جلسه ۶ – ۳۱ شهریور ۱۳۹۸
قبل از بحث اجرت بر قضاء به نکته‌ای باید اشاره کنیم و آن اینکه گفتیم بین وجوب کفایی و استحباب عینی منافاتی نیست چرا که منظور از استحباب عینی، استحباب در مباشرت و مبادرت در انجام است و اینکه حتی اگر مطمئن است دیگران هم انجام می‌دهند با این حال مستحب است مباشرت در انجام داشته باشد و گفتیم به این معنا هر واجب کفایی مستحب است اما به نظر می‌آید برخی واجبات کفایی مستحب نباشند مثل فروش کفن یا قصابی (به معنای ذبح حیوانات نه گوشت فروشی) که مباشرت و مبادرت به انجام آنها مکروه است.
بر فرض که قضا از واجبات کفایی باشد (که ما آن را بر اساس ادله لفظی پذیرفتیم) آیا اخذ اجرت بر قضا مشروع است؟
این مساله الان به شدت محل ابتلاء است و قضاتی که استخدام می‌شوند در مقابل قضا اجرت می‌گیرند (بر اساس اجاره یا جعاله – در جای خودش گفتیم که اجاره عقد است اما جعاله عقد نیست بلکه ایقاع است چون ماهیت جعاله متقوم به قبول نیست و صرف ذکر قبول بعد از انشاء باعث نمی‌شود که جعاله عقد باشد چون قبول در جایی است که تعهدی بر قابل ایجاد کند و قبول در ماهیت جعاله هیچ نقشی ندارد و تمام قوام جعاله به همان انشاء از طرف جاعل است و اصلا قبول یا عدم قبول عامل هیچ نقشی در آن ندارد-)
و بلکه بعید نیست همه اجرتی که می‌گیرند برای خود همان قضا و حکم باشد نه بر مقدمات آن.
مشهور بین علماء عدم جواز اخذ اجرت بر قضا ست و بر اساس آن حقوقی که قضات می‌گیرند نامشروع است حال یا به معنای حرمت اجر (که حرمت تکلیفی است) یا به معنای فساد عقد (که حرمت وضعی است) که به هر دو معنا محل بحث است ولی مشهور حرمت وضعی آن است یعنی عقد فاسد است و قاضی مستحق و مالک نیست بر خلاف مثل رشوه که علاوه بر حرمت وضعی، حرمت تکلیفی هم دارد و اخذ آن تکلیفا هم کار حرامی است. و در قبال مشهور عده‌ای قائلند اخذ اجرت بر قضا جایز است و قاضی وضعا هم مالک می‌شود بلکه برخی قول به جواز را به مشهور هم نسبت داده‌اند. و در مقابل این دو قول تفصیلات متعددی مطرح شده است مثل تفصیل بین جایی که قضا واجب کفایی باشد که اخذ اجرت بر آن جایز است و جایی که واجب عینی باشد که اخذ اجرت بر آن جایز نیست.
ما بحث در مشروعیت اخذ اجرت بر قضا را از دو جهت مطرح خواهیم کرد یکی حکم تکلیفی و دیگری حکم وضعی.
و در هر کدام به حسب قاعده و اصل اولی بحث خواهیم کرد و بعد به حسب نصوص و ادله خاص و البته بحث از ادله خاص با فرض عدم قول به وجوب قضا هم مطرح است. یعنی ممکن است ما قضا را واجب کفایی ندانیم اما اخذ اجرت را جایز ندانیم مثل اینکه اذان گفتن واجب نیست اما اخذ اجرت بر آن جایز نیست و اینکه در کلمات بعضی از علماء مثل مرحوم آقای خویی بحث را متفرع بر وجوب دانسته‌اند با فرض عدم مانع دیگری است و گرنه خود ایشان هم قبول دارند ممکن است مانع دیگری غیر از وجوب در بین باشد.
ابتداء در حکم وضعی بحث می‌کنیم و بعد به حکم تکلیفی هم اشاره خواهیم کرد.
مقتضای قاعده در مشروعیت و صحت اخذ اجرت اگر وجوب قضا را قبول نداشته باشیم صحت اخذ اجرت است چون عمل محترمی است که اثر عقلایی هم بر آن مترتب است و شارع هم آن را تنفیذ کرده است اخذ اجرت بر مباحاتی که منفعت عقلایی در آن تصور می‌شود مشروع است و از نظر وضعی صحیح است و اگر مستحب هم باشد هم چنین است چون اولا قضا توصلی است نه تعبدی و ثانیا بین قصد قربت و اخذ اجرت منافاتی وجود ندارد.
اگر قضا را واجب بدانیم هر چه در اخذ اجرت بر واجبات گفتیم در اینجا هم مطرح است. در آن بحث معروف عدم جواز اخذ اجرت است ولی از نظر ما اخذ اجرت بر واجبات محذوری ندارد و تا وقتی نص خاصی بر ممنوعیت نباشد اخذ اجرت بر واجب اشکالی ندارد یعنی بین وجوب و بین اخذ اجرت منافاتی نیست و وجوهی که برای ممنوعیت مطرح کرده‌اند مردود است. از جمله این وجوه:
اول: اخذ اجرت بر واجب با ماهیت وجوب ناسازگار است. اگر چیزی واجب باشد یعنی مکلف باید آن را انجام بدهد چه اجرت بدهند و چه ندهند. محل کلام جایی است که شرایط مشروعیت اجاره هست و فقط بحث در این است که آیا وجوب عمل، مانع مشروعیت اجاره است؟ لذا جایی که اجاره بر انجام واجب فاقد غرض عقلایی باشد خارج از محل بحث ما ست. از نظر ما بین وجوب و اخذ اجرت منافاتی نیست و اشکالی ندارد علاوه بر اینکه عمل واجب است و فرد مکلف به انجامش باشد عملش ملک دیگری هم بشود و بر این اساس اخذ اجرت کند و نتیجه اینکه اگر اجیر نبود، بدهکار عمل نبود هر چند می‌شد از باب امر به معروف و نهی از منکر او را بر انجام واجب مجبور کرد اما در هر صورت بدهکار نبود اما با اخذ اجرت، بدهکار است. و با اخذ اجرت، اگر عمل را انجام ندهد ضامن اجرت المثل است (چون بدهکار عمل بود و باید ارزش عمل را بدهد) نه اجرت المسمایی که در عقد مشخص شده است.
دوم: در کلام مرحوم نایینی مذکور است که اخذ اجرت بر واجبات جایز نیست چون درست است که بین وجوب و اخذ اجرت منافاتی نیست اما اگر چیزی واجب باشد یعنی مکلف در هر صورت باید آن را انجام دهد و این یعنی مکلف باید آن را مجانی انجام دهد. یعنی دلالت التزامی وجوب عمل این است که باید مجانی انجام شود و بعید نیست منظور مرحوم کنی هم از تمسک به وجوب قضا برای حرمت اخذ اجرت همین باشد.
و این وجه نیز ناتمام است و وجوب عمل به معنای لزوم انجام مجانی آن نیست و این صرفا یک ادعا ست.
مرحوم آقای خویی در ضمن مباحثش سه مثال ذکر کرده‌اند که بر لزوم مجانی بودن آنها دلیل داریم یکی تجهیز میت و دیگری اذان و سوم افتاء و برای عدم جواز اخذ اجرت بر فتوا وجهی را ذکر کرده‌اند و آن اینکه افتاء از شئون منصب نبوت و امامت است و مستفاد از آیات این است که اخذ اجرت بر منصب امامت و نبوت جایز نیست پس اخذ اجرت بر فتوا هم جایز نیست.
اما بر فرض که ما بپذیریم افتاء از شئون نبوت و امامت است اما هیچ کدام از این آیات بر عدم جواز اخذ اجرت بر شئون نبوت و امامت دلالت ندارد.
جلسه ۷ – ۱ مهر ۱۳۹۸
گفتیم اگر قضا را واجب ندانیم مقتضای قاعده اولیه صحت اخذ اجرت است وضعا و از نظر حکم تکلیفی هم منعی ندارد اما اگر قضا را واجب بدانیم عده‌ای از علماء گفته‌اند مقتضای قاعده عدم جواز اخذ اجرت بر انجام واجبات است و برای آن به وجوهی تمسک کرده‌اند. وجه اول این بود که معقول نیست چیزی که ملک خداوند متعال است ملک مستاجر قرار بگیرد. اگر قضا واجب باشد یعنی چه قاضی چه بخواهد و چه نخواهد باید حکم کند و این مثل این است که حکم کردن مملوک خداوند است و چیزی که ملک دیگری است معنا ندارد ملک دیگری هم قرار بگیرد چون مستلزم اجتماع دو مالک بر ملک واحد است. همان طور که اجاره بر ترک محرمات جایز نیست چون ترک آنها ملک خداوند است.
مرحوم آقای خویی در اشکال به این استدلال اگر چه امتناع اجتماع مالکین بر ملک واحد را پذیرفته‌اند اما گفته‌اند اینجا چنین چیزی پیش نمی‌آید. منظور اینکه خداوند مالک آن عمل است چیست؟
اگر منظور این است که اگر مکلف انجام ندهد مستحق عقوبت است ولی بین این و بین اینکه کسی مالک عمل شود منافاتی نیست و این مصادره است و لذا منظور این نیست.
و اگر منظور ملکیت تکوینی و احاطه تکوینی است که بین ملکیت تکوینی خداوند با ملکیت اعتباری انسان‌ها منافاتی وجود ندارد و لذا با اینکه همه عالم ملک خداوند است اما ملک اعتباری انسان‌ها هم می‌شود.
و اگر منظور این است که عمل واجب، ملک اعتباری خداوند است که با ملکیت اعتباری انسان‌ها قابل جمع نیست جواب این است که اگر چه تصویر ملکیت اعتباری برای خداوند ممکن است و خداوند اعتبارا مالک برخی امور هم هست اما ملکیت اعتباری او بر اعمال واجب دلیل ندارد.
عرض ما این است که اجتماع دو مالک اعتباری بر ملک واحد اشکالی ندارد به این معنا که اگر اجتماع دو ملکیت بر اعیان احیانا به خاطر تنافی بین آنها معقول نیست اما اجتماع دو ملکیت بر منافع و اعمال چه محذوری دارد؟ مثلا هم زید کسی را برای بردن این کتب به مسجد اجاره کند و عمرو هم او را برای بردن همان کتب به همان مسجد اجیر کند. اینکه گفته‌اند بعد از اجاره اول، عمل ملک اجیر نیست تا به مستاجر دوم هم اجاره بدهد مبنی بر فرض تعارض و تنافی بین دو عمل است و گرنه اگر بین دو ملکیت تنافی وجود ندارد بلکه ملکیت دوم موکد ملکیت اول باشد چرا نمی‌تواند همان عمل را به دو نفر اجاره بدهد و عمل واحد ملک دو نفر باشد؟ بله اگر بین آنها تنافی فرض شد به خاطر آن تنافی اجاره صحیح نیست.
و لذا بر همین اساس گفته‌اند اگر کسی را اجیر کرد برای اینکه کار خاصی را در زمان خاصی انجام دهد چنانچه در آن زمان از طرف مستاجر مقدمات کار فراهم نشود می‌تواند در آن کار دیگری انجام دهد و خودش را برای انجام کاری اجیر کند چون آنچه اجیر متعهد شده است تمکین برای انجام عمل است که فرضا اجیر از انجام کار تمکین کرده است و از طرف مستاجر مقدمات کار فراهم نشده است.
بلکه حتی در اجتماع دو ملکیت بر عین واحد هم محذوری نیست و لذا در ملکیت عبد یک قول این است که هم عبد مالک است و هم مولی مالک است یعنی هم عبد و هم مولی هر دو مالک عین واحدند. بله در ملکیت بر عین واحد یکی از دو مالک باید سلطنت مطلق نداشته باشد چون بین دو سلطنت مطلق بر عین واحد منافات هست.
بنابراین منافاتی ندارد که عملی ملک اعتباری خداوند باشد و با این حال ملک مستاجر هم باشد. و لذا اگر اجیر عمل را انجام نداد علاوه بر اینکه به خاطر ترک واجب مستحق عقوبت است ضامن اجرت المثل عمل هم برای مستاجر هست.
و اگر کسی هم در اجاره تردیدی داشته باشد در جعاله اشکالی نیست.
با این بیان جواب از وجه دوم مذکور در کلام مرحوم شیخ هم روشن می‌شود. مرحوم شیخ فرموده‌اند اخذ اجرت بر واجبات جایز نیست چون لغو است و فرد چه بخواهد و چه نخواهد باید انجام بدهد و لذا اجیر شدن بر آن لغو است. با بیانی که گفتیم معلوم شد که اجیر شدن بر واجبات هم لغو نیست.
وجه سوم برای ممنوعیت اجرت بر انجام واجبات در کلام مرحوم نایینی مذکور است (و ما دیروز به صورت صحیح آن را تقریر نکردیم). ایشان فرموده‌اند شرط صحت اجاره مقدور بودن عمل است به این معنا که فرد بتواند انجام دهد یا ترک کند اما چیزی را که نمی‌تواند انجام بدهد و ترک کند مقدور نیست و اجاره آن باطل است مثلا کسی را بر ضربان قلبش اجیر کنند. و قدرت دو قسم است یکی قدرت تکوینی و دیگری قدرت شرعی. اگر قدرت شرعی هم نباشد اجاره باطل است هر چند قدرت عقلی بر آن باشد و در واجبات اگر چه مکلف تکوینا می‌تواند آن را انجام دهد یا ترک کند اما چون شرعا حق ترک آن را ندارد پس قدرت شرعی بر آن ندارد و لذا اجاره آن باطل است. البته این ادعا به اجاره هم اختصاص ندارد بلکه در مثل جعاله هم جاری است و جعاله بر امور غیر مقدور صحیح نیست.
این وجه نیز ناصحیح است و اینکه چیزی شرعا جواز ترک ندارد دلیل نمی‌شود که اجاره آن جایز نباشد و گرنه اشتراط واجبات نیز باید باطل باشد چون شرط صحت شروط هم مقدور بودن آنها ست و هم چنین نذر واجبات هم نباید صحیح باشد چون شرط صحت نذر هم مقدور بودن متعلق آن است و این حرف از مرحوم نایینی عجیب است. قدرت در صحت اجاره شرط است به معنای اینکه فرد نباید تکوینا از انجام یا ترک عمل عاجز باشد اما اینکه اجاره چیزی که شرعا حق ترک آن را ندارد هم جایز نیست ادعای محض است و هیچ دلیلی بر آن نیست.
وجه چهارم و پنجم در کلام مرحوم کنی آمده است که به آن اشاره خواهیم کرد.
ضمائم:
کلام شیخ انصاری:
قد استدلّ على المطلب بعض الأساطین فی شرحه على القواعد بوجوه، أقواها: أنّ التنافی بین صفه الوجوب و التملّک ذاتی؛ لأنّ المملوک و المستحقّ لا یملک و لا یستحقّ ثانیاً.
توضیحه: أنّ الذی یقابل المال لا بدّ أن یکون کنفس المال ممّا یملکه المؤجر حتى یملّکه المستأجر فی مقابل تملیکه المال إیّاه، فإذا فرض العمل واجباً للّه لیس للمکلّف ترکه، فیصیر نظیر العمل المملوک للغیر، أ لا ترى أنّه إذا آجر نفسه لدفن المیّت لشخص لم یجز له أن یؤجر نفسه ثانیاً من شخص آخر لذلک العمل، و لیس إلّا لأنّ الفعل صار مستحقّاً للأوّل و مملوکاً له، فلا معنى لتملیکه ثانیاً للآخر مع فرض بقائه على ملک الأوّل، و هذا المعنى موجود فیما أوجبه اللّه تعالى، خصوصاً فیما یرجع إلى حقوق الغیر، حیث إنّ حاصل الإیجاب هنا جعل الغیر مستحقّاً لذلک العمل من هذا العامل، کأحکام تجهیز المیت التی جعل الشارع المیت مستحقّاً لها على الحی، فلا یستحقّها غیره ثانیاً.
هذا، و لکنّ الإنصاف أنّ هذا الوجه أیضاً لا یخلو عن الخدشه؛ لإمکان منع المنافاه بین الوجوب الذی هو طلب الشارع الفعل، و بین استحقاق المستأجر له، و لیس استحقاق الشارع للفعل و تملّکه المنتزع من طلبه من قبیل استحقاق الآدمی و تملّکه الذی ینافی تملّک الغیر و استحقاقه.
ثم إنّ هذا الدلیل باعتراف المستدل یختص بالواجب العینی، و أمّا الکفائی، فاستدلّ على عدم جواز أخذ الأُجره علیه: بأنّ الفعل متعیّن له فلا یدخل فی ملک آخر، و بعدم نفع المستأجر فیما یملکه أو یستحقّه غیره؛ لأنّه بمنزله قولک: استأجرتک لتملّک منفعتک المملوکه لک أو لغیرک.
و فیه: منع وقوع الفعل له بعد إجاره نفسه للعمل للغیر؛ فإنّ آثار الفعل حینئذٍ ترجع إلى الغیر، فإذا وجب إنقاذ غریق کفایه أو إزاله النجاسه عن المسجد، فاستأجر واحدٌ غیره، فثواب الإنقاذ و الإزاله یقع للمستأجر دون الأجیر المباشر لهما.
نعم، یسقط الفعل عنه؛ لقیام المستأجر به و لو بالاستنابه، و من هذا القبیل الاستئجار للجهاد مع وجوبه کفایه على الأجیر و المستأجر.
و بالجمله، فلم أجد دلیلًا على هذا المطلب وافیاً بجمیع أفراده عدا الإجماع الذی لم یصرّح به إلّا المحقق الثانی، لکنّه موهون بوجود القول بخلافه من أعیان الأصحاب من القدماء و المتأخّرین، على ما یشهد به الحکایه و الوجدان.
…
فالذی ینساق إلیه النظر: أنّ مقتضى القاعده فی کلّ عمل له منفعه محلّله مقصوده، جواز أخذ الأُجره و الجعل علیه و إن کان داخلًا فی العنوان الذی أوجبه اللّه على المکلّف، ثمّ إن صلح ذلک الفعل المقابل بالأُجره لامتثال الإیجاب المذکور أو إسقاطه به أو عنده، سقط الوجوب مع استحقاق الأُجره، و إن لم یصلح استحقّ الأُجره و بقی الواجب فی ذمّته لو بقی وقته، و إلّا عوقب على ترکه.
و أمّا مانعیّه مجرّد الوجوب عن صحّه المعاوضه على الفعل، فلم تثبت على الإطلاق، بل اللازم التفصیل:
فإن کان العمل واجباً عینیاً تعیینیاً لم یجز أخذ الأُجره؛ لأنّ أخذ الأُجره علیه مع کونه واجباً مقهوراً من قبل الشارع على فعله، أکل للمال بالباطل؛ لأنّ عمله هذا لا یکون محترماً؛ لأنّ استیفاءه منه لا یتوقّف على طیب نفسه؛ لأنّه یقهر علیه مع عدم طیب النفس و الامتناع.
و ممّا یشهد بما ذکرناه: أنّه لو فرض أنّ المولى أمر بعض عبیده بفعل لغرض، و کان ممّا یرجع نفعه أو بعض نفعه إلى غیره، فأخذ العبد العوض من ذلک الغیر على ذلک العمل عُدّ أکلًا للمال مجّاناً بلا عوض.
ثمّ إنّه لا ینافی ما ذکرنا حکم الشارع بجواز أخذ الأُجره على العمل بعد إیقاعه، کما أجاز للوصی أخذ أُجره المثل أو مقدار الکفایه؛ لأنّ هذا حکم شرعیّ، لا من باب المعاوضه.
(المکاسب، جلد ۲، صفحه ۱۳۰)
کلام مرحوم آقای خویی:
و قد استدل بعده وجوه بعضها واضح الدفع و غیر قابل للتعرض. و العمده منها وجوه ثلاثه:
أحدها: ما ذکره الشیخ (قده) من ان إیجاب العمل یستوجب صیرورته ملکا للّه سبحانه، و ما کان مملوکا للغیر و لو کان هو اللّه سبحانه لا یجوز تملیکه من شخص آخر، إذ المملوک الواحد لا یملکه على سبیل الاستقلال إلا مالک واحد کما هو ظاهر.
و یندفع بأنه ان أرید من ملکیته سبحانه إلزامه بالعمل و استحقاق العقاب على مخالفته فمنافاته مع التملیک من شخص آخر بحیث تکون له المطالبه أیضا بما انه مالک أول الدعوى، فهذه مصادره واضحه.
بل لا ینبغی التأمل فی ان وجوب الشی‌ء من حیث هو لا یمنع عن تعلق حق الغیر به بحیث یستحق المطالبه أیضا.
و من ثمَّ لم یستشکل احد من الفقهاء فیما نعلم فی جواز جعل الواجب شرطا فی ضمن العقد و إلزام المشروط علیه بالوفاء به فلا تنافی بین الوجوب و بین المملوکیه للغیر.
و ان أرید به الملکیه التکوینیه اعنی إحاطته التامه لعامه الأشیاء و انه مالک لکل موجود فمن البدیهی عدم التنافی بین هذه الملکیه و بین الملکیه الاعتباریه المجعوله لشخص آخر. فان المباحات أیضا و کل ما یفرض فی العالم من الممکنات فهی تحت قدرته و سلطنته، و هو مالک الملوک، فلا فرق بین الواجبات و غیرها من هذه الجهه.
و ان أرید به الملکیه الاعتباریه فهی غیر قابله للذکر و واضحه الاندفاع.
ثانیها: ما ذکره الشیخ (قده) أیضا من ان العمل إذا کان واجبا على الأجیر جاز مطالبته، بل إلزامه و إجباره بإیقاعه و لو من غیر رضاه حتى قبل وقوعه موردا للإجاره، لفرض وجوبه علیه شرعا.
و معه کیف تصح الإجاره و ما هی فائدتها و الأثر المترتب علیها من هذه الجهه لکی یعتبر المستأجر مالکا للعمل.
و أنت خبیر بأن هذا الوجه واضح الاندفاع و ان ذکره الشیخ (قده) فان الإجبار من الأول و ان کان ثابتا فیما إذا کان العمل واجبا عینا و تعیینا إلا انه حق نوعی من باب الأمر بالمعروف ثابت لعامه المکلفین لدى استجماع الشرائط لا حق شخصی من باب المطالبه بالملک القابل لعرضه على المحاکم الشرعیه و القانونیه، فالمطالبه بما انه مالک لا بما انه آمر بالمعروف لا تثبت إلا بالإجاره.
ثالثها: ما ذکره شیخنا الأستاذ (قده) و حاصله انه لا ریب فی اعتبار القدره فی متعلق الإجاره و بما أنها متقومه بالطرفین أی له أن یفعل و ان لا یفعل فکما ان التحریم الشرعی سالب لها من ناحیه الفعل و من ثمَّ لا تصح الإجاره على المحرمات فکذلک الإیجاب الشرعی سالب لها من ناحیه الترک فلا تصح الإجاره على الواجبات أیضا بعین المناط لما عرفت من تقوم القدره و تعلقها بالطرفین، فلا الحرام مقدور شرعا الذی هو فی قوه الممنوع عقلا، و لا الواجب بملاک واحد، فاذا کان الأجیر مسلوب القدره فلا جرم کانت الإجاره باطله.
و یندفع بأن القدره المفسره بتساوی الطرفین لم ینهض أی دلیل على اعتبارها فی صحه الإجاره.
و من ثمَّ ساغ جعل الواجب شرطا فی ضمن العقد مع ان القدره معتبره فی الشروط أیضا، و کذلک النذر و العهد و الیمین فإنها تتعلق بالواجبات مع اعتبار القدره فی متعلقاتها بلا اشکال، و لم یحتمل احد بطلان النذر المتعلق بالواجب.
و انما المعتبر فی صحه الإجاره القدره بمعنى التمکن من التسلیم خارجا عقلا و شرعا، فاذا لم یتمکن عقلا بطلت لعدم اعتبار الملکیه العقلائیه بالإضافه إلى غیر المقدور، و کذلک شرعا فیما إذا کان حراما لعجزه عن التسلیم حینئذ بخلاف ما إذا کان واجبا لقدرته عندئذ على التسلیم عقلا کما هو واضح، و کذا شرعا فإنه بامره یؤکد التسلیم و الإتیان خارجا لا انه یمنع عنه. نعم القدره بالمعنى المتقدم اعنی تساوی الطرفین مفقوده لکن لا دلیل على اعتبارها بهذا المعنى حسبما عرفت.
و المتحصل من جمیع ما قدمناه عدم استقامه شیء من الوجوه التی استدل بها على عدم جواز أخذ الأجره على الواجبات.
(المستند فی شرح العروه الوثقی، کتاب الاجاره، صفحه ۳۷۴)
ان صفه الوجوب لا تنافی الإجاره قد انقسم الواجب إلى تخییری، و کفائی، و عینی، فإن وقع احد القسمین الأولین موضوعا للإجاره أو الجعاله، و کان مصب الإجاره أو الجعاله هو مصب الوجوب کان المقام من صغریات أخذ الأجره على الواجب، و سیتضح لکم حکمه، و إن کان مصب الإجاره أو الجعاله هو خصوص الفرد بحیث یعین فرد من أفراد التخییری أو شخص من أشخاص المکلفین للامتثال فإنه لا شبهه فی جواز أخذ الأجره و الجعل علیه، بل هو خارج عن موضوع أخذ الأجره على الواجب.
و الوجه فی ذلک أن ما تعلق به الوجوب فی الواجبین التخییری و الکفائی إنما هو الجامع أعنی عنوان أحد الأفراد فی الأول، و عنوان أحد المکلفین فی الثانی، و من الواضح أن إیقاع الإجاره أو الجعاله على الإتیان بفرد خاص، أو على مباشره شخص معین، و أخذ الأجره أو الجعل على تلک الخصوصیه لیس من قبیل أخذ الأجره على الواجب، فان ما أخذت علیه الأجره لیس بواجب، و ما هو واجب لم تؤخذ علیه الأجره.
و بما ذکرناه یظهر الحال فیما إذا انحصر الواجب الکفائی فی شخص أو الواجب التخییری فی نوع، فإنهما و إن تعینا فی ذلک النوع، أو على ذلک الشخص حینئذ، و لکن الواجب على المکلف هو طبیعی الدفن مثلا فی الکفائی و طبیعی العتق مثلا فی التخییری بحیث له أن یدفن المیت فی أی مکان یرید، و له أن یعتق أی فرد من أفراد الرقاب، فإذا وقعت الإجاره أو الجعاله على تعیین فرد خاص منهما صح ذلک، و لم یکن أخذ الأجره علیه من قبیل أخذ الأجره على الواجب.
ثم إنه لا فارق فیما ذکرناه بین کونهما تعبدیین، و کونهما توصلیین، و قد اتضح من ذلک کله أنه لا جدوى لتطویل الکلام فی تحقیق الواجبین التخییری و الکفائی، کما فعله بعض مشایخنا المحققین و غیره.
و قد یقال: إن الخصوصیات الفردیه و إن لم تکن واجبه بالأصاله على الفرض، إلا أنها واجبه بوجوب تبعی مقدمی، فیکون أخذ الأجره علیها من قبیل أخذ الأجره على الواجب و فیه أنا قد حققنا فی علم الأصول أن وجوب المقدمه إنما هو وجوب عقلی، فلا یقاس بالوجوب الشرعی، و یضاف الى ذلک أن مقدمیه الفرد للکلی لیست من المقدمیه المصطلحه کما هو واضح.
و أما الواجب العینی فإن کان مصب الإجاره أو الجعاله فیه الخصوصیه الفردیه صح ذلک بلا شبهه، و قد تقدم نظیره فی الواجبین: التخییری و الکفائی، و إن کان مصبهما مصب الوجوب فقد علمت اختلاف فقهائنا و فقهاء العامه فی حکم أخذ الأجره على الواجب فمقتضى القاعده هو الجواز مطلقا، للعمومات الداله على صحه العقود و المعاملات.
و لکن أشکل علیه بوجوه:
الأول: أن عمل الحرفی حد ذاته لیس بمال، و إنما یقابل بالمال لاحترام عمل المسلم و مع الوجوب یسقط عن الاحترام.
و لکنک قد عرفت فی أول الکتاب: أن أعمال کل شخص مملوکه له ملکیه ذاتیه تکوینیه، و له واجدیه له فوق مرتبه الواجدیه الاعتباریه، و دون مرتبه الواجدیه الحقیقیه لمکون الموجودات، و علیه فدعوى أن عمل الحر لیس بملک دعوى جزافیه، و لا شبهه أن هذه الأعمال المضافه إلى الحر موضع لرغبات العقلاء و منافساتهم، فتکون أموال فی نفسها، و تجوز مقابلتها بالمال، و مع الإغضاء عن ذلک فإنها تکون أموال بمجرد وقوع المعامله علیها، و شأنها ح شأن الکلی، إذ الکلی قبل إضافته إلى شخص خاص لا یتصف بالمملوکیه و المالیه کلتیهما، و إذا أضیف الیه و لو حین قوله بعتک منا من الحنطه مثلا أنصف الکلی بالمالیه و الملکیه، و من هنا یجوز بیع الکلی فی الذمه، و یحکم بضمان عمل الحر إذا فوته أحد بعد أن ملکه الغیر بالإجاره و غیرها.
الثانی: ما ذکره المصنف من أن عمل الحر و إن کان مالا، و لکن الإنسان إذا تکلف بذلک العمل من قبل الشارع فقد زال احترامه، لأنه عامله مقهور على إیجاده، فیکون أخذ الأجره علیه أکلا للمال بالباطل.
و فیه أولا: أن آیه النهی عن أکل المال بالباطل غریبه عن شرائط العوضین، و قد تقدم بیان ذلک مرارا عدیده.
و ثانیا: أن المقهوریه على الفعل من قبل الشارع و کونه واجبا بأمره لا تنافی المقهوریه علیه من قبل الإجاره أیضا، فیکون لازم الامتثال من ناحیتین، و هذا نظیر شرط امتثال الواجب فی ضمن العقد، و تظهر الثمره فیما إذا خالف الأجیر عن أمر ربه، و لم یمتثل الواجب و لم یمکن إجباره على الامتثال من ناحیه الأمر بالمعروف، فإنه یجوز للمستأجر أن یجبره على الامتثال و لو بمراجعه المحاکم المختصه.
الثالث: ما أفاده شیخنا الأستاذ من أن الإجاره و الجعاله قد اعتبر فیهما أن لا یکون العامل أو الأجیر مسلوب الاختیار بإیجاب أو تحریم شرعی، بل لا بد من أن یکون الفعل أو الترک تحت سلطنته و اختیاره، و إلا فلا یکون مالا فی نظر العرف.
و لکنک قد عرفت فی البحث عن معنى حرمه البیع: أنه لا تجوز المعامله على الأفعال المحرمه، کالکذب و الغیبه و الزناء و غیرها، فإن الأدله الداله على حرمتها لا تجتمع مع العمومات الداله على صحه المعاملات و لزومها، فان مقتضى هذه العمومات نفوذ المعامله الواقعه على الأفعال المحرمه و لزومها، و أدله المحرمات تقتضی المنع عن إیجادها فی الخارج، فهما متناقضان، و مع الإغضاء عن ذلک فهما لا یجتمعان فی نظر العرف.
و هذا المحذور لا یجری فی الواجبات. فإنه لا تنافی بینهما و بین العمومات المذکوره، کما لا منافاه بینها و بین الأوامر العبادیه، و قد أوضحنا ذلک آنفا، و علیه فالتکالیف التحریمیه و إن کانت تسلب القدره الشرعیه عن المکلف، و لکن التکالیف الوجوبیه لا تنافیها، بل تساعدها و تضاعفها.
و قد یتوهم أنه لا فارق فی عدم القدره على التسلیم بین تعلق الإجاره بالمحرمات و الواجبات فان المکلف فی کلیهما یکون عاجزا شرعا عن إیجاد متعلق التکلیف، إذ القدره لا بد و أن تکون متساویه النسبه إلى الطرفین: الفعل أو الترک.
و فیه أن اعتبار القدره على التسلیم إن کان مدرکه الإجماع فإنه على فرض تحققه فان المتیقن منه إمکان وصول العمل المستأجر علیه إلى المستأجر، فلا یدل على اشتراط کونه تحت اختیار الأخیر فعلا و ترکا، و إن کان مدرکه اقتضاء العقد بداهه وجوب الوفاء بتسلیم العمل فقد عرفت أن الوجوب لا ینافیه، بل یتأکد کل منهما بالآخر، و إن کان مدرکه النبوی المشهور (نهى النبی عن بیع الغرر).
ففیه أولا: أن الاستدلال به غیر تام من حیث السند و الدلاله، و سیأتی بیان ذلک فی البحث عن بیع الغرر.
و ثانیا: أنه لا غرر فی المقام، لأن العمل ممکن الوصول إلى المستأجر، و لا دلیل على اعتبار القدره على التسلیم أزید من ذلک.
الرابع: ما نسب الى شیخ المشایخ کاشف الغطاء فی شرحه على القواعد من أن التنافی بین صفه الوجوب و أخذ العوض على الواجب ذاتی، لأن العمل الواجب مملوک للّه، کالعمل المملوک للغیر، فلا یصح أن یکون موردا للإجاره، لأن تملیک المملوک ثانیا غیر معقول، و لذا لا یجوز أخذ الأجره على عمل خاص قد وقعت علیه الإجاره قبل ذلک.
و فیه أنا لو سلمنا استحاله توارد الملکین على مملوک واحد فإنما هی فی الملکیتین العرضیتین بأن یکون شیء واحد مملوکا لاثنین فی زمان واحد على نحو الاستقلال. و لا تجری هذه الاستحاله فی الملکیتین الطولیتین: بأن تکون سلطنه أحد الشخصین فی طول سلطنه الآخر، فان هذا لا محذور فیه، بل هو واقع فی الشریعه المقدسه، کسلطنه الأولیاء و الأوصیاء و الوکلاء على التصرف فی مال المولى علیهم و الصغار و الموکلین، فإن ملکیه هؤلاء فی طول ملکیه الملاک و من هذا القبیل مالکیه العبید على أموالهم بناء على جواز تملک العبد فان مالکیتهم فی طول مالکیه موالیهم. و کذلک فی المقام، فإن مالکیه المستأجر للعمل المستأجر علیه فی طول مالکیته تعالى لها، بل مالکیه الملاک لأموالهم فی طول مالکیته تعالى لها، فإنه تعالى مالک لجمیع الموجودات ملکیه تکوینیه إیجادیه، و هی المعبر عنها فی اصطلاح الفلاسفه بالإضافه الإشراقیه، و قد سلط الإنسان على سائر الموجودات، و جعله مالکا لها، إما مالکیه ذاتیه کملک الشخص لأعماله و ذمته، و إما مالکیه اعتباریه، کمالکیته لأمواله، و لعل الى ما ذکرناه یرجع ما أفاده المصنف (ره) من أنه (لیس استحقاق الشارع للفعل و تملکه المنتزع من طلبه من قبیل استحقاق الآدمی و تملکه الذی ینافی تملک الغیر و استحقاقه)
الخامس: ما نسب الى الشیخ الکبیر أیضا، و هو أن من لوازم الإجاره أن یملک المستأجر العمل المستأجر علیه، بحیث یکون له الإبراء و الإقاله و التأجیل، لدلیل السلطنه و کل ذلک مناف لوجوب العمل المستأجر علیه.
و فیه أنک قد عرفت من مطاوی ما ذکرناه: أن للواجب المستأجر علیه ناحیتین، إحداهما: حیثیه وجوبه من قبل اللّه بأمر مولوی تکلیفی. و ثانیتهما حیثیه تعلق الأمر الإجاری به، و من المقطوع به أن عدم صحه الإقاله و الإبراء و التأجیل فی الواجب إنما هو من ناحیته الاولى، و لا ینافی ذلک أن تجری فیه تلک الأمور من ناحیته الثانیه.
السادس: ما ذکره شیخنا الأستاذ ثانیا من أن الإجاره أو الجعاله الواقعه على الواجب العینی من المعاملات السفهیه، فتکون باطله من هذه الجهه، فإن من شرائط الإجاره أو الجعاله ان یکون العمل ممکن الحصول للمستأجر، و فی الواجب العینی لیس کذلک.
و لکنک قد عرفت مرارا: انه لا دلیل على بطلان المعامله السفهیه، فتکون العمومات محکمه، على انه لا شبهه فی إمکان الانتفاع بالواجب المستأجر علیه، و إذن فتخرج المعامله عن السفهیه، و قد تقدم بیان ذلک فی المقدمه التی مهدناها للبحث عن أخذ الأجره على الواجب السابع: ما احتمله بعض مشایخنا المحققین، و نسبه الى أستاذه فی مبحث القضاء، و هو أن بذل العوض بإزاء ما تعین فعله على الأجیر لغو محض، فلا یکون مشمولا للعمومات الثامن: ما نسبه الى بعض الاعلام من ان الإیجاب ینبعث عن مصلحه تعود الى المکلف و أخذ الأجره على ما یعود نفعه إلیه أکل للمال بالباطل.
و قد ظهر جواز هذین الوجهین من الأجوبه المتقدمه. و قد تجلى مما حققناه أن الإشکالات المذکوره لا ترجع الى معنى محصل ترکن الیه النفس. و العجب من هؤلاء الأعلام، فإنهم ناقشوا فی جواز أخذ الأجره على الواجب، و أضافوا إلیه شبهه بعد شبهه و نقدا بعد نقد حتى تکونت منها أمواج متراکمه. و یندهش منها الناقد البصیر فی نظرته الاولى!! (فأما الزید فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض). و قد ظهر من جمیع ما ذکرناه سقوط جمیع الأقوال المتقدمه غیر ما بنینا علیه من القول بالجواز على وجه الإطلاق. و اللّه العالم.
(مصباح الفقاهه، جلد ۱، صفحه ۴۶۸)
کلام مرحوم نایینی:
(و اما عدم الجواز فی الواجب العینی الغیر النظامی) فلانتفاء کلا الرکنین فی صحه الإجاره فیه و ذلک لعدم سلطنه المؤجر على العمل لا یجابه علیه، و عدم کونه ممکن الحصول للمستأجر.
(و توضیح ذلک) ان طبیعه الأمر بحسب الاقتضاء لو لا قیام القرینه على خلافه هو ان یکون متعلقا بالعمل بمعنى الاسم المصدری، فالأمر بالصلاه مقتض لا یجاب الصلاه و مطلوبیه وجودها فی الخارج و هکذا فی کل أمر بکل عمل سواء کان المعنى المصدری أیضا مطلوبا أم لا و هذا ضابط کلی فی باب الأوامر إلا أن یقوم دلیل على خلافه کما فی الواجب النظامی، حیث ان معلومیه الغرض من إیجابه و انه عباره عن رفع اختلال النظام صارت قرینه على کون المطلوب بذل العمل و عدم احتکاره لا وجوده بما هو عمل، و کلما انتفت القرینه على صرف الأمر إلى ناحیه العمل بالمعنى المصدری کان اللازم إبقاؤه على طبعه من اقتضائه لا یجاب العمل بمعنى الاسم المصدری فیصیر العمل بالمعنى الاسم المصدری خارجا عن سلطنه العامل بسبب إیجابه علیه فیکون موجبا لانتفاء الأمر الأول من رکنی صحه الإجاره (و أما انتفاء الأمر الثانی) فواضح حیث أن عمل الأجیر لا ربط له بالمستأجر لکونه واقعا لنفسه عن نفسه و یوجب برأیه ذمته عما وجب علیه بلا مساس بالمستأجر أصلا.
و أما عدم الجواز فی الواجب الکفائی الذی لم یثبت إمکان الاستنابه فیه فلانتفاء الأمر الثانی و لو تحقق فیه الأمر الأول (و توضیحه) أن الوجوب الکفائی ما لم یتعین على المکلف بالعرض تعیینا ناشیا عن فقد من به الکفایه لا یوجب رفع السلطنه عن متعلقه بل هو مع کونه واجبا بهذا الوجوب مقدور الفعل و الترک و هذا کما فی الواجب التخییری حیث أنه أیضا لا یقتضی رفع السلطنه عن کل واحد من أطراف متعلقه، بل کل واحد بخصوصیته مقدور کما لو لم یکن وجوب أصلا فالأمر الأول من رکنی الصحه موجود و لکن العمل لیس ممکن الحصول للمستأجر و ذلک لفرض عدم دخول النیابه فیه و عدم صحه الاستنابه، فما یقع من الأجیر انما یقع عن نفسه بلا ربط له إلى المستأجر أصلا.
(المکاسب و البیع، جلد ۱، صفحه ۴۳)
جلسه ۸ – ۲ مهر ۱۳۹۸
بحث در مقتضای قاعده در اخذ اجرت بر قضا بر فرض وجوب قضا بود. سه وجه برای ممنوعیت اخذ اجرت بر واجبات از کلمات علماء نقل کردیم و هیچ کدام از نظر ما تمام نبود.
وجه چهارم که در کلمات مرحوم محقق کنی آمده است: ایشان ابتدا برای عدم مشروعیت اخذ اجرت بر واجبات بیانی ذکر کرده‌اند که در اجاره بر واجبات نمی‌توان به عمومات و اطلاقات مشروعیت معاملات تمسک کرد. ظاهر کلام ایشان این است که عدم شمول از باب قصور در این اطلاقات و عمومات است اما حمل بر صحت کلام ایشان این است که ایشان به خاطر اجماع و تخصیص این عمومات و اطلاقات آنها را صالح برای استدلال نمی‌دانند و در نتیجه مقتضای اصل و قاعده اولیه بطلان عقدی بر انجام واجبات است و اگر هم شک داشته باشیم مرجع اصل فساد (اصل عدم انتقال و عدم ملکیت) است.
ایشان اجماع را از عده‌ای از علماء نقل کرده است و فرموده است با وجود نقل اجماع از عده‌ای از علماء مخالفت برخی علماء مثل مرحوم مفید و شیخ و … که به جواز اخذ اجرت بر قضا قائل شده‌اند جا ندارد چرا که خود این عده هم جزو مجمعین بر عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات هستند و قضا هم مصداقی از واجب است و خود این علماء به وجوب آن تصریح کرده‌اند.
و در ادامه استدلال دیگری برای حرمت اخذ اجرت بر واجبات ذکر کرده‌اند و در نهایت هم نتیجه گرفته‌اند که معیار در عدم جواز اخذ اجرت وجوب فعلی است و اگر قضا وجوب فعلی نداشته باشد اخذ اجرت بر آن اشکال ندارد لذا اگر واجب اهم دیگری وجود دارد که انجام آن متوقف بر اخذ اجرت بر قضا باشد، در این صورت اخذ اجرت بر قضا از مصادیق اخذ اجرت بر واجب نیست چون در مقام تزاحم با واجب اهم، واجب مهم وجوب فعلی نخواهد داشت و لذا اخذ اجرت بر آن اخذ اجرت بر واجب نیست.
استدلال ایشان بر عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات عبارت است از: ظاهر اطلاقات ادله وجوب اشیاء این است که مطلوب شارع فعل آنها به نحو مجانی است حتی اگر عبادی هم نباشند به نحوی که اگر داعی بر انجام آنها اجرت باشد آن عمل مامور به نیست. بله اشکالی ندارد داعی بر داعی اجرت باشد اما داعی بر خود فعل نباید اجرت باشد چه عمل توصلی باشد و چه تعبدی. و لذا اگر کسی برای کسب ثواب و متنعم شدن به نعم الهی واجب را انجام می‌دهد عملش صحیح است چون داعی بر عمل همان امر الهی است و داعی بر داعی کسب نعمت‌های الهی است. بنابراین هر جا دلیلی بر خلاف این اطلاقات نداشته باشیم، مقتضای اطلاقات عدم جواز اخذ اجرت است و چون در اجاره و مثل آن داعی بر انجام عمل اخذ اجرت است اجیر شدن بر انجام واجبات صحیح نیست.
سوال اول این است که ایشان بر چه اساسی چنین ظهوری را استفاده کرده‌اند؟ چرا گفته‌اند ظاهر اطلاقات ادله واجبات انجام مجانی آنها ست؟ آنچه به نظر می‌رسد این است که چون امر اقتضاء می‌کند چه مکلف بخواهد و چه نخواهد باید عمل را انجام دهد یعنی حتی اگر اجرتی هم نباشد باید انجام دهد پس مکلف نمی‌تواند انجام دادن عمل را بر اخذ اجرت متوقف کند. اطلاق امر اقتضاء می‌کند مکلف باید عمل را انجام دهد حتی اگر اجرتی هم در کار نباشد و لزوم انجام آن مشروط به اخذ عوض نیست و حتی اگر فرد ممتنع از بذل اجرت هم باشد باز هم مکلف باید عمل را انجام دهد پس توقف انجام عمل بر اخذ اجرت خلاف این اطلاق است. اطلاق ادله واجبات اقتضاء می‌کند واجب مطلق باشد و مشروط به بذل اجرت و اخذ اجرت نیست. بله اگر در موردی دلیل خاصی بر مجاز بودن اخذ اجرت داشته باشیم مثل واجبات نظامیه، از این اطلاقات رفع ید می‌کنیم و به جواز اخذ اجرت حکم می‌کنیم.
بعد ایشان مثال‌هایی را بیان کرده‌اند که اصلا خروج از محل بحث (اخذ اجرت بر واجبات) است مثلا بر پسر بزرگ قضای نماز پدر واجب است و اشکالی ندارد فرد دیگری برای قضای آن نمازها اجیر بشود که اصلا ارتباطی با محل بحث ما ندارد چون بحث در جایی است که فردی برای انجام عملی که بر خودش واجب است اجیر بشود نه اینکه عملی که بر کسی واجب است دیگری نمی‌تواند برای انجام آن اجیر شود.
آنچه ایشان تا اینجا بیان کرده‌اند این است که اخذ اجرت جایز نیست نه اینکه تملک عمل جایز نیست اما نتیجه‌ای که گرفته‌اند این است که تملک عمل و اجرت جایز نیست اما اخذ اجرت اشکالی ندارد و لذا جعاله (بنابر مبنایی که جعاله را تملک عمل نمی‌داند) بر انجام واجب اشکالی ندارد اما تملیک عمل به دیگری (در مثل اجاره) جایز نیست. بنابراین اینکه گفته شد ظاهر از اطلاقات ادله واجبات لزوم انجام مجانی آنها ست منظور این است که عمل را نباید به کسی تملیک کرد اما اینکه برای عمل اجرت بگیرد بدون اینکه عمل را به کسی تملیک کرده باشد اشکالی ندارد و در فقه داریم جایی که فرد برای عمل اجرت می‌گیرد در حالی که عملش را به کسی تملیک نکرده است مثل اینکه کسی به دیگری امر کند کاری را انجام دهد در این صورت ضامن اجرت عمل است اما مالک عمل نمی‌شود.
سپس گفته‌اند در جعاله تردیدی هست از این جهت که آیا در جعاله عمل شیئا فشیئا ملک جاعل می‌شود همان طور که در اجاره ملک مستاجر می‌شود؟ یا اینکه عمل ملک جاعل نمی‌شود اما اجرت ملک عامل می‌شود؟ (البته در اجاره به مجرد انعقاد عقد عمل ملک مستاجر می‌شود و عملی که شیئا فشیئا هم محقق می‌شود ملک او است اما در جعاله واضح است به مجرد انشاء جعاله عمل ملک جاعل نمی‌شود اما آیا هر مقدار از عمل که محقق می‌شود ملک جاعل می‌شود یا نه؟) اگر در جعاله عمل عامل ملک جاعل بشود در این صورت اخذ اجرت بر قضا حتی با جعاله هم جایز نیست (چون گفتیم تملیک و تملک عمل واجب جایز نیست) اما اگر عمل ملک جاعل نمی‌شود بلکه فقط عامل مالک اجرت می‌شود در این صورت اخذ اجرت بر قضا با جعاله بدون اشکال است.
خلاصه اینکه نتیجه‌ای که ایشان گرفته‌اند با استدلال ایشان ناسازگار است و لذا اشکال اول به کلام ایشان این است که آنچه استدلال کردند این بود که ظاهر ادله واجبات لزوم مجانی بودن عمل است اما نتیجه‌ای که گرفته‌اند این است که تملیک و تملک عمل جایز نیست اما اخذ اجرت اشکال ندارد و تفاوت بین آنها روشن است.
اشکال دوم این است که این کلام (ظهور ادله واجبات در لزوم مجانی بودن عمل) ادعای صرف است و دلیلی ندارد. حقیقت وجوب عدم جواز ترک است و اینکه برای شارع انجام عمل مهم است و لذا حتی اگر اجرتی هم نبود مکلف باید انجام می‌داد اما این به معنای لزوم مجانی بودن عمل نیست و لذا اگر در تملک آن عمل واجب غرض عقلایی وجود دارد اخذ اجرت بر آن اشکالی ندارد و با ظهور امر و واجب بودن آن کار منافاتی ندارد و لذا مرحوم آقای خویی هم به عکس این ادعا معتقدند و اینکه ظهور ادله واجبات چیزی بیش از لزوم وقوع فعل نیست و اگر برای شارع مجانی بودن فعل مطلوب است باید ذکر کند همان طور که در اذان و افتاء و تدفین میت گفته است.
جلسه ۹ – ۶ مهر ۱۳۹۸
بحث ما در مقتضای قاعده در اخذ اجرت بر واجبات بود. چهار وجه برای عدم جواز اخذ اجرت بر انجام واجبات بیان کردیم. خلاصه وجه چهارم این بود که ظاهر دلیل وجوب هر واجبی این است که مطلوب، انجام آن به نحو مجانی است مگر اینکه قرینه‌ای بر خلاف آن باشد. پس اخذ اجرت خلاف اطلاق دلیل وجوب است و نقل کردیم که مرحوم محقق کنی گفته‌اند منظور این است که ظاهر ادله وجوب این است که عمل واجب را نمی‌توان تملیک و تملک کرد اما اخذ اجرت بر آن بدون تملیک و تملک اشکال ندارد و لذا جعاله بر انجام واجب اشکالی ندارد اما اجاره باطل است. نتیجه این مبنا این است که حتی تملیک و تملک مجانی عمل واجب هم جایز نیست چون شخص مکلف حق ندارد عمل واجب خودش را به دیگری تملیک کند (چه مجانی و چه در مقابل چیزی) مگر اینکه بر جواز تملک عمل واجب به اجرت دلیل داشته باشیم مثل واجبات نظامیه.
و این ادعا دقیقا مقابل ادعای مرحوم آقای خویی است که مقتضای ظاهر ادله واجبات جواز اخذ اجرت است مگر اینکه بر عدم جواز دلیل داشته باشیم که از نظر ایشان در سه مورد دلیل داشتیم یکی تدفین میت و دیگری اذان و سوم افتاء و گفتیم دلیل ایشان بر عدم جواز اخذ اجرت بر افتاء تمام نیست و حتی اگر ما افتاء را هم از شئون مناصب امامت و نبوت بدانیم با این حال بر عدم جواز اخذ اجرت بر شئون مناصب امامت و نبوت، دلیلی نداریم و ادله‌ای که ایشان ذکر کرده‌اند بر این مطلب دلالت ندارند.
نتیجه اینکه هیچ کدام از وجوه ممنوعیت اخذ اجرت بر انجام واجبات تمام نبود و لذا مقتضای قاعده جواز اخذ اجرت بر انجام واجبات و جواز تملیک و تملک آنها ست (البته با فرض تمام بودن سایر شرایط معاملات مثل اینکه داعی عقلایی بر آن باشد و …) و به اطلاقات ادله صحت و نفوذ معاملات از اصل فساد رفع ید می‌کنیم.
علاوه حتی اگر اخذ اجرت بر انجام واجبات را هم جایز ندانیم مختص به برخی واجبات عینی تعیینی است و شامل همه انواع واجبات نمی‌شود چون در مثل واجبات تخییری انتخاب هر کدام از عدل‌های واجب اجباری نیست و مکلف بر انتخاب هر کدام از آنها مسلط است یا حتی در جایی که واجب تعیینی است اما افراد مختلفی از آن وجود دارد که قابلیت انجام واجب با هر کدام از آنها هست مکلف بر انجام هر کدام از مصادیق تسلط دارد و لذا می‌تواند برای تطبیق بر یک مصداق اجرت بگیرد یا در مثل واجبات کفایی که «من به الکفایه» وجود دارد فرد می‌تواند انجام ندهد و بر عدم انجام مسلط است هر چند اگر انجام بدهد مصداق واجب کفایی را انجام داده است.
بنابراین حتی اگر قضا واجب عینی هم باشد نه کفایی، اما چون حصص و مصادیق متعددی دارد مکلف می‌تواند برای انجام یک مصداق خاص اجرت بگیرد و هیچ اشکالی ندارد.
بعد از بحث از مقتضای قاعده نوبت به دلیل خاص می‌رسد و باید بررسی کرد با قطع نظر از مقتضای قاعده (چه قضا واجب باشد و چه نباشد و چه مطابق مقتضای قاعده اولی اخذ اجرت جایز باشد یا نباشد) ادله خاص بر چه چیزی دلالت می‌کنند.
برای عدم جواز اخذ اجرت بر قضا دو روایت مورد استدلال قرار گرفته است.
یک روایت را مرحوم صدوق در معانی الاخبار و خصال نقل کرده است:
حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۳۲۹)
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ کُلُّ شَیْءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ وَ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشْوَهُ یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ رَسُولِه (معانی الاخبار، صفحه ۲۱۱)
روایت از نظر سندی معتبر است. و روایت به صورت مرسل در تفسیر عیاشی هم نقل شده است. (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۳۲۱)
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند استدلال به این روایت مبتنی بر این است که جمله «مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» جمله مستقلی باشد که در مقام بیان انواع سحت آمده است یعنی ضمیر «منها» به انواع سحت برگردد اما احتمال دارد این جمله تبعیض از «أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ» باشد در این صورت اجرت قاضی که از کارگزاران حکومت جور باشد سحت است نه مطلق اجرت بر قضا حتی اگر قاضی حکومت جور هم نباشد.
ایشان فرموده‌اند علاوه که همین روایت از عمار بن مروان بدون این فقره هم نقل شده است و لذا معلوم نیست اصلا چنین فقره‌ای در این روایت وجود داشته است. البته آن روایت که ایشان گفته‌اند از امام باقر علیه السلام است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ قَالَ کُلُّ شَیْءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ ص (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)
به نظر اگر این دو را یک روایت هم ندانیم اما این روایت می‌تواند موید این باشد که منظور از این فقره مطلق اجور قضات نیست بلکه اجور قاضیان حکومت جور منظور است چرا که این فقره «مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» در آن نیامده است که نشان می‌دهد راوی هم آن را بخشی از همان «أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ» می‌دانسته است که آن را در نقل دیگری نقل نکرده است.
جلسه ۱۰ – ۷ مهر ۱۳۹۸
بحث در اخذ اجرت بر قضاء با توجه به ادله و روایات خاص بود. روایت عمار بن مروان را نقل کردیم که در مقام ذکر انواع سحت بود که اولین آن هر چه در اثر خدعه و کلاه برداری از امام باشد سحت است. تعبیر «کُلُّ شَیْءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ» تعبیر عامی است که شامل مثل اختلاس هم می‌شود. و گفتیم دلالت آن بر عدم جواز اخذ اجرت ناتمام است چون منوط به این است که «مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» تبعیض از انواع سحت باشد نه از «أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ» و این ثابت نیست بلکه ظاهر روایت همین است که این فقره تبعیض از انواع سحت نیست بلکه تبعیض از اعمال کارگزاران حکومت جور است. علاوه که اصلا صدور این فقره از امام علیه السلام محقق نیست چون در نقل دیگر این روایت، این فقره نیامده است و چون این‌ها یک روایتند وجود این فقره محرز نیست.
اما به نظر این فرمایش ایشان تمام نیست چرا که آن روایت علی بن رئاب از عمار بن مروان از امام باقر علیه السلام است و روایت ابی ایوب از عمار بن مروان از امام صادق علیه السلام است و لذا دلیلی نداریم که این دو روایت واحد باشند و حتی اگر روایت واحد هم بود باز هم کلام ایشان تمام نبود. اگر روایت فاقد این فقره شهادت سلبیه داشته باشد به اینکه این جمله نبوده است در این صورت حرف ایشان تمام بود اما اگر روایت چنین مدلولی نداشته باشد و احتمال داشته باشد که ناقل از امام معصوم علیه السلام بخشی از روایت را در یک مجلس نقل کرده باشد و بخش دیگری را هم در مجلس دیگر نقل کرده باشد حرف ایشان تمام نیست و بر همین اساس علماء که روایات را تقطیع می‌کرده‌اند و به اعمال تقطیع هم اشاره نمی‌کردند روایات آنها با یکدیگر منافات ندارد. آنچه مهم است این است که راوی دروغ نگوید و خلاف ضبط عمل نکند نه اینکه هر چه بوده است را نقل کند.
در هر حال دلالت این روایت بر حرمت اخذ اجرت بر قضا ناتمام است.
روایت دیگر صحیحه عبدالله بن سنان است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَاضٍ بَیْنَ قَرْیَتَیْنِ یَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ ذَلِکَ السُّحْتُ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۹)
استدلال به این روایت متوقف بر این است که منظور از اخذ رزق بر قضا، اخذ اجرت بر قضا باشد. اما این استدلال هم مخدوش است چون فرض روایت رزق است که به حسب لغت به معنای اجرت نیست بلکه به معنای بذل مجانی مال است و مفاد روایت این است که این رزق مجانی به عنوان مزد نبوده است بلکه به معنای مقرری مجانی است و چون اخذ رزق حتما جایز است روایت یا باید بر کراهت حمل شود (و البته سحت با کراهت هم سازگار است و نص در حرمت نیست لذا در مورد اجر حجام هم همین تعبیر آمده است) یا کنار گذاشته شود.
علاوه که فرض روایت اخذ از سلطان و حاکم جور است چون در آن زمان حاکم عادلی نبوده است تا احتمال اخذ اجرت یا رزق از آن متصور باشد.
مرحوم شیخ روایت دیگری هم نقل کرده است و به آن استدلال کرده است:
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْکِرْمَانِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ یُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ نَظَرَ إِلَى فَرْجِ امْرَأَهٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِی امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِفِقْهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَهَ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۲۴)
ایشان فرموده‌اند ظاهر از درخواست رشوه، اخذ اجر است و این حرف اگر چه بعید نیست اما روایت از نظر سندی ضعیف است علاوه که در روایت دیگری از کافی (الکافی، جلد ۵، صفحه ۵۵۹)که بعید نیست همین روایت باشد طور دیگری نقل شده است و لذا اصل این نقل ثابت نیست.
نتیجه اینکه دلیلی بر حرمت اخذ اجرت بر قضا نداشتیم و مطابق قاعده اخذ اجرت جایز است.
بحث دیگری که مطرح است تحدید موضوع اجر بر قضا است به طوری که از رزق و رشوه متمایز شود. اجر به معنای عوض آن عمل است چه عوض از تملک آن باشد مثل باب اجاره یا غیر آن مثل جعاله (هر دو اجر هستند) و این با رزق تفاوت ماهوی دارد. رزق به معنای بذل مجانی است نه اینکه در عوض باشد هر چند در ظرف خاصی باشد. اما رشوه به معنای اخذ اجرت به ازای حکم برای یکی از متخاصمین است چه حکم حق باشد و چه باطل یا به ازای حکم به نفع یکی از متخاصمین که باطل است اما بذر اجرت برای حکم به حق بین آنها و به نفع محق واقعی رشوه نیست و لذا بیت المال که به قاضی اجرت می‌دهد به ازای اینکه مطابق حق در مساله حکم کند رشوه نیست. پس رشوه این است که پول را در عوض حکم برای غیر محق یا به نفع یک نفر از آنها چه محق باشد و چه نباشد بدهند اما بذل اجرت برای حکم به حق رشوه نیست حتی اگر خود متخاصمین آن را بپردازند. بر همین اساس یکی از پیشنهادات برای حل مساله اطاله دادرسی که تعداد پرونده‌ها بسیار بیشتر از تعداد قاضی‌های متناسب است همین است که متخاصمین اجرت قضاوت و دادرسی بر اساس حق را بپردازند و هر کدام از آنها حاضر به پرداخت شدند پرونده آنها مورد رسیدگی سریعتر قرار بگیرد که در نتیجه پرونده افرادی هم که نمی‌توانند اجرت را بپردازند سریعتر رسیدگی می‌شود و حتی لازم نیست از قضاتی که مشغول به کارند استفاده شود تا در روند رسیدگی عادی پرونده‌ها مشکلی ایجاد شود و یا خلاف نوبت و عدالت برخورد شود بلکه می‌توانند برای رسیدگی به این پرونده‌ها که متخاصمین حاضرند تمام هزینه دادرسی را بپردازند از افرادی استفاده کنیم که صلاحیت قضاوت را دارند اما دولت به خاطر کمبود بودجه نمی‌تواند آنها را استخدام کند و این نه با رعایت نوبت و عدالت ناسازگار است و نه مشکل شرعی در اخذ اجرت دارد.
جلسه ۱۱ – ۸ مهر ۱۳۹۸
مرحوم آقای گلپایگانی در رد احتمال مذکور در کلام مرحوم آقای خویی بیانی دارند. ایشان فرموده‌اند اگر قرار بود «مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» تبعیض از «مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ» باشد باید ضمیر به صورت مذکر می‌آمد چون «ما» مذکر است و اینکه ضمیر مونث آمده است نشان می‌دهد «مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» تبعیض از انواع سحت است.
اما این حرف از ایشان غریب است چون درست است که «ما» از نظر لفظی مذکر است اما به لحاظ معنای آن می‌تواند ضمیر مونث به آن برگردد.
نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد این است که بحث در جواز اخذ اجرت بر قضا در مورد قضای به حق بود اما اجرت بر قضای باطل (مثل قضای به حکم به غیر حق) یا قضای حرام (مثل قضای از ناحیه حاکم جور) بدون شک حرام و فاسد است.
گفتیم اجر یعنی آنچه در عوض و مقابل عمل پرداخت می‌شود در مقابل رزق که معنای آن مجانی است و لذا اگر آنچه می‌دهند در عوض و مقابل عمل نباشد بلکه مجانی باشد حتی اگر مشروط به عمل هم باشد اجر نیست و لذا هبه مشروط به قضا، اجر بر قضا نیست و رزق در هر صورت (اگر هبه باشد عقد است و اگر بذل و اباحه تصرف باشد ایقاع است) اجر نیست. بله اگر رزق مشروط به عمل قضا باشد در این صورت عمل قضا علاوه بر وجوب کفایی‌اش، به وجوب دیگری هم واجب می‌شود.
هم چنین اجر با رشوه متفاوت است چون اگر چه ممکن است رشوه به عنوان اجر و در مقابل عمل باشد اما رشوه چیزی است که یا در مقابل حکم به باطل داده می‌شود و یا چیزی است که در مقابل حکم به نفع یک نفر از متخاصمین داده شود چه حق باشد یا باطل علاوه رشوه ممکن است اصلا اجر نباشد بلکه هدیه باشد حال هدیه برای حکم به باطل یا حکم به نفع یکی از متخاصمین چه حق باشد و چه باطل. این هم حقیقتا رشوه است نه اینکه حیله‌ای باشد برای فرار از رشوه تا در بحث حیل قرار بگیرد.
اما اگر هدیه بدهد نه به شرط حکم به باطل یا به نفع یکی از متخاصمین بلکه به داعی آن باشد، آیا رشوه است یا نه؟ محل بحث است و بعید نیست این هم رشوه باشد که توضیح آن در بحث رشوه خواهد آمد.
مساله بعد:
بناء على عدم جواز أخذ الأجره على القضاء هل یجوز أخذ الأجره على الکتابه؟ الظاهر ذلک.
اگر کسی اخذ اجرت بر قضا را حرام بداند آیا اخذ اجرت برای ثبت اشکال دارد؟ ایشان فرموده‌اند اشکالی ندارد چون ثبت قضاوت که واجب نیست تا اخذ اجرت بر آن اشکالی داشته باشد و نه از مقدمات قضا ست.
مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند اگر چه اخذ اجرت بر کتابت اشکالی ندارد اما سزاوار نیست که قاضی آن را حیله‌ای برای رسیدن به اجرت قرار دهد و سزاوار نیست این افراد هم برای قضاوت به کار گرفته شوند.
«نعم لا بأس بأخذ الأجره على ما کان خارجا عن القضاء و مقدماته کالکتابه و الرسم و نحوهما، مع أنه لا ینبغی استعماله من قوام الشرع و حفظته و لا استعمال بعض الأرذال الذین یحتالون لأخذ الجعل على القضاء بذلک و بالتحاکم فی مکان مخصوص و نحوه من الأمور الزائده على القضاء، لما فیه من النفره و جلب التهمه و عدم رغبه الناس فی الدین و أهله» (جواهر الکلام، جلد ۲۲، صفحه ۱۲۴)
ظاهر این عبارت این است که این کارها اشکال ندارد اما سزاوار نیست. مرحوم کنی بعد از نقل این قسمت کلام صاحب جواهر فرموده‌اند این کارها جایز نیست و توضیح آن خواهد آمد.
اما اگر چیزی از مقدمات قضا باشد ظاهر کلام مرحوم آقای خویی این است که باز هم اخذ اجرت اشکالی ندارد اما اخذ اجرت بر مقدمات قضا در کلمات عده‌ای از علماء غیر جایز شمرده شده است.
جلسه ۱۲ – ۹ مهر ۱۳۹۸
اخذ اجرت بر مقدمات قضا
مرحوم آقای خویی فرمودند اخذ اجرت بر کتاب اشکالی ندارد چون نه واجب است و نه قضا بر آن متوقف است و ظاهر تقریر ایشان این است که اخذ اجرت بر مقدمات هم اشکال ندارد (المعتمد فی القضاء و الشهادات و و الحدود، صفحه ۶۶) اما برخی از علماء اخذ اجرت بر مقدمات را هم اشکال کرده‌اند.
امور زائد بر قضاء سه دسته‌اند:
اموری که قضا بر آنها متوقف نیست مثل کتابت که ظاهرا همه قبول دارند اخذ اجرت بر آن اشکال ندارد.
اموری که غیر قضا هستند و وجود مستقلی از قضا دارند و قضا بر آنها متوقف است و به عبارت دیگر مقدمه قضا هستند مثل شنیدن ادعا و بررسی شهود و قسم دادن و …
اموری که وجود مستقلی از قضا ندارند اما قوام قضا هم به آنها نیست مثل قضای در مکان مخصوص که مرحوم صاحب جواهر فرمودند اخذ اجرت بر این امور سزاوار نیست اما اخذ اجرت بر مقدمات قضا جایز نیست.
مرحوم محقق کنی فرموده‌اند اخذ اجرت بر مقدمات قضا جایز نیست و اخذ اجرت بر حصص و اوصافی که با قضا متحدند و وجود مستقلی ندارد هم جایز نیست.
ما گفتیم اخذ اجرت بر کتابت اشکالی ندارد چون واجب نیست و دلیل دیگری هم بر منع از آن نیست. بله اگر دلیل بر عدم جواز اخذ اجرت بر قضاء، حرمت اجر بر واجبات نباشد بلکه دلیل خاص و روایات باشد که در آن گفته شده بود اجر قاضی سحت است، شاید کسی بگوید اخذ اجرت بر کتابت هم اشکال دارد چون ظاهر از اجر قاضی یعنی اجری که به قاضی داده می‌شود چه بابت قضا و چه بابت ملابسات قضا از اموری که از شئون قضا محسوب می‌شود. نگفته است اجر بر قضاء سحت است بلکه گفته اجر قاضی سحت است یعنی اگر فرد از جهت اینکه قاضی است اجری دریافت کند حرام است چه این اجرت بر خود قضا باشد یا بر امور ملابس با آن.
مثل آنچه ما در حرمت تلقیح مصنوعی گفتیم که ظاهر از ادله حفظ فرج فقط این نیست که زن با غیر شوهر زنا نکند بلکه جعل نطفه اجنبی هم از مصادیق مخالفت با حفظ فرج است و حفظ فرج اقتضاء می‌کند حتی نطفه اجنبی در رحم قرار نگیرد حتی اگر بدون نزدیکی باشد.
خلاصه اینکه این طور نیست که اگر کتابت واجب نباشد، هیچ وجهی برای حرمت اجر بر آن متصور نباشد هر چند ما اصل دلالت این روایات بر حرمت اجر قاضی را نپذیرفتیم.
اما اخذ اجرت بر مقدمات، ظاهرا همه کسانی که اخذ اجرت بر قضا را جایز نمی‌دانند اخذ اجرت بر مقدمات را هم جایز نمی‌دانند غیر از مرحوم آقای خویی که می‌فرمایند حتی اگر اخذ اجرت بر قضا جایز نباشد اخذ اجرت بر مقدمات اشکال ندارد.
وجوهی که برای عدم جواز اخذ اجرت بر قضا ذکر شد مثل اینکه امر واجب ملک خداوند است و دو ملکیت بر مال واحد جمع نمی‌شود یا اینکه مستاجر مسلط بر عمل واجب اجیر نمی‌شود یا اینکه فعل واجب مقدور اجیر نیست چون شرعا سلطه بر ترک آن ندارد در مقدمات هم قابل بیانند یعنی اگر کسی بر اساس آنها اخذ اجرت بر واجبات را جایز ندانست باید اخذ اجرت بر مقدمات را هم جایز نداند چون مقدمه واجب، حداقل عقلا واجب است حتی اگر شرعا واجب نباشد و اگر عقلا واجب است یعنی مکلف بر ترک آن مسلط نیست و قدرت شرعی بر ترک آن ندارد و به حکم عقل ملک خداوند است.
و اما اینکه ظهور ادله وجوب عمل، لزوم انجام مجانی آن است، اگر مقدمه واجب را شرعا واجب ندانیم که اصلا این دلیل جا ندارد و اگر آن را واجب شرعی هم بدانیم به مناط حکم عقل است و حکم عقل لزوم انجام مجانی آن نیست بلکه به لزوم انجام مقدمه حکم می‌کند از این جهت که بدون انجام آن، انجام واجب ممکن نیست. اما مرحوم محقق کنی فرموده‌اند ظاهر ادله وجوب عمل این است که هم عمل مجانی انجام شود و هم مقدمات آن مجانی انجام شود و ظاهر کلام ایشان این است که حتی اگر مقدمه وجوب شرعی هم نداشته باشد با این حال ظاهر ادله وجوب عمل انجام مقدمات باید مجانی باشد. و ما گفتیم ادله وجوب عمل چنین ظهوری ندارد و لذا حرف ناتمام است.
اما اگر دلیل بر حرمت اجر بر قضا روایت و دلیل خاص باشد به همان بیانی که گفتیم اخذ اجرت بر مقدمات هم حرام است و حرمت اخذ اجر قاضی به طور واضح شامل اخذ اجرت بر مقدمات هم هست اما ما اصل دلالت آن روایت بر حرمت اخذ اجر را نپذیرفتیم.
ایشان در ادامه در حصص و اموری که مستقل از قضا نیستند بعد از نقل کلام صاحب جواهر مبنی بر جواز اخذ اجرت بر آنها نقل می‌کند و آن را درست نمی‌دانند و به همین مناسبت به بحث اجتماع امر و نهی اشاره می‌کنند و می‌فرمایند بحث متوقف بر این است که امر متعلق به افراد است یا طبایع.
جلسه ۱۳ – ۱۳ مهر ۱۳۹۸
اخذ اجرت بر مقدمات قضا
گفتیم امور غیر قضا سه دسته‌اند:
اموری که وجود مستقلی دارند که قضا هم بر آنها متوقف نیست.
اموری که وجود مستقلی دارند اما قضا بر آنها متوقف است.
اموری که وجود مستقلی ندارند و حصص قضا محسوب می‌شوند.
بحث در قسم اخیر بود. آیا اخذ اجرت بر حصه جایز است؟ مثل قضا در مکان یا زمان خاص و … مرحوم صاحب جواهر فرمودند اخذ اجرت بر این امور اشکال ندارد اما سزاوار نیست چون در معرض وهن شریعت و منصب قضا ست. حکم این مثل حیل ربا ست که اگر چه مثلا با بیع الحیله می‌شود فرد را به پرداخت زیاده ناچار کرد اما سزاوار نیست.
مرحوم محقق کنی در مقابل ایشان فرمودند حق این است که اخذ اجرت بر حصص جایز نیست. بیان ابتدایی ایشان این است که این بحث متوقف بر این است که مطلوب به اوامر چیست؟ ایشان سه مبنا را ذکر کرده‌اند:
یکی اینکه امر به شیء یعنی امر به طبیعت و ماهیت و امور مشخصه جزو مامور به نیستند به طوری که اگر اتیان ماهیت بدون هیچ مشخصه‌ای ممکن بود همان مامور به بود.
دوم اینکه امر به فرد از ماهیت تعلق گرفته است نه فرد مشتمل بر خصوصیت یعنی مطلوب به امر فردی از افراد ماهیت است اما نه فرد به مشخصات وجودی هر چند آن فرد در وجود منفک از خصوصیات وجودی نیست.
سوم امر به شخص خارجی و ماهیت همراه با خصوصیات تعلق گرفته است و لذا همه مشخصات خارجی هم جزو مامور به هستند.
طبق مبنای سوم اخذ اجرت بر حصص قضا اشکال دارد چون اخذ اجرت بر مامور به و واجب است اما مطابق دو مبنای اول اخذ اجرت بر حصه اشکالی ندارد.
اما در ادامه فرموده‌اند حتی طبق دو مبنای اول هم بر همان اساسی که گفتیم اخذ اجرت بر مقدمه واجب جایز نیست اخذ اجرت بر حصه هم جایز نیست. در مقدمه قضا گفتیم چون قضا بر انجام این مقدمات متوقف است و انجام واجب بدون آنها ممکن نیست، اخذ اجرت بر حصه‌ای که متحد با طبیعت است و وجود متمایزی از طبیعت در خارج ندارد نیز جایز نیست.
عرض ما این است که باید ادله را بررسی کرد. اگر چه ما هیچ کدام از وجوه سابق بر حرمت اخذ اجرت بر واجبات را نپذیرفتیم اما اگر کسی آنها بپذیرد چطور؟ به نظر حق این است که باید تفصیل داد:
اگر وجوه قاعده اولیه را ملاک حرمت اخذ اجرت قرار دهیم، اخذ اجرت بر حصه اشکالی ندارد. اینکه عمل واجب ملک خداوند است و ملک خداوند نمی‌تواند ملک مستاجر هم شود، یا اینکه چون عمل واجب است، حق مطالبه جدیدی برای مستاجر ایجاد نمی‌شود و حتی اگر اجیر هم نباشد، باز هم موظف به انجام عمل است و دیگران هم از باب امر به معروف می‌توانند انجام واجب را از او مطالبه کنند، یا اینکه اجیر بر فعل واجب قدرت ندارد چون ترک آن در سلطه او نیست و یا اینکه ظاهر ادله واجبات، لزوم انجام مجانی آنها ست، اقتضایی نسبت به حرمت اخذ اجرت بر حصه ندارند. توضیح مطلب:
اجیر بر انجام هر کدام از حصص سلطنت دارد و این طور نیست که بر ترک حصه سلطه نداشته باشد پس فعل مقدور او است و لذا برای مستاجر هم حقی در انجام حصه ایجاد می‌شود و وجوب عمل اقتضایی نسبت به مطالبه غیر اجیر نسبت به حصه ندارد و این طور نیست که از باب امر به معروف بتوان از او انجام حصه را مطالبه کرد.
همان طور که دو ملکیت متماثل ممکن نیست اما اینکه خداوند مالک جامع باشد و مستاجر مالک حصه باشد چه اشکالی دارد؟ مثل اینکه دو نفر شخص واحدی را اجاره کنند یکی از آنها او را بر جامع اجیر کند و دیگری بر حصه مثل اینکه کسی زید را اجیر کند برای خیاطت و دیگری زید را اجیر کند برای تعلیم خیاطت. تعلیم خیاطت جامع است و خیاطت لباس مشخص، یک حصه است که همان تعلیم خیاطت در ضمن آن هم می‌تواند محقق شود و زید با کار واحد هم به خیاطت وفا کرده است و هم به تعلیم خیاطت. آیا کسی هست که این دو اجاره را باطل بداند؟
اما وجهی که مرحوم کنی بیان کردند که ظاهر ادله وجوب لزوم انجام مجانی عمل است هم در اینجا تمام نیست چون فرضا بپذیریم منصرف ادله وجوب چنین چیزی است، اما نسبت به اصل انجام مامور به چنین انصرافی هست اما نسبت به حصص چنین انصرافی وجود ندارد و ادعای زائدی بر اصل آن ادعا ست.
اما اگر دلیل بر حرمت اخذ اجرت را دلیل خاص بدانیم مثل ادله‌ای که گفته بود اجر قاضی سحت است دلالت این ادله بر حرمت اخذ اجرت بر حصه هم بعید نیست چون نگفته است اجر قضا سحت است بلکه گفته است اجر قاضی سحت است و اجرتی که قاضی بر انجام حصص می‌گیرد، اجر قاضی است و لذا مشمول آن روایت است همان طور که گفتیم حتی بعید نیست شامل مثل کتابت هم بشود چون اجر قاضی در مورد آن صدق می‌کند. البته ما اصل دلالت آن روایات را نپذیرفتیم اما اگر کسی بپذیرد شمول آن نسبت به حصص روشن است.
نتیجه اینکه به حسب قاعده و نصوص خاص، وجهی برای ممنوعیت اخذ اجرت بر قضا یا مقدمات آن یا حصص آن یا امور مستقل از آن مثل کتابت وجود ندارد و اخذ اجرت بر آنها جایز است.
اما اینکه مرحوم صاحب جواهر فرمودند اخذ اجرت معرض وهن شریعت و منصب قضا ست عنوان دیگری است و اگر این عنوان محقق شود بر اساس تطبیق آن می‌توان به کراهت حکم کرد ولی اینکه در همه صور معرضیت وهن اتفاق می‌افتد یا نه محل بحث است مخصوصا معرضیت وهن در جایی که فرد نیازمند است و راه تامین معیشتی ندارد و اجرت هم از متخاصمین نمی‌گیرد بلکه از حکومت بگیرد و … روشن نیست.
جلس ۱۴ – ۱۵ مهر ۱۳۹۸
گفتیم معروف بین فقهاء این است که اخذ اجرت بر قضا و مقدمات آن جایز نیست اما اخذ اجرت بر امور مستقل از قضا مثل کتابت اشکالی ندارد، و اخذ اجرت بر حصص قضا محل اختلاف علماء است.
در حرمت اخذ اجرت تفاوتی بین اخذ اجرت از متخاصمین یا شخص ثالث است نیست و ادله حرمت اخذ اجرت (اگر تمام باشند) عامند چه وجوهی که برای قاعده اولیه بیان شد و چه ادله خاصی که مطرح شد.
البته باید توجه کرد اگر تسالمی در کلمات اهل سنت باشد و متفق بر حرمت اخذ اجرت بر قضا باشند، سکوت ائمه از ردع نظر آنان، می‌توانند نشانه امضا این حکم باشد اما همین اختلاف در کلمات علمای اهل سنت هم مذکور است و اجماعی ندارند. ابن قدامه در المغنی گفته است:
«وَقَالَ أَحْمَدُ: مَا یُعْجِبُنِی أَنْ یَأْخُذَ عَلَى الْقَضَاءِ أَجْرًا، وَإِنْ کَانَ فَبِقَدْرِ شُغْلِهِ، مِثْلَ وَالِی الْیَتِیمِ. وَکَانَ ابْنُ مَسْعُودٍ وَالْحَسَنُ یَکْرَهَانِ الْأَجْرَ عَلَى الْقَضَاءِ. وَکَانَ مَسْرُوقٌ، وَعَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْقَاسِمِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، لَا یَأْخُذَانِ عَلَیْهِ أَجْرًا، وَقَالَا: لَا نَأْخُذُ أَجْرًا عَلَى أَنْ نَعْدِلَ بَیْنَ اثْنَیْنِ.
وَقَالَ أَصْحَابُ الشَّافِعِیِّ: إنْ لَمْ یَکُنْ مُتَعَیِّنًا جَازَ لَهُ أَخْذُ الرِّزْقِ عَلَیْهِ، وَإِنْ تَعَیَّنَ لَمْ یَجُزْ إلَّا مَعَ الْحَاجَهِ. وَالصَّحِیحُ جَوَازُ أَخْذِ الرِّزْقِ عَلَیْهِ بِکُلِّ حَالٍ؛ لِأَنَّ أَبَا بَکْرٍ – رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ – لَمَّا وَلِی الْخِلَافَهَ، فَرَضُوا لَهُ الرِّزْقَ کُلَّ یَوْمٍ دِرْهَمَیْنِ. وَلِمَا ذَکَرْنَاهُ مِنْ أَنَّ عُمَرَ رَزَقَ زَیْدًا وَشُرَیْحًا وَابْنَ مَسْعُودٍ، وَأَمَرَ بِفَرْضِ الرِّزْقِ لِمَنْ تَوَلَّى مِنْ الْقُضَاهِ، وَلِأَنَّ بِالنَّاسِ حَاجَهً إلَیْهِ، وَلَوْ لَمْ یَجُزْ فَرْضُ الرِّزْقِ لَتَعَطَّلَ، وَضَاعَتْ الْحُقُوقُ.
فَأَمَّا الِاسْتِئْجَارُ عَلَیْهِ، فَلَا یَجُوزُ قَالَ عُمَرُ – رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ -: لَا یَنْبَغِی لِقَاضِی الْمُسْلِمِینَ أَنْ یَأْخُذَ عَلَى الْقَضَاءِ أَجْرًا. وَهَذَا مَذْهَبُ الشَّافِعِیِّ، وَلَا نَعْلَمُ فِیهِ خِلَافًا؛ وَذَلِکَ لِأَنَّهُ قُرْبَهٌ یَخْتَصُّ فَاعِلُهُ أَنْ یَکُونَ فِی أَهْلِ الْقُرْبَهِ، فَأَشْبَهَ الصَّلَاهَ؛ وَلِأَنَّهُ لَا یَعْمَلُهُ الْإِنْسَانُ عَنْ غَیْرِهِ، وَإِنَّمَا یَقَعُ عَنْ نَفْسِهِ، فَأَشْبَهَ الصَّلَاهَ، وَلِأَنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ مَعْلُومٍ. فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لِلْقَاضِی رِزْقٌ، فَقَالَ لِلْخَصْمَیْنِ: لَا أَقْضِی بَیْنَکُمَا حَتَّى تَجْعَلَا لِی رِزْقًا عَلَیْهِ. جَازَ. وَیَحْتَمِلَ أَنْ لَا یَجُوزَ.»
(المغنی، جلد ۱۴، صفحه ۹)
ظاهر این عبارت این است که آنها هم نص و روایت خاصی در این مساله نداشته‌اند و بر اساس وجوه اجتهادی به این نظر رسیده‌اند.
آنچه تا اینجا گفتیم این بود که اخذ اجرت اشکالی ندارد و می‌توان او را اجاره کرد اما گفتیم قاضی حق ندارد قضا را بر اخذ اجرت معلق و موقوف کند که اگر بذل اجرت نشد حکم نکند و حتی اگر او را اجیر هم نکند او باید حکم کند و حق نکول از قضا را ندارد، جواز اخذ اجرت بر قضا غیر از این است که انجام واجب را منوط به اخذ اجرت بکند که اگر او را اجیر نکردند حکم نکند، آنچه ما گفتیم جواز اخذ اجرت بر قضا ست نه اناطه قضا بر اخذ اجرت و قضا هم از واجبات نظامیه‌ای که وجوب آنها مطلق است و به بذل اجرت منوط نیست یعنی مثل نانوایی و طبابت و … نیست که واجبات نظامیه‌ای هستند که وجوب آنها مشروط به بذل اجرت است و بعد از بحث از رشوه به بررسی آنچه در خارج اتفاق می‌افتد اشاره خواهیم کرد که اینکه دادرسی را موقوف بر اخذ هزینه دادرسی کرده‌اند چه حکمی دارد.
در اینجا و قبل از بحث ارتزاق قاضی، دو مساله دیگر مطرح شده است:
یکی اینکه مشهور به حرمت اخذ اجرت بر قضا فتوا داده‌اند (هر چند ما آن را نپذیرفتیم) آیا این فتوا مطلق است؟ یا مقید به عدم ضرورت قاضی است؟ یعنی اگر قاضی هیچ راه دیگری برای امرار معاش ندارد و تنها راه او اخذ اجرت بر قضا ست آیا باز هم اخذ اجرت حرام است؟
از کلام مرحوم محقق در شرایع استفاده می‌شود که بدون ضرورت جایز نیست و با ضرورت اشکالی ندارد اما مرحوم صاحب جواهر از آن چیز دیگری فهمیده‌اند و کلام ایشان را مضطرب تشخیص داده‌اند. مرحوم کنی هم اخذ اجرت در فرض اضطرار را جایز دانسته‌اند و البته بین فرض تعین قضا و غیر آن تفصیلی بیان کرده‌اند که توضیح آنها خواهد آمد.
جلسه ۱۵ – ۱۶ مهر ۱۳۹۸
بنابر عدم جواز اخذ اجرت بر قضا، آیا این عدم جواز مختص به حالت اختیار است یا در حال ضرورت نیز اخذ اجرت جایز نیست. منظور از ضرورت و اضطرار یعنی اگر قاضی راه دیگری برای امرار معاش نداشته باشد و تنها راه معاش او قضا باشد یا اینکه اگر قرار باشد به قضا مشغول باشد کار دیگری نمی‌تواند انجام دهد که امرار معاش کند پس یا باید به قضا مشغول شود و اجرت بگیرد یا قضا را ترک کند و از راه دیگری امرار معاش کند.
مرحوم محقق در شرائع عبارتی دارند که فهم آن مقداری مشکل است:
الخامسه إذا ولی من لا یتعین علیه القضاء فإن کان له کفایه من ماله فالأفضل أن لا یطلب الرزق من بیت المال و لو طلب جاز لأنه من المصالح و إن تعین للقضاء و لم یکن له کفایه جاز له أخذ الرزق و إن کان له کفایه قیل لا یجوز له أخذ الرزق لأنه یؤدی فرضا أما لو أخذ الجعل من المتحاکمین ففیه خلاف و الوجه التفصیل فمع عدم التعیین و حصول الضروره قیل یجوز و الأولى المنع و لو اختل أحد الشرطین لم یجز
(شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۶۱)
مرحوم محقق کنی گفته است با اینکه اخذ اجرت بر واجب جایز نیست مطلقا و هیچ استثنایی هم ندارد با این حال برای کسی که مضطر است اخذ اجرت اشکال ندارد چون در این صورت قضا واجب نیست و بلکه حتی اگر به عنوان قضا هم واجب باشد باز هم اخذ اجرت اشکالی ندارد.
توضیح مطلب: برای این شخص بین وجوب قضا مجانی و وجوب حفظ حیات و نفس و وجوب انفاق بر نفس و اهل تزاحم شکل می‌گیرد چون حفظ حیاتش متوقف بر این است که سراغ شغلی برود و امرار معاش کند و اطلاق وجوب قضا هم اقتضاء می‌کند که قضا بر کسی که اهلیت برای قضا دارد واجب است پس دو تکلیف مطلق دارد که اتفاقا مکلف امکان امتثال هر دو را ندارد نه اینکه ذاتا بین وجوب قضا و وجوب حفظ نفس و وجوب انفاق بر نفس و اهل تنافی باشد (البته اگر ادله نفی حرج و اضطرار را حاکم بر حتی مثل وجوب قضا هم بدانیم در این صورت تزاحمی شکل نمی‌گیرد) و چون وجوب حفظ نفس اهم است، بر قضا مقدم است و لذا قضا وجوب فعلی نخواهد داشت و در این صورت اخذ اجرت بر قضا، اخذ اجرت بر واجب نیست بلکه نه فقط اگر وجوب حفظ نفس اهم باشد بلکه حتی اگر مساوی هم باشند باز هم وجوب قضا از ساقط است. پس قضا به عنوان قضا واجب نیست بلکه به عنوان وجوب حفظ نفس و انفاق بر نفس و اهل واجب است چون یکی از مصادیق امرار معاش است.
بعد فرموده‌اند بلکه حتی می‌توان گفت قضا به عنوان قضا هم واجب است، چون وجوب قضا در طول جواز اخذ اجرت بر قضا به عنوان یکی از مصادیق حفظ نفس و انفاق بر نفس و اهل، اشکالی ندارد. یعنی وقتی فرد مکلف به جامع تحصیل نفقه و حفظ نفس است و بر این اساس اخذ اجرت بر قضا برای او جایز شد، اشکالی ندارد در طول جواز اخذ اجرت بر قضا، بر اساس اطلاقات وجوب قضا، قضا بر او واجب شود یعنی قضاوتی بر مکلف واجب است که امرار معاش از طریق آن هم جایز است. قضاوت مجانی با وجوب تحصیل نفقه تزاحم داشت و بر این اساس از وجوب ساقط شد و لذا قضا واجب نیست و اخذ اجرت بر آن جایز است و اگر بعد از این وجوبی برای قضا فرض شود در طول جواز اخذ اجرت است و لذا می‌تواند ادله وجوب قضا شامل آن شود (یعنی ادله وجوب قضا شامل این قضا در مقابل اجرت هم شود) و چون این وجوب در طول جواز اخذ اجرت است با آنچه قبلا گفته شد که اخذ اجرت بر واجبات مطلقا جایز نیست منافاتی ندارد.
و به عبارت دیگر در مساله قبل حرمت اخذ اجرت در طول وجوب عمل بود، و اینجا وجوب عمل در طول جواز اخذ اجرت است. در حقیقت در این صورت قضا هم مثل واجبات نظامیه که وجوب آنها در طول جواز اخذ اجرت بر آنهاست خواهد شد.
ضمائم:
کلام مرحوم محقق کنی:
والأقوى عندی: أنه لواضطر إلى أخذه الأجره على القضاء ونحوه لواجب أهم من وجوب القضاء، بحیث لم یتمکن من غیره أو تمکن لکن من خصوص ما هو مثل القضاء ودار أمره بین ترک القضاء فیشتغل لتحصیل ما یکفیه، وبین أخذ الأجره علیه، جاز له ذلک من غیر فرق بین انحصار من یصح منه القضاء فیه وعدمه ، ووجهه بعد ما دل على نفی التکلیف بما لا یطاق وما فیه العسر والحرج وأنه مما لا بد له منه: أن القضاء قبل أن یؤجر نفسه علیه لیس حینئذ بواجب علیه حتى مع الانحصار، فإن وجوب تحصیل ما یکفی له مقدم على جمیع الواجبات حتى الصلاه التی هی عمود الدین إن تعذر إتیانه بهما معا، ومعنى تقدیمه : أنه ما لم تبرأ ذمته عن الأول لم یجب علیه الثانی، فقبل الاستیجار لا وجوب علیه و بعده لا استیجار، فلا ینافی الوجوب بعده ، کما فی جمیع الإجارات، حتى إنه لا یبعد هنا تعلق الوجوب القضائی به بعد ذلک أیضا لکن بما استؤجر علیه؛ لسبق وجوب الإجاره وعدم بقاء المحل بعد الإتیان به وعدم تعلقه أصلا وإن کان ممکنا، الا أنه ینافیه إطلاق دلیله مع فرض تمکنه حینئذ منه، لکن التعلق إنما هو بناءا على إمکان تعلق الوجوب بالواجب على ما یراه جماعه فی نذر الواجبات، فکما یتعلق وجوبه متی تعلق الوجوب الأصلی فکذلک فی المقام فتأمل، جیدا.
ولا منافاه بین ما اخترناه هنا وما اخترناه أولا من منع أخذ الأجره مطلقا، لأنه إنما هو مع وجوب القضاء و هنا لا وجوب.
(کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۱۱۷)
جلسه ۱۶ – ۲۰ مهر ۱۳۹۸
بر فرض که اخذ اجرت بر قضا جایز نباشد تفاوتی بین اخذ از متخاصمین یا غیر متخاصمین نیست و همان طور که اخذ اجرت بر قضا هم جایز باشد بین آنها تفاوتی نیست. اما محل بحث ما اخذ اجرت در فرض اضطرار بود. مرحوم محقق در شرایع فرموده‌اند
الخامسه إذا ولی من لا یتعین علیه القضاء فإن کان له کفایه من ماله فالأفضل أن لا یطلب الرزق من بیت المال و لو طلب جاز لأنه من المصالح و إن تعین للقضاء و لم یکن له کفایه جاز له أخذ الرزق و إن کان له کفایه قیل لا یجوز له أخذ الرزق لأنه یؤدی فرضا أما لو أخذ الجعل من المتحاکمین ففیه خلاف و الوجه التفصیل فمع عدم التعیین و حصول الضروره قیل یجوز و الأولى المنع و لو اختل أحد الشرطین لم یجز
(شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۶۱)
در اخذ اجرت از متخاصمین تفصیلی هست و بعد فرموده‌اند کسی که قضا بر او متعین نباشد و مضطر هم باشد گفته‌اند اخذ اجرت برایش جایز است و برخی هم گفته‌اند جایز نیست.
مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند اینکه محقق فرموده است «الوجه التفصیل» مراد این است که اگر قضا بر او متعین باشد و مضطر باشد برای او اخذ اجرت جایز نیست و اگر قضا بر او متعین نباشد و مضطر باشد که در این صورت گفته شده است اخذ اجرت جایز است ولی اولی امتناع از اخذ اجرت است یعنی مستحب است که در این صورت اجرت نگیرد.
بعد به محقق اشکال کرده‌اند که اگر قضا متعین شده باشد و مضطر هم باشد چرا نباید اخذ اجرت جایز باشد؟ معنای این حرف یعنی فرد باید بمیرد چون هم قضا بر او متعین شده است و هم با وجود اضطرار به اخذ اجرت و نبود راه دیگری برای امرار معاش اخذ اجرت بر او جایز نیست.
و بعد فرموده‌اند اگر قضا قابلیت دریافت اجر در مقابلش را دارد اخذ آن جایز است چه فرد مضطر باشد و چه نباشد و اگر این قابلیت را ندارد اخذ اجرت در مقابلش بی معنا ست چه مضطر باشد و چه نباشد چون اضطرار باعث انقلاب موضوع نمی‌شود.
کلام مرحوم محقق کنی را نقل کردیم و بعید نیست ایشان ناظر به همین اشکال مرحوم صاحب جواهر باشد. ایشان فرمودند با اضطرار، موضوع عوض می‌شود چون آنچه ممنوع بود اخذ اجرت بر قضای واجب است و در ظرف اضطرار به خاطر تزاحم بین وجوب قضا و جوب انفاق بر نفس و اهل، قضا واجب نیست و بعد از سقوط آن از وجوب، اخذ اجرت بر آن اشکالی ندارد.
اما به نظر ما مرحوم محقق تفصیل دیگری بیان کرده‌اند غیر از آنچه مرحوم صاحب جواهر بیان کرده‌اند و طبق آن ناچار نیستیم «او الاولی المنع» را به «و الاولی الامتناع» تفسیر کنیم که صاحب جواهر این کار را کرده‌اند.
به نظر ما ایشان فرموده‌اند: اگر قضاوت متعین باشد و مضطر به اخذ اجرت هم باشد، اخذ اجرت جایز است و اگر نه متعین باشد و نه مضطر باشد اخذ اجرت جایز نیست چون اخذ اجرت بر واجب است اما اگر قضا متعین نباشد و مضطر باشد عده‌ای به جواز معتقد شده‌اند ولی حق این است که جایز نیست چون از موارد اخذ اجرت بر واجب است بدون اینکه ضرورتی باشد. البته این تفصیل در صورتی درست است که متن شرایع همین مقداری باشد که در جواهر مذکور است و قسمت «و لو اختل أحد الشرطین لم یجز» در شرایع نباشد اما اگر این قسمت در عبارت باشد تفصیلی که ما عرض کردیم قابل بیان نیست.
خلاصه اینکه با فرض عدم جواز اخذ اجرت بر قضا، ممنوعیت به فرض عدم ضرورت مختص است و با فرض ضرورت اخذ اجرت اشکالی ندارد.
از همین مطالب روشن می‌شود که یکی از صغریات باب تزاحم در اینجا قابل تصویر است و آن اینکه قضا بر او واجب باشد اما راه امرار معاش منحصر در آن نباشد در این صورت بین حرمت اخذ اجرت بر قضا و وجوب حفظ نفس تزاحم خواهد بود اما اگر راه امرار معاش منحصر در قضا باشد در این صورت بین حرمت اخذ اجرت بر قضا و وجوب حفظ نفس تعارض است. چون تزاحم جایی است متعلق دو تکلیف متنافی دو چیز باشند اما اگر متعلق دو تکلیف یک چیز باشند تعارض است و لذا گفتیم اگر فرد هیچ مکانی برای نماز خواندن غیر از مکان غصبی ندارد، بین دلیل وجوب نماز و حرمت غصب تعارض است نه تزاحم.
پس اگر قضا بر او متعین است ولی راه امرار معاش منحصر در قضا نباشد تزاحم است و اگر قضا بر او متعین است و راه امرار معاش هم منحصر در قضا باشد تعارض است و اگر قضا بر او متعین نباشد و راه امرار معاش هم منحصر در قضا نباشد از موارد اجتماع امر و نهی خواهد بود.
مطلب دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد و آن اینکه مرحوم شهید ثانی در مسالک فرموده‌اند:
ثمَّ على تقدیر جوازه بوجه ففی جواز تخصیص أحدهما به، أو جعله على المدّعی، أو التشریک بینهما، أوجه، من الشکّ فی أنها تابع للعمل أو للمنفعه الحاصله، فعلى الأول هو علیهما، و على الثانی یجب على المحکوم له أو على المدّعی. و ینبغی أن یکون حینئذ تابعا لشرطه قبل الشروع فی سماع الدعوى، لأنه عوض عن عمله لهما فیتبع شرطه. (مسالک الافهام، جلد ۱۳، صفحه ۳۴۹)
اگر اخذ اجرت از متخاصمین جایز باشد، اجرت بر عهده کیست؟ آیا بر عهده مدعی است؟ یا بر عهده منتفع است یا بر عهده هر دو نفر است؟
ایشان فرموده‌اند مبنای این مساله این است که اجرت تابع عمل است یا تابع منفعت حاصل است؟ اگر گفتیم تابع عمل است اجرت بر عهده هر دو نفر است اما اگر معیار منفعت باشد کسی که منتفع است باید اجرت را بپردازد یا کسی که مدعی است چون سبب قضا و خسارت همین مدعی است چون اگر او ادعا نمی‌کرد اصلا دادرسی رخ نمی‌داد. پس حتی اگر حکم به نفع مدعی نباشد بلکه منتفع از مساله طرف مقابل باشد باز هم اجرت بر مدعی لازم باشد.
کلام صاحب جواهر:
أما لو أخذ الجعل من المتحاکمین ففیه خلاف و قد ذکرنا التحقیق فیه فی المکاسب و أنه لا یجوز مطلقا، و لکن قال المصنف هنا و الوجه التفصیل بین من لم یتعین علیه و کان مضطرا إلیه و بین غیره، فیجوز فی الأول دون الثانی و إن کان الأولى الامتناع أیضا.
و إلى ذلک أشار بقوله فمع عدم التعیین و حصول الضروره قیل: یجوز، و الأولى المنع و إن کانت عبارته قاصره التأدیه، و لعل الوجه فی ذلک اقتضاء عدم الجواز تعطیل الوظیفه الدینیه أو تحمل الضرر و الحرج المنفیین عقلا و شرعا، بل ربما کان من تکلیف ما لا یطاق فی بعض أفراده.
و فیه أن ذلک إن تم اقتضى جوازه حتى مع التعین، لأن وجوبه لا یدفع الضرر الناشئ من ترک السعی على ضروره الرزق و الصبر على الجوع و الجهد، بل قد یناقش فی أصل ذلک بأن القضاء إن کان مما یقبل العوض بإجاره أو جعاله جاز و إن لم یکن محتاجا إلى ذلک، و إلا لم یجز و إن کان محتاجا، ضروره عدم اقتضاء الحاجه انقلاب الموضوع، و قد تقدم التحقیق فی المکاسب.
هذا و فی المسالک «ثم على تقدیر جوازه بوجه ففی جواز تخصیص أحدهما به أو جعله على المدعى أو التشریک بینهما أوجه، من الشک فی أنها تبع للعمل أو للمنفعه الحاصله، فعلى الأول هو علیهما و على الثانی یجب على المحکوم له أو على المدعی».
و فیه أن هذه الوجوه لا تأتی بعد فرض کون دفع الجعل عنه معامله، ضروره تبعیتها لمن وقعت معه، نعم لو قلنا بوجوب دفع ذلک عوضا عنه شرعا أمکن جریان هذه الاحتمالات، هذا کله فی القاضی.
(جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۵۳)
بنابراین اگر متعلق امر و نهی یک چیزند که ترکیب اتحادی دارند بحث صغرای باب اجتماع امر و نهی خواهد بود (و بسته به نتیجه باب اجتماع ممکن است بین آنها تعارضی نباشد یا تعارض رخ بدهد) و اگر متعلق امر و نهی دو چیزند اگر مندوحه‌ای ندارند، صغرای باب تعارض خواهد بود و اگر مندوحه‌ای داشته باشند صغرای باب تزاحم خواهد بود.
جلسه ۱۷ – ۲۱ مهر ۱۳۹۸
مرحوم شهید ثانی فرمودند بنابر جواز اخذ اجرت از متخاصمین، این اجرت باید از هر دو گرفته شود یا از یکی؟ ایشان فرمودند مبنای بحث این است که اجرت تابع عمل است یا منفعت؟ اگر گفتیم اجرت تابع عمل باشد چون عمل برای هر دو اتفاق افتاده است پس اجرت بر عهده هر دو نفر است اما اگر اجرت را تابع منفعت بدانیم، اجرت بر عهده محکوم له خواهد بود چون او است که منتفع است و احتمال دارد بنابر این مبنا اجرت را بر عهده مدعی بدانیم، به این بیان که هر چند مدعی منتفع هم نباشد، چون او موجب به جریان افتادن این ادعا و خسارت شده است باید اجرت را بپردازد.
مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند این مبنا غلط است و اجرت بر عهده کسی است که عقد اجاره را منعقد کرده است چون اجرت قرار است به عنوان معاوضه ثابت باشد نه اینکه عوض عمل باشد پس هر کس عقد اجاره را منعقد کرده باشد باید اجرت را بپردازد اگر مدعی اجیر کرده است او باید اجرت را بپردازد و اگر منکر اجیر کرده است او باید اجرت را بپردازد.
بله اگر عملی در خارج اتفاق افتاده است که قرار است اجرت آن پرداخت شود معنا دارد بگوییم اگر اجرت تابع عمل است باید هر دو بدهند و اگر تابع منفعت است بر عهده منتفع یا مدعی است اما اینجا اجرت به ملاک معاوضه قرار است پرداخت شود و لذا هر کس قاضی را اجیر کرده است باید اجرت را بپردازد حتی اگر شخص سومی او را اجیر کرده است اجرت بر عهده او است.
عرض ما این است باید در دو مقام بحث کرد: یکی اینکه اگر قضاوت بر اساس تقاضای شخصی شکل گرفته است اجرت بر عهده همان فرد متقاضی است چه به عنوان جعاله باشد و چه به عنوان اجاره و حق در اینجا با مرحوم صاحب جواهر است. بنابراین حتی اگر اجرت به عنوان معاوضه هم نباشد (مثل جعاله) بلکه تعهد به ضمان عمل باشد، کسی که متعهد به ضمان عمل شده است باید اجرت را بپردازد.
اما مقام دیگر بحث این است که استقرار ضمان اجرت بر عهده کیست؟ بر فرض که مستاجر اجرت را پرداخت کرده است اما آیا استقرار اجرت هم بر عهده او است یا حق دارد به طرف دیگری رجوع کند و از او مطالبه کند؟ آنچه الان در خارج الان محل ابتلاء است که بعد از قضاوت، خسارت دادرسی را از محکوم علیه دریافت می‌کنند.
مثلا اگر مدعی قاضی را برای حکم به حق در مساله اجیر کرد، و قاضی به نفع او حکم کرد، آیا مدعی حق دارد مخارجی را که برای رسیدن به حق خودش انجام داده است (از جمله اجرت قاضی و مخارجی که برای اصل پذیرش ادعا به خزانه دولت واریز کرده است و …) از مدعی علیه و محکوم علیه بگیرد؟
مبنای این بحث، مساله تسبیب است. کسی که تسبیب به خسارتی کرده است آیا ضامن خسارت وارد شده است؟ چون محکوم علیه است که مسبب این خسارات است و باید ضامن باشد. اگر مبنا سببیت است باید فرض شود که راه رسیدن به نتیجه منحصر در خرج کردن و هزینه کردن باشد و گرنه اگر بدون هزینه کردن هم می‌تواند به حق خودش برسد، با این حال هزینه کرده است، این خسارات مسبب از محکوم علیه نیست بلکه از ناحیه خود او است مگر اینکه هر راهی را برای رسیدن به حقش انتخاب کند خسارتی را باید متحمل شود تا سببیت قابل تصور باشد.
تنها راهی که ممکن است ادعا شود مدعی می‌تواند به محکوم علیه رجوع کند این است که سببیت به نکته قاعده غرور از اسباب ضمان است. قاعده غرور اقتضاء می‌کند مغرور می‌تواند خسارت را از غار بگیرد یا حتی ابتدائا خسارت بر عهده غار است. اگر گفته شود متفاهم از قاعده غرور به لحاظ مدارک مساله، این است که ملاک ضمان سببیت است چون بر اساس مدارک مساله حتی در موارد جهل غار هم ضمان بر او است و این نشان می‌دهد ملاک غرور نیست بلکه ملاک تسبیب است پس کسی که مسبب خسارت است چه عالم و غاصب باشد و چه جاهل باشد، ضامن خساراتی است که وارد شده است.
پس استقرار ضمان بر عهده کسی که سبب خسارت دیگری است و دلیل آن هم مدارک قاعده غرور است که بر اساس آنها حتی در فرض جهل سبب هم ضمان ثابت شده است پس مدعی حق دارد خسارات را از مدعی علیه بگیرد. و این حرف بعید نیست مگر اینکه کسی ادعا کند سیره بر عدم اخذ خسارت است. اگر بتوان سیره بر عدم استحقاق را ثابت کرد از ادله ضمان سبب رفع ید می‌شود اما اگر چنین سیره‌ای را نتوان ثابت کرد چرا که سیره بر عدم استحقاق نبوده است بلکه چون در زمان‌های گذشته مدعی بابت اقامه دعوا و ثبت آن و رسیدن به حقش مخارج قابل ذکری نداشته است خسارتی اخذ نمی‌کرده‌اند، ادله ضمان سبب محکم است و بر اساس آن به ضمان سبب حکم می‌شود.
البته بحث خسارات دولت و قوه قضا که الان از محکوم علیه هم اخذ می‌شود بحث دیگری است غیر از آنچه اینجا گفتیم و سیره هم اگر چه بر این بوده است که حکومت‌ها اخذ نمی‌کرده‌اند اما معلوم نیست بر عدم استحقاق بوده باشد بلکه نمی‌گرفته‌اند چرا که مقدار پرونده‌ها و بررسی آنها این مقدار نبوده است که هزینه زیادی بطلبد و همان بیت المال برای آن کفایت می‌کرده است اما الان این طور نیست.
جلسه ۱۸ – ۲۲ مهر ۱۳۹۸
ارتزاق قاضی
بعد از بحث اخذ اجرت برای قضا، دو بحث دیگر باقی است یکی اخذ رزق و دیگری اخذ رشوه.
معروف بین فقهاء این است که قاضی می‌تواند از بیت المال ارتزاق کند مطلقا یعنی چه قاضی نیاز داشته باشد و چه نه و چه قضا بر او وجوب تعینی پیدا کرده باشد و یا هم چنان کفایی باشد. برخی صور مثل اینکه قضا بر او تعین پیدا کرده باشد و راه دیگری هم برای امرار معاش داشته باشد صورت خفی مساله است.
اما از برخی کلمات استفاده می‌شود که اگر قاضی تمکن از ترک ارتزاق دارد، ارتزاق از بیت المال جایز نیست یا مکروه است.
مرحوم صاحب جواهر به عدم جواز با تمکن از عدم اخذ رزق متمایلند چون منابع بیت المال مثل زکات و صدقات و … مختص به نیازمندان و فقراء است و لذا اگر قاضی می‌تواند به غیر ارتزاق از بیت المال زندگی کند پس نیازمند نیست و نمی‌تواند از بیت المال ارتزاق کند. مرحوم محقق کنی به ایشان اشکال کرده‌اند که اختصاص ارتزاق از بیت المال به موارد حاجت منحصر در صاحب جواهر است و غیر ایشان کسی آن را نپذیرفته است.
اینکه آیا بیت المال به موارد حاجت اختصاص دارد یا اعم از آن است در کلام محقق آشتیانی مذکور است. ایشان می‌گویند منظور از بیت المال در کلمات فقهاء مجمع زکات و اموری که مصارف خاص دارند نیست بلکه مراد اموالی است که مصرف خاص ندارند که از نظر فقهاء برای مطلق مصالح جامعه است. پس اگر منظور این است که مثل زکات و … که مصارف خاص دارند نباید در مورد قاضی هزینه شود، اشکال این است که بیت المال غیر از زکات و … است و برای مصالح است.
البته یکی از مصارف زکات سهم «سبیل الله» است که اختصاصی به فقراء ندارد و از نظر مشهور فقهاء اعم از جهاد هم هست و فقهاء هم معتقدند تقسیم زکات بین همه سهم‌ها لازم نیست و می‌توان همه آن را در یک سهم مصرف کرد و حتما مصالح عامه جامعه جزو «سبیل الله» است بنابراین اعطای زکات به قاضی هر چند فقیر هم نباشد اشکالی ندارد.
علاوه بر اینکه بیت المال هم محدود به زکات نیست و انفال و خراج و … هم جزو بیت المالند که موجبی برای حصر مصارف بیت المال در خصوص فقراء وجود ندارد.
مرحوم محقق کنی برای اثبات اینکه بیت المال برای مطلق مصالح است به چند روایت استفاده کرده‌اند که بهترین آنها مرسله حماد است که اگر چه مرسله است اما همه فقهاء به آن فی الجمله عمل کرده‌اند و فقراتی در آن هست که فقهاء مطابق آن فتوا داده‌اند از جمله اینکه خمس امر واحدی است و این طور نیست که حتما باید آن را تسهیم کرد و حاکم می‌تواند در ظرف ضرورت سهم سادات را در غیر آنها مصرف کند.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ … وَ یُؤْخَذُ الْبَاقِی فَیَکُونُ بَعْدَ ذَلِکَ أَرْزَاقَ أَعْوَانِهِ عَلَى دِینِ اللَّهِ وَ فِی مَصْلَحَهِ مَا یَنُوبُهُ مِنْ تَقْوِیَهِ الْإِسْلَامِ وَ تَقْوِیَهِ الدِّینِ فِی وُجُوهِ الْجِهَادِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا فِیهِ مَصْلَحَهُ الْعَامَّهِ لَیْسَ لِنَفْسِهِ مِنْ ذَلِکَ قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ وَ لَهُ بَعْدَ الْخُمُسِ الْأَنْفَالُ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۵۴۱)
علاوه بر آن نامه حضرت امیر المومنین علیه السلام به مالک اشتر است که البته چون سند ندارد موید است و نمی‌توان به آن استدلال کرد. البته مرحوم آقای تبریزی معتقد است چون مرحوم شیخ به عهد حضرت امیر به مالک اشتر طریق معتبر دارد و جایی هم نقل نشده است که نسخ این عهد متفاوت است می‌توان گفت عهد مذکور معتبر است.
محقق کنی از برخی علماء نقل می‌کند که عدم اختصاص بیت المال به فقراء و وضع آن برای مطلق مصالح عام است منحصر در این روایات نیست و روایات متعدد متفرقی در فقه است که از آنها چنین استفاده‌ای می‌شود.
در ادامه صحیحه عبدالله بن سنان را ذکر کرده‌اند که اگر دلالت این روایت را بپذیریم مخصص روایات جواز هزینه بیت المال برای مصالح است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَاضٍ بَیْنَ قَرْیَتَیْنِ یَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ ذَلِکَ السُّحْتُ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۹)
مرحوم آقای خویی گفتند مورد روایت رزق از سلطان جائر است و لذا مخصص مصارف بیت المال نیست. اما مرحوم صاحب وسائل گفته‌اند این روایت اطلاق دارد و رزق شامل اجرت و رزق مجانی می‌شود و به ادله جواز ارتزاق تخصیص می‌خورد.
مرحوم محقق کنی گفته‌اند این روایت اطلاقی ندارد تا تخصیص بخورد و منظور از آن خصوص اجرت است چون ظاهر از «رزق بر قضا» اجرت بر قضا ست.
اما به نظر ما این حرف صحیحی نیست و اگر نگوییم منظور از رزق علی القضاء یعنی رزق مجانی، حداقل اختصاصی به اجرت ندارد که مرحوم محقق کنی ادعا کرده است.
و لذا به نظر ما جواب صحیح همان بیان مرحوم آقای خویی است و آن اینکه مورد روایت اخذ رزق از سلطان جائر است و حرف صاحب وسائل هم صحیح نیست چون رزق در مقابل اجر است و این طور نیست که عام باشد و هم شامل رزق مجانی و هم شامل اجر باشد. اجرت مخصوص به جایی است که عوض باشد (چه اجاره و چه جعاله) اما رزق یعنی مجانی نه در عوض چیزی. و اگر فرضا اعم باشد، این روایت بر اجر حمل می‌شود چون بر جواز ارتزاق دلیل داریم.
اشکالی در برخی کلمات مطرح است و آن اینکه چه تفاوتی بین اجرت بر قضا و رزق بر قضا هست؟ اگر پول گرفتن برای قضا جایز نیست رزق بر قضا هم جایز نیست. مرحوم شهید در قواعد فرموده‌اند:
حرم الأصحاب أخذ الأجره على القضاء، و الإقامه، و الأذان. و جوزوا الرزق من بیت المال. فیسأل عن الفرق بینهما، و کلاهما عوض عن تلک الأفعال. فیجاب: بأن الرزق إحسان و معروف، و إعانه من الإمام على قیام بمصلحه عامه، و لیس فیه معاوضه. (القواعد و الفوائد، جلد ۲، صفحه ۱۲۶)
اجرت عوض است اما رزق احسان است اما این احسان فقط در مورد قاضی است نه اینکه به همه بدهند. اینکه این احسان را فقط به قاضی دارند به معنای این نیست که اجرت است مثل هبه مشروط که معاوضه نیست. معاوضه این است که کالا در مقابل ثمن اما در هبه مشروط هبه در مقابل فعل هبه است لذا اگر کالایی که دیگری هبه می‌کند غصب باشد، هبه طرف اول صحیح است اما اگر معاوضه بود باطل بود.
البته آنچه الان اتفاق می‌افتد این است که از بیت المال به قاضی اجرت می‌دهند که از نظر مشهور فقهاء این جایز نیست و اجاره فاسد است و به عنوان اجرت در مقابل عمل پرداخت می‌شود و لذا اینکه گفته شود دولت در هر صورت راضی است نمی‌تواند مصحح اخذ آن از نظر مشهور باشد مگر اینکه قاضی مقلد کسی باشد که اخذ اجرت را جایز می‌داند. مگر اینکه آنچه داده می‌شود رزق باشد نه اجرت.
ضمائم:
کلام مرحوم آشتیانی:
اما المقام الأوّل: فتحقیق القول فیه أنّه لا یخلو إمّا أنْ یکون القاضی فقیراً أو غنیّاً، و على التّقدیرین إمّا أنْ یتعیّن علیه القضاء، بأنْ لم یکن من یقوم به إلّا هو، أو لا یتعین بل یجب علیه کفایه کما فی صوره وجود غیره.
و هذه أربع صورٍ لا بدّ من تحقیق القول فی کلّ منها. و لنبیّن قبل الخوض فی بیان أحکام الصّور، المراد من بیت المال الواقع فی کلماتهم.
فنقول: إنّ المراد منه حسبما یظهر منهم، بیتٌ یُجمع فیه ما یصرف فی مصالح المسلمین کبناء المسجد و القنطره و الخان و شقّ الأنهار و غیرها، مثل الجزیه و خراج المقاسمه و ما اوصی فی صرفه فی وجوه البرّ و ما یصرف من الزّکاه فی سبیل اللّٰه إلى غیر ذلک ممّا یشترک فیه جمیع المسلمین.
و أمّا ما یُجمع فیه الزکاه و الخمس و الصّدقات و وجوه المظالم و غیرها ممّا یکون مختصّاً بالفقراء، فلا یکون من بیت المال فی شیء، و لا یجوز صرف ما یجمع فیه فی مصالح المسلمین، بل لا بدّ أنْ یعطى بمستحقیه من الفقراء کما أنّه لا یجوز صرف ما یشترک فیه جمیع المسلمین، فی سبیل الفقراء أیضاً.
فما یظهر من بعضٍ، من أنّ المراد من بیت المال أعمّ ممّا یجمع فیه ما یشترک فیه جمیع المسلمین، و لا بدّ أنْ یصرف فی مصالحهم. و ما یختصّ بطائفه منهم کالفقراء و السّادات بحیث لا یجوز التعدی عنهم، لیس على ما ینبغی؛ لأنّ التأمّل الصّادق فی کلماتهم یَشهدُ بأنّ مرادهم من بیت المال لیس إلّا ما ذکرنا.
(کتاب القضاء آشتیانی، جلد ۱، صفحه ۱۰۲)