قتل در حال مستی

جلسه ۴۷ – ۲۶ آذر ۱۳۹۷

مساله بعد قتل در حال مستی است.
لو کان القاتل سکرانا، فهل علیه القود أم لا؟ قولان:
نسب الى المشهور الأول، و ذهب جماعه الى الثانی، و لکن لا یبعد أن یقال: ان من شرب المسکر ان کان یعلم أن ذلک مما یؤدی الى القتل نوعا، و کان شربه فی معرض ذلک، فعلیه القود و ان لم یکن کذلک، بل کان القتل اتفاقیا، فلا قود، بل علیه الدیه.
در اینجا چند قول وجود دارد:
قول اول که مختار مرحوم محقق در شرائع است که قصاص مطلقا ثابت است.
قول دوم که مختار صاحب جواهر است تفصیل بین اینکه مستی مجاز بوده یا غیر مجاز. اگر فرد در مستی مجاز بوده و عذر داشته است مثل اینکه فرد مضطر بوده قصاص ثابت نیست و اگر مجاز نبوده و مستی او حرام بوده قصاص ثابت است.
قول سوم از مرحوم شهید ثانی نقل شده است و آن اینکه در این موارد مطلقا قصاص ثابت نیست.
و قول چهارم کلام مرحوم آقای خویی است و آن اینکه اگر شخص در حال عدم مستی التفات دارد که در زمان مستی معرضیت وقوع قتل وجود دارد یا غالبا موجب وقوع قتل است، قتل در حال مستی موجب قصاص است اما اگر معرضیت یا غالبیت برای وقوع قتل ندارد و وقوع قتل نادر بوده است موجب قصاص نیست. این نظر ایشان بر اساس قاعده‌ای است که در تفسیر قتل عمدی پذیرفته‌اند این تفصیل را مطرح کرده‌اند و اینکه اگر معرضیت یا غالبیت وقوع قتل نداشته قتل عمدی نیست اما آیا شبه عمدی است؟ قاعدتا باید از نظر ایشان شبه عمد باشد چون فعل مقصود بوده است. از نظر مرحوم آقای خویی معیار قتل خطا از نظر مرحوم آقای خویی این است که چیزی را اراده کند و چیزی دیگر واقع بشود در حالی که در مورد فرد مست این معیار صادق نیست و همان چیزی را که اراده کرده بوده انجام داده است اما این از روی غیر شعور و درک است. البته ایشان قبلا فرمودند برخی موارد مثل اینکه کسی در حالت خواب دیگری را بکشد، هیچ کدام از این سه قسم نیست اما در سایر موارد مطابق این مبنایشان مشی نکرده‌اند.
مرحوم محقق به ثبوت قصاص به صورت مطلق فتوا داده‌اند و دلیل ایشان هم این است که او در احکام مثل غیر مست است و احکامی که شامل غیر مست می‌شود شامل فرد مست هم هست. در ادله احکام فرد مست تخصیص نخورده است. بله نسبت به مجنون یا نابالغ یا فرد خواب دلیل بر تخصیص داریم اما نسبت به مست هیچ دلیلی بر تخصیص از احکام نیست.
فهم ما از استدلال ایشان این است که از نظر ایشان «سکر» با تمشی قصد منافات ندارد و لذا با تکلیف هم جمع می‌شود و فرد در حال مستی می‌تواند مکلف باشد نه از باب «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» بلکه از این باب در همان حال مستی هم امکان تکلیف وجود دارد چون مستی مراتبی دارد گاهی به مرتبه‌ای می‌رسد که فرد اصلا عقل و اراده‌اش را از دست می‌دهد که در این موارد تکلیف عقلا ممکن نیست تا بخواهیم در رفع آنها بحث کنیم، چون تکلیف متوقف بر قدرت است و کسی که عقل ندارد قدرت بر تکلیف ندارد حال اینجا باید بحث شود که اگر فرد این کار را به سوء اختیار انجام داده باشد آیا قصاص ثابت است یا نه؟ و این فرض حتما منظور مرحوم محقق نیست چون ایشان مست را مانند غیر مست فرض کرده‌اند و این مرتبه از مستی با عدم مستی کاملا متفاوت است البته مستی به این مرتبه به معنای جنون نیست اما عجز و عدم عقل که معیار عدم تکلیف است را دارد. و مستی گاهی به مرتبه‌ای که به سلب عقل و اراده منجر شود نیست، در این صورت تکلیف معقول است.
بنابراین تحقیق مساله از نظر ما این است که هم باید مقتضای قواعد و هم مقتضای نصوص خاص را بررسی کرد. اگر مستی باعث سلب عقل و اراده نشود، در این صورت تمام احکام شامل او است و حتی احکامی هم که بر قصد و اراده مترتبند در حق او فعلی است و علی القاعده امور متقوم به قصد (مثل عقود و ایقاعات) هم از او صحیح است مگر اینکه بر خلاف آن دلیلی داشته باشیم مثل نماز که دلیل داریم حتی با مرتبه کم مستی هم صحیح نیست. و لذا آنچه در کلام مرحوم آقای خویی آمده است که عقد مست در بنای عقلاء نافذ نیست روشن نیست. معلوم نیست آیا مستی که به مرتبه سلب تکلیف و اراده نرسیده است، از نظر عقلاء مانع نفوذ باشد.


جلسه ۴۸ – ۲۸ آذر ۱۳۹۷

قتل در حال مستی

بحث به اینجا رسید که اگر کسی دیگری را در حال مستی بکشد آیا قصاص ثابت است؟ مساله محل ابتلاء است مثل کسانی که در حال مستی رانندگی می‌کنند که منجر به تصادف و کشته شدن دیگری می‌شود آیا این موارد عمد محسوب می‌شود؟ یا اینکه خطای محض است؟ برخی از علماء معتقدند اراده شخص در حال مستی موضوع احکام قرار گرفته است و شخص مست تفاوتی با اشخاص غیر مست در شمول ادله احکام ندارد اما برخی دیگر معتقدند فرد مست با فرد عادی متفاوت است و احکام افراد عادی بر او مترتب نیست. این بحث نه فقط در مساله قصاص بلکه در همه احکام دارای اثر است. مثلا کسی که در وقت نماز مست باشد، آیا مکلف به نماز بوده تا بعدا مکلف به قضاء باشد یا مثل مجنون است که به نماز مکلف نبوده؟ هر چند تسبیب به این حالت عصیانا اتفاق افتاده است اما بعد از اینکه اتفاق افتاد تکلیف ساقط است مثل اینکه کسی کاری کند که دیوانه شود و این کارش حرام است چون جنایت بر نفس است اما بعد از اینکه دیوانه شد مکلف به حکم نیست مثل اینکه زن قبل از دخول وقت نماز کاری کند که حائض شود که بعد از حیض نماز از او ساقط است و از موضوع تکلیف خارج می‌شود.
گفتیم مستی مراتبی دارد و حتما منظور علمایی که فرموده‌اند فرد مست مانند فرد غیر مست است آن مرتبه‌ای نیست باعث سلب اختیار و عدم قصد و اراده می‌شود بلکه بحث در این است که آیا با وجود اختیار و اراده و قصد صرف مستی باعث می‌شود تکلیف ساقط شده باشد مثل جنون. مجنون حتی با تمکن از امتثال تکالیف و وجود اراده و اختیار و قصد باز هم مکلف به احکام نیست و مثل صبی ممیز که با اینکه امتثال تکالیف برای او ممکن است اما باز هم مکلف نیست و گرنه جنون یا عدم تمییز بچه یا مستی که به سلب اختیار و قدرت و اراده بیانجامد اصلا محل بحث نیست و تکلیف در این موارد عقلا ممتنع است. پس اصلا اینجا باید در مورد آن مستی صحبت کنیم که به سبب دیگری مثل اغماء یا جنون منجر نشود و لذا اینکه در برخی کلمات اغماء را از مراتب مستی دانسته‌اند اشتباه است و حالت اغماء با حالت مستی متفاوت است هر چند اغماء در اثر مستی رخ داده باشد. مستی حالتی از سرور و خوشحالی است و اغماء یا مرگ از مراتب سرور و خوشحالی نیست. مستی ممکن است به عدم ادراک بیانجامد اما به معنای دیوانگی نیست. جنون عدم قابلیت ادراک است اما مستی عدم قابلیت نیست بلکه عدم ادراک او مثل عدم ادراک فرد خواب یا بیهوش است و لذا عرفا به کسی که بیهوش است یا خواب است دیوانه نمی‌گویند. بنابراین ممکن است مستی به فقد ادراک و عقل بیانجامد اما آن مرتبه از مراتب مستی نیست و بر همین اساس هم محقق فرمود فرد مست به همه احکام محکوم است و این یعنی ایشان مستی را طوری تصویر کرده است که قابلیت تکلیف در او هست.
مستفاد از کلمات علماء این است که سکر غیر از بیهوشی و بی عقلی است، مستی حالتی است که همراه با شعور و ادراک است و اگر فرد به حد بی درکی و بی عقلی برسد، مستی نیست بلکه مستی علت زوال عقل است مثل اینکه مستی به مرگ منتهی بشود که یقینا مرگ از مراتب مستی نیست. خلاصه اینکه از نظر ما مستی به معنای زوال عقل و ادراک نیست هر چند ممکن است به آن منتهی شود.
بنابراین اگر مستی به حدی برسد که عقل فرد را به طور کامل زائل کند به نحوی که از فرد قصد و اختیار و اراده متمشی نشود تکلیف او معنا ندارد و صحت امور قصدی از او معنا ندارد بنابراین اصلا عقد و ایقاع از او محقق نمی‌شود نه اینکه عقد رخ می‌دهد اما صحیح نیست. اما اگر فرد قبل از مستی متوجه این است که اگر مست شود ممکن است به این حد مستی برسد که اختیار و قصد از او سلب شود و تکالیفی از او فوت شود یا قتل از او سر بزند مانع از صدق عمد نخواهد بود و بعدا در مورد این صحبت خواهیم کرد.
اما مستی که گفتیم همان حالت شادی و سرور بیش از حدی است که به زوال عقل منجر نمی‌شود مرحوم محقق می‌فرمایند وجهی برای عدم شمول اطلاقات احکام نسبت به او نداریم و لذا مشمول احکام است پس اگر فرد مست شود، همه تکالیف در حق او ثابت است.

 

ضمائم:
و حد السکر من الشراب تغیر العقل و علامه ذلک أن یستقبح الإنسان ما یستحسنه فی حال الصحو و یستحسن ما یستقبحه فیها فإن کان معروفا بالهدی و السکون فی حال صحوه فانحرف مع الشراب و خرج من اللهو و البذله إلى ما لا یعتاد منه فی حال الصحو من غیر تکلف لذلک فهو سکران. (المقنعه، صفحه ۸۰۰)

السکر: سهو أو فتور فی الأعضاء مع الطرب و النشاط یلحق الإنسان. (رسائل الشریف المرتضی، جلد ۲، صفحه ۲۷۳)

و ما یلحقه من زوال العقل و الإغماء فی حال الارتداد على ضربین: أحدهما: أن یکون بفعله من شرب المسکر و البنج أو المرقد و ما أشبه ذلک مما یزیل العقل. فإنه یجب علیه إعاده ما یفوته فی تلک الحال و إن کان زوال عقله بشی‌ء من فعل الله مثل الجنون و الإغماء فإنه لا یجب علیه قضاء ما یفوته فی تلک الحال (المبسوط، جلد ۱، صفحه ۱۲۸)

و أصل السکر سد مجرى الماء فبالسکر تنسد طریق المعرفه (فقه القرآن، جلد ۱، صفحه ۴۴)

و الأنبذه المسکره عندنا فی التنجیس کالخمر، لان المسکر خمر فیتناوله حکم الخمر. أما انه خمر لان الخمر انما سمی بذلک لکونه یخمر العقل و یستره فما ساواه فی المسمى یساویه فی الاسم (المعتبر، جلد ۱، صفحه ۴۲۴)

قاعده- ۱۷۰ المتناول المغیر للعقل، إما أن تغیب معه الحواس الخمس، أو لا، و الأول، هو المرقد. و الثانی، إما أن یحصل معه نشوه و سرور و قوه نفس عند غالب المتناولین له، أولا، و الأول المسکر، و الثانی المفسد للعقل، کالبنج و الشوکران. و النبات المعروف (بالحشیشه) اتفق علماء عصرنا و ما قبله من العصور التی ظهرت فیها على تحریمها. و هل هی لإفسادها، فیعزر فاعلها، أو لإسکارها، فیحد؟
قال بعض العلماء: و هی إلى الإفساد أقرب، لأن فعلها السبات، و زوال العقل بغیر عربده، حتى یصیر شاربها أشبه شی‌ء بالبهیمه.
و لقائل أن یقول: لا نسلم أن الحدّ منوط بالعربده و النشوه، بل یکفی فیه زوال العقل، و قد اشتهر زوال العقل بها، فیترتب علیه الحد. و هو اختیار الفاضل فی القواعد. و قد حدّ بعضهم السکر: بأنه اختلال الکلام المنظوم و ظهور السّر المکتوم. و فی المشهور أن هذا حاصل فیها. و قال بعضهم: إن أثرها إثاره الخلط الغالب، فصاحب البلغم یحدث له السبات و الصمت؛ و صاحب السوداء: البکاء و الجزع؛ و صاحب الدم: السرور بقدر خیاله؛ و صاحب الصفراء: الحده، بخلاف الخمر فإنها لا تنفک عن النشوه، و تبعد عن البکاء و الصمت.
و هذا إن صحّ فلا ینافی زوال العقل بل هو من مؤکداته.
(القواعد و الفوائد، جلد ۲، صفحه ۷۳)

السکر و الجنون و الإغماء و أشباهها من المغیبات للتعقل … النوم و السکر مغطیان للعقل إجماعا، و الجنون مزیل إجماعا. و هل الإغماء مزیل؟ قیل لا، و الحق کونه مزیلا، لعدم جوازه على الأنبیاء علیهم السلام مع النوم علیهم، فالفرق حینئذ بینه و بین الجنون أنه یستلزم تعطیل الحواس‌ و الجنون لا یستلزمه.
(تنقیح الرائع، جلد ۱، صفحه ۶۷)

البحث هنا اما فی ماهیه المسکر و اما فی تحریمه و اما فی کمیه [کیفیه ن] الحد فالأول قیل هو ما یحصل معه اختلال الکلام المنظوم و ظهور السر المکتوم، و قیل هو ما یغیر العقل و یحصل معه نشوه و سرور و قوه نفس فی غالب المتناولین و عربده.
أما ما یغیر العقل لا غیر فان حصل معه تغیب الحواس الخمس فهو المرقد و ان لم یحصل فهو مفسد العقل کما فی البنج و الشوکران. و اختلف فی الحشیشه هل هی مفسده للعقل فیجب فیها التعزیر أو مسکره فیجب الحد بعد اتفاق علماء العصر و ما قبله على تحریمها. فالذی اختار العلامه فی القواعد الثانی، و منع من أن الحد منوط بالنشوه و العربده بل یکفی فیه زوال العقل. مع أنها مسکره بالتفسیر الأول، لاختلال الکلام و ظهور السر معها.
و قال بعضهم: هی إلى الإفساد أقرب، لأن فعلها السبات و زوال التعقل حتى یصیر متناولها أشبه شی‌ء بالبهیمه.
و قال بعضهم ان أثرها اثاره الخلط الغالب، فصاحب البلغم یحصل له السبات و الصمت و صاحب السوداء البکاء و الجزع و صاحب الدم السرور بقدر خیاله و صاحب الصفراء الحده، بخلاف الخمر فإنه لا ینفک عن النشوه و یبعد عن البکاء و الصمت. و هذا ان صح فلا ینافی زوال العقل بل هو من مؤکداته.
(التنقیح الرائع، جلد ۴، صفحه ۳۶۵)

و تناول ما یغیر العقل غیر الحواس أولا أو ما ینوم: ان حصل معه نشوه فهو المسکر، و الا فهو المفسد.
فالأول حرام بالإجماع موجب للحد. و الثانی وقع الاتفاق من علمائنا على تحریمه أیضا کالحشیشه المعروفه بالبنج و الشوکران. و هل تحریمها لا فسادها فیوجب التعزیر، أو لإسکارها فیوجب الحد احتمالان. و فی نجاستها اشکال.
(الاقطاب الفقهیه، صفحه ۱۵۵)

اعلم أن النوم غیر مزیل للعقل إجماعا، و إنما یغطّی الحواس الظاهره و یزیل التمییز و هو أمر طبیعی سریع الزوال فلا یخرج المکلف به عن أهلیه التکلیف، فإذا وقع فی عباده لا یشترط فیها الطهاره الصغرى لم یبطلها کالصوم و الاعتکاف و الإحرام و السعی و الوقوفین و غیرها، بل الأمر فی الصوم أقوى لأنه أمر عدمی و هو الإمساک عن الأمور المخصوصه کما مر تحقیقه. و مثله الإحرام. و هذا بخلاف الجنون و السکر لأنهما یذهبان العقل و یخرجان عن أهلیه التکلیف، فیبطلان الصوم غیره من العبادات. و أما الإغماء فالأصح أنه بمنزلتهما لأنه یزیل العقل، و لا یبقى فی دفعه اختیار فیفسد الصوم أیضا.
(مسالک الافهام، جلد ۲، صفحه ۴۲)

و المراد بالسکران (در روایت محل بحث) من بلغ بتناول المسکر حدّا یرفع قصده. و قد قال بعض الفضلاء فی حدّه: إذا اختلط کلامه المنظوم و انکشف سرّه المکتوم.
و المقصود أن یصیر مثل المجنون الذی لا تنتظم أموره، أما ما دام فی ابتداء نشاطه فهو کالعاقل، و إذا سقط کالمغشیّ علیه فکالنائم و المغمى علیه، و لا اشتباه إذا بلغ هذا الحدّ. و لا یصحّ طلاق الولیّ عنه، کما لا یصحّ عن الصبیّ و النائم و المغمى علیه، لاشتراک الجمیع فی أن لهم أمدا یرتقب، بخلاف المجنون.
(مسالک الافهام، جلد ۹، صفحه ۱۶)

و المزیل للعقل و هو الجنون و الإغماء، و فی حکمه السکر فإنّه مغطّ للعقل لا مزیل.
و الفرق بین النوم و الإغماء: أنّ النوم مغطّ للعقل خاصه و معطّل للحواس، و الإغماء معطّل لهما، و بتعطیله الحواسّ فارق السکر، و بتغطیه السکر على العقل خاصه فارق الجنون.
(المقاصد العلیه، صفحه ۶۶)

تنبیه: الفرق بین السکران و المبنج و شارب المرقد‌ تابع للفرق بین خواص المسکرات، فخاصه الخمر النشوه لشاربها و السرور و قوه النفس، و قد یحصل مع ذلک تغیر العقل، و اختلال الکلام المنظوم، و ظهور السر المکتوم، و عربده فی الکلام، و خواص البنج تغیر العقل لا غیر، من غیر نشوه و لا سرور و لا قوه نفس مع تعب الحواس، و خاصه المرقد کخاصیه البنج و یزید على ذلک تغیر الحواس الخمس بحیث یصیر راقدا لا یتحرک منه شی‌ء کالمیت، غیر أنه فیه نفس. (غایه المرام، جلد ۴، صفحه ۳۸۸)

فاعلم أنّ السکر لیس مقصورا فیما ذکره المتأخّرون من أنّه لا یعرف السماء من الأرض،
و أمثال ذلک، بشهاده الأخبار و العرف و اللغه و الاعتبار و قول الأطبّاء.
أمّا الأخبار،
فبما رواه أبو الجارود، عن الباقر علیه السّلام «عن النبیذ، أ خمر هو؟ قال: ما زاد على الترک جوده فهو خمر».
و فی توقیع الصاحب علیه السّلام: «إذا کان کثیره یسکر أو یغیّر، فقلیله و کثیره حرام».
و ما رواه السکونی عن علی علیه السّلام أنّه اتی بشارب الخمر فاستقرأه، فقرأ القرآن، فألقى رداءه فی أردیه الناس، فلم یخلّصه فحدّه.
و أمّا العرف،
فیقسّمون السکر إلى مزیل العقل و غیر مزیل، و الفقهاء أیضا قسّموا ذلک، منه فی تزویج السکران نفسه و ربّما ترى بعض السکرانین حرکاتهم و کلماتهم مضبوطه و شعورهم بحاله بحیث یکون الجاهل بحاله یعتقد عدم سکره، لکن تصدر منه اختلالات دقیقه یسیره، و العارف بحاله یقول: هذا من سکره.
[و أمّا اللغه،]
فقال المفلح: (اختلف الأصحاب فی تعریف السکر، قیل: ما یحصل به اختلال الکلام المبطون و ظهور السرّ المکنون، و قیل: هو ما یغیّر العقل و یحصل معه نشوه و سرور و عربده فإذا حصل مع ذلک تغییر الحواس الخمس فهو المرقد، و المعتمد صدق المسکر بکلّ واحد من هذه الأشیاء، فإذا غلا التمر أو الزبیب حتّى [صار] أسفله أعلاه و حصل فیه القوّه المسکره الّتی تفعل بالمزاج أحد هذه الأشیاء حرم، و إلّا فلا).
و قال محقّق فی اللغه فی ترتیب السکر: (إذا شرب الإنسان فهو نشوان، و إذا دبّ فیه الشراب فهو ثمل، فإذا مرّ عقله فهو سکران، فإذا زاد امتلاء فهو سکران طافح، فإذا کان لا یتماسک و لا یتمالک فهو ملتحّ و ملطخ، و إذا کان لا یعقل شیئا من أمره و لا ینطلق لسانه قیل: سکران [باتّ] .
و قال فی باب أوائل الأشیاء: (النشوه أوّل السکر).
و فی «النهایه»: (الانتشاء أوّل السکر و مقدّماته)
و أمّا الأطبّاء،
فقالوا فی مقدار الشرب: ما دام السرور بتردید و الحرکات نشیطه و الذهن سلیما، فلا تخف من إفراط الشرب.
و أمّا الاعتبار،
فشارب المسکر الّذی یزیل العقل لا یزول عقله دفعه واحده، بل یحسّ أوّلا بالتغیّر ثمَّ لا یزال یزداد حتّى یذهب، و لا شکّ أنّ هذا التغیّر من جمله السکر و أوّل درجته الضعیفه، و لا شکّ أنّ الشارع لا یرضى بهذا أیضا.
ثمَّ التغیّر السکری کما یتفاوت درجاته بتفاوت الأزمنه، کذا یتفاوت بتفاوت الکمّیه و المقادیر، فإنّ الفنجان منه یحدث تغیّرا بحسب مقداره، فما زاد على هذا المقدار فیزداد بحسب ازدیاده، و کذا یتفاوت بتفاوت الکیفیّه، فالخمر الردی‌ء- عند الشاربین- یحدث سکرا ضعیفا، فکلّما یکون أردأ فیکون السکر أضعف، و کلّما یکون أجود یکون السکر أزید و أشدّ على تفاوت المراتب، و کذا یتفاوت سرعه و بطء.
و أیضا، مزاج العنب لا ینقلب إلى مزاج الخمر دفعه واحده، و التغیّر منه إلیه لا یحصل بتمامه و کماله فی آن واحد، بل أوّلا یستعدّ لعروض شی‌ء من الحاله الخمریّه و بعده یحدث فیه من أثر الخمریّه- أثر ضعیف لا یشعر به إلّا الحذّاق الماهرین فی فنّ السکر- ثمَّ لا [یزال] یزداد الأثر و یتقوّى إلى أن یزول المزاج العنبی و خاصّیاته بالمرّه و یکمل المراج الخمری و خاصّیاتها، ثمَّ لا یزال یزداد جوده إلى أن [یبلغ] درجه الکمال، هذا الشرب الریحانی، فإذا [أرادوا] أن یجعلوه شرابا آخر یدخلون فیه أدویه أخر و مغیّرات و مشدّدات.
فعلى هذا القول، لا مانع من أن یکون بالغلیان و النشیش ما یحدث فیه الدرجه الضعیفه من السکر، یعنی شیئا ضعیفا من أثره و إن لم یکن یسمّى فی العرف خمرا و لم یجعل داخلا فی جنسه، و یکون الشارع حرّم هذا لکونه درجه من درجات السکر و مرتبه من مراتبه و إن کانت ضعیفه غایه الضعف بحیث لا یحسّ به إلّا الحذّاق الماهرین فی الفنّ، کیف و هو حرّم القطره و الذرّه- على حسب ما أشرنا إلیه- مع عدم سکر أصلا حسما لمادّه الفساد؟! فإن قلت: القطره و الذرّه خمر لغه و عرفا، و ما ذکرت و احتملت من الأثر فلا یصدق علیه السکر عرفا، و المناط هو العرف و اللغه.
قلت: العرف مناط إذا لم یظهر من الشرع اصطلاح، کما هو المقرّر، و قد ظهر منه ما ظهر، و الفقهاء القدماء الخبیرون الفاضلون المعاصرون الشاهدون السالمون من الشبهات و الاجتهادات فهموا ما فهموا، و أفتوا بما أفتوا، و أجروا جمیع أحکام الخمر ما أجروا، و الرواه حین سألوا عن بدء تحریم الخمر و اتّخاذه فأجیبوا بحکایه الثلث و الثلاثین فقط، من دون تعرّض إلى أمر آخر، فسکتوا بمجرّد ذلک و قنعوا من دون تأمّل و لا تحیّر و لا تزال. إلى غیر ذلک ممّا أشرنا إلیه.
على أنّه غیر خفی أنّ المناط فی المقام لیس الصدق العرفی، بل ما هو أثر الخمر و عاقبتها و إن کان أثرا ضعیفا، و أدنى عاقبه منها، بل و لو على سبیل الاحتمال أیضا، کما عرفت مفصّلا.
ألا ترى أنّ الطبیب إذا قال لمریض: یضرّک و یهلکک الخلّ و الأشیاء‌ الحامضه و کلّ حموضه و إن کان أدنى حموضه، یحترز المریض البتّه من العنب و الرطب، و غیرهما من الثمرات الحلوه، و الطبیخات و النقیعات و الأشربه، و غیر ذلک إذا حدث فیها حموضه ما بزیاده مکث أو حراره هواء، و إن کان أدنى حموضه، و إن لم یصدق علیها أنّها خلّ و لا یصدق علیها أنّها حامضه، من کون حموضتها فی غایه الضعف، و الحلاوه و غیرها فی غایه القوّه، اللّهم إلّا أن یقول الطبیب: إنّ الحلاوه تجرّ ضدّ الحموضه فلا بأس بالشرب، فلو صرّح بعدم الجرّ و بقاء الضرر فلا شکّ أنّه یحترز مثله و لا یلاحظ الصدق العرفی.
و غیر خفی على المطّلع بالأخبار و التشدیدات و المضایقات الشرعیّه بالنسبه إلى السکر- على حسب ما نبّهنا علیه- أنّ السکر بأیّ درجه یکون لا یجبره شی‌ء.
هذا، مضافا إلى أنّه ما وجدنا من جرّب جمیع الأمزجه فوجد أنّه لا یحدث فی مزاج من الأمزجه درجه ضعیفه من السکر و لو بالإفراط من الشرب، بل ما الکلّ المنجرّ فی الجمله یتغیّر الدراکه، فلا عجب من أن یکون بإفراط الشرب هنا یتغیّر الدراکه، و یکون هذا من باب النشو و الخمار، و الأوّل من باب التجار.
و الحاصل، أنّ بعد صدور ما صدر من الشارع و الفقهاء القدماء و رواه الأحادیث على التفصیل الّذی نبّهنا [علیه] لا وجه لدعوى الضروره، سیّما مع عدم تجربه الأمزجه، و کون السکر متفاوت الدرجه، و غیر ذلک.
(الرسائل الفقهیه للوحید البهبهانی، صفحه ۱۰۱)

الفصل الرابع فی بیان حدّ المسکر و هو على قول: ما یحصل معه اختلال الکلام المنظوم، و ظهور السرّ المکتوم. و على آخر: ما یغیّر العقل، و یحصل معه سرور و قوّه النفس فی غالب المتناولین. أمّا ما یغیّر العقل لا غیر فهو المرقد إن حصل معه تغیّب الحواس الخمس، و إلّا فهو المفسد للعقل، کما فی البَنج و الشوکران
(ریاض المسائل، جلد ۱۶، صفحه ۶۴)

الباب الرابع فی حد المسکر الذی یرجع فیه إلى العرف کغیره من الألفاظ و إن قیل هو ما یحصل معه اختلال الکلام المنظوم و ظهور السر المکتوم أو ما یغیر العقل و یحصل معه سرور و قوه النفس فی غالب المتناولین، أما ما یغیر العقل لا غیر فهو المرقد إن حصل معه تغیب الحواس الخمس، و إلا فهو المفسد للعقل کما فی البنج و الشوکران، و لکن التحقیق ما عرفته، فإنه الفارق بینه و بین المرقد و المخدر و نحوهما مما لا یعد مسکرا عرفا. و أما الفقاع فقد مر البحث فی موضوعه مکررا.
(جواهر الکلام، جلد ۴۱، صفحه ۴۴۹)

المقاله العاشره [فی بیان حقیقه السکر]
اعلم ان أغلب کتب اللغه التی وقفنا علیها خالیه عن ذکر حقیقه السکر و إیضاحه، بل ذکر بعضهم انه تغطیه العقل و نحوه مما یصدق على المرقد، و اقتصر کثیر منهم على ان السکر نقیض الصحو، کما فی (أساس البلاغه) للزمخشری و (المصباح) للفیومى و (القاموس) للفیروزآبادى و مثلها (لسان العرب) لابن منظور الإفریقی، مع انه أعظم کتب اللغه و اوعیها حیث جمع فیه بین (الصحاح) للجوهری و (حاشیته) لابن بری و (التهذیب) للأزهری و (المحکم) لابن سده و (الجمهره) لابن درید و (النهایه) لابن الأثیر و (غیر ذلک) ما زاد على ان قال السکر نقیض الصحو، و عن (مفردات) انه حاله تعترض بین الإنسان و عقله و قریب منه ما فی (المصباح) و (المجمع) قالا: أسکره الشراب: أزال عقله (و عن أبى حنیفه) ان السکر هو ان لا یعرف السماء من الأرض و لا المرأه من الرجل، و هو الذی حکاه الوحید المجدد البهبهانی فیما سیأتی من کلامه عن بعض المتأخرین، (و المحکی عن أکثر الحنفیه) ان السکران هو الذی یهتدی و یخلط کلامه غالبا فان کان نصفه مستقیما فلیس بسکران لانه السکران فی العرف (و قریب منه) ما عن الشافعی و احمد من ان حد السکر ان یخلط فی کلامه على خلاف عادته (و عن مالک) حده أن یستوی الحسن و القبح عنده، و جمع بعض محققیهم بین هذه الأقوال بأن الکل من مراتب السکر (و اخفیها) ما عن مالک ثم ما عن الشافعی «و أشدها» ما عن أبی حنیفه، و ذکر ان بعضهم تورع فی إقامه الحد إذا لم یصل الى أعلى الحالات و ان قل تورعه من جهه الغیره على انتهاک محارم اللّه، و بعضهم تورع و اقام الحد بوجود ادنى الصفات و ان قل تورعه من جهه احترام ذلک‌ المسلم الشارب للمسکر و «فی الجواهر» انه یرجع فیه الى العرف کغیره من الألفاظ و ان قیل هو ما یحصل معه اختلال الکلام المنظوم و ظهور السر المکتوم أو ما یغیر العقل و یحصل معه سرور و قوه نفس فی غالب المتناولین (اما) ما یغیر العقل لا غیر فهو المرقد ان حصل معه تغیب الحواس الخمس و الا فهو المفسد للعقل کالبنج و الشوکران و لکن التحقیق ما عرفته فإنه الفارق بینه و بین المرقد و المخدر و نحوهما مما لا یعد مسکرا «انتهى» و لا یخفى ان العرف الذی هو طریق استکشاف اللغه لا یراد به الأعرف المتحاورین بتلک اللغه و الانصاف أن المتحاورین باللغه العربیه مضطربون فی إطلاق السکر و استعمال السکر ان و المسکر فربما لا یطلقونه على الأفیون و قد اجمع حذاق الأطباء و أهل المعرفه بقوی الأدویه و خواصها على انه مسکر بل مفرط فی الإسکار فإنهم بعد ان ذکروا شطرا من المسکرات کجوز الطیب، و العود الهندی، و الشیلم و ورق القنب، و بذره، قالوا: و اما البنج و الشوکران و اللفاح و الأفیون فمفرط فی الإسکار و لا شک فی ان أرباب الکتب المؤلفه بالعربیه فی الطب عارفون بدقائق موارد الاستعمالات کما لا یخفى على من راجع کتبهم و شاهد موارد إطلاقاتهم، کما ان من الواضح انهم لا یریدون بقولهم (ان کذا أسکر) إلا معناه کقولهم حار، و رطب، و بارد، و ملین، و مسهل، و قابض، و رادع، الا ان جمله من أهل العرف ربما یخالفونهم فی کون الأفیون مسکرا، و کذلک تریهم مختلفین قدیما و حدیثا فی ان الحشیشه المعروفه مسکره أولا (فعن کثیر من الفقهاء) و أهل العرف انها مخدره و لیست بمسکره، و عن کثیر منهم انها مسکره، و مثله الخلاف فی جوزه الطیب بل الشیکران و مثلهما الکفه و القات و کأنهما نوع خاص من البنج أو قریبان الیه و قد وقع فیهما خلف شدید بین الأواخر حتى کتب علماء صنعاء و زبید فی تحریمهما و تحلیلهما کتبا و رسائل، فمنهم من اقام حججا و دلائل على انها مسکره، و منهم من اقام على خلافه شواهد متکثره، و من الواضح ان أهل الحجاز و الیمن و صنعاء و زبید من أهل المعرفه باللغه العربیه و متحاورون بها‌ و إلیهم یرجع فی استکشاف المعانی اللغویه الا ان یقال ان اختلافهم فیهما من جهه الاختلاف فی خواصهما و ما یترتب علیهما کما یظهر من (ابن حجر المکی) فی رسالته التی سماها (تحذیر الثقات من أکل الکفه و القات) قال: انى تصفحت تلک الکتب و الرسائل فإذا هی متسعه الفجاج، قویه الحجاج، محکمه الاطناب، سانحه الاطناب، شامخه الذرى، رافضه المری، رافله فی حلل الإتقان، واضحه الدلاله و البرهان، و حکى فیها عن جماعه ممن یتعاطى استعمال القات انهم لا یثبتون له الا نشاطا و روحه، و طیب وقت و تقویه، و انه لیس بمغیب للعقل و لا مسکر و لا مخدر للبدن (و عن جماعه) إثبات الإسکار و التخدیر و تغطیه العقل و دوران الرأس له (و عن جماعه) انه ان انضم لاکله دسومه لم یؤثر و الا أثر و بالجمله فالذی إراده أن احاله حقیقه الإسکار إلى العرف مع قطع النظر عما یأتی مما لا یفید إلا الإبهام و الاجمال فی المصادیق المشتبهه و الموارد المشکوکه و لیس عندی بعد الغور و التفتیش و الفحص کلام اولى من ان یقال: ان الإسکار قد یطلق على تغطیه العقل، و هذا إطلاق أعم، و قد یطلق على تغطیه العقل مع نشاط و طرب و عربده بمعنى ما من شأنه ان یکون (کک) (و الأول) یتحقق فی ضمن المسکرات البارده الیابسه کالأفیون، و البنج، و الحشیشه، و الشوکران، و اللفاح، (و الثانی) یتحقق فی ضمن المسکر الحار الرطب کالخمر و النبیذ فإنه من شأنه ان یغطى عقل شاربه مع نشاط و طرب و عربده و حمیه و غضب بخلاف الأول فإنه من شأنه أن یولد مع التغطیه أضداد ذلک من تخدیر البدن و فتوره و من طول السکوت و النوم و عدم الحمیه بل تقلیل شهوه الغذاه و الباه و یبس الأمعاء و المعده و بردها و کلا القسمین مغط للعقل، (و لذا) اجمع الأطباء و الحذاق العارفون بالخواص على عدا القسمین من المسکر یریدون به المعنى الذی هو أعم و بینه و بین المخدره عموم مطلق فکل مخدر مسکر، و لا عکس.
[قضیه ابن بیطار الطبیب]
و علیه یحمل قول ابن البیطار ان الحشیشه تسکر جدا و کان علّامه زمنه فی معرفه الأعشاب و النبات یرجع إلیه فی ذلک محققوا الأطباء قالوا: و قد امتحنه بعض معاصریه عند السلطان‌ بقضیه عجیبه أوجبت زیاده مکانته الا ان الظاهر ان الأدله الداله على تحریم المسکر قلیله و کثیره یراد به المعنى الأخص الذی هو المعروف المتبادر منه عند الإطلاق عند أهل العرف و هو الذی یحصل من الخمر و النبیذ بل صرح غیر واحد من أئمه اللغه ان السکر لا یطلق غالبا الا على الحاصله من شرب الخمر و النبیذ و فی (لسان العرب) و (تاج العروس) ان أکثر ما یستعمل لفظ السکر فی الشراب المسکر،
[دفع إشکال علمی فی الأفیون]
و على هذا یسهل الجواب عن اشکال یخطر کثیرا بالبال فی أکل القلیل من الأفیون حیث انه مسکر باتفاق الأطباء و أهل المعرفه بالخواص و تواترت النصوص بان ما أسکر کثیره فقلیله حرام فینتج ان القلیل منه و ان لم یحصل منه تغیر فی المزاج حرام، (فیجاب عنه) بأنه بعد ما ثبت غلبه استعمال السکر بنص اللغویین فیما یحصل من الشراب المسکر و ثبت تبادر المعنى الأخص عند أهل العرف إذا أطلق، نقول بحلیه أکل القلیل من الأفیون الغیر المغیر للعقل منه کما جرت علیه السیره فإنه ینبغی ان یعد من المرقد أو المخدر کالشوکران و اللفاح و لیس من المسکر الذی یحرم قلیله و ان لم یسکر بل تدور الحرمه مدار حصول صفه الارقاد و شرب المقدار الذی مرقد، و یغطى العقل و ما حرم قلیله‌ و کثیره هو ما حرم بعینه کالمسکر بالمعنى الأخص فیحرم و ان لم یسکر شاربه، و حاله فی هذا المعنى اعنى تحریم القلیل و الکثیر کحال لحم الخنزیر، و هذا هو تحقیق المقام و ان خفی على کثیر من الاعلام و لا یضرنا إجماع الأطباء على عدها من المسکر فإنهم لا یریدون بالمسکر الا ما یغطى العقل و إن کان فی ضمن الارقاد و الإغماء و التخدیر و انما یرجع إلیهم فی معرفه خواص الأدویه و الأعشاب و العقاقیر لکونهم أهل الخبره بها، لا فی معرفه ما یراد من موضوعات الاحکام، و ما أنیط به الحلال و الحرام، و ما قصد بالألفاظ الواقعه فی الکتاب و السنه، و فائده قولنا: ان المسکر ما من شأنه ان یغطى العقل مع نشاط و حمیه و ان المرقد ما من شأنه أن یغطیه مع تخدیر و تنویم، مما لا یخفى على المتفطن الفهیم، ثم ان الحکم بالاسکار بهذا المعنى فی بعض المصادیق المشتبهه المشکوکه یحتاج اما الى توقیف شرعی أو الى تکرر من الاستعمال مع اعتدال المزاج و الزمان و المکان و عدم سبق مانع و لا لحوقه حتى یحصل الجزم بوجود أول درجات الإسکار فیه أو عدمه، و نقل ابن حجر المکی فی الرساله المتقدم ذکرها عن بعض أفاضل الأطباء انه حکم بتعذر التجربه فی الکفه و القات فی مثل المکه و الیمن بان التجربه تستدعی مزاجا و زمانا و مکانا معتدلات و عداله المجرب لانه یخبر عما وجده من ذلک النبات و ذلک کله متعذر فی هذه الأقالیم لأنها غیر معتدله، و وجود عدل یقدم على هذا النبات المجهول مستبعد، و به یندفع ما قد یقال: (ان دعوى کون غلیان العصیر بغیر النار ملازما للإسکار دعوى فی أمر عادى یکذبها الحس و العیان و شاهد الوجدان و لو کان بینهما تلازم لما وقع هذا النزاع العظیم و التشاجر القدیم و لما کان وجه لإلحاقه بالمسکرات عند من یحرمه أو ینجسه، بل کان من افرادها الحقیقیه) الا انه یزید فساده تذکر ما مر من الشواهد العقلیه الباهره و الحجج النقلیه الفاخره الظاهره من موثقه عمار و الاخبار المتواتره و تصرفات أساطین الفرقه الحقه و دعائم الأئمه المحقه الکافی بعضها فضلا عن کلها فی إثبات أن الإسکار و الغلیان بنفسه بینهما ملازمه (مضافا) الى انه قد کفانا‌ مؤنه الجواب عن هذه الشبهه و القدح فی هذه الوسوسه، المحقق المجدد الوحید البهبهانی (أعلى اللّه درجته) من ان الذی یحکم الوجدان بانتفائه هو السکر بالمعنى الذی عرفه بعض المتأخرین، و هو ان لا یعرف السماء من الأرض و الطول من العرض لکن قصر السکر فی هذا المعنى مخالف للعرف و اللغه و الحدیث و الاعتبار، إذ ربما لا یختل عقل بعض المتعودین للشرب و کلماتهم مضبوطه، و حرکاتهم منتظمه، قلما یصدر عنهم شائبه اختلال و مع هذا إذا صدر عنهم کلام غیر منظوم حکم أهل العرف بان هذا من سکره؛
[فی مراتب السکر]
و أیضا الخمور سکرها متفاوت جدا شده و ضعفا بحسب الرقه و الغلظه و الحداثه و العتاقه بل بعض الخمور الردیه عند الشاربین له سکر فی غایه الضعف (و ذکر أئمه اللغه و الأدب) کالثعالبى و غیره فی ترتیب السکر انه إذا شرب الإنسان فهو نشوان فإذا أدب فیه الشراب فهو ثمل فإذا أخذ من عقله فهو سکران فإذا زاد امتلاء فهو سکران طافح فإذا کان لا یتماسک و لا یتمالک فهو ملتخ و ملطخ فإذا کان لا یعقل شیئا من امره و لا ینطلق لسانه فهو سکر ان بات قیل ما یبت من المجرد و ما یبت من المزید و ذکروا فی أوائل الأشیاء ان النشو أول السکر، (و فی لسان العرب) و (النهایه الأثیریه) ان فی حدیث شارب الخمر ان انتشى لم تقبل صلوته أربعین یوما قال: الانتشاء أول السکر أو مقدماته و فی مجمع البحرین أیضا الانتشاء أول السکر أو مقدماته.
ثم ان الاحکام الشرعیه معلقه على السکر و إن کان أول درجاته کما یفصح عنه صحیحه أبی الصباح الکنانی عن ابى عبد اللّه (ع) قال: (کان النبی إذا اتى بشارب الخمر ضربه فان اتى به ثانیه ضربه فان اتى به ثالثه ضرب عنقه قلت فالنبیذ قال إذا أخذ شاربه قد انتشى ضرب ثمانین) (الحدیث) فجعل حد الخمر مرتبا على الانتشاء الذی صرح اللغویون بأنه أول درجات السکر، (و فی توقیع الحجه سلام اللّه علیه) المروی فی الاحتجاج (إذا کان کثیره یسکر‌ أو یغیر فقلیله و کثیره حرام) دل على ان ادنى تغیر من عالم السکر یکفى لکونه مسکرا و اما الاعتبار فهو شاهد على ما ظهر من اللغه، و ذکر حذاق الأطباء إن السکر هو تشویش الروح الذی فی الدماغ، ثم انه من الذی جرب فوجد ان کثیر العنب المغلی بنفسه لا یسکر أصلا؟ و لو شهد احد بنفیه فی حال اجتماعه لشرائط قبول الشهاده فلعله لم یسکر فی مزاجه و یسکر فی مزاج غیره أو أسکره سکرا ضعیفا فلم یتفطن، فان التغیر السکرى یتفاوت بحسب الأمزجه و الأهویه و الأمکنه شده و سرعه و بطؤ و بحسب قوه الدماغ و ضعفه، و غیر ذلک، مثل ان کان مسبوقا أو ملحوقا بأکل شی‌ء أو شربه بما یمنع عن السکر،
[کلام للاطباء]
و ذکر الأطباء الحذاق المهره ان قوه الدماغ و ضعفه یعلم بسرعه السکر و بطؤه، فان الدماغ إذا کان ضعیفا کان قبوله للأبخره الشرابیه کثیرا فیضطرب و یتشوش حرکاته بحراره تلک الأبخره و مزاحمتها له فی المکان و یحدث فیه من غلظ الروح و کدورته بحسب مخالطه تلک الأبخره أکثر ما یحدث فیه من الصفاء و اللطافه بحرارته، مع ان الدماغ الضعیف یکون عاجزا عن هضم غذائه فیکثر فیه لذلک رطوبات فضلیه و حراره الشراب تحرکها و تبخرها فتصیر تلک الأبخره معاونه لأبخره الشراب فی تغلیظ الروح و مزاحمته فیکون اضطرابه و تشویشه فی الحرکات أکثر، ثم نقول انه من المعلوم ان مزاج الخمر و حالتها مخالف لمزاج العنب و حالته و لا یتبدل عن الحاله الاولى إلى الحاله الثانیه دفعه بل یحدث شیئا فشیئا على التدریج حتى تزول الحاله الاولى و تکمل الثانیه، مع ان الثانیه أیضا درجاته متفاوته کما أشرنا الیه و أول درجه الانتقال إلى الإسکار لا یکاد یشعر به الا الحذاق المهره المعتدلى المزاج و لا یظهر إلا بإکثار الشرب، إذ المعتبر إسکار کثیره لا (مطلقا) و هذا کله أو بعضه هو السر لإنکار بعضهم لإسکاره، و إلحاق آخر له بالمسکرات تنبیها على ان السکر فیه خفی، و إلحاق الأفراد الخفیه المشتبهه بالمصادیق الواضحه البینه أمر متعارف عند أرباب الفنون‌ و لو أراد غیر ذلک کان ممنوعا علیه أشد منع کما عرفت منا مرارا، و لیعلم ان الوحید البهبهانی و إن کان فی أغلب کلماته مصرا على کون الغلیان بقسمیه موجبا للإسکار و لو خفیا، إلا انک قد عرفت بما أوضحنا لک مرارا فساد هذه الدعوى فی الغلیان بالنار، و لم یدعه احد قبله و ان ادعوا فی قسمیه انه ملازم له کما أسمعناک عباراتهم سابقا و أقمنا علیه الشواهد، و لو کان الغلیان بالنار مفیدا للإسکار لم یفد زیاده الغلیان ازالته و إذهابه و کیف یکون الموجب للشی‌ء المقتضی له مانعا عنه؟ أم کیف یکون تثخین المسکر و تغلیظه محللا مطهرا؟
و ربما یستشهد فی الرد علیه کما فی الحدائق بحدیث وفد الیمن، قال: لو کان الأمر کما توهمه (یعنى الوحید) لم یکن لسؤال النبی (ص) عن الإسکار معنى فان الرجل قد ذکر فی حکایته فی صفه النبیذ انه غلى مرتین و فی الغلیه الثانیه وضع فیه العکر و لو کان السکر یحصل بمجرد الغلیان لحرم رسول اللّه (ص) بمجرد الغلیان الأول، قال:
و بالجمله فالحدیث المذکور واضح الظهور، ساطع النور، الا على من اعترى فهمه و ذهنه نوع فتور و قصور.
أقول لو لا اسائه الأدب لقلنا ما ذکره علیه فان سؤال النبی (ص) عن الإسکار لو کان دالا على عدم حصوله بالغلیان لکان دالا على عدم حصوله بعد ما هدر و غلى و سکن على عکره أیضا حیث انهم ذکروا هذه الأمور أیضا فی السؤال کما اعترف مع ان کون مثله مسکرا من الیقینیات و لذا أخبر الوفد بعد سؤاله عن الإسکار بأنه مسکر فمن تخیل أن سؤاله «ص» عنه مبنى على انه کان یرى عدم الإسکار بعد العکر و الهدر و الغلى کان کنسبه الجهل المرکب الیه (ص) فی الأمور الواضحه و العیاذ باللّه.
«ثم» على هذا التخییل اى وجه لسؤاله ثانیا عن الوفد الذین رجعوا و وصفوا کما وصف من قبلهم عن الإسکار؟ مع ان الأولین أخبروه به، بل هذا کله مبنى على ما ذکرنا سابقا من ان الغلیان بنفسه أو بالنار من حیث هو لیس موضوعا للحکم بل موضوعه و مناطه‌ و ملاکه هو الأمر اللازم معه فأراد (ص) تنبیههم علیه، و ان التحریم یدور مدار الإسکار حصلت هذه المقدمات أم لم تحصل، صفى أم لا، وضع فیه العکر أم لا، غلى مرتین أم لا.
و بالجمله فمدعاه من عدم ملازمه الإسکار لمطلق الغلیان و ان کان حقا بالنسبه الى ما کان بالنار الا ان الاستشهاد فی غیر محله کما ان ما ذکره أیضا من ان عامه الناس فی جمیع الأقطار یطبخون الأطعمه بعصیر التمر و الدبس بل یطبخونها خاصه و یأکلونها و لم یدع احد منهم حصول الإسکار حق أیضا و إن کان ذکر الدبس فی المقام لغوا و علیک بالتأمل و النظر المحدق، و اللّه هو المعین و الموفق، و قد أودعت من الفوائد النفیسه فی هذه المقاله، ما لا تکاد تظفر بها فی غیر هذه الرساله
(إفاضه القدیر فی أحکام العصیر، ص: ۶۴)

المرجع فی تعیین السکر و تشخیص المسکر إلى العرف و لیس له فی الشرع معنى خاص و هو عند العرف جلی واضح فانه حاله یختل معها نظام العقل غالبا و لا یزول بالکلیه کالجنون و لا یتعطل تماما مع سلامته کالاغماء و النوم
(سوال و جواب، محمد حسین کاشف الغطاء، صفحه ۱۰)


جلسه ۴۹ – ۱ دی ۱۳۹۷

بحث در وقوع قتل در حال مستی است. مساله محل ابتلاء است و آن طور که باید منقح نشده است. فقهاء در موارد مختلفی موضوع حکم را مستی و سکر قرار داده‌اند و ظاهر برخی از کلمات این است که آن را به لحاظ شرط عقل در نظر گرفته‌اند و ظاهر برخی دیگر این است که آن را به لحاظ شرط قصد در نظر گرفته‌اند و برای خود مستی و سکر موضوعیت قائل نیستند و عمدتا هم در کتاب طلاق در مورد آن بحث کرده‌اند. برخی گفته‌اند در مطلق عقل شرط است و لذا طلاق مست صحیح نیست و البته مراد آنها از عقل شعور و ادراک است و گرنه روشن است که فرد مست دیوانه نیست یعنی در موارد مستی زوال ادراک و شعور هست اما جنون نیست مثل فردی که خواب یا بیهوش است که ادراک و شعور ندارد اما دیوانه نیست در کلمات برخی از علماء به اینکه مست فاقد عقل است تصریح شده است و حتما منظور آنها این نیست که مست مجنون است چون هر زوال عقلی را جنون نمی‌گویند بلکه جنون زوال عقل در اثر فقد مقتضی است نه زوال عقل در اثر مانع.
برخی دیگر گفته‌اند در مطلق قصد شرط است و لذا طلاق مست صحیح نیست. که عده‌ای فرد مست را فاقد قصد دانسته‌اند مثل فرد خواب و عده‌ای دیگر فرد مست را فاقد قصد ندانسته‌اند اما قصد او را معتبر نمی‌دانند.
به نظر ما در سه مقام باید بحث شود یکی تکالیف، دوم عقود و ایقاعات و سوم احکام مبتنی بر قصد و عمد مثل قتل عمدی. تفاوت مقام دوم و سوم این است که در مقام دوم افعالی هستند که متقوم به قصدند اما عنوان قصد در دلیل اخذ نشده است اما مقام سوم اموری هستند که خود عنوان قصد و عمد در آنها اخذ شده است.
تغیر حالتی که بر مکلف عارض می‌شود (اسم آن هر چه می‌خواهد باشد) گاهی در حد بقاء شعور و ادراک است و گاهی در حدی است که ادراک و شعور را عرضا سلب می‌کند. حال اینکه زوال عقل و درک و شعور از مراتب مستی است یا توابع مستی است بحث دیگری است. و لذا اینکه در کلمات برخی مستی را به معنای زوال عقل دانسته‌اند و کمتر از آن را اصلا مستی حساب نکرده‌اند حرف صحیحی نیست و حتما برخی مراتب مستی کمتر از زوال عقل است و ارتکاز عرفی و لغوی هم با همین مساعد است که مستی متقوم به زوال عقل نیست حتی اگر زوال عقل را از مراتب مستی بدانیم نه از توابع آن و اینکه در برخی لغات مستی را به معنای زوال عقل دانسته‌اند اشتباه است.
مقام اول: تکالیف مثل وجوب و حرمت
اگر مستی به زوال عقل منجر نشده باشد و ادراک و شعور فرد مست محفوظ است هر چند تغییر حالت در او رخ داده است و لذا متوجه حسن و قبح افعال و اعمال است و لذا در عین اینکه مست است مثلا از قتل تحرز می‌کند یا خودش را خطرات حفظ می‌کند و … در این صورت تمام احکام تکلیفی در حق او ثابت است و در همین حالت مستی همه تکالیف به او متوجه است. و اگر شعور او فی الجمله ثابت است نسبت به همان اموری که حسن و قبح آنها را درک می‌کند مکلف است و تفاوت آن با مجنون در همین قسمت است که مجنون به طور کلی مکلف نیست حتی نسبت به آن اموری که حسن و قبح آنها را درک می‌کند. و لذا اگر فرد قبل از طلوع فجر مست شده باشد اما متوجه تکلیف به صوم است و آن را نیت می‌کند (اگر دلیل خاصی بر بطلان صوم مست نداشته باشیم) روزه‌اش باید صحیح باشد. اما اگر به دلیل خاصی ثابت شده باشد که صحت عمل به عدم مستی مشروط است مثل نماز، در این صورت عمل از او در حال مستی صحیح نیست هر چند در همان حال مکلف به عمل هست. خلاصه اینکه در این مورد وجهی برای رفع ید از اطلاقات ادله احکام نسبت به چنین شخصی وجود ندارد و مشمول همه احکام است. عناوین رافع تکلیف محصور و محدودند مثل عدم بلوغ و جنون و … که این حالت هیچ کدام از آنها نیست.
اما اگر مستی به زوال عقل منجر شده است (حال چه به خود آن حالت مستی بگوییم یا آن را مستی ندانیم) در این صورت گاهی شخص در طرو این حالت معذور است مثلا از روی اضطرار یا اکراه مست شده است یا اصلا بدون اختیار این حالت برایش پیش آمده است، در این صورت به خاطر فقد شرط تکلیف که قدرت است مکلف نیست. اما اگر در رخ دادن این حالت معذور نباشد و می‌داند که با این کار عقل از او زائل می‌شود در این صورت اگر بعد از فعلیت تکلیف این حالت برای او رخ می‌دهد در این صورت مکلف است و مشمول همان قاعده «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» است و لذا همه اموری که بعد از مستی از او سر می‌زند مشمول احکام و تکالیف است و لذا اگر بعد از دخول وقت نماز، مست شود و به خاطر مستی نماز نخواند هر چند قدرت بر نماز بدون مستی نداشته است اما با این حال به نماز مکلف است و بر ترک نماز هم معاقب است. اما اگر قبل از فعلیت تکلیف این حالت برایش ایجاد شود، تکلیف از او ساقط است چون قبل از فعلیت تکلیف خودش را عاجز کرده است و از ناحیه تکالیف معذور است و تکلیف به حفظ قدرت و مقدمات قبل از عمل اگر چه معقول است اما همان طور که در اصول گفتیم وجوب مقدمات مفوته خلاف قاعده است.‍ بله اگر دلیل خاصی بر لزوم حفظ قدرت و عدم جواز ایجاد عجز دلیل خاص داشته باشیم همان دلیل متبع است. و بر همین اساس هم فقهاء گفته‌اند اگر کسی قبل از وقت نماز کاری کند که مجنون شود، نماز از او ساقط است.


جلسه ۵۰ – ۲ دی ۱۳۹۷

گفتیم در سه مقام باید بحث کرد یکی تعلق احکام تکلیفی به فرد در حال تغیر در اثر شرب مسکر.

مقام اول: تکالیف

در این مقام گفتیم:
اول) اگر تغیر حالت در اثر شرب مسکر باعث زوال عقل نشده باشد و فرد ادراک و شعور دارد در این صورت اطلاق ادله تکالیف شامل او است و مانعی وجود ندارد
دوم) اگر تغیر حالت در اثر شرب مسکر باعث زوال عقل و ادراک و شعور شده باشد (چه اسم آن را مستی و سکر بگذاریم یا آن را سکر ندانیم) دو حالت دارد:
الف) اگر فرد قبل از فعلیت تکلیف این حالت را ایجاد کند یا بعد از فعلیت تکلیف ایجاد کرده باشد اما در طرو این حالت مجاز بوده و فرد در طرو این حالت معذور بوده است در این صورت احکام تکلیفی در حق او منتفی است نه به سبب سکر یا جنون بلکه به خاطر عجز و عدم قدرت. و بحث خطابات قانونی هم به این مساله ارتباطی ندارد چون بحث خطابات قانونی فرض اطلاق ادله نسبت به قادر و غیر قادر است نه نسبت به فرض شعور و ادراک و عدم شعور و ادراک.
ب) اگر فرد بعد از فعلیت تکلیف این حالت را ایجاد کند و در طرو این حالت مجاز نبوده است تکالیف در حق او ثابت است به لحاظ همان قاعده معروف «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار». هر چند مکلف در این حالت بر انجام متعلق تکلیف قدرت ندارد، اما چون این عدم قدرت به سوء اختیار است باعث می‌شود تکالیف را عصیان کرده باشد.
خلاصه اینکه سکر و مستی از عناوین رافع تکلیف نیست و لذا اگر صرفا مستی باشد و باعث زوال عقل و شعور و ادراک و جنون نشده باشد دلیلی برای تقیید اطلاقات رفع ید نسبت به مست نداریم اما اگر مستی به زوال عقل و شعور منجر شود حتی اگر پایین ترین مرتبه زوال عقل و جنون باشد (چه آن را مستی بدانیم یا ندانیم) مکلف نیست و اصلا مفاد ادله رفع قلم از مجنون همین مرتبه از جنون است و گرنه مرتبه‌ای از جنون که هیچ امری را نمی‌فهمد اصلا جعل تکلیف در حق او ممکن نیست تا نیاز به رفع آن باشد همان طور که مراد از صبی در رفع قلم از او، بچه‌ای است که جعل تکلیف در حق او ممکن باشد و گرنه بچه نابالغی که هیچ درک و شعوری ندارد و اصلا تکلیف او معقول نیست نیازی به دلیل رفع قلم ندارد. و مراد از خواب در آن روایات هم باید به لحاظ امکان تحفظ و عدم خواب است و گرنه کسی که خوابیده است اصلا جعل تکلیف در حق او ممکن نیست. و لذا اگر کسی قبل از فعلیت تکلیف، بخوابد و می‌داند که با خواب واجب از او فوت می‌شود طبق قاعده خوابیدن اشکال ندارد مگر اینکه دلیل خاصی بر آن داشته باشیم.
بنابراین صدق اسم سکر یا عدم آن در محل بحث ما تاثیر ندارد هر چند اطلاق اسم سکر بر آن در مساله حد تاثیر دارد چرا که اگر فرد کاری کند که عقلش زائل شود ولی به آن مستی نگویند حد بر او ثابت نیست اما اگر بر همان مستی و سکر هم صدق کند حد ثابت است.

مقام دوم: عقود و ایقاعات

آیا عقود و ایقاعات فرد مست یا اجازه و اذن و رضایت او نافذ است؟
در محل بحث باید تفصیل داد:
اول) اگر تغیر حالت به گونه‌ای است که مزیل شعور و ادراکی باشد که مقوم تمشی قصد است در این صورت عقد و ایقاع از او صحیح نیست اما سالبه به انتفای موضوع است چون انشاء و عقد و ایقاع متقوم به قصد است و بدون قصد اصلا انشاء و عقد و ایقاع نیست نه اینکه انشاء هست و صحیح نیست. یعنی چنین فردی با بهائم و حیوانات از این جهت تفاوتی ندارد حتی مثل مجنون هم نیست چون جنون در برخی موارد با قصد منافات ندارد اما قصدش از نظر شارع ملغی است. تفاوتی هم ندارد طرو این حالت به عذر باشد یا غیر آن چون اصلا از او انشاء و عقد و ایقاع و قصد ممکن نیست و اینکه در کلام مرحوم صاحب جواهر مذکور است
إنه کالصاحی فی تعلق الأحکام مؤیدا بکونه ممنوعا من ذلک أشد المنع، فهو حینئذ من الجارح عن الاختیار بسوء اختیاره المعامل معامله المختار فی إجراء الأحکام حتى طلاق زوجته و غیره من الأحکام (جواهر الکلام، جلد ۴۲، صفحه ۱۸۷)
که کسی که به سوء اختیار مست شده باشد احکام در حق او وجود دارد و حتی طلاق او صحیح است در حالی ک کلام ایشان مطلق است و شامل فرض عدم شعور و ادراک هم هست از عجایب است مگر اینکه منظور ایشان خصوص حالتی از مستی باشد که به زوال شعور و ادراک منجر نشده باشد.
دوم) اما اگر تغیر حالت به زوال شعور و ادراک مقوم قصد منجر نشده باشد در این صورت عقد و ایقاع و انشاء‌ از او واقع می‌شود اما آیا صحیح است یا باطل؟ در این جا هم باید در مقتضای قاعده بحث کرد و هم ادله خاص را در نظر گرفت.
اما مقتضای قاعده:
ممکن است کسی ادعا کند عقد فرد مستی که از او قصد متحقق می‌شود مشمول اطلاقات و عمومات معاملات و ایقاعات است. اما شاید بتوان گفت تمسک به اطلاقات و عمومات در این فرض مشکل است چون بعید نیست مبنا و ارتکاز عقلاء عدم صحت معاملات این فرد باشد. یعنی عقلاء عقود و ایقاعات فرد مست را باطل می‌دانند و بر آن اثر مترتب نمی‌کنند و این مانع شکل گیری جواز تمسک به اطلاقات و عمومات می‌شود چون آن اطلاقات و عمومات امضای همان چیزی است که در نزد عقلاء معتبر و نافذ است نه اینکه تاسیس حکمی جدای از آنچه عقلاء پذیرفته‌اند باشد بلکه حتی احتمال وجود چنین ارتکازی برای عدم جواز تمسک به اطلاقات و عمومات کافی است حتی اگر احراز نشود چون عمومات و اطلاقات برای ردع از ارتکازات عقلایی صلاحیت ندارند.


جلسه ۵۱ – ۳ دی ۱۳۹۷

قتل در حال مستی
بحث در تغیر حالت مکلف در اثر شرب مسکر بود. در سه مقام بحث را تصویر کردیم. احکام تکلیفی، عقود و ایقاعات و احکام مترتب بر عنوان عمد و قصد.
در مقام دوم گفتیم اگر تغیر حالت به زوال عقل و شعور مقوم قصد منجر شود از فرد اصلا عقد و ایقاع و انشاء محقق نمی‌شود تا در مورد صحت یا فساد آن بحث شود و الفاظ صادر از چنین شخصی مثل الفاظ صادر از فرد خواب است و لذا همان طور که گفته نمی‌شود بیع نائم صحیح نیست بلکه اصلا از نائم بیع محقق نمی‌شود از چنین فردی هم عقد و ایقاع محقق نمی‌شود نه اینکه محقق می‌شود و صحیح نیست و مهم نیست به این حالت مستی گفته شود یا مستی نباشد بلکه شرب مسکر به آن منجر شده باشد.
اما اگر تغیر حالت به زوال عقل و شعور مقوم قصد منجر نشده باشد باید هم نسبت به مقتضای قاعده و هم نسبت به دلیل خاص بحث کرد.
در مقتضای قاعده گفتیم شاید ادعا شود اطلاقات و عمومات عقود و ایقاعات شامل عقد و ایقاع چنین فردی هم هست اما بعید نیست ارتکاز عقلاء بر عدم نفوذ عقد و ایقاع چنین فردی باشد یعنی در بنای عقلاء معاملات کسی که در اثر شرب مسکر دچار تغیر حالت شده است هر چند شعور و ادراکش مختل نشده نافذ نیست و لذا اطلاقات و عمومات از شمول این مورد و تصحیح معاملات چنین شخصی قاصرند و اطلاقات و عمومات نمی‌توانند رادع بنای عقلاء و ارتکازات باشند بلکه حتی صرف احتمال چنین ارتکازی برای اینکه نتوان به ادله تمسک کرد کافی است. خلاصه اینکه بعید نیست چنین شخصی از نظر عقلاء مثل سفیه یا نابالغ باشد.
اما اگر کسی مقتضای قاعده را صحت عقود و ایقاعات فرد مستی که شعور و ادراکش مختل نشده است بداند، ممکن است ادعا شود در نصوص خاص عقود و ایقاعات او باطل شمرده شده است.
از جمله این روایات آنهایی است که در کتاب طلاق و عتق آمده است و البته باید از آنها الغای خصوصیت کرد. آنچه در این روایات آمده است حتما در مورد فردی است که قصد از او متمشی می‌شود و گرنه کسی که به حدی رسیده است که قصد و شعور و ادراکش مختل شده است، اصلا طلاق یا عتق از او متمشی نمی‌شود. و لذا خود این روایات موید این است که مستی ملازم با زوال عقد و شعور و ادراک و عدم تمشی قصد نیست.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ السَّکْرَانِ فَقَالَ لَا یَجُوزُ وَ لَا کَرَامَهَ‌
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَیْسَ طَلَاقُ السَّکْرَانِ بِشَیْ‌ءٍ‌
مُحَمَّدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ طَلَاقِ السَّکْرَانِ فَقَالَ لَا یَجُوزُ وَ لَا کَرَامَهَ‌
حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَهَ عَنِ ابْنِ رِبَاطٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ صَفْوَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ السَّکْرَانِ فَقَالَ لَا یَجُوزُ وَ لَا عِتْقُهُ‌
(الکافی، جلد ۶، صفحه ۱۲۶)
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَهِ الْمَعْتُوهَهِ الذَّاهِبَهِ الْعَقْلِ أَ یَجُوزُ بَیْعُهَا وَ صَدَقَتُهَا قَالَ لَا وَ عَنْ طَلَاقِ السَّکْرَانِ وَ عِتْقِهِ قَالَ لَا یَجُوزُ‌
حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَهَ عَنِ ابْنِ رِبَاطٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ هَاشِمٍ وَ صَفْوَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَجُوزُ عِتْقُ السَّکْرَانِ‌
(الکافی، جلد ۶، صفحه ۱۹۱)
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ طَلَاقِ السَّکْرَانِ وَ عِتْقِهِ فَقَالَ لَا یَجُوزُ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْمَعْتُوهِ فَقَالَ وَ مَا هُوَ قُلْتُ الْأَحْمَقُ الذَّاهِبُ الْعَقْلِ قَالَ لَا یَجُوزُ قُلْتُ فَالْمَرْأَهُ کَذَلِکَ یَجُوزُ بَیْعُهَا وَ شِرَاؤُهَا قَالَ لَا‌
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ وَ الْبَرْقِیِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ السَّکْرَانِ یُطَلِّقُ أَوْ یُعْتِقُ أَوْ یَتَزَوَّجُ أَ یَجُوزُ ذَلِکَ لَهُ وَ هُوَ عَلَى حَالِهِ قَالَ لَا یَجُوزُ لَهُ‌
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ‌ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ طَلَاقِ السَّکْرَانِ وَ الصَّبِیِّ وَ الْمَعْتُوهِ وَ الْمَغْلُوبِ عَلَى عَقْلِهِ وَ مَنْ لَمْ یَتَزَوَّجْ بَعْدُ فَقَالَ لَا یَجُوزُ‌
(تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۷۳)
الغای خصوصیت از این روایات امر بعیدی نیست یعنی متفاهم عرفی از این روایات این است که انشاء چنین شخصی نافذ نیست و لذا تفاوتی بین طلاق و عتق و بیع و نکاح و … نیست.
علاوه بر آن روایت معتبر ابن بزیع هم بر الغای انشائات سکران و مست دلالت می‌کند.
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ امْرَأَهٍ ابْتُلِیَتْ بِشُرْبِ النَّبِیذِ فَسَکِرَتْ فَزَوَّجَتْ نَفْسَهَا رَجُلًا فِی سُکْرِهَا ثُمَّ أَفَاقَتْ فَأَنْکَرَتْ ذَلِکَ ثُمَّ ظَنَّتْ أَنَّهُ یَلْزَمُهَا فَفَزِعَتْ مِنْهُ فَأَقَامَتْ مَعَ الرَّجُلِ عَلَى ذَلِکَ التَّزْوِیجِ أَ حَلَالٌ هُوَ لَهَا أَمِ التَّزْوِیجُ فَاسِدٌ لِمَکَانِ السُّکْرِ وَ لَا سَبِیلَ لِلزَّوْجِ عَلَیْهَا فَقَالَ إِذَا أَقَامَتْ مَعَهُ بَعْدَ مَا أَفَاقَتْ فَهُوَ رِضًا مِنْهَا قُلْتُ وَ یَجُوزُ ذَلِکَ التَّزْوِیجُ عَلَیْهَا فَقَالَ نَعَمْ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۷، صفحه ۳۹۲)
در آنچه در این روایت آمده است اصلا توهم هم نمی‌شود که کسی به آنچه در اثر فقدان شعور و قصد رخ داده است ترتیب اثر بدهد و لذا حتما مورد روایت جایی است که مستی به حدی نبوده است تمشی قصد را از او مختل کند. اینکه امام علیه السلام در ذیل روایت فرموده‌اند اگر طرف بعد از برطرف شدن مستی، راضی به آن عقد بود ازدواجش صحیح است، نشان می‌دهد عقد در حال مستی نافذ نیست و صحت آن محتاج به رضایت متاخر است و تفاوتی بین بیع و نکاح نیست چون مانع را مستی دانسته است. دلالت روایت بر آنچه مراد ما ست تمام است اما غیر از این جهت ممکن است برخی سوالات در روایات مطرح باشد از جمله اینکه این زن بعد از برطرف شدن مستی به خیال اینکه شاید عقد مست نافذ باشد حاضر به زندگی با مرد شده است نه اینکه به ازدواج راضی بوده است. مثل آنچه در صحیحه ابی ولاد آمده است که با اینکه ابی ولاد از صاحب حیوان حلالیت گرفت اما امام علیه السلام این حلالیت را کافی ندانستند و فرمودند «إِنَّمَا رَضِیَ بِهَا وَ حَلَّلَکَ حِینَ قَضَى عَلَیْهِ أَبُو حَنِیفَهَ بِالْجَوْرِ وَ الظُّلْمِ وَ لَکِنِ ارْجِعْ إِلَیْهِ فَأَخْبِرْهُ بِمَا أَفْتَیْتُکَ بِهِ فَإِنْ جَعَلَکَ فِی حِلٍّ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْکَ بَعْدَ ذَلِکَ» (الکافی، جلد ۵، صفحه ۲۹۱)
توضیح بیشتر در مورد این روایت خواهد آمد.


جلسه ۵۲ – ۴ دی ۱۳۹۷

عقد و ایقاع در حال مستی

بحث در مقام دوم و صحت و بطلان عقود و ایقاعات فرد مست است که شعور و قصد او مختل نشده باشد. مساله دارای ثمرات متعدد و مهم است و با اجماع و …نمی‌توان حکم را تبیین کرد. حتی مثل مرحوم محقق در شرائع معاملات سکرانی که تمییز دارد را صحیح دانسته‌اند.
ما یتعلق بالمتعاقدین‌ و هو البلوغ و العقل و الاختیار. فلا یصح بیع الصبی و لا شراؤه و لو أذن له الولی و کذا لو بلغ عشرا عاقلا على الأظهر و کذا المجنون و المغمى علیه و السکران غیر الممیز (شرائع الاسلام، جلد ۲، صفحه ۸)
مرحوم علامه هم عبارت شبیه به همین را دارند.
الخامس: یشترط فی المتعاقدین العقل، فلا یصحّ بیع المجنون و لا شراؤه، و إن أذن له الولیّ، سواء کان مطبقا او أدوارا، إلّا أن یعقد صحیحا، و کذا لا ینعقد بیع المغمى علیه و لا شراؤه و لا السکران غیر الممیّز.
(تحریر الاحکام، جلد ۲، صفحه ۲۷۶)
و این قید در کلمات عده‌ دیگری از علماء هم مذکور است. مرحوم شهید ثانی در مسالک تفاوت سکران و مکره را این دانسته‌اند که سکران فاقد قصد است. و بعید نیست مراد ایشان قصد معتبر باشد و گرنه اگر سکران قصد از او متمشی نشود اصلا انشاء و عقد از او محقق نمی‌شود.
مرحوم علامه در تذکره از برخی علماء عامه نقل کرده است که معاملات سکران را نافذ دانسته‌اند چون افعال او مانند افعال افراد غیر مست است. (تذکره الفقهاء، جلد ۱۵، صفحه ۲۵۵)
مرحوم محقق سبزواری در کفایه فرموده‌اند بعید نیست عقد سکران با رضایت متاخر صحیح باشد. (کفایه الاحکام، جلد ۱، صفحه ۴۴۹)
مرحوم صاحب جواهر در ضمن روایت ابن بزیع که محل بحث ما ست تحقیقی ارائه کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند مرحوم علامه در مختلف گفته‌اند منظور از مست در این روایت مرتبه‌ای است که به سلب تحصیل (قصد) نرسیده است و گرنه اصلا تصحیح آن معنا ندارد. شهید ثانی به علامه اشکال کرده است که منظور از مستی در این روایت همان مستی است که با آن قصد متمشی نمی‌شود چون اگر مستی به این حد نرسیده باشد و فرد مست قصد از او متمشی شود عقد صحیح است و به رضای متاخر نیاز ندارد. پس یا باید روایت را طرح کنیم و یا همین طور که هست آن را اخذ کنیم و نباید آن را توجیه کنیم و طرح آن اولی است. (مسالک الافهام، جلد ۷، صفحه ۹۹) علت هم مشخص است چون با این معنایی که ایشان فهمیده است اصلا عقدی منعقد نمی‌شود تا با رضایت بعد قابل تصحیح باشد.
مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند نباید روایت را طرح کنیم و ممکن است مراد علامه این باشد که بلوغ به حدی نرسیده است که کلام به نحو هذیان از او صادر شود چرا که در این صورت اصلا عقدی منعقد نمی‌شود بلکه مراد فرد مستی است که قصد عقد از او متمشی می‌شود که ظاهر روایت هم که آمده است «زوجت نفسها» در حالی که اگر مستی به حدی رسیده بوده که قصد از او متمشی نمی‌شود «زوجت نفسها» صدق نمی‌کند. اما چون مستی، عقل او را پوشانده است نمی‌تواند بین صلاح و مفسده تشخیص بدهد و لذا ازدواجش مثل ازدواج شخص سفیه یا مکره یا دختر غیر رشید است و لذا اگر چه عقد را قصد کرده است اما قصد او به خاطر مستی که باعث می‌شود صفت رشد از او سلب شود موثر نیست و لذا متوقف بر رضایت متاخر او است و اگر بعدا رضایت داد عقدش صحیح است. (البته مراد ایشان رشد در مقابل سفاهت نیست یعنی نمی‌خواهد بگوید مست سفیه است بلکه یعنی انشای او فاقد تمییز معتبر است همان طور که در روایات دیگر هم زنان یا شارب خمر را سفیه معرفی کرده است و منظور حتما سفاهت فقهی نیست چون حتما زنان از نظر فقهی سفیه نیستند و معاملات آنها نافذ است و اموال آنها را باید در اختیارشان قرار داد بلکه منظور از سفاهت در آن موارد این است که به خاطر عدم تجربه آنها در تجارات و معاملات، نمی‌توانند در نوع معاملات موفق باشند).
بعد در ادامه به این پرداخته‌اند که اگر مستی به سوء اختیار باشد مکلف به همه احکام است و لذا حتی مثل حدود و … در حق او جاری است.
خلاصه تا اینجا گفتیم مستی که به حد سلب قصد و شعور و ادراک نرسیده باشد، در روایات معاملات او نافذ شمرده نشده است. در ضمن آن به روایت ابن بزیع اشاره کردیم و قرار شد برخی از مسائل مرتبط با فهم روایت را بیان کنیم که در جلسه بعد به آن اشاره خواهیم کرد.

 

ضمائم:
کلام صاحب جواهر:
نعم فی عقد السکران الذی لا یحصل و لا یمیز ما یخاطب و یخاطب به تردد و خلاف من کونه کالمجنون الذی قد عرفت سلب حکم عبارته، فلا تجدیه الإجازه المتأخره، و من إطلاق الأدله السالم عن معارضه ما یقتضی سلب حکم عبارته، إذ یمکن کونه کالمکره، الذی یصحح عقد رضاه المتأخر أظهره عند المصنف و جماعه أنه لا یصح، و لو أفاق بعد ذلک فأجاز للأصل، و لأن المعتبر قصد المکلف الى العقد و الفرض عدمه، و الإجازه انما تثمر فی الصحیح فی نفسه لا الباطل و لکن فی روایه محمد بن إسماعیل بن بزیع فی الصحیح إذا زوجت السکرى نفسها ثم أفاقت و رضیت و دخل بها فأفاقت و أقرته کان ماضیا‌
قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن امرأه، ابتلیت بشرب النبیذ فسکرت، فزوجت نفسها رجلا فی سکرها، ثم أفاقت فأنکرت ذلک، ثم ظنت أنه یلزمها ففزعت منه، فأقامت مع الرجل على ذلک التزویج، أ حلال هو لها؟ أم التزویج فاسد، لمکان السکر، و لا سبیل للزوج علیها؟ قال: إذا أقامت معه بعد ما أفاقت فهو رضا منها، قلت: و یجوز ذلک التزویج علیها، قال: نعم»‌
بل عن الشیخ فی النهایه و من تبعه العمل بها، بل حکى ذلک أیضا عن الصدوق فی الفقیه و المقنع، بل مال الیه غیر واحد من متأخری المتأخرین کسیِّد المدارک و صاحب الکفایه و المحدث البحرانی، بل أیده الأخیر بصحیح الحلبی «قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الغلام له عشر سنین فیزوجه أبوه فی صغره أ یجوز طلاقه و هو ابن عشر سنین؟ قال فقال: أما التزویج فصحیح، و أما طلاقه فینبغی أن تحبس علیه امرأته حتى یدرک، فیعلم أنه کان قد طلق، فإن أقر بذلک و أمضاه فهی واحده بائنه، و هو خاطب من الخطاب، و إن أنکر ذلک و أبى أن یمضیه فهی امرأته»‌ الحدیث.
و إن کان هو کما ترى، و فی محکی المختلف تنزیلها على سکر لا یبلغ حد عدم التحصیل، فإنه إذا کان کذلک صح العقد مع تقریرها، و فی المسالک و فیه نظر بین، لأنه إذا لم یبلغ ذلک القدر فعقدها صحیح و إن لم تقرره و ترضى به بعد ذلک بالجمع بین اعتبار رضاها مع السکر مطلقا غیر مستقیم، بل اللازم إما اطراح الروایه رأسا أو العمل بمضمونها و لعل الأول أولى.
قلت: لعل الأمر بالعکس، لصحه الخبر و عدم مهجوریته، کعدم ثبوت سلب حکم عباره السکران و کونه کالمجنون، و یمکن أن یکون مراد العلامه بالتنزیل المزبور عدم بلوغ السکر الى حد یصدر منه الکلام على وجه الهذیان کالنوم و نحوه، بل هو باق على قابلیه قصد العقد کما یومی الیه قوله: «فزوجت نفسها» إلا أنه لما غطى السکر عقله لم یفرق بین ذی المصلحه و المفسده، فهو حینئذ قاصد للعقد، إلا أنه لم یؤثر قصده، لعارض السکر الذی ذهب معه صفه الرشد، فإذا تعقبته الإجازه صح و اندرج فی آیه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و غیرها، بل لعله أولى من السفیه بل و المکره فی ذلک، فإنه أیضا قاصد للعقد، لکنه غیر راض به، فإذا ارتفع الإکراه و حصل الرضا کفى ذلک فی الصحه، نعم لو فرض سکره على وجه یصدر اللفظ کالهذیان، اتجه حینئذ عدم الصحه و لو تعقبت الإجازه، لعدم القصد حال النطق، و کذا المکره الذی بلغ فیه الإکراه إلى زوال العقل حتى صار یصدر اللفظ منه على وجه الهذیان، فان الظاهر عدم الصحه و إن تعقبته الإجازه، و لا یناقش ذلک بإمکان فرضه فی المجنون، لإمکان دفعها بالإجماع و غیره على سلب عباره المجنون بجمیع أفراده، و دعواه فی جمیع أفراد من زال عقله من غیر فرق بین المجنون و غیره یمکن منعها، خصوصا فی مثل السکران الذی کان سکره بسوء اختیاره، فیعامل‌ معامله المختار، و لذا کان عقابه فی المعاصی الصادره منه عقاب المختار، بل ربما أوجب علیه الحد، نعم یمکن تنزیل الصحیح المزبور على توکیلها فی التزویج، کما هو الغالب و المتعارف، فهو حینئذ فضولی، بل لعل قوله علیه السلام «فهو رضا» یشعر به، و لا ینافیه الإنکار فی السؤال المراد به الوحشه مما فعلته لا عدم الرضا، بل و لا قوله:
فیه «ثم ظنت» إلخ، إذ هو مع أنه فی السؤال یمکن کونه من الدواعی لحصول الرضا، و من ذلک یعرف ما فی الریاض، فإنه بعد أن ذکر ضعف الروایه عن مقابله القواعد و أنه لا یمکن إلحاقها بالفضولی، لکون المذکور فیها الإنکار بعد الإفاقه الملازم لعدم الرضا، قال: فطرحها رأسا أو حملها على ما فی المختلف و غیره و إن بعد متعین، و فیه ما عرفت مضافا الى مخالفه ما فی المختلف إطلاق الأدله أیضا المقید بالصحیح المزبور، فتأمل جیدا و الله العالم.
(جواهر الکلام، جلد ۲۹، صفحه ۱۴۴)


جلسه ۵۳ – ۸ دی ۱۳۹۷

عقود و ایقاعات فرد مست

بحث در صحت عقود و ایقاعات فرد مست بود در مواردی که مستی به حد سلب ادراک و شعور و اراده و قصد منجر نشده باشد گفتیم به حسب قواعد بعید نیست موارد انشائات مست به ارتکاز عقلاء مشمول این ادله نباشد و حتی اگر عمومات و اطلاقات را هم شامل چنین فردی بدانیم اما نصوص خاص مخصص و مقید آنها ست و انشائات فرد مست باطل است همان طور که انشائات فرد سفیه در امور مالی خودش باطل است. روایت ابن بزیع را ذکر کردیم. مفاد آن این بود که زنی که در حال مستی خودش را به ازدواج دیگری درآورده است و بعد از زوال مستی، با آن مرد زندگی کرده است امام علیه السلام فرموده بودند رضای متاخر او باعث می‌شود عقد نافذ باشد که مفهوم آن این است که اگر این رضایت متاخر نبود عقد در حال مستی صحیح و نافذ نیست و رضایت متاخر منشأ نفوذ عقد مست است. در حقیقت مستفاد از این روایت این است که عقود و ایقاعاتی که متوقف بر رضا هستند از فرد مست صحیح نیستند و رضایت در حال مستی نافذ نیست و رضایت متاخر و بعد از زوال مستی می‌تواند آنها را تصحیح کند. البته معروف این است که عقدی که قبلا انشاء شده است باید واجد همه شرایط باشد تا با رضایت متاخر تصحیح شود و عقد در صورتی قبلا واجد همه شرایط است که انشاء فرد مست از قبیل هذیان یا تکلم در حال خواب نباشد. اگر عقد واجد همه شرایط انشاء شده باشد رضایت در حالی مستی کافی نیست و رضایت در حال مستی از قبیل رضایت سفیه یا صبی است چرا که فرد در حال مستی نمی‌تواند خیر و صلاح خودش را تشخیص بدهد و رضایت متاخر کافی است. البته در عبارات علماء در مورد مجنون ذکر شده است که حتی اگر مجنون دارای ادراک و شعور هم انشاء عقد کند، رضایت ولی نمی‌تواند مصحح آن باشد چون مجنون مسلوب العباره است. اما در مورد فرد مست، این طور نیست. خلاصه ما با تمسک به این روایت گفتیم عقود و انشائات فرد مست باطلند و رضایت او در حال مستی کافی نیست.
گفتیم با این حال نکات و اشکالاتی در فهم خود روایت مطرح است که باید آنها را حل کرد. از جمله اینکه بعد از اینکه زن از مستی خارج شد، بر اساس گمان نفوذ عقد حاضر به زندگی با مرد شده است و این رضایت نیست چرا که بر اساس گمان اشتباه حاضر به زندگی با مرد شده است نه بر اساس رضایت. مرحوم صاحب جواهر برای حل این مشکل فرموده‌اند مفاد این روایت این نیست که به خاطر گمان به نفوذ عقد حاضر شده است با مرد زندگی کند، بلکه منظور از «اقامت» یعنی راضی شد یعنی ظن به لزوم عقد، داعی بر رضایت او شده است. مثل اینکه برخی از زنان با اینکه در هنگام عقد راضی به ازدواج نیستند اما به خاطر اصرار و اجبار پدر حاضر به پذیرش ازدواج می‌شوند چرا که می‌بینند در هر صورت این ازدواج اتفاق می‌افتد و لذا برای اینکه عقدشان باطل نباشد و زنا نباشد و بچه‌های او حرام زاده نباشند به ازدواج راضی می‌شود و این اکراه و اجبار داعی برای رضایت آنها قرار می‌گیرد. در این روایت هم مراد این است که گمان به نفوذ عقد باعث شد او به زندگی با او راضی بشود و امام علیه السلام هم می‌فرمایند این اقامه بعد از افاقه رضایت او است. پس اقامه با مرد به خاطر تخیل نفوذ عقد نیست بلکه تخیل نفوذ عقد داعی بر رضایت و اقامه شده است. البته برخی از بزرگان از روایت فهمیده‌اند همان اقامت مبتنی بر تخیل نفوذ عقد و بدون انشاء رضایت مجدد مراد روایت است و روایت را در مورد خودش دچار این مشکل هست اما بالاخره از آن استفاده می‌شود که این عقد با رضایت متاخر قابل تصحیح است و مستفاد از آن بطلان و عدم نفوذ انشائات مست است.
مرحوم صاحب جواهر عبارتی دارند که منظور ایشان روشن نیست. ایشان می‌فرمایند امام علیه السلام فرموده است اقامه با رضایت برای تصحیح عقد کافی است اما اینکه آن زن که مورد سوال قرار گرفته است آیا بر اساس گمان به نفوذ عقد با مرد زندگی کرده در سوال راوی است و فهم او است. در حالی که ظاهر جواب امام علیه السلام این است که جواب همان سوال را ذکر می‌کنند.
غیر از این اشکال، موارد دیگری هم در روایت وجود دارد از جمله اینکه علماء رضایت و اجازه متاخر را در جایی باعث نفوذ عقد متقدم می‌دانند که مسبوق به رد نباشد اما در این روایت آمده است: «ثُمَّ أَفَاقَتْ فَأَنْکَرَتْ ذَلِکَ» یعنی بعد از زوال مستی عقد را رد کرده است. این اشکال از غرائب است. حتی اگر فرض کنیم منظور از «انکرت» یعنی عقد را رد کرده است با این حال عدم نفوذ اجازه مسبوق به رد دلیل خاصی ندارد بلکه بر اساس قواعد چنین حکمی شده است چرا که با رد، عقد از اهلیت نفوذ و ضمیمه شدن رضایت به آن ساقط می‌شود و اگر این دلیل خاص بگوید با وجود سبق رد، باز هم اجازه نافذ است وجهی برای رد آن وجود ندارد. قواعد را در مقابل نصوص خاص نمی‌توان اعمال کرد. علاوه که آنچه در روایت آمده است رد عقد نیست بلکه منظور انکار اصل عقد است یعنی چون در اثر مستی حافظه‌اش مختل شده بوده گفت من اصلا عقد نکرده‌ام. بنابراین انشاء رد نکرده است بلکه از عدم وقوع عقد خبر می‌دهد و بعد ظن پیدا کرد که شاید آنچه واقع شده لازم باشد و راضی به زندگی با مرد شد.
مرحوم صاحب ریاض گفته است هر چند حمل علامه در مختلف (که مراد عقد در حال هذیان و عدم شعور نیست) بعید است اما متعین است. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند چرا حمل علامه بعید است؟ هیچ بعدی در آن نیست و بلکه ظاهر روایت همان است. علاوه که نهایتا عقد اطلاق دارد و بر همین حمل می‌شود.
اینکه در کلمات برخی از علماء آمده است اصلا نمی‌شود عقد را بر فرض شعور و ادراک حمل کرد چون اگر مستی مانع از تمشی قصد نیست وجهی برای عدم نفوذ عقد نیست و نیازی به رضایت متاخر نداریم و اگر مانع از تمشی قصد است که بطلان آن روشن است. اینکه اگر عقد او در حال مستی و با تمشی قصد باشد نیازمند رضایت متاخر نیست و باید صحیح باشد از عجایب است. آیا شارع نمی‌تواند عقد مست را مانند عقد سفیه یا بچه نابالغ بداند و بگوید حتی با تمشی قصد از او، عقدش نافذ نیست؟! حتی اگر آیه شریفه تجارت از رضایت را شامل عقد مست هم بدانیم، آیا قابل تخصیص و تقیید نیست؟! مستفاد از خود همین روایت این است که رضایت در حال مستی برای نفوذ عقد کافی نیست بلکه رضایت بعد از افاقه لازم است.
پافشاری برخی از علماء بر اعمال قواعد به جایی رسیده است که گفته‌اند این روایت در فرض شک و برای بیان حکم ظاهری است. یعنی جایی است که زن ادعا می‌کند در حال مستی عقد کرده است و مرد منکر آن است. یا برخی دیگر فرموده‌اند این روایت در فرضی است که وکیل عقد را منعقد کرده است و …
عرض ما این است همه این توجیهات خلاف ظاهر روایت است و دلیلی برای رفع ید از ظاهر روایت نداریم و همان طور که گفتیم روایت بر بطلان عقد در حال مستی با فرض تمشی قصد و اراده دلالت می‌کند و رضایت متاخر می‌تواند عقد را تصحیح کند.


جلسه ۵۴ – ۹ دی ۱۳۹۷

قتل در حال مستی
مقام سوم:

بررسی وضعیت فرد مست نسبت به احکامی که در موضوع آنها موضوع عمد اخذ شده باشد مثل قتل عمدی یا افطار عمدی و …
اگر فرد قبل از مستی ملتفت به این باشد که ممکن است در زمان مستی آن افعال را مرتکب شود، مرحوم آقای خویی فرمودند در این موارد حکم عمد بر آن فعل مترتب است هر چند فرد در زمان ارتکاب آن فعل، فاقد قصد باشد. در حقوق بسیاری از کشورها این بحث مطرح است. در قانون برخی از کشورها این طور آمده است که اگر فرد خودش را مست کند تا آن کاری را که می‌خواهد انجام بدهد بهتر انجام بدهد مثلا فرد می‌خواهد مرتکب قتل بشود و برای اینکه بتواند بهتر و راحت‌تر قتل را انجام بدهد خودش را مست می‌کند، در این صورت فعلش عمد محسوب می‌شود و نه فقط مسئولیت مدنی بلکه مسئولیت کیفری هم دارد و چه بسا این مورد اتفاق قوانین همه کشورها باشد و در این موارد با فرد مست همان طور رفتار می‌کنند که اگر فرد مست نبود رفتار می‌کردند.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند اگر فرد قبل از مستی ملتفت است که مستی او معرضیت وقوع قتل را دارد، چنانچه در حال مستی کسی را بکشد، قتل عمدی است.
السکران إذا علم قبل سکره إنّ شربه المسکر یکون فی معرض القتل، و أنّه یؤدّی إلیه نوعاً، فهو بشربه قاصد للقتل، فیکون القتل المترتّب على السکر قتلًا عمدیّاً
اما اگر ارتکاب او نسبت به شرب مسکر، معرضیت وقوع قتل ندارد و قتل اتفاقا رخ داد، قتل عمد نیست. و أمّا إذا لم یکن کذلک، و کان القتل اتّفاقیاً، لم تجر علیه أحکام القتل العمدی، و إنّما تترتّب علیه الدیه.
بنابراین ایشان طبق ضابطه خودشان و بلکه اوسع از آن (چون قبلا گفته بودند معیار در قتل عمدی وقوع غالبی قتل است و اینجا معرضیت را کافی دانسته‌اند) عنوان عمد را بر فعل مست منطبق دانسته‌اند. تفاوت کلام ایشان با آنچه از قوانین حقوقی کشورها نقل کردیم روشن است. طبق قوانین کشورها گفته شده بود اگر ارتکاب مستی به خاطر انجام قتل است، مسئولیت کیفری دارد اما مرحوم آقای خویی اوسع از آن را فرموده‌اند که اگر مستی معرضیت وقوع قتل داشته باشد حتی اگر داعی بر مست شدن انجام آن کار نباشد، باز هم قتل عمد است.
همان طور که تفاوت کلام ایشان با کلام مرحوم صاحب جواهر روشن است. مرحوم صاحب جواهر فرمودند چون «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» بنابراین فعلی که از او متمشی شده است هر چند فاقد قصد و عمد بوده است اما احکام قتل عمدی بر آن مترتب است. اما مرحوم آقای خویی ملاک را عمد و قصد در حال قبل مستی معیار قرار داده‌اند و گفته‌اند اگر فرد قبل از مستی می‌داند مستی معرضیت وقوع قتل دارد، قصد و عمد قبل از مستی مصحح صدق قتل عمدی است. بنابراین حکم علی القاعده است و ما در احکام تکلیفی هم همین را گفتیم و گفتیم حتی اگر مستی باعث سلب شعور و ادراک شود، چنانچه قبل از مستی تکلیف بر او فعلی شده باشد در حال مستی هم به آن تکالیف مکلف است بر خلاف جایی که قبل از مستی تکلیف فعلی نباشد که در این صورت سلب شعور و ادراک باعث عدم فعلیت تکلیف خواهد بود. بنابراین فرمایش مرحوم آقای خویی تطبیقی است از آن قاعده کلی که ما در ضمن احکام تکلیفی بیان کردیم. چون همه محرمات که امکان وجود موضوع آنها در خارج وجود دارد، فعلی‌اند.
نتیجه اینکه ما گفتیم حکم تغیر حالت در اثر شرب مسکر را باید در سه مقام بحث کرد و در این سه مقام صدق مستی و سکر یا عدم آن مهم نیست. یعنی حکم تغیر حالت چه منجر به سلب شعور و ادراک و قصد و اراده بشود یا نشود مورد بحث قرار می‌گیرد و مهم نیست بر آن مستی صدق می‌کند یا نه؟ هر چند بعید ندانستیم سلب شعور و اراده از مراتب مستی نباشد همان طور که اغماء از مراتب مستی نیست بلکه ممکن است مستی به آن منتهی شود و مستی حالتی است که شعور و ادراک و قصد و اراده وجود دارد اما در تصمیم گیری بر اساس حکمت و تشخیص مصلحت و مفسده اختلال رخ می‌دهد. اما مقام چهارمی قابل تصویر است که در آن تشخیص مفهوم مستی و سکر مهم است و آن ترتب احکام مترتب بر سکر و مستی است. مثل اینکه مسکر نجس است یا شرب مسکر مستلزم حد است. از نظر اطباء عنوان مستی مهم نیست بلکه مهم الکل است و لذا الکل را اندازه گیری‌ می‌کنند و اینکه اگر الکل به این مقدار باشد موجب مستی است و اگر به این مقدار باشد موجب اغماء است و اگر به این حد باشد موجب مرگ است. اما برای فقیه صدق عنوان مسکر مهم است چون آنچه موضوع حکم قرار گرفته است مسکر است نه الکل. و لذا مقدار کمی از الکل که مسکر نیست و مست کنندگی ندارد، نجس نیست. و در بین شیمی‌دانان هم مشهور است که الکل خودش جزو سموم و کشنده است و در صورتی که با آب رقیق بشود، مسکر می‌شود و در آن حال نجس می‌شود. بنابراین خود الکل بدون اینکه رقیق شده باشد و حالت سکر پیدا کند بلکه جزو سموم است، نجس نیست و لذا عطرهایی که مشتمل بر الکل است نجس نیست چون قبل از حل شدن با عطر، مست کننده نیست و نجس نیست و بعد از حل شدن در عطر هم باز مسکر نیست و لذا نجس نیست.
اشکال نشود که یک قطره خمر مسکر نیست در حالی که اگر کسی یک قطره خمر هم بخورد حد شرب مسکر بر او ثابت است چون موضوع حد و موضوع حرمت، شرب مسکر است نه اسکار. یعنی کسی که مسکر بخورد باید حد زده شود هر چند مست هم نشود نه اینکه فقط بر کسی که مست شود حد واجب می‌شود. شرب مسکر حرام است و حد دارد و لذا در روایت هم آمده است «کُلُّ مُسْکِرٍ حَرَامٌ فَمَا أَسْکَرَ کَثِیرُهُ فَقَلِیلُهُ حَرَامٌ» (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۰۸) و لذا اگر کسی بدون اینکه چیزی بخورد، مست شود حد بر او ثابت نمی‌شود هر چند خود سکر حرام است و اینکه کسی خودش را مست کند کار حرامی کرده است چون تعلیل روایات این است: «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَکِنْ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا فَعَلَ فِعْلَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ‌» (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳) که مستفاد از آن این است که مست شدن حرام است.


جلسه ۵۵ – ۱۰ دی ۱۳۹۷

قتل در حال مستی
گفتیم تغیر حالت در اثر شرب مسکر، گاهی به سلب شعور و ادراک و قصد و اراده منجر می‌شود و گاهی به این حد نمی‌رسد، و در سه مقام بحث کردیم. و از همین مباحث حکم آنچه مرحوم محقق بعد از این در مورد مصرف بنگ و مرقد فرموده‌اند هم روشن می‌شود.
مقام سوم مواردی بود که در موضوع حکم عنوان قصد و عمد اخذ شده است مثل قتل عمدی. گفتیم اگر فرد قبل از شرب مسکر ملتفت باشد که در حال مستی ممکن است آن فعل از او سر بزند برای عمدی بودن فعل کافی است. مرحوم آقای خویی فرمودند این مقتضای قاعده است و علاوه بر آن روایت خاص هم بر آن دلالت می‌کند اما مرحوم امام در تحریر فرموده‌اند:
فی ثبوت القود على السکران الآثم فی شرب المسکر إن خرج به عن العمد و الاختیار تردد، و الأقرب الأحوط عدم القود
به نظر آنچه باعث شده است ایشان این نظر را بپذیرند روایات مفسر عمد است. قتل عمدی متقوم به اراده است و شخص در حال مستی اراده ندارد هر چند منشأ سلب اراده او شرب مسکر به اختیار بوده باشد چون عمد متقوم به قصد و اراده است و این فرد قصد و اراده ندارد. این در حقیقت اشکالی است به آنچه ما قبلا گفتیم که اگر فرد قبل از مست شدن احتمال صدور فعل را بدهد هر چند مستی به سلب اختیار و اراده برسد برای صدق عمد کافی است.
و ما در جواب گفتیم اگر چه این فرد در حال مستی اراده و قصد ندارد اما قبل از آن اراده دارد و همین برای صدق عمد کافی است مثل اینکه کسی خودش را از بلندی بر روی کسی بیاندازد که در حال سقوط نمی‌تواند خودش را نگه دارد و در آن اختیاری ندارد با این حال همان عمد و قصد قبل از افتادن برای صدق اینکه این کار او عمدی است کفایت می‌کند. همان طور که اگر فرد الان به کسی سمی را بدهد که این سم یک ماه آینده مجنی علیه را خواهد کشت یا سمی را در جایی قرار بدهد که می‌داند یک ماه دیگر کسی می‌آید و آن را می‌خورد و کشته می‌شود، قتل عمد صدق می‌کند در حالی که بعد از خوردن سم اختیار جلوگیری از آن را نداشته باشد یا اصلا ملتفت نباشد.
قبلا هم گفتیم شارع اصطلاح خاصی در عمد ندارد و اگر در روایت عمد را تفسیر کرده‌اند در رد بر اهل سنت است که آنها عمد را بر خلاف معنای عرفی عمد را متقوم به جنایت با سلاح می‌دانند. بنابراین تفسیر عمد در روایات بیان همان معنای عرفی عمد است نه اینکه شریعت اصطلاح خاصی در عمد دارد. پس مقتضای قاعده عمدی بودن این فعل است و روایات مفسر عمد نافی آن نیست چون روایات عمد در مقام جعل اصطلاح شرعی نیست بلکه در رد اهل سنت و تحدید موارد عمد در مقابل خطای محض و شبه خطا ست.
اما روایت خاصی که مرحوم آقای خویی فرموده‌اند بر ثبوت قصاص بر سکران دلالت می‌کند روایت سکونی است.
النَّوْفَلِیُّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ قَوْمٌ یَشْرَبُونَ فَیَسْکَرُونَ فَیَتَبَاعَجُونَ بِسَکَاکِینَ کَانَتْ مَعَهُمْ فَرُفِعُوا إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فَسَجَنَهُمْ فَمَاتَ مِنْهُمْ رَجُلَانِ وَ بَقِیَ رَجُلَانِ فَقَالَ أَهْلُ الْمَقْتُولَیْنِ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَقِدْهُمَا بِصَاحِبَیْنَا فَقَالَ عَلِیٌّ ع لِلْقَوْمِ مَا تَرَوْنَ قَالُوا نَرَى أَنْ تُقِیدَهُمَا قَالَ عَلِیٌّ ع فَلَعَلَّ ذَیْنِکَ اللَّذَیْنِ مَاتَا قَتَلَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ قَالُوا لَا نَدْرِی فَقَالَ عَلِیٌّ ع بَلْ أَجْعَلُ دِیَهَ الْمَقْتُولَیْنِ عَلَى قَبَائِلِ الْأَرْبَعَهِ وَ آخُذُ دِیَهَ جِرَاحَهِ الْبَاقِینَ مِنْ دِیَهِ الْمَقْتُولَیْنِ وَ ذَکَرَ إِسْمَاعِیلُ بْنُ الْحَجَّاجِ بْنِ أَرْطَاهَ عَنْ سِمَاکِ بْنِ حَرْبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی الْجَعْدِ قَالَ کُنْتُ أَنَا رَابِعَهُمْ فَقَضَى عَلِیٌّ ع هَذِهِ الْقَضِیَّهَ فِینَا‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۴۰ و من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۱۸ البته در فقیه ذیل روایت نقل نشده است)
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند مستفاد از این روایت طبق نقل شیخ که «فَیَتَبَاعَجُونَ» آمده است بر خلاف نقل فقیه که «فَیَتَبَاعَجُوا» آمده است این است که رویه این افراد این بوده است که مست می‌شده‌اند و در حال مستی با یکدیگر با چاقو درگیر می‌شده‌اند بنابراین به احتمال وقوع قتل ملتفت بوده‌اند.
در حقیقت اینجا امام علیه السلام به نوعی قاعده عدل و انصاف تمسک کرده است. چون همان طور که محتمل است این دو نفر زنده آن دو نفر را کشته باشند احتمال هم دارد آن دو نفر یکدیگر را کشته باشند و همان طور که احتمال دارد جراحات دو نفر زنده به واسطه دو نفر مرده ایجاد شده باشد ممکن هم هست به واسطه خودشان ایجاد شده باشد و احتمالات متعدد دیگر و چون هیچ کدام مثبتی ندارد شارع تعبدا چنین چیزی را اینجا در نظر گرفته است و لذا در موارد مشابه هم مطابق همان حکم خواهد شد نه اینکه بگوییم این قضاوت خاصی است که حضرت امیر علیه السلام در آن مورد داشته‌اند چون وقتی امام صادق علیه السلام آن را نقل کردند به عنوان قضیه حقیقیه و حکم شرعی بیان کرده‌اند.
شاهد این روایت این است که حضرت عدم ثبوت قصاص را به مستی مستند نکردند بلکه به مشخص نبودن قاتل آن دو نفر تعلیل کردند که ظاهر آن این است که اگر قاتل معلوم بود، قصاص ثابت بود هر چند مست بودند.
روایت دیگری در مقام هست که مرحوم آقای خویی فرموده‌اند آن روایت با روایت سکونی معارض نیست.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی أَرْبَعَهٍ شَرِبُوا فَسَکِرُوا فَأَخَذَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ السِّلَاحَ فَاقْتَتَلُوا فَقُتِلَ اثْنَانِ وَ جُرِحَ اثْنَانِ فَأَمَرَ بِالْمَجْرُوحَیْنِ فَضُرِبَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا ثَمَانِینَ جَلْدَهً وَ قَضَى دِیَهَ الْمَقْتُولَیْنِ عَلَى الْمَجْرُوحَیْنِ وَ أَمَرَ أَنْ تُقَاسَ جِرَاحَهُ الْمَجْرُوحَیْنِ فَتُرْفَعَ مِنَ الدِّیَهِ وَ إِنْ مَاتَ أَحَدُ الْمَجْرُوحَیْنِ فَلَیْسَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ أَوْلِیَاءِ الْمَقْتُولَیْنِ شَیْ‌ءٌ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۴۰، الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۸۴)
در ذیل روایت امام علیه السلام فرموده‌اند اگر یکی از مجروحین کشته بشود بر اولیای مقتولین چیزی نیست.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این روایت قضیه خاصی در واقعه خاصی است و لذا نمی‌توان آن را متعارض با روایت سکونی دانست.
در هر حال مرحوم آقای خویی می‌فرمایند اگر فرد قبل از مستی وقوع قتل را احتمال نمی‌داده است قصاص ثابت نیست و دیه ثابت است و می‌فرمایند این مقتضای قاعده است و روایت محمد بن قیس هم بر آن دلالت می‌کند. بحث اول این است که مقتضای کدام قاعده ثبوت دیه است؟ خود ایشان در مواردی که کسی در خواب دیگری را بکشد نه قصاص و نه دیه را ثابت ندانسته است چون می‌فرمایند این قتل نه خطا ست و نه شبه خطا و نه عمد و دیه در موارد خطا و شبه عمد و برخی موارد عمد ثابت است و در غیر آن دلیلی نداریم. فرد مست هم وقتی فاقد قصد و اراده بوده و قبل از آن هم احتمال وقوع قتل را نمی‌داده نه تعریف شبه عمد و نه خطا بر آن منطبق نیست. بنابراین ما متوجه نشدیم این فتوا مقتضای کدام قاعده است.
اما اینکه ایشان فرموده‌اند روایت محمد بن قیس بر ثبوت دیه دلالت می‌کند، با اینکه قاتل بودن آن دو نفر مشخص نیست از این باب است که در مقام ظاهر به قاتل بودن دو مجروح حکم می‌شود و امام علیه السلام از آن دو نفر دیه گرفته‌اند. یعنی مفاد روایت جایی است که شاید این دو مجروح قاتل باشند و شاید نباشد و تعبدا در مقام ظاهر به قاتل بودن آنها حکم شده است. اگر ما مستفاد از روایت را این مطلب بدانیم با روایت سکونی معارض است چون در روایت سکونی امام علیه السلام دیه را بر اولیای هر چهار نفر ثابت دانستند و نتیجه آن این است که دو نفر ضامن نیستند بلکه قبائل آنها ضامن است اما اینجا فقط بر آن دو نفر دیه را قرار داده‌اند. و مرحوم آقای خویی می‌خواهند خود فرد مست را ضامن دیه بداند در حالی که این با آنچه مستفاد از روایت سکونی است معارض است.

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *