جلسه ۷۶ – ۱۵ بهمن ۱۳۹۶
بحث در مرتبه چهارم از مراتب تسبیب بود. صورت چهارمی که مرحوم محقق در این مرتبه تصویر کرده‌اند این است:
الرابعه لو جنى علیه فصیره فی حکم المذبوح و هو أن لا تبقى حیاته مستقره و ذبحه آخر فعلى الأول القود و على الثانی دیه المیت و لو کانت حیاته مستقره فالأول جارح و الثانی قاتل سواء کانت جنایته مما یقضى معها بالموت غالبا کشق الجوف و الآمه أو لا یقضى به کقطع الأنمله.
اگر جانی با جنایت، مجنی علیه را در حکم مقتول و مذبوح قرار بدهد و بعد دیگری بر او جنایتی وارد کند که حیات را منقطع کند، جانی اول قاتل است و جانی دوم، جانی بر میت است.
ایشان در بیان ضابطه مساله فرموده‌اند جانی اول جنایتی انجام دهد که برای مجنی علیه حیات مستقری نباشد و جانی دوم، حیات باقی مانده غیر مستقر را از بین ببرد.
بحث در این است که جنایتی که حیات مستقر را از بین ببرد به چه معنا ست؟ آیا معنا این است که مجنی علیه بالاخره به خاطر این جنایت می‌میرد؟ یا معنای دیگری دارد.
عنوان «حیات مستقر» در باب صید مطرح است و در اینجا هم مطرح شده است. مرحوم صاحب جواهر در اینجا این عنوان را این طور معنا کرده‌اند که یعنی فرد مثل کسی بشود که سرش بریده شود. کسی که سرش بریده می‌شود دیگر درک و تکلم و حرکات اختیاری ندارد، هر چند حرکات قهری و غیر اختیاری دارد. این حیاتی که باعث و منبع این حرکات غیر اختیاری است ملاک قصاص نیست و از بین بردن این حیات، منشأ قصاص نیست.
صاحب جواهر فرموده‌اند منظور از حیات مستقر این نیست که فرد مدت طولانی زنده بماند در قبال زمان کوتاه، و لذا ممکن است فرد بعد از جنایت فرد حتی چند دقیقه بیشتر زنده نماند اما هنوز حیات مستقر داشته باشد.
مرحوم اردبیلی هم گفته است ما در هیچ کدام از نصوص چنین تعبیری نداریم و این عنوان را فقهاء برای تبیین مساله اختراع کرده‌اند.
پس منظور محقق از حیات مستقر یعنی حیات مساوی با ادراک و شعور و حرکات اختیاری و ارادی، در مقابل حیاتی که منبع حرکات غیر ارادی و اختیاری است و فرد دیگر در آن قدرت و امکان حرکات اختیاری و ارادی و ادراک و شعور ندارد.
پس اگر کسی را که حیات مستقر دارد حتی اگر در حد یک دقیقه باشد، بکشد به طوری که این حیات مستقر را قطع کند قاتل است.
به نظر ما هم بیان مرحوم صاحب جواهر بیان متینی است که مستفاد از کلمات فقهاء است. و با این بیان موارد مختلف استعمال این عنوان در کلمات محقق قابل جمع است.
مثلا ایشان گفته‌اند:
و لو أرسل المسلم و الوثنی آلتهما فقتلاه لم یحل سواء اتفقت آلتهما مثل أن یرسلا کلبین أو سهمین أو اختلفا کأن یرسل أحدهما کلبا و الآخر سهما و سواء اتفقت الإصابه فی وقت واحد أو وقتین إذا کان أثر کل واحد من الآلتین قاتلا. و لو أثخنه المسلم فلم تعد حیاته مستقره ثم ذفف علیه الآخر حل لأن القاتل المسلم.
ایشان می‌فرمایند اگر مسلم صید را طوری شکار کند که حیات مستقری برای او نماند صید حلال است هر چند بعد از او یک کافر سر حیوان را بریده باشد و … چون قاتل صید همان مسلمان است. این عبارت موید این است که منظور ایشان از حیات مستقر، همان حرکت و شعور و ادراک اختیاری و ارادی است.
در جای دیگری می‌فرمایند:
و لو رمى صیدا فتردى من جبل أو وقع فی الماء فمات لم یحل لاحتمال أن یکون موته من السقطه نعم لو صیر حیاته غیر مستقره حل لأنه یجری مجرى المذبوح. و لو قطعت الآله منه شیئا کان ما قطعته میته و یذکى ما بقی إن کانت حیاته مستقره. و لو قده بنصفین فلم یتحرکا ف هما حلال. و لو تحرک أحدهما فالحلال هو دون الآخر و قیل یؤکلان إن لم یکن فی المتحرک حیاه مستقره و هو أشبه
در جای دیگر گفته‌اند:
الثالثه إذا أرسل کلبه أو سلاحه فجرحه و أدرکه حیا ف إن لم تکن حیاته مستقره فهو بحکم المذبوح و فی الأخبار أدنى ما یدرک ذکاته أن یجده یرکض برجله أو تطرف عینه أو یتحرک ذنبه و إن کانت مستقره و الزمان یتسع لذبحه لم یحل أکله حتى یذکى و قیل إن لم یکن معه ما یذبح به ترک الکلب حتى یقتله ثم یأکله إن شاء أما إذا لم یتسع الزمان لذبحه فهو حلال و لو کانت حیاته مستقره و إن صیره الرامی غیر ممتنع ملکه و إن لم یقبضه فلو أخذه غیره لم یملکه الثانی و وجب دفعه إلى الأول
این عبارت به خوبی نشان می‌دهد که منظور از حیات مستقر، همان حیاتی است که در آن حیوان حرکت ارادی دارد و منظور از حیات مستقر حیات طولانی نیست چون تصویر کرده‌اند که حیوان حیات مستقر داشته باشد و زمان برای ذبح آن نباشد.
عبارت بعدی:
الأولى یجب متابعه الذبح حتى یستوفی الأعضاء الأربعه فلو قطع بعض الأعضاء و أرسله فانتهى إلى حرکه المذبوح ثم استأنف قطع الباقی حرم لأنه لم یبق فیه حیاه مستقره و یمکن أن یقال یحل لأن إزهاق روحه بالذبح لا غیر و هو أولى.
در بحث جنایت بر جنین می‌فرمایند:
و لو ألقته حیا فقتله آخر فإن کانت حیاته مستقره فالثانی قاتل و لا ضمان على الأول و یعزر و إن لم تکن مستقره فالأول قاتل و الثانی آثم یعزر لخطئه
این عبارت هم نشان می‌دهد که حتی اگر حیات بچه طولانی نباشد اما به اختیار باشد حیات مستقر است.
البته مرحوم محقق عبارتی دارند که شاید خلاف این بیان باشد. ایشان گفته‌اند:
الثالثه إذا قطعت رقبه الذبیحه و بقیت أعضاء الذباحه فإن کانت حیاتها مستقره ذبحت و حلت بالذبح و إلا کانت میته و معنى المستقره التی یمکن أن یعیش مثلها الیوم و الأیام و کذا لو عقرها السبع و لو کانت الحیاه غیر مستقره و هی التی یقضى بموتها عاجلا لم تحل بالذباحه لأن حرکتها کحرکه المذبوحه.
البته در کلمات عده‌ای از علماء این است که عنوان قتل در موارد قطع حیات مستقر صادق است. یعنی اگر کسی حیات مستقر را قطع کند به او قاتل گفته می‌شود.
مرحوم اردبیلی می‌گوید:
و بالجمله، لیست الحیاه المستقره فی الأدله و لا بیانها، بل فی بعض الاخبار: (إذا أدرکت ذکاته فذکّه) أی أدرکت و هو حیّ عرفا یقال: انه حیّ یمکن ذکاته أی یعیش بمقدار زمان یمکن تذکیته فیه عاده مع حصول الأسباب، فان لم یفعل ذلک یحرم حینئذ. (مجمع الفائده و البرهان، جلد ۱۱، صفحه ۵۱)
مرحوم فاضل هندی در جایی برای حیات مستقر چند احتمال ذکر کرده‌اند یکی اینکه دو سه روز زنده بماند، یکی اینکه نصف روز و یک روز زنده بماند، دیگر اینکه مدت معتنا به زنده بماند و یک احتمال دیگر اینکه محتمل البقاء باشد در مقابل آن مواردی که می‌دانیم زنده نمی‌ماند.
و إن کانت حیاته مستقرّه بأن یعیش مثله الیوم أو الأیّام کما سیأتی … على أنّه یمکن أن یراد هنا باستقرارها ما یسمّى به فی العرف حیّاً و إن مات بعد لحظه، أو یقال: إنّما العبره فی استقرار الحیاه بإمکان أن یعیش یوماً و هو لا یستلزم العیش فقد یموت بعد لحظه، أو المراد هنا ظنّ استقرار الحیاه. (کشف اللثام، جلد ۹، صفحه ۲۰۴)
در جای دیگری گفته‌اند:
و نعنی «بما حیاته مستقرّه» ما یمکن فی العاده أن یعیش مثله الیوم أو الأیّام قیل: أو نصف یوم و لم نقف لذلک على مستند. و فی الدروس، و عن الشیخ یحیى: أنّ اعتبار استقرار الحیاه لیس من المذهب، و نعم ما قال و بغیر المستقرّه ما یقضى عاده بموته عاجلًا. (کشف اللثام، جلد ۹، صفحه ۲۳۱)
قسمت آخر کلام که از مرحوم علامه هم هست که عرفا بگویند فرد به زودی می‌میرد مباحث متعددی در پی دارد مثل قتل فرد محتضر که خواهد آمد.
و اگر این بیان را بپذیریم یا حیات غیر مستقر را حیاتی بدانیم که فرد فاقد حرکت ارادی و ادراک است و قطع این حیات را قتل ندانیم، افرادی که مرگ مغزی شده‌اند که فاقد هر گونه ادراک و شعور و حرکت اختیاری هستند میت محسوب می‌شوند و جنایت بر آنها جنایت بر میت محسوب نمی‌شود و مستلزم قصاص نیست.
جلسه ۷۷ – ۱۶ بهمن ۱۳۹۶
مرحوم محقق فرمودند اگر جانی اول کاری کند که مجنی علیه را مثل مذبوح قرار بدهد به اینکه حیات مستقر او را قطع کند و حیات بعد از آن حیات غیر مستقر باشد، قاتل است و قصاص بر او ثابت است و لذا اگر جانی دیگری حیات غیر مستقر مجنی علیه را ازاله کند، باعث صدق عنوان قتل و ثبوت قصاص نیست. هر چند مجنی علیه در زمان حیات غیر مستقر، حقیقتا میت هم نباشد اما حکم آن همان حکم میت است.
و بر همین اساس گفته‌اند جانی اول به قصاص محکوم است و جانی دوم به دیه جنایت بر میت، محکوم است.
مرحوم صاحب جواهر حیات مستقر را معنا کردند که منظور دوام حیات به یک روز و نصف روز و … نیست بلکه منظور حیات همراه با ادراک و شعور و حرکت و نطق ارادی است بنابراین کسی که مدرک است هر چند هوشیاری او در سطح خیلی پایین باشد باز هم زنده است. در اصطلاح پزشکی هم فردی که در کما است هنوز زنده است هر چند سطح هوشیاری او خیلی پایین باشد.
در اصطلاح پزشکی معتقدند کسی که سطح هوشیاری او به صفر برسد، او مرده است و زنده شدن او دیگر به صورت طبیعی ممکن نیست بله با معجزه و قدرت خداوند ممکن است پس کسی که فاقد درک و شعور است مرده است هر چند بدن او از نظر حیات نباتی زنده است و رشد دارد، یا اعضای او قابل پیوند است یا خون در بدن او در جریان است.
بنابراین ملاک حیات حرکت ارادی و ادراک و شعور است و البته آنچه معیار و ملاک است همان ادراک و شعور است و حرکت ارادی هم چیزی منفک از ادراک و شعور نیست اما چون در قدیم اندازه گیری ادراک و شعور ممکن نبوده است حرکت ارادی را به عنوان مبرزی بر وجود شعور و ادراک قرار می‌داده‌اند چون حرکت ارادی منفک از ادراک و شعور نیست. و لذا درست است که بگوییم از نظر فقه ما، ملاک حیات مستقر، شعور و ادراک است و اگر کسی فاقد ادراک و شعور شد، فاقد حیات مستقر است.
و از همین جا روشن می‌شود که فقدان نفس و حرکت و … موجب انتفای حیات نیست و ممکن است کسی فاقد همه اینها باشد اما هنوز شعور و ادراک داشته باشد و لذا در روایات ما هم وارد شده است که کسی که صاعقه به او اصابت می‌کند را تا سه روز دفن نکنند مگر اینکه بوی تعفن بگیرد علت هم روشن است چون ممکن است فرد فاقد هر نوع حرکت و حتی تنفس باشد، ولی دارای ادراک و شعور باشد.
أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ قَالَ أَصَابَ النَّاسَ بِمَکَّهَ سَنَهً مِنَ السِّنِینَ صَوَاعِقُ کَثِیرَهٌ مَاتَ مِنْ ذَلِکَ خَلْقٌ کَثِیرٌ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع فَقَالَ مُبْتَدِئاً مِنْ غَیْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ یَنْبَغِی لِلْغَرِیقِ وَ الْمَصْعُوقِ أَنْ یُتَرَبَّصَ بِهِ ثَلَاثاً لَا یُدْفَنُ إِلَّا أَنْ تَجِی‌ءَ مِنْهُ رِیحٌ تَدُلُّ عَلَى مَوْتِهِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَأَنَّکَ تُخْبِرُنِی أَنَّهُ قَدْ دُفِنَ نَاسٌ کَثِیرٌ أَحْیَاءً فَقَالَ نَعَمْ یَا عَلِیُّ قَدْ دُفِنَ نَاسٌ کَثِیرٌ أَحْیَاءً مَا مَاتُوا إِلَّا فِی قُبُورِهِمْ (الکافی، جلد ۳، صفحه ۲۱۰)
این روایات در صدد مقام این نیست که بگوید کسی که مثلا ضربان قلب یا تنفس دارد را دفن نکنید چون مسلما این افراد را دفن نمی‌کرده‌اند بلکه این روایات وارد شده است برای اینکه کسی که حتی فاقد حرکت و ضربان قلب و تنفس و … هست را هم دفن نکنید.
بنابراین حرکت اختیاری و ارادی اماره بر حیات است نه اینکه ملاک حیات باشد، ملاک حیات همان شعور و ادراک است. و بر همین اساس ما می‌توانیم بگوییم از نظر قدماء و مشهور فقهاء امامیه، مرگ مغزی، موت است چون کسی که مرگ مغزی می‌شود فاقد درک و شعور است و لذا فاقد حیات مستقر است و موت نبود حیات مستقر است. نهایتش این است که در گذشته توانایی کشف شعور و ادراک را نداشته‌اند و لذا به حرکت و امثال آن استناد می‌کردند.
و این معنایی که صاحب جواهر گفته‌اند از کلمات خیلی از علماء و فقهای سابق قابل استفاده است. اما مرحوم کاشف اللثام عبارتی دارند که اگر کسی مرتکب جنایت بر شخص مریض شود قصاص بر او ثابت است هر چند حیات مستقر ندارد. این عبارت نشان می‌دهد که منظور ایشان از حیات مستقر، چیزی غیر از وجود ادراک و شعور است بلکه منظور ایشان زندگی برای یک روز (کمتر یا بیشتر) است. و صاحب جواهر به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر منظور از مریضی که فاقد حیات مستقر است کسی است که فاقد شعور و ادراک و حرکت ارادی است، قصاص ثابت نیست.
مرحوم محقق در بحث صید و ذباحه حیات مستقر را معنا کرده‌اند به اینکه حیوان یک روز زنده بماند.
الثالثه إذا قطعت رقبه الذبیحه و بقیت أعضاء الذباحه فإن کانت حیاتها مستقره ذبحت و حلت بالذبح و إلا کانت میته و معنى المستقره التی یمکن أن یعیش مثلها الیوم و الأیام و کذا لو عقرها السبع و لو کانت الحیاه غیر مستقره و هی التی یقضى بموتها عاجلا لم تحل بالذباحه لأن حرکتها کحرکه المذبوحه.
به نظر ما منظور محقق از آن حیات مستقر، حیات معتبر در باب ذبح است. و در همان بحث هم به ایشان اشکال شده است.
نکته‌ای که باید به آن توجه کرد و مرحوم صاحب جواهر هم ذیل همان مطلب به آن اشاره کرده‌اند این است که حیات مستقر در هیچ کدام از منابع روایی ما وجود ندارد بلکه این اصطلاح در فقه اهل سنت وجود داشته است که بعد به کلمات شیخ طوسی سرایت کرده است و ایشان به عنوان قاعده نه به عنوان ملاک از آن استفاده کرده‌اند و بعد در کلمات سایر علماء آمده است. و بعد در کلمات برخی از فقهاء فراموش شده است که این تعبیر یک تعبیر قاعده‌ای است و این عنوان و تعبیر یک عنوان و تعبیر اصیل نیست و موضوع حکمی قرار نگرفته است بلکه مهم صدق عرفی عنوان قتل و مرگ … است و لذا شروع کرده‌اند و در مورد معنا و مفهوم حیات مستقر بحث کرده‌اند. پس باید دید آنچه موضوع حکم است چیست و مطابق همان مشی کرد. آنچه موضوع بحث است ثبوت قصاص بر کسی است که مرتکب قتل می‌شود و حال باید دید قتل در کجا صدق می‌کند.
ضمائم:
کلام مرحوم صاحب جواهر:
إذا قطعت رقبه الذبیحه من القفا مثلا و بقیت أعضاء الذباحه فإن کانت حیاتها مستقره ذبحت و حلت بالذبح و إلا کانت میته، و معنى المستقره کما فی التحریر و القواعد و الإرشاد التی یمکن أن یعیش مثلها الیوم و الأیام، و کذا لو عقرها السبع مثلا و لو کانت الحیاه غیر مستقره- و هی التی یقضى بموتها عاجلا- لم تحل بالذباحه، لأن حرکتها کحرکه المذبوح.
و بالجمله فمدار موضوع المسأله و ما شاکلها على اعتبار استقرار الحیاه فی الحل بالذبح أو النحر، کما عن الشیخ فی الخلاف و المبسوط و ابنی حمزه و إدریس و الفاضل و ولده و الشهید فی اللمعه و غایه المراد و السیوری فی کنز العرفان و الصیمری فی تلخیص الخلاف و المقدس الأردبیلی و الفاضل الأسترابادی و الجواد الکاظمی فی آیات الأحکام، بل عن الصیمری نسبته إلى أکثر المتأخرین، بل فی الروضه نسبته إلیهم.
بل لعله ظاهر المرتضى و الطبرسی، إذ الأول فی المسائل الناصریه بعد أن حکى فیها عن الناصر تحریم ما ذبح و هو یکید بنفسه قال: «هذا صحیح، و الحجه فیه أن الذی یکید بنفسه من الحیوان یدخل فی عموم ما حرم اللّٰه من الموقوذه، لأن الموقوذه هی التی قد اشتد جهدها و تعاظم ألمها، و لا فرق فیه بین أن یکون ذلک من ضرب لها أو من آلام یفعلها اللّٰه تعالى بها یفضی إلى موتها، و إذا دخلت فی عموم هذه اللفظه کانت محرمه بحکم الظاهر». و الثانی منهما قال فی مجمع البیان: «و التذکیه فرى الأوداج و الحلقوم لما فیه حیاه، و لا یکون بحکم المیت».
نعم ظاهر أکثر القدماء کالاسکافی و الصدوق و الشیخ فی النهایه و بنی حمزه و البراج و زهره و أبی الصلاح و سلار و الطبرسی فی جامع الجوامع بل و جمله من المتأخرین کالمحقق فی النافع و العلامه فی التبصره و الشهید فی الدروس و الصیمری فی غایه المرام و ثانی الشهیدین فی المسالک بل هو صریح بعضهم کیحیى بن سعید فی الجامع و ثانی الشهیدین فی الروضه الاکتفاء فی حل الذبیحه بالحرکه وحدها أو مع خروج الدم المعتدل، جمعا أو تخییرا من غیر اعتبار استقرار الحیاه بالمعنى المزبور، کما صرح به الأردبیلی فی المجمع و الخراسانی و الکاشانی و المجلسی و العلامه الطباطبائی و الفاضل النراقى و غیرهم من متأخری المتأخرین.
بل عن المبسوط الذی قد عرفت اشتراطه لاستقرار الحیاه «قال أصحابنا: إن أقل ما یلحق معه الذکاه أن تجده تطرف عینه أو ترکض رجله أو یحرک ذنبه، فإنه إذا وجده کذلک و لم یذکه لم یحل أکله» بل عنه
«روى أصحابنا «أن أقل ما یلحق معه الذکاه أن تجد ذنبه یتحرک أو رجله ترکض» محتجا بذلک على تحریم الصید إذا أدرکه و هو مستقر الحیاه و لم یتسع الزمان لذبحه، قال: «و هذا أکثر من ذلک».
ثم إن القائلین باعتبار الاستقرار قد اختلفت عباراتهم، ففی المتن و غیره ما سمعته، و إلیه یرجع ما عن المبسوط من أنه الذی یمکن أن یعیش یوما أو نصف یوم، کما عن الفاضل فی التلخیص و ولده فی الإیضاح و الصیمری فی تلخیص الخلاف، بل عزاه فیه إلى المشهور، و احتاط به المقداد فی التنقیح، و فی محکی الخلاف «أن یتحرک حرکه قویه، فان لم یکن فیه حرکه قویه لم یحل أکلها، لأنها میته» و عن ابن إدریس «و علامتها أن تتحرک حرکه قویه، و مثلها یعیش الیوم و الیومین» و کأنه أشار بذلک إلى اتحاد ما سمعته من المبسوط و الخلاف.
و حکى العلامه و الشهید و المقداد عن ابن حمزه «أن أدنى الاستقرار أن تطرف عینه أو ترکض رجله أو یحرک ذنبه» و الذی عثرنا علیه من کلامه فی الوسیله فی الصید «أن ما صاده الکلب و أدرکه صاحبه لم یخل إما أن یدرکه و فیه حیاه مستقره أو غیر مستقره أو یدرکه ممتنعا، فالأول إن اتسع الزمان لذبحه لم یحل إلا بعد الذکاه، و یعرف ذلک بأن یحرک ذنبه أو ترکض رجله أو عینه تطرف» و المشار الیه بقوله: «و یعرف ذلک» کما یحتمل الاستقرار یحتمل الاتساع، فلا یتعین أن یکون تفسیرا للأول، بل فی مصابیح العلامه الطباطبائی الظاهر الثانی، لوقوع الکلام فی حیزه و کونه المستفاد من النص الوارد فیه، و لأن المفهوم من کلامه فی موضع آخر أن غیر المستقر ما کان بحکم المذبوح، و معلوم أن الحرکه یوجد فی المذبوح، فلا یصح تفسیر الاستقرار بها، و لو فسر بها فالمراد الحرکه القویه، کما قاله الشیخ، فلا یکون تفسیرا آخر للاستقرار.
و أما التفسیرات الباقیه فهی تقریبیه متقاربه، بل متوافقه فی الحقیقه فإن ذات الحرکه القویه من شأنها إمکان البقاء یوما أو نصف یوم، بل و یومین، کما یفهم من کلام ابن إدریس السابق، و حینئذ فیرتفع الخلاف فی معنى الاستقرار، و یبقى الکلام فی اشتراطه و عدمه.
نعم ربما فسره بعض الناس بالذی لم یأخذ فی النزع، مدعیا أنه هو الذی یمکن أن یعیش المده المزبوره بخلاف من أخذ فیه، و إلیه یرجع ما ذکره بعض آخر من أن غیر المستقر هو الذی حرکته حرکه المذبوح، کمأخوذ الحشوه و نحوه مما یکون قاتلا کالذبح، و المستقر بخلافه.
و على کل حال فموضع النزاع ما علم کونه غیر مستقر الحیاه، فإنه قابل للتذکیه على النفی مع فرض حصول الحرکه منه و الدم أو أحدهما غیر قابل لها على الإثبات و إن حصلت الحرکه و الدم.
أما المشتبه فمقتضى اشتراط استقرار الحیاه حرمته، لأن الشک فی الشرط شک فی المشروط، لکن ظاهرهم الاتفاق على الرجوع إلى العلامه الوارده لحل الذبیحه من الحرکه و خروج الدم المعتدل، کما اعترف به العلامه الطباطبائی.
قال العلامه فی التحریر: «و إذا تیقن بقاء الحیاه بعد الذبح فهو حلال، و إن تیقن الموت قبله فهو حرام، و إن اشتبه اعتبر بالحرکه القویه و خروج الدم المسفوح المعتدل لا المتثاقل، فان لم یعلم ذلک حرم».
و فی القواعد «و إذا علم بقاء الحیاه بعد الذبح فهو حلال، و إن علم الموت قبله فهو حرام، و إن اشتبه الحال کالمشرف على الموت اعتبر بخروج الدم المعتدل أو حرکه تدل على استقرار الحیاه، فإن حصل أحدهما حل و إلا کان حراما».
و فی الإرشاد «و المشرف على الموت إن عرف أن حرکته حرکه المذبوح حرم، و إن ظن أنها حرکه مستقر الحیاه حل، و إن اشتبه و لم یخرج الدم المعتدل حرم».
و قال الشهید فی اللمعه بعد اشتراط أحد الأمرین من الحرکه و خروج الدم المعتدل فی الحل: «و لو علم عدم استقرار الحیاه حرم».
و فی الدروس «و لو ذبح المشرف على الموت کالنطیحه و الموقوذه و المتردیه و أکیل السبع و ما ذبح من قفاه اعتبر فی حله استقرار الحیاه، فلو علم موته قطعا فی الحال حرم عند جماعه، و لو علم بقاء الحیاه فهو حلال، و لو اشتبه اعتبر بالحرکه و خروج الدم».
و قال الصیمری فی غایه المرام: «إذا ذبح المشرف على الموت کالنطیحه و المتردیه و الموقوذه و أکیل السبع و ما ذبح من قفاه اعتبر فی حله استقرار الحیاه، فلو علم موته قطعا فی الحال حرم عند أکثر المتأخرین، و إن علم بقاؤه فهو حلال، و إن اشتبه اعتبر بالحرکه المعتبره عند الذبح و خروج الدم المعتدل أو هما على الخلاف».
و قال الشهید الثانی فی المسالک: «و اعلم أنه على القول باعتبار استقرار الحیاه و عدمه فالمرجع فیه إلى قرائن الأحوال المفیده للظن الغالب بأحدهما، فإن ظهر به أحدهما عمل علیه، و إن اشتبه الحال رجع إلى الحرکه بعد الذبح أو خروج الدم المعتدل على ما تقدم تقریره» إلى غیر ذلک من کلماتهم المقتضیه حل المشتبه مع تحقق العلامه، لکونها داله على الاستقرار.
فیتجه أن یقال: إنها إذا کانت دلیلا على الاستقرار جاز الاکتفاء بها، إذ یمتنع فرض وجودها مع العلم بانتفائه، و اللازم من ذلک سقوط اعتبار هذا الشرط، فإن فائدته إنما تظهر فیما علم عدم استقراره مع وجود العلامه المقرره، إذ مع انتفائها یثبت التحریم على القولین، أما على القول باشتراط الاستقرار فلانتفاء الشرط، و أما على القول بعدمه فلاناطه الحل عندهم بوجود العلامه، و المفروض انتفاؤها.
و دعوى إمکان الجواب عن ذلک- بأن العلامه المذکوره لا توجب القطع باستقرار الحیاه، بل هی أماره ظنیه یحصل منها الظن به فلا یلتفت إلیها مع العلم بعدم الاستقرار، لأن الظن لا یعارض القطع، أما مع الاشتباه فلا مانع من اعتبار ما یفید الظن- یدفعها ظهور الأدله فی التلازم بین وجودها و بین الحیاه الکافیه فی الحل، فیمتنع حینئذ فرض وجودها مع العلم بانتفائها کما ذکرناه أولا، و اعترف به المجیب المزبور.
و منه یعلم ما فی کلامه متصلا بما ذکره من الجواب المزبور- قال: «و لقائل أن یقول: إن مقتضى ما ذکره العلامه فی الإرشاد و الشهید الثانی الاکتفاء بالظن فی هذا الشرط، فیجب الاکتفاء بهذه العلامه، لإفادتها الظن بالاستقرار» ثم أجاب عنه بأنه بعد تسلیم الاکتفاء بالظن أن الظن إنما یکتفى به مع انتفاء المعارض، و هو هنا متحقق، فان المفروض عدم الاستقرار، و یمتنع فرضه بدون العلم أو الظن بالانتفاء، فلم یسلم الظن الحاصل من الأماره فی هذا الفرض، بخلاف صوره الاشتباه- إذ قد عرفت أنه لا وقع لهذا الکلام من أصله بعد ظهور الأدله فی التلازم المزبور بینهما على وجه لا یمکن فرض وجود العلامه مع العلم بانتفاء الحیاه الکافیه فی الحل، و لیس فی کلامهما أن العلامتین المزبورتین من أمارتی الظن، بل ظاهرهما أن ذلک أمر شرعی، و لعله کذلک، ضروره أنه لا دلیل فی الحرکه و خروج الدم على استقرار الحیاه بالمعنى الذی ذکروه بوجه من الوجوه، فلیس حینئذ إلا التعبد الشرعی الذی لم یلحظ فیه الظن و لا غیره، و لم یلحظ فیه قرار الحیاه بالمعنى الذی ذکروه و لا غیر ذلک کما هو واضح.
فحینئذ متى حصل العلامتان حکم بالحل على وجه یمتنع فرض وجودهما مع الحرمه لعدم استقرار الحیاه، کما أنه لا یمکن العلم بالبقاء مع فرض انتفائهما، کما اعترف به المجیب المزبور، قال: «إن المستفاد مما قالوه عدم اعتبار العلامه مع العلم بالاستقرار، و وجهه أن العلامه إنما اعتبرت للدلاله على الاستقرار، فمع فرض العلم یسقط اعتبارها، لا یقال: أقصى ما یلزم من العلم بالاستقرار کون الحیاه ممکن البقاء مده طویله، و لیس کل ممکن بواقع، فیجوز أن یکون ممکن البقاء ثم یعرض له بعد لحظه ما یزیل حیاته، فلا بد من رعایه العلامه الداله على البقاء، لأنا نقول: المراد العلم ببقاء الحیاه المستقره حال الذبح بحیث یعلم استناد الموت إلى التذکیه، و مع ذلک فلا حاجه إلى العلامه، نعم لو کان المراد العلم بالاستقرار قبل الذبح اتجه اعتبار العلامه للعلم بالبقاء، لکن فرض العلم بهذا الوجه لا ینفک عن وجود العلامه، فلا بأس بطردها فیه، نظرا إلى التلازم بینها و بین فرض الاستقرار حال التذکیه، و إن لم یکن محتاجا إلیها فی الحکم بالحل، و الأمر فی ذلک بین» إلى آخره.
و کیف کان فقد ظهر لک أن الفائده فی اشتراط الاستقرار لا تظهر إلا مع فرض العلم بعدمه مع وجود العلامه المزبوره، و قد عرفت امتناعه، فلا فائده، و مع تسلیمه فلا ریب أن ظاهر الکتاب و السنه الحل، بل یمکن دعوى تواتر النصوص أو القطع بذلک منها، خصوصا بعد ملاحظه غیر نصوص الحرکه التی ذکرناها آنفا.
کبعض الأخبار الوارده فیما أخذته الحباله، و أنها إذا قطعت منه شیئا لا یؤکل و ما یدرک من سائر جسده حیا یذکى و یؤکل، فإنه إن لم یکن الغالب فی المأخوذ بالحباله المنقطع بعض أجزائه الحیاه الغیر المستقره فلا شک فی تناوله لها.
و کالأخبار الوارده فی وجوب ذبح ما یدرک حیاته من الصیود الشامله لغیر المستقر إن لم تکن ظاهره فیه، خصوصا خبر أبی بصیر منها المتضمن لقوله (علیه السلام): «فان عجل علیک فمات قبل أن تذکیه فکل»
فان التعجیل مشعر بعدم کونه مستقر الحیاه، نحو خبره الآخر الوارد فی البعیر الممتنع المضروب بالسیف أو الرمح بعد التسمیه، لقوله (علیه السلام) فیه: «فکل إلا أن تدرکه و لم یمت بعد فذکه». و کالأخبار الوارده فیما قطع بالسیف و نحوه قطعتین المجوزه لأکل الأکثر أو ما یلی الرأس أو المتحرک من القطعتین بعد الذبح، إلى غیر ذلک من النصوص الظاهره فی عدم اعتبار الاستقرار زیاده على ما سمعته من النصوص الظاهره فی الاکتفاء بوجود أصل الحیاه الذی یدل علیه مع الاشتباه الحرکه المزبوره و خروج الدم المعتدل.
بل فی البحار «الظاهر أن هذا- أی اعتبار الاستقرار- مأخوذ من المخالفین، و لیس فی أخبارنا منه عین و لا أثر».
قلت: بل الموجود فیها خلافه، بل قد یستفاد منها حل من (ما ظ) کانت حرکته کحرکه المذبوح بعد فرض صدق اسم الحیاه علیه و بقاء أعضاء الذباحه، و من ذلک ما لو ذبح الإبل ثم نحرها أو نحر الغنم ثم ذبحها الذی صرح الشیخ و غیره بالحل، لإطلاق الأدله، و من حرم بناه على اعتبار استقرار الحیاه الذی قد عرفت عدم الدلیل علیه.
و من ذلک یظهر لک ما فی کلام الأردبیلی و غیره، قال بعد إیراد ما سمعته من عباره الدروس فی المشرف: «لا یخفى الاجمال و الاغلاق فی هذه المسأله، و الذی هو معلوم أنه إذا صار الحیوان الذی یجری فیه الذبح بحیث علم أو ظن على الظاهر موته- أی أنه میت بالفعل و أن حرکته حرکه المذبوح، مثل حرکه الشاه بعد إخراج حشوها و ذبحها و قطع أعضائها و الطیر کذلک- فهو میته لا ینفعه الذبح، و إن علم عدمه فهو حی یقبل التذکیه، و یصیر بها طاهرا، و یجری فیه أحکام المذبوح، و الظاهر أنه کذلک و إن علم أنه یموت فی الحال و الساعه، لعموم الأدله التی تقتضی ذبح ذی الحیاه، فإنه حی مقتول بالذبح و مذبوح بالذبح الشرعی، و لا یؤثر فی ذلک أنه لو لم یذبح لمات سریعا أو بعد ساعه. فما فی الدروس «فلو علم موته» إلى آخره محل التأمل، فإنه یفهم منه أن المدار على قله الزمان و کثرته، فتأمل. و بالجمله ینبغی أن یکون المدار على الحیاه و عدمها لا طول زمانها و عدمه لما مر، فافهم. و أما إذا اشتبه حاله و لم یعلم موته بالفعل و لا حیاته، و أن حرکته حرکه المذبوح أو حرکته حرکه ذی الحیاه فیمکن الحکم بالحل للاستصحاب، و التحریم للقاعده السالفه» ثم أجرى فیه اعتبار الحرکه و الدم کما ذکرناه.
إذ لا یخفى علیک ما فیه من أنه إن أراد بالحرکه المزبوره حرکه التقلص التی قد تکون فی اللحم المسلوخ و نحوه فلا شبهه فی أنه لا عبره بها، لأنه قد زالت عنه الحیاه.
و إن أراد بها الحرکه التی تکون بعد فری الأوداج و شبهه و هی التی تسمى فی العرف بحرکه المذبوح کما هو الظاهر من کلامه- خصوصا و قد قال بعد ما نقل وجه الحل: «فتأمل، لأن الحکم بالحل بعد قطع الأعضاء المهلک مشکل، فإنه بعد ذلک فی حکم المیت، و الاعتبار بتلک الحرکه و الدم مشکل، فان مثلهما لا یدل على الحیاه الموجبه للحل، فلا ینبغی جعلهما دلیلا، و التحقیق ما أشرنا إلیه» إلى آخره- ففیه أن عدم قبول التذکیه أول الکلام، إذ لا شک فی عدم مفارقه الروح بعد، کمن کان فی النزع و بلغت روحه حلقومه، فإنه لا یحکم علیه بالموت و إن علم أنه لا یعیش ساعه بل عشرها.
بل مقتضى العمومات و النصوص المزبوره حل مثله، بل یمکن دعوى ظهور جمله من النصوص المزبوره خصوصا الوارد منها فی الصید الذی یعجل موته مؤیدا ذلک بالسیره المستمره، خصوصا فی مثل الصید بالآله المسماه بالتفقه، فان الغالب فیما یصاد بها من الطیر تکون حرکته حرکه المذبوح عند ما یدرکه الصائد لأن یذکیه.
کل ذلک مع عدم دلیل معتد به للقول باستقرار الحیاه بالمعنى الذی ذکروه عدا ما قیل من أن غیر مستقر الحیاه بمنزله المیت، و من أن استناد موته إلى الذبح لیس بأولى من استناده إلى السبب الموجب لعدم استقرارها، بل السابق أولى، فیکون هلاکه به، و یکون میته، على أن الأصل الحرمه بعد انسیاق غیر المفروض من إطلاق الکتاب و السنه.
و الجمیع کما ترى، إذ الأول مجرد دعوى لا شاهد لها، بل الشاهد على خلافها متحقق، بل الثانی کذلک، ضروره اقتضاء الأدله کون ذبح الحی سببا فی الحل و إن حصل سبب آخر بعد الذبح،
قال أبو جعفر (علیه السلام) فی صحیح زراره: «و إن ذبحت ذبیحه فأجدت الذبح فوقعت فی النار أو فی الماء أو من فوق بیتک إذا کنت قد أجدت الذبح فکل».
و لا ینافی ذلک خبر حمران عنه (علیه السلام) أیضا، قال: «سألته عن الذبح، فقال: إن تردى فی جب أو وهده من الأرض فلا تأکل و لا تطعم، فإنک لا تدری التردی قتله أو الذبح» بعد أن لم نجد العامل به ممن یعتد بقوله.
کما لا ینافی ذلک ما تقدم فی الصید من اعتبار العلم باستناد الموت إلى السبب الحاصل من الصید، فمتى شک فی اشتراک غیره معه لم یحل، فضلا عن الظن و العلم، لإمکان الفرق بینهما بعدم العلم بحصول السبب المقتضی لعدم استقرار الحیاه فی الصید بخلافه فی الذبح، و إلا فلو علم أن آله الصید قد جعلت حیاته غیر مستقره و صار کالذبح فی المذبوح لم یضر اشتراک سبب آخر معه.
و من ذلک یظهر لک ما فی جواب بعضهم عن ذلک بأن ثبوته فی الاصطیاد لا یستلزم ثبوته فی الذبح أیضا، لإمکان کون التذکیه الصیدیه هی ما تخرج روحه بالاصطیاد، و لیس غیره اصطیادا، و لا کذلک التذکیه الذبیحه المعتبر فیها قطع الأوداج مع الحیاه و إن مات بعد ذلک بسبب آخر معها، إذ قد عرفت عدم الفرق بینهما فی ذلک، إلا أن التذکیه الذبیحه توجب العلم بعدم استقرار حیاه المذبوح بعد الذبح بخلاف التذکیه الصیدیه، و مع فرض کونها کذلک لا فرق بینهما فی الحکم، کما هو واضح.
هذا و قد ذکر بعض الناس أن الذی خلط الأمر فی هذا المقام هو ما تقدم فی مسأله تذکیه الصید المدرک ذکاته من أن المراد بعدم استقرار الحیاه صیرورتها فی شرف الزوال و شروعها فی الخروج، و لا یبعد أن یکون ذلک مرادهم من قولهم: «لا یمکن أن یعیش الیوم و الأیام» فإنه ما لم یشرع بالخروج لا یمکن الحکم بعدم الإمکان، و الصید الذی صار کذلک بالاصطیاد یصدق علیه أنه مقتول الآله، سیما إذا ترک حتى خرج تمام روحه، و من یحکم بلزوم الذبح حینئذ فلیس نظره إلا إلى بعض الأخبار کما مر، و من لم یعتبر هذه الأخبار حکم بعدم لزوم الذبح حینئذ، و اشترط فی لزومه استقرار حیاه الصید، لما عرفت. فاختلط الأمر، و آل إلى التعدی إلى الذبیحه من غیر استبصار.
و لا یخفى علیک أنه لا حاصل له، ضروره عدم الفرق بین الذبیحه و الصید فی ذلک، بل النصوص فی الأولى ظاهره فی وقوع الذبح على المشرف، و على المتشاغل فی النزع أظهر منها فی الصید بالنسبه إلى ذلک، کما هو واضح.
و بذلک کله ظهر لک صحه تذکیه الحیوان و إن کان مشرفا على الموت بسبب آخر غیر الذبح على وجه أثر فیه کالذبح، بحیث جعل حیاته غیر مستقره، لإطلاق الأدله و عمومها و خصوص النصوص المزبوره، نعم یشترط فیه الحرکه بعد الذبح و خروج الدم حتى یعلم أنه قد ذبح حیا و أنه قد زهقت روحه بعد الذبح.
فإن أرادوا باستقرار الحیاه هذا المعنى فمرحبا بالوفاق، کما عساه یومئ إلیه ما ذکره الکرکی فی حاشیه الکتاب من أنه «یعلم- أی استقرار الحیاه الذی ذکره المصنف- بالحرکه المعتدله أو الدم المعتدل عند الاشتباه» انتهى. و یکون المراد حینئذ باستقرار الحیاه أصل قرارها، أی ثبوتها لا أمر زائد، کما أومأ (علیه السلام) إلیه بقوله: «إذا شککت فی حیاه الشاه» التی هی العنوان فی جمله من نصوص الصید حیث قال (علیه السلام) فیها: «فإن أدرکته حیا فذکه» و إلا فلا دلیل علیه، بل ظاهر الأدله خلافه.
و من ذلک کله ظهر لک وجه النظر فیما حکیناه عن الریاض سابقا من تفسیر استقرار الحیاه بما عرفت.
بقی شی‌ء: و هو ما یکثر السؤال عنه فی زماننا هذا، و هو أن الذابح لو فرض خطاؤه بذبحه بسبب عدم قطع الأوداج من محل الذبح ثم أراد تدارک ذلک بأن یقطعها بعد القطع و الفرض بقاء الحیوان حیا لکنه حیاه مذبوح مقتضى ما ذکرناه الحل من حیث حصول الحیاه و إن لم تکن مستقره بالمعنى الذی ذکروه، نعم قد یشک فیه من حیث عدم حصول قطع الأوداج معلقه بمحلها، و لا أقل من الشک باعتبار انسیاق التذکیه لغیره و الأصل عدمها، و لا ریب فی أنه أحوط إن لم یکن أقوى، و اللّٰه العالم.
(جواهر الکلام، جلد ۳۶، صفحه ۱۴۱)
جلسه ۷۸ – ۱۷ بهمن ۱۳۹۶
بحث در تبیین حیاتی بود که ازاله آن موجب قصاص است. مرحوم محقق گفتند ازاله حیات مستقر موجب قصاص است و صاحب جواهر حیات مستقر را به حیات ملازم با ادراک و شعور و حرکت و نطق اختیاری تفسیر کردند. مرحوم محقق فرمودند اگر کسی حیات مستقر را زائل کند و بعد از او کسی حیات غیر مستقر را ازاله کند، شخص اول قاتل است و قصاص بر او ثابت است.
همان طور که اگر بر عکس باشد یعنی شخص اول با جنایت حیات مستقر را زائل نکند و شخص دوم حیات مستقر را زائل کند قاتل جانی دوم است و قصاص بر او ثابت است هر چند حیات فرد بعد از جنایت اول، حیات کوتاهی باشد.
صاحب جواهر این نظر را تعلیل کرده‌اند که جانی دوم (که حیات مستقر را ازاله کرده است) مانع از تاثیر جنایت اول در مرگ شده است. درست است که اگر این جنایت دوم هم اتفاق نمی‌افتاد همان جنایت اول این فرد را می‌کشت، اما این جنایت دوم مانع سرایت جنایت اول شد.
چرا که از نظر فقهاء که متخذ از عرف هم هست، قتل ازاله حیات مستقر است و حیات مستقر گاهی طولانی است و گاهی کوتاه است و این جهت (طول و قصر) در صدق قتل نقشی ندارد.
در نتیجه صاحب جواهر می‌فرمایند جانی دوم که حیات کوتاه مستقر را زائل کرد قاتل است هر چند اگر این کار را هم نمی‌کرد مجنی علیه در اثر جنایت اول کشته می‌شد. همان طور که اگر جنایت اول طوری باشد که باعث مرگ مجنی علیه نشود.
و این نظر بر خلاف آن چیزی است که از مالک نقل شده است که او معتقد است اگر جنایت اول به طوری است که باعث مرگ مجنی علیه در یک یا دو روز می‌شود، قاتل او است و جانی دوم قاتل نیست.
و صاحب جواهر هم در رد آن می‌فرمایند آنچه ملاک قتل است از بین بردن حیات مستقر (حیات دارای ادراک و شعور و حرکت و نطق اختیاری) است تفاوتی ندارد حیات مستقر طولانی باشد یا کوتاه باشد.
ما گفتیم این عنوان در موارد مختلف در کلمات فقهاء مذکور است و البته این عنوان اصالتی ندارد.
به همین مناسبت برخی از موارد کلمات فقهاء را ذکر می‌کنیم تا ضابطه این امر روشن شود خصوصا با توجه به مسائل جدیدی که در این رابطه مطرح شده است مثل مرگ مغزی و …
ما در مبسوط این بحث را به تفصیل دنبال کرده‌ایم و ضابطه حیات و مرگ را روشن ساختیم. حیات و موت در موارد متعددی در احکام شریعت موضوع حکم است. در مباحث اجتهاد و تقلید مثل بحث حیات مجتهد و اینکه آیا از مجتهدی که مرگ مغزی شده است تقلید صحیح است؟ آیا بر مقلدین او در زمان مرگ مغزی رجوع به مجتهد زنده لازم است؟ در مباحث طهارت مثل اینکه میته نجس است، آیا انسانی که مرگ مغزی شده است نجس است؟ آیا تذکیه حیوانی که مرگ مغزی شده است صحیح است؟ و اینکه در روایات هم تکان دادن پا یا دم و … برای حلیت و تذکیه بیان شده است از باب اماره بر حیات حیوان است و گرنه بدون شک اگر بدانیم حیوانی زنده است با این حال بعد از تذکیه هیچ حرکتی نکند، مذکی است.
در مباحث نماز، آیا قضای نماز و روزه از کسی که در مرگ مغزی است صحیح است؟ هم چنین پسر بزرگ در زمان مرگ مکلف به قضای نماز و روزه است حال اگر پسر اول در زمان مرگ مغزی بمیرد آیا او مکلف بوده است یا پسری که بعد آن هست؟
در بحث معاملات از بیع و وکالت و نکاح و میراث و دین و … در بحث قصاص و دیات و حدود و … در تمام این ابواب حیات و مرگ موضوع احکام متعدد شرعی قرار گرفته‌اند.
لذا این مساله بسیار مهم است و تطبیقات بسیاری در فقه دارد. و بعد هم گفته‌ایم شاید حیات و مرگ در هر کدام از این مسائل با یکدیگر متفاوت باشند مثلا شاید حیات و مرگ در باب تذکیه یا طهارت و نجاست با حیات و مرگ در باب قتل متفاوت باشد. یا حتی شاید موضوع قصاص اعم از قتل و اماته باشد یا موضوع آن مقتول باشد در حالی موضوع نجاست میته است. ممکن است کسی میته نباشد اما مقتول باشد.
به نظر ما آنچه میزان و موضوع در فقه است عنوان حیات مستقر نیست تا بخواهیم حیات مستقر را معنا کنیم. قتل متقوم به این است که انسان زنده باشد و قتل یعنی ازاله حیات، در این صورت تعرض به انسان زنده به آنچه موجب ازاله حیات او می‌شود، قتل است.
گفتیم اصطلاح حیات مستقر، از کلمات اهل سنت به فقه ما وارد شده است و گرنه در هیچ دلیلی موضوع حکم قرار نگرفته است.
پس باید مفهوم و معنای حیات را بررسی کرد، به نظر ما از نظر عرف، حیات همان ادراک است و کسی که ادراک دارد زنده است هر چند در حالت اغماء و یا کما باشد. فقهاء هم چون دیده‌اند عنوان حیات مستقر، با این مفهوم عرفی نزدیک است از آن استفاده کرده‌اند.
بنابراین ما هستیم و اطلاق ادله مرگ و حیات و قتل. انسانی که دارای ادراک است زنده است و ازاله آن حیات قتل است. بنابراین از نظر ما حیات همان ادراک است و لذا در موارد مرگ مغزی حیاتی وجود ندارد.
اما اگر کسی این را نپذیرد و شک کنیم که در حال مرگ مغزی حیات وجود دارد و ازاله آن قتل است و موجب قصاص است یا نه؟ نمی‌توان به استصحاب حیات تمسک کرد چرا که روشن است در شبهات مفهومیه استصحاب جاری نیست.
همان طور که در موارد شک در مفهوم روز، نمی‌توان استصحاب جاری کرد در اینجا هم که در مفهوم حیات شک باشد استصحاب جاری نیست.
در این صورت اگر ادله قصاص اطلاقی داشته باشند آنها مرجعند اما اگر گفتیم آنها اطلاق ندارند و ادله قصاص در صورت حیات هستند، در این صورت نوبت به اصول عملیه می‌رسد.
آن روایاتی هم که می‌گوید کسانی که صاعقه به آنها اصابت کرده است و … صبر کنید و آنها را دفن نکنید، از مویدات نظر ما ست که مرگ مغزی مرگ است یعنی آن روایات هم می‌گوید سه روز صبر کنید و بعد از سه روز لازم نیست صبر کرد و او را دفن کنید و ظاهر آنها هم این است که یعنی حتی اگر امارات مرگ مثل بوی تعفن و … آشکار نشود.
در ادامه نسبت به قتل محتضر بحث کرده‌ایم و گفته‌ایم ممکن است کسی حیات داشته باشد و ازاله آن حرام هم باشد اما موجب قصاص نباشد هر چند قتل هم صدق کند چون ادله قصاص به وجود حیات در آن تعلیل شده است یعنی اگر قصاص نبود، حیات در معرض زوال بود، در آن مواردی که حتی اگر قصاص هم نباشد، حیات هم زائل می‌شود این موارد ثبوت قصاص معلوم نیست.
و بعد در مورد مرگ مغزی مفصل بحث کرده‌ایم و شش مساله در آن مطرح کرده‌ایم:
اول) آیا حفظ افرادی که مرگ مغزی می‌شوند واجب است؟ همان طور که حفظ مسلمین زنده واجب است.
دوم) آیا برای مکلف تسبیب به حفظ حیات در زمان مرگ مغزی واجب است؟ هر چند به مثل وصیت و … باشد.
سوم) بر فرض که حفظ این حیات هم واجب نباشد، آیا قطع دستگاه‌هایی که الان او را در این مرتبه از حیات نباتی نگه داشته است جایز است؟
چهارم) اگر حفظ این حیات واجب هم باشد اگر کسی این حیات را ازاله کرد قصاص ثابت است؟
پنجم) آیا در قطع اعضای کسی که مرگ مغزی شده است قصاص ثابت است؟
ششم) آیا این فرد مثل میت است که اخذ اعضاء از او جایز است یا مثل فرد زنده است که اخذ عضو از او جایز نیست؟
با مباحثی که مطرح کردیم جواب این سوالات روشن می‌شود و ما گفتیم به نظر ما و نظر مشهور فقهاء در موارد مرگ مغزی، ازاله حیات موجب قصاص نیست.
جلسه ۷۹ – ۱۸ بهمن ۱۳۹۶
به تناسب اینکه بحث مرگ مغزی مطرح شد لازم است جمع بندی مسائل را ارائه کنیم.
ما گفتیم نه فقط به حسب ادله بلکه مستفاد از کلمات مشهور فقهاء این است که در موارد مرگ مغزی عنوان مرگ محقق است به گونه‌ای که احکام قتل و قاتل بر جانی بر او مترتب نیست. اگر کسی حیات نباتی را که فرد در مرگ مغزی دارد، ازاله کند، قاتل محسوب نمی‌شود و بر همین اساس جواب شش سوالی که در جلسه قبل مطرح کردیم روشن می‌شود. بنابراین از نظر ما مشهور فقهاء از قدیم تا صاحب جواهر، مرگ مغزی را مرگ می‌دانند و تعدی بر کسی که مرگ مغزی شده است را قتل محسوب نمی‌کنند. بلکه به نظر ما مرحوم آقای خویی هم مرگ مغزی را مرگ می‌دانند یعنی هر چند اخذ عضو از او جایز نیست اما ازاله حیات او، موجب قصاص نیست.
مرحوم محقق گفتند موضوع قصاص، ازاله حیات مستقر است و بعد هم حیات مستقر در کلمات صاحب جواهر به حیات همراه با ادراک و شعور و نطق و حرکت اختیاری تفسیر شد. و از نظر اهل خبره کسی که مرگ مغزی شده است فاقد شعور و ادراک و هوش و نطق و حرکت اختیاری است. بر خلاف کسی که در کما ست یا در خواب است که از نظر اهل خبره، دارای شعور و ادراک است.
لذا اگر ما بر همین اساس به صاحب جواهر نسبت بدهیم که ازاله حیات مرگ مغزی را موجب قصاص نمی‌داند نسبت درستی است. مرحوم آقای خویی هم همین ضابطه را در حیات مستقر پذیرفته‌اند و لذا ایشان هم ازاله حیات غیر مستقر را موجب قصاص ندانسته‌اند.
بنابراین اگر به گفته اهل خبره، کسی که مرگ مغزی شده است، فاقد شعور و ادراک و حرکت و نطق اختیاری است، ملاک حیات مستقر در او وجود ندارد.
در کتاب مبسوط هم چون مساله برای ما ابهامی داشته است گفته‌ایم اگر شئون دستگاه‌هایی که به بدن متصل می‌شود شأن حافظ حیات است مثل دارویی که انسان می‌خورد و حیات او ادامه پیدا می‌کند و این طور است که مغز را زنده نگه می‌دارد و مغز است که بدن را نگه می‌دارد در این صورت فرد زنده است و حرکت قلب و … مستند به نفس است. اما اگر مغز مرده است و دستگاه‌هایی که به بدن متصل هستند خودشان بدن را نگه داشته‌اند در این صورت حرکت قلب و ریه و … مستند به نفس نیست بلکه مستند به آن دستگاه‌ها ست و لذا فرد مرده است.
آنچه شأن فقیه است تبیین کبرای مساله است و تشخیص صغریات مساله و اینکه آیا مرگ مغزی از موارد فقدان شعور و ادراک هست یا نه؟ از شئون فقیه نیست.
علاوه که کسی که مرگ مغزی شده است عرفا میت است و فقهاء هم بر همین اساس اصطلاح حیات مستقر را بیان کرده‌اند نه اینکه بخواهند یک اصطلاح جدید بر خلاف اصطلاح عرف، جعل کنند.
و ما معتقدیم مستفاد از ادله شرعی هم این است که مرگ مغزی مرگ است. بلکه ما معتقدیم حتی این این مورد در روایات هم آمده است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ أَخِی شِهَابِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع خَمْسٌ یُنْتَظَرُ بِهِمْ إِلَّا أَنْ یَتَغَیَّرُوا الْغَرِیقُ وَ الْمَصْعُوقُ وَ الْمَبْطُونُ وَ الْمَهْدُومُ وَ الْمُدَخَّنُ (الکافی، جلد ۳، صفحه ۲۱۰)
بر کسی که در اثر ضربه و … مرگ مغزی شده است مهدوم صدق می‌کند و روایت می‌گوید در این موارد باید صبر کرد تا تغییر کنند و منظور از تغییر نکردن، جلوگیری از تغییر به واسطه دستگاه و … نیست و گرنه با منجمد کردن بدن و … می‌توان از ایجاد تغییر در آن جلوگیری کرد.
مهدوم یعنی کسی که به واسطه هدم بنا، حیات او مشکوک است، او را فورا دفن نکنند و نگه دارند تا علائم مرگ مثل تغییر در او به وجود بیاید و با تغییر نشان می‌دهد که مرگ از همان زمان اتفاق افتاده بوده است.
با آنچه گفتیم جواب شش سوالی که مطرح کردیم روشن می‌شود:
و بر همین اساس ما گفتیم وصل کردن دستگاه به کسی که مرگ مغزی شده است واجب نیست چون بر لزوم حفظ این حیات دلیلی نداریم. چون دلیل حفظ حیات، یا ارتکاز متشرعی است و یا مثل من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین … است که در مورد کسی که مگر مغزی است هیچ کدام وجود دارد.
همان طور که تسبیب به حفظ حیات در زمان مرگ مغزی واجب نیست. آنچه دلیل داریم این است که خودکشی جایز نیست اما اینکه حفظ حیات نباتی هم لازم است دلیلی نداریم.
سوال سوم این بود که آیا قطع دستگاه‌ها از کسی که مرگ مغزی شده است جایز است؟ از نظر ما جایز است چون قطع کردن آنها قتل نیست تا مشمول ادله حرمت باشد اینجا یا جزما قطع نیست یا اینکه از موارد شبهه مفهومیه قتل است و در موارد شبهه مفهومیه نمی‌توان استصحاب کرد.
و ادله‌ای که می‌گوید در دماء باید احتیاط کرد در مورد زندگان است اما کسانی که زنده بودنشان مشکوک به شبهه مفهومی است مشمول آن ادله نیستند.
و روشن هم می‌شود که قطع این حیات نباتی در هنگام مرگ مغزی موجب قصاص نیست و قطع اعضای او هم موجب ثبوت قصاص نیست.
سوال ششم هم که در مورد جواز اخذ اعضاء از او بود، که آیا تکلیفا می‌توان از چنین فردی عضو برداشت؟ با قطع نظر از حکم وضعی آن که قصاص است.
از نظر ما اخذ اعضاء او هم تکلیفا اشکال ندارد چون آنچه حرام است یکی تعدی بر زنده است و کسی که زنده است نمی‌توان از او عضو برداشت و دیگری هم حرمت هتک میت است. اخذ اعضاء ملازم با هتک حرمت میت نیست و لذا مرحوم آقای خویی هم می‌گفتند اگر کسی به برداشتن اعضایش بعد از مرگ وصیت کند، وصیت او نافذ است چون ممنوعیت اخذ اعضاء میت به دلیل هتک است و با وصیت هتک صدق نمی‌کند. و البته مرحوم آقای تبریزی می‌گفتند وصیت نافذ نیست چون وصیت مشرع نیست.
و البته منظور مرحوم آقای خویی این نیست که با وصیت می‌توان هتک حرام را جایز کرد بلکه منظور این است که با وصیت اصلا هتک صدق نمی‌کند و موضوع صدق نمی‌کند.