جلسه ۶۲ – ۷ دی ۱۴۰۰
(مسأله ۳۴): لا تثبت الدعوى فی الحدود إلّا بالبیّنه أو الإقرار، و لا یتوجّه الیمین فیها على المنکر.
حدود فقط با بینه یا اقرار قابل اثبات هستند و در صورت فقد آنها، دعوا مسموع نیست و اصلا نوبت به قسم نمی‌رسد و مدعی علیه برای تخلص از حد به قسم نیاز ندارد و مدعی هم نمی‌تواند از مدعی علیه قسم مطالبه کند تا با نکول یا قسم خود مدعی، حد ثابت شود.
یکی از مسائل متفرع بر این مساله جایی است که کسی ادعا کند دیگری او را قذف کرده است اگر بینه داشته باشد یا مدعی علیه اقرار کند که مساله روشن است اما اگر هیچ کدام از آنها نباشد، نمی‌تواند از مدعی علیه قسم مطالبه کند تا بعد اگر از قسم نکول کرد یا قسم به مدعی رد کرد ادعا ثابت شود و به حد قذف حکم شود.
مرحوم صاحب شیخ در مساله مطلبی دارند که نشان می‌دهد از نظر ایشان اصلا بحث در این مساله چیز دیگری است نه اینکه تخلص در موارد ادعای حدود، به قسم نیست.
مرحوم شیخ فرموده‌اند اگر کسی ادعا کند که دیگری او را قذف کرده است، اگر مدعی علیه اقرار کند که مدعی را قذف کرده است و لذا قذف ثابت شده باشد، حاکم از او بینه مطالبه می‌کند و اگر او (یعنی قاذف) بینه نداشته باشد می‌تواند برای درأ حد قذف از خودش، از مدعی قسم مطالبه کند به اینکه قسم بخورد که آن فاحشه را مرتکب نشده است و اگر قسم نخورد، حد قذف از مدعی علیه ساقط است. پس ایشان قسم را نه برای نفی تحقق قذف بلکه برای عدم ثبوت حد قذف با ثبوت اصل آن مطرح کرده‌اند.
پس مساله مطرح در کلام مرحوم آقای خویی با مساله مطرح در کلام شیخ متفاوت است.
مساله مطرح در کلام مرحوم آقای خویی، تفاوت بین ادعای در اموال و حقوق و بین ادعای در حدود است.
مرحوم صاحب جواهر که معتقد بود ادله ثبوت بینه بر مدعی و ثبوت یمین بر مدعی علیه اطلاق دارند و هر دعوایی را شامل می‌شوند باید در اینجا هم مقتضای قاعده اولی را ثبوت یمین بداند و برای استثنای موارد ادعای حدود، دلیل خاص اقامه کند. اما ایشان در اینجا فرموده‌اند عدم ثبوت یمین بر مدعی علیه در اینجا نیازمند به دلیل خاص نیست و برای آن به دو دلیل استدلال کرده است.
یکی استدلال به اطلاقات ادله قذف مثل آیه شریفه «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَهً» (النور ۴) که اطلاق آن اقتضاء می‌کند چه مدعی علیه قسم بخورد و چه نخورد، قاذف محکوم به حد قذف است.
استدلال دیگر ایشان که به نظر ما با مبانی قبلی ایشان منافات دارد این است که ایشان فرموده‌اند:
«قوله (صلى الله علیه و آله): «و الیمین على المدعى علیه» و «من أنکر» فی غیر ذلک ممن یکون له حق فی الدعوى المنساق منها ذلک، لا أن المراد منها مجرد الادعاء و إن لم یکن له حق فیها.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۲۶۰)
یعنی ادله ثبوت بینه بر مدعی و ثبوت یمین بر مدعی علیه اصلا اطلاق ندارند و در مقام بیان این نیستند که دعوا در کجا مسموع است و در کجا مسموع نیست بلکه صرفا در مقام بیان این مطلب هستند که هر جا دعوا مسموع باشد، تخلص مدعی علیه به یمین است. پس این ادله اصلا مقتضی ثبوت یمین در حدود نیستند چون دلیلی وجود ندارد که ادعای بدون بینه و اقرار در حدود، مسموع است تا بعد مشمول این اطلاقات قرار بگیرد.
تنافی این کلام ایشان با آنچه خودشان در مساله ادعای بر میت فرموده‌اند روشن است! ایشان در مساله ادعای بر میت فرمودند حتی اگر مدعی، علم وارث را ادعا نکرده باشد، ادعای او مسموع است و صحیح است و وارث باید برای تخلص قسم بخورد و نهایت این است که وارث باید بر نفی علم قسم بخورد و برای صحت این ادعا به اطلاقات همین ادله تمسک کردند! در حالی که عین همین اشکال ایشان در اینجا در آن مساله هم قابل بیان است و وقتی این ادله در مقام بیان این نباشند که ادعا در چه مواردی صحیح و مسموع است و در چه مواردی نیست چطور می‌توان برای اثبات صحت ادعای مدعی بر وارث بدون ادعای علم وارث به این اطلاقات تمسک کرد؟!
در هر حال ایشان برای عدم ثبوت یمین در حدود به روایات استدلال کرده‌اند:
روایت اول مرسله ابن ابی عمیر است:
«أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع بِرَجُلٍ وَ قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَذَا قَذَفَنِی فَقَالَ لَهُ أَ لَکَ بَیِّنَهٌ فَقَالَ لَا وَ لَکِنِ اسْتَحْلِفْهُ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ وَ لَا قِصَاصَ فِی عَظْمٍ.» (تهذیب الاحکام، ۱۰، صفحه ۷۹)
این روایت در کافی به صورت مرسل از احمد بن محمد بن ابی نصر نقل شده است:
«عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَتَى رَجُلٌ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع بِرَجُلٍ فَقَالَ هَذَا قَدْ قَذَفَنِی وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ بَیِّنَهٌ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ اسْتَحْلِفْهُ فَقَالَ لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ وَ لَا قِصَاصَ فِی عَظْمٍ.» (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۵۵)
دلالت روایت خوب است و سند آن یکی مرسله ابن ابی عمیر است و دیگری مرسله بزنطی که هر دو از مشایخ ثقات هستند.
جلسه ۶۳ – ۸ دی ۱۴۰۰
بحث در عدم ثبوت حدود به قسم بود و اینکه حدود فقط با بینه یا اقرار قابل اثبات هستند در نتیجه الزام مدعی علیه به قسم بر انکار صدور موجب حد از او هم جا ندارد و بدون بینه یا اقرار، دعوا مسموع نیست. پس نه حد با غیر بینه و اقرار قابل اثبات است و نه به موجب ادعای آن بدون بینه و اقرار، قسم متوجه مدعی علیه می‌شود.
گفتیم روایاتی وجود دارد که مفاد آنها عدم ثبوت قسم در حدود است. مرحوم صاحب جواهر به چند روایت اشاره کرده‌اند که دیروز به مرسله ابن ابی عمیر و بزنطی اشاره کردیم. مرحوم آقای خویی چون سند این دو روایت را معتبر نمی‌داند (از نظر ما هم اعتبار مراسیل مشایخ ثقات ثابت نیست) به آنها اشاره نکرده است بلکه به دو روایت دیگر تمسک کرده‌اند که در دلالت یکی از آنها ممکن است خدشه‌ای مطرح باشد اما روایت دیگر از نظر دلالت هم تمام است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ رَجُلًا اسْتَعْدَى عَلِیّاً ع عَلَى رَجُلٍ فَقَالَ إِنَّهُ افْتَرَى عَلَیَّ فَقَالَ عَلِیٌّ ع لِلرَّجُلِ أَ فَعَلْتَ مَا فَعَلْتَ فَقَالَ لَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ ع لِلْمُسْتَعْدِی أَ لَکَ بَیِّنَهٌ قَالَ فَقَالَ مَا لِیَ بَیِّنَهٌ فَأَحْلِفْهُ لِی قَالَ عَلِیٌّ ع مَا عَلَیْهِ یَمِینٌ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۱۴)
دو مطلب از این روایت قابل استفاده است یکی اینکه مدعی بدون بینه و با قسم نمی‌تواند استحقاق حد را اثبات کند و حد با غیر بینه و اقرار قابل اثبات نیست و دیگری اینکه تخلص مدعی علیه از دعوای مدعی و اسقاط آن منوط به قسم نیست. سند روایت معتبر است و دلالت آن هم بر آنچه مراد مرحوم آقای خویی است تمام است.
روایت دیگری که مرحوم آقای خویی به آن استدلال کرده است روایت غیاث بن ابراهیم است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لٰا تَأْخُذْکُمْ بِهِمٰا رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللّٰهِ قَالَ فِی إِقَامَهِ الْحُدُودِ وَ فِی قَوْلِهِ تَعَالَى وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ الطَّائِفَهُ وَاحِدٌ وَ قَالَ لَا یُسْتَحْلَفُ صَاحِبُ الْحَدِّ. (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۵۰)
برداشت ایشان از صاحب حد کسی است که قرار است حد بر او اجرا بشود نه کسی که قرار است حد برای او اجرا بشود. اما در مقابل این احتمال، احتمال دیگری مطرح است و آن اینکه منظور از صاحب حد کسی است که حد را مطالبه می‌کند. در هر حال اگر مراد از صاحب حد، کسی باشد که حد بر او اجرا می‌شود دلالت این روایت هم بر مدعای مرحوم آقای خویی تمام است.
اگر منظور از صاحب حد، کسی باشد که حد را مطالبه می‌کند روایت مدرک مساله بعدی می‌شود که به آن اشاره خواهیم کرد.
اما مطلب سوم که گفتیم در کلام شیخ به آن اشاره شده است این است که اگر کسی دیگری را قذف کرده باشد یعنی وقوع قذف مسلم است (بر خلاف فرض قبل که اصل قذف معلوم نبود و مدعی می‌گفت مدعی علیه من را قذف کرده است اما بینه نداشت و مدعی علیه هم اقرار نکرده است) آیا برای اینکه حد قذف بر قاذف ثابت شود باید مقذوف بر عدم انجام مستوجب حد قسم بخورد؟ به نحوی که اگر بر انکار آن قسم نخورد، حد قذف بر قاذف ثابت نیست نه اینکه حد زنا یا … بر مقذوف ثابت می‌شود.
مرحوم محقق در شرایع و به تبع صاحب جواهر فرموده‌اند این حرف شیخ اگر چه با آنچه قبل گفتیم که حد با قسم ثابت نمی‌شود منافات ندارد اما ناتمام است.
اینکه این حرف با مطلب قبل منافات ندارد روشن است چرا که عدم اثبات حدود با قسم منافات با این ندارد که ثبوت حد قذف منوط به قسم مقذوف به ترک مستوجب حد باشد چون در این صورت مثبت حد، قسم مقذوف نیست بلکه مثبت حد خود قذف است که به بینه یا اقرار یا علم حاکم و … ثابت شده است بلکه موضوع حد قذف، قذف به ناحق است و با عدم قسم مقذوف، معلوم نمی‌شود که این قذف به ناحق بوده است.
اما این که این کلام ناتمام است چون روایاتی که قسم را حدود نفی کرده است اطلاق دارد و مفاد آن این نیست که قسم فقط نمی‌تواند مثبت موجب حد باشد بلکه مفاد آن این است که قسم نمی‌تواند در ترتب حدود نقشی داشته باشد و اصلا شاید مفاد روایت غیاث همین باشد که منظور این است که کسی که قرار است حد برای او اجراء شود قسم داده نمی‌شود علاوه که اطلاقات ادله حد قذف شامل این مورد نیز می‌شود.
در نتیجه در همین موردی که مرحوم شیخ هم فرموده است قسم ثابت نیست و بعد هم در ادامه به عدم اطلاق در ادله «الیمین علی المدعی علیه» اشاره کرده است که در جلسه قبل توضیح دادیم.
جلسه ۶۴ – ۱۱ دی ۱۴۰۰
یک مطلب در کلام مرحوم آقای خویی این بود که در حدود و تعزیرات، برای تخلص از ادعای حد به قسم نیازی نیست و ادعای سبب حد، وقتی مدعی علیه را گرفتار می‌کند که به همراه بینه یا اقرار مدعی علیه باشد.
مطلب دیگر این است که همان طور که در موارد حدود و تعزیرات به یمین انکار نیازی نیست، هم چنین حدود و تعزیرات با قسم هم قابل اثبات نیستند.
مطلب سوم هم این بود که قسم در سقوط ترتب حد بر قاذف تاثیری ندارد و چنانچه قاذف بینه نداشته باشد، مقذوف می‌تواند حد را مطالبه کند و برای استحقاق حد قذف نسبت به قاذف، نیاز نیست مقذوف بر عدم انجام سبب حد، قسم بخورد.
مرحوم صاحب جواهر این مباحث را در حقیقت به عنوان شرطیت استحقاق مطرح کرده‌اند یعنی مدعی وقتی می‌تواند ادعا کند و ادعای او مسموع است که مدعی مستحق موجَب ادعا باشد مثل اینکه ادعا می‌کند که این مال من است. اگر مدعی، مستحق حد زنا باشد می‌تواند نسبت به آن ادعایی کند اما فرض این است که حد زنا، حق الله است نه حق مدعی و لذا مدعی نسبت به آن حقی ندارد تا بتواند نسبت به آن ادعایی مطرح کند.
نتیجه این حرف این است که شرط سماع دعوا، این است که اولا ملزِم باشد، ثانیا مدعی تنجز ادعا بر مدعی علیه هم باشد و ثالثا مدعی مستحق موجَب دعوا (علی تقدیر الثبوت) باشد یعنی حقی برای او به نسبت به مدعی به متصور باشد.
مرحوم محقق کنی مسیر بحث را تغییر داده‌اند و فرموده‌اند درست است که دعوای حد مسموع نیست اما نه به این دلیل که صاحب جواهر گفته است بلکه از این جهت که شرط صحت دعوا این است که برای فصل دعوا و خصومت (به اثبات یا نفی) راه مشروعی در نزد مترافع الیه (قاضی) وجود داشته باشد. پس اگر راهی برای فصل خصومت وجود نداشته باشد و دعوا موقوف بشود، دعوا مسموع نیست.
ایشان فرموده‌اند بر این شرط عده‌ای از امور مترتب است که یکی از آن عدم سماع دعوا بدون بینه در حدود است.
فرع دیگر عدم سماع دعوای بر وکیل است. جایی که فرد بینه نداشته باشد، نمی‌تواند بر وکیل شخص طرح ادعا کند چون راهی برای فصل آن وجود ندارد چرا که اگر وکیل اقرار کند، اقرار او اثری ندارد و اگر هم انکار کند، نمی‌توان از او قسم مطالبه کرد، لذا دعوا موقوف است و اثری ندارد.
ادعای بر ولی، بر وصی میت هم از همین قبیلند. بله اگر ادعای حقی بر موکل یا موصی از جانب وکیل یا وصی باشد ادعای او مسموع است مثل اینکه ادعا کند وکیل از او برای موکلش قرض کرده است یا وصی برای موصی از او قرض گرفته است.
دعوای مالی بر سفیه هم همین طور است چرا که نه اقرار او موثر است و قسم او هم اثری ندارد حتی اگر قسم بر نفی باشد چه برسد به نکول او از قسم.
یکی دیگر از فروعات این فرع، ادعای غیر جازم است بر شخصی مثل خودش (یعنی بر کسی که او هم جازم نیست) چه اینکه مدعی در نفس خودش جازم نباشد و چه اینکه صیغه‌ای ادعا جزمی نباشد
در نتیجه قاضی باید به مجرد طرح دعوا، ادعا را بررسی کند و چنانچه راهی برای فصل خصومت در آن نمی‌بیند و دعوا موقوف است، اصلا اثری بر آن مترتب نکند و این دعوا مسموع نیست.
ایشان دلیل این شرط را هم این طور بیان کرده‌اند که سماع دعوا در این موارد بی‌معنا ست چون مراد که جواز تکلیفی سماع نیست بلکه منظور ترتب آثار بر آن است و دعوایی که مدعی نسبت به آن بینه ندارد و راهی هم برای قسم دادن مدعی علیه وجود ندارد، اثری بر آن قابل ترتب نیست لذا دعوا غیر مسموع است.
بعد می‌فرمایند مثلا در فرض عدم بینه، اگر وکیل یا وصی اقرار کند، اقرار او ارزشی ندارد چون اقرار بر غیر است، ملزم به قسم هم نیست و قسمش هم مقبول نیست چون در باب قضاء قسم کسی مقبول است که اقرار او مسوع باشد. وجه آن هم روشن است چرا که نکول از قسم به منزله اقرار است پس فقط کسی به قسم ملزم است که اقرار او مسموع باشد.
ایشان در ادامه به کلام صاحب جواهر اشکال می‌کنند و بعد می‌فرمایند از نظر ما، شرط این است که دعوا راهی برای فصل خصومت داشته باشد ولی اگر این را نپذیریم شرط استحقاق ادعا که در کلام صاحب جواهر ذکر شده است نیست بلکه شرط چیز دیگری است که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۶۵ – ۱۲ دی ۱۴۰۰
مرحوم محقق کنی فرموده‌اند شرط صحت دعوا و سماع آن، این است که راهی برای فصل دعوا (به اثبات یا نفی) وجود داشته باشد و دعوای موقوف، مسموع نیست و بر این شرط، عدم صحت دعوای بر وکیل، وصی و ولی و دعوای مالی بر سفیه و دعوای غیر جزمی و ادعای حدود را مترتب کردند. ایشان گفتند اگر چه در کلمات علماء به این شرط اشاره نشده است اما اعتبار آن مفروض است چون دعوا یعنی آنچه دیگری را درگیر کند و درگیر کردن شخص دیگر در صورتی است که اثری بر آن مترتب باشد اما در فرضی که هیچ اثری بر آن مترتب نباشد مثل اینکه نه اقرار شخص ارزشی داشته باشد و نه قسم او صحیح باشد ادعا مسموع نیست. بله اگر مدعی، بینه داشته باشد یا مدعی علیه اقرار کند و اقرار او اثر داشته باشد و یا بتوان او را به قسم الزام کرد تا نکول او از قسم موجب ثبوت ادعا باشد، دعوا مسموع است.
پس از نظر محقق کنی، شرط صحت دعوا، وجود راهی برای فصل دعوا ست و بدون آن دعوا مسموع نیست. پس وقتی کسی ادعایی مطرح می‌کند قاضی موظف است از او سوال کند آیا بینه دارد؟ یا مدعی علیه مقرّ است و اقرار او اثری دارد؟ یا بررسی کند از مواردی است که الزام مدعی علیه به قسم جا دارد یا نه؟ در صورتی که این طور باشد دعوا مسموع است و الا مسموع نیست.
اما مرحوم صاحب جواهر فرمودند شرط صحت دعوا این است که مدعی نسبت به موجَب ادعا استحقاق داشته باشد یعنی بر فرض که ادعا ثابت بشود مدعی حقی نسبت به آن داشته باشد و گرنه ادعا مسموع نیست. و بر همین اساس فرمودند در حدود مختص (مثل حد زنا و شرب خمر و …) چون حق خدا ست ادعا در آنها مسموع نیست. باید توجه کرد که حد مشترک بین خلق و خدا که حد سرقت است و حد مختص به خلق که حد قذف است فعلا محل بحث ما نیست. بنابراین چون اگر ادعای حد ثابت هم بشود مدعی نسبت به آن حقی ندارد، ادعا مسموع نیست.
مرحوم محقق کنی به صاحب جواهر اشکال کرده‌اند که لازمه کلام ایشان این است غیر اصیل مثل وکیل یا ولی نتواند طرح ادعا کند چون اگر ادعا ثابت بشود، مدعی که وکیل یا ولی است حقی نسبت به آن ندارد.
بعد از آن جواب داده‌اند که منظور از استحقاق مدعی، استحقاق مباشر در طرح دعوا نیست بلکه منظور این است که «من یدعی له» باید مستحق باشد و لذا ادعای وکیل مسموع است چون موکل کسی است که «یدعی له» و اگر ادعا ثابت شود او حق دارد.
و بعد اشکال کرده‌اند که بر این اساس دعوای حد هم مسموع است چون در موارد حد، «من یدعی له» خدا ست و اگر ادعا ثابت شود خدا حق دارد و باید حد اجراء بشود.
مجددا جواب داده‌اند که منظور استحقاق «من یدعی له» است و اگر «من یدعی له» اذن در اقامه دعوا داده باشد دعوا مسموع است و لذا ادعای وکیل مسموع است اما در مثل حدود، خدا برای طرح دعوا از طرف او به کسی اذن نداده است بلکه حتی به عمومات ستر بر مومن و یا نهی از اقرار به گناه از طرح دعوا نهی هم کرده است و دعوایی که منهی و حرام است مسموع نیست و لذا طرح ادعا در موارد حدود صحیح نیست.
محقق کنی به این جواب هم اشکال کرده است که آیا مراد این است که در موارد عدم اذن، طرح دعوا کار حرامی است؟ مثلا اگر کسی ادعا کند که شخص دیگری از شخص ثالثی طلبکار است کار حرامی کرده است؟ روشن است که کار حرامی نیست.
اینکه اگر کسی مدعی شود شخص دیگری زنا یا لواط کرده است حد قذف بر او مترتب است نشانه حرمت طرح ادعا نیست، بلکه ممکن است طرح ادعا مباح باشد اما حد هم بر آن مترتب باشد لذا اگر ولی دم که فاقد ادله اثبات قتل باشد قاتل را قصاص کند کار مباح انجام داده است اما چون فاقد ادله اثباتی است خودش هم قصاص می‌شود. یا شوهری که زنش را در حال زنا ببیند می‌تواند زانی را بکشد و عمل او هم مباح است اما اگر نتواند در دادگاه اثبات کند خودش هم کشته می‌شود. علاوه که همه حدود از قبیل زنا و لواط نیستند که قذف باشند بلکه مثل طرح ادعای شرب خمر و … قذف هم نیست.
در هر حال با شک در حرمت، اصل برائت جاری است و جواز کار به معنای اذن خدا در انجام کار است.
و بر فرض هم که طرح دعوا حرام هم باشد با ترتب اثر بر آن منافات ندارد و ترتب اثر بر آن بر قاضی لازم باشد.
نتیجه اینکه شرط مذکور در کلام مرحوم صاحب جواهر حرف ناتمامی است.
اما به نظر ما اشکالات محقق کنی به صاحب جواهر وارد نیست. مدعی باید نسبت به مدعا (بر فرض اثبات) حقی داشته باشد و مدعی هم کسی است که مباشر در طرح دعوا ست و لذا در موارد حدود خدا مدعی نیست هر چند حق دارد و لازمه آن هم عدم صحت طرح دعوا توسط وکیل نیست چون در این موارد وکیل مدعی نیست بلکه مدعی موکل است و وکیل فقط از طرف او طرح ادعا می‌کند و در حقیقت ادعای موکل را ابلاغ می‌کند و لذا قسم هم به او متوجه نیست و ادعا به موکل منتسب است.
اما در مورد ولی همین طور است و لذا شرط صحت دعوا این است که یا مدعی خودش حقی نسبت به مدعا داشته باشد یا ولی مستحق باشد.
در باب حدود مدعی نه حقی نسبت به مدعا دارد و نه ولی مستحق است و لذا ادعای او مسموع نیست. حتی اگر ادعا کردن هم حرام نباشد و اصل برائت نسبت به حرمت آن جاری شود، اما جریان برائت و جواز کار به معنای اذن از طرف خدا در طرح دعوا نیست و لذا مدعی وکیل خدا در طرح ادعا نیست. و با فرض اینکه فرد وکیل و مأذون در طرح ادعا نیست ترتب اثر بر ادعای او نیازمند دلیل است و اصل برائت مثبت ترتب اثر بر عمل نیست و صحت وضعی و ترتب اثر نیازمند دلیل است و با شک در آن، اصل عدم ترتب اثر است.
جلسه ۶۶ – ۱۳ دی ۱۴۰۰
مرحوم محقق کنی فرمودند شرط صحت دعوا، وجود راهی برای فصل خصومت است. و فرمودند بر این شرط اموری متفرع است از جمله اینکه در موارد حدود ادعای بدون بینه مسموع نیست.
ایشان برای عدم سماع دعوا در حدود بدون بینه به برخی روایات وارد شده در حد زنا استدلال کرده‌اند از جمله اینکه در برخی روایات هست که اگر چهار شاهد با هم در دادگاه شهادت ندهند و سه نفر شهادت بدهند و نفر چهارم نیامده باشد، هر سه نفر حد قذف زده می‌شود و از مدعی علیه قسم مطالبه نمی‌شود و بعد فرموده‌اند در موارد حدود، اگر بینه باشد یا اقرار سابق باشد دعوا مسموع است و گرنه حتی به مقدار سوال از مدعی علیه هم مسموع نیست.
ایشان می‌فرمایند صحت دعوا مراتبی دارد. مثلا در مثل حد قذف، اگر فرد ادعا کند که کسی او را قذف کرده است و بینه نداشته باشد، دعوا به این اندازه مسموع است که حاکم از مدعی علیه سوال کند آیا قذف کرده است یا نه و اگر اقرار نکرد دعوا هیچ ارزش دیگری ندارد. (هر چند از همان روایت هم استفاده نمی‌شود که بر حاکم واجب است که مدعی علیه را احضار کند و از او سوال کند اما حداقل بر جواز سوال از او برای حاکم در صورت حضور او دلالت دارد)
اما در حدود دیگر غیر از قذف، اگر مدعی بینه نداشته باشد یا اقرار سابقی وجود نداشته باشد، دعوا حتی به مقدار سوال از مدعی علیه هم مسموع نیست و نه اینکه حاکم لازم نیست از مدعی علیه سوال کند بلکه نباید سوال کند و بلکه باید مانع اقرار او هم بشود.
در حقوق الناس مدعی می‌تواند به امید اینکه مدعی علیه اقرار کند طرح دعوا کند و لذا اصل طرح دعوا، به این اندازه که از مدعی علیه سوال کنند و شاید اقرار کند مسموع است اما در حدود و حقوق الله این طور نیست.
مرحوم صاحب جواهر، علت عدم سماع دعوا بدون بینه در موارد حدود را این دانسته‌اند که مدعی مستحق موجَب دعوا نیست و شرط سماع دعوا این است که بر فرض اثبات آن مدعی حقی نسبت به آن باشد و حدود حق خداوند است و دیگران حقی در آن ندارند تا بتوانند بر اساس آن و بدون بینه ادعایی طرح کنند. پس همان طور که ادعای شخص ثالث نسبت به طلبکاری شخصی از شخص دیگر مسموع نیست ادعای حد (که حق خدا ست) بر شخص دیگری از شخص ثالث مسموع نیست.
محقق کنی گفتند این حرف ناتمام است چون لازمه آن این است که وکیل و ولی هم نتوانند از جانب موکل و مولی علیه، طرح ادعا کنند و اگر مهم استحقاق مدعی له باشد تا طرح دعوا از طرف وکیل صحیح باشد، طرح ادعا در حدود هم صحیح است چون خداوند که مدعی له است حق دارد.
محقق کنی فرموده‌اند صاحب جواهر در ادامه به اشتباه خودش پی برده است چون اگر شرط صحت سماع دعوا استحقاق مدعی نسبت به مدعا باشد، ادعای در حدود حتی با بینه هم نباید مسموع باشد چون او حقی ندارد. سماع دعوا با بینه به دور مبتلا ست چون قبول بینه فرع صحت دعوا و سماع آن است و اگر صحت دعوا خودش بر قبول بینه مبتنی باشد دور واضح است و چون صاحب جواهر خودش به این اشکال متوجه شده است گفته است اصلا در موارد حدود، ادعاء وجود ندارد تا گفته شود صحت آن متوقف بر بینه است و سماع بینه هم متوقف بر صحت دعوا ست.
بعد محقق کنی اشکال کرده‌اند که این حرف خلاف وجدان است و در موارد حدود هم دعوا ست و اگر در حدود اصلا ادعائی وجود نداشته باشد برای استثنای موارد حدود و اشتراط صحت دعوا به اینکه از موارد حدود بدون بینه نباشد، به روایات نیاز نبود.
عرض ما این است که مرحوم صاحب جواهر در هیچ جا نگفته‌اند ادعای حدود، دعوا نیست بلکه فرموده‌اند «لیس دعوی له» یعنی دعوا وقتی مسموع است که مدعا برای مدعی باشد اما اگر مدعی نسبت به «مدعا» (بر فرض ثبوت) حقی نداشته باشد دعوا مسموع نیست و در حدودی که حق خدا هستند مدعی، نسبت به «مدعا» حقی ندارد. با این بیان برای آنچه بعد از آن محقق کنی گفته‌اند که گفته شود در حدود اگر چه ادعا نیست اما بینه مسموع است و بینه مثبت حد است و … جایی نیست چون اصلا صاحب جواهر نگفتند ادعای در حدود، دعوا نیست. و اصل اشکال محقق کنی هم مندفع است به اینکه آنچه صاحب جواهر گفتند و ما هم قبول داریم این است که شرط صحت دعوا در فرض غیر وجود بینه، استحقاق مدعا ست و بدون آن دعوا مسموع نیست به این معنا که مستتبع و معنای آن این نیست که در فرض وجود بینه هم چنین شرطی وجود دارد علاوه که ممکن است حتی در فرض وجود بینه هم بپذیریم صحت دعوا مشروط به استحقاق مدعی نسبت به مدعا به باشد و لذا ادعای شخص نسبت به چیزی که نسبت به آن حقی ندارد حتی با بینه هم مسموع نیست و در حدود هم به خاطر اینکه در روایات گفته شده است ادعای با بینه مسموع است به آن ملتزم می‌شویم.
به نظر ما اشکالات محقق کنی بر صاحب جواهر وارد نیست و در جلسه قبل توضیح دادیم و البته اشکالی ندارد که هم شرط محقق کنی را بپذیریم و هم شرط صاحب جواهر را قبول کنیم و در مثل حدود، عدم سماع دعوا بر اساس فقدان هر دو شرط ممکن است.
مرحوم محقق کنی بعد از اینکه به نظر خودشان حرف صاحب جواهر را رد کرده‌اند، گفته‌اند اگر کسی شرط وجود راهی برای ختم دعوا را هم نپذیرد، عدم صحت دعوای بدون بینه در موارد حدود به خاطر فقدان شرط دیگری است و آن اینکه شرط صحت دعوا این است که مدعی یا باید نسبت به مدعا حقی داشته باشد یا مأذون از طرف مستحق باشد یا ولی مستحق باشد و در موارد حدود با وجود بینه خداوند به طرح دعوا اذن داده است و در فرض فقدان بینه اذن نداده است.
بعد فرموده‌اند این شرط هم ناتمام است چون لازمه آن این است که در موارد حدود طرح ادعای بدون بینه حرام باشد در حالی که طرح ادعا بدون بینه در موارد حدود حرام نیست چون اولا حدود منحصر در حد زنا و لواط نیست بلکه مثل شرب خمر و سرقت و … هم هست که مسلم است که از این جهت که ادعای موجب حد است حرمتی ندارد و ثانیا حتی ادعای زنا و لواط هم حرام نیست و ترتب حد قذف بر حرمت دلالت ندارد و با شک در حرمت، مجرای اصل برائت خواهد بود. بعد هم نتیجه گرفته‌اند که تنها راه برای اثبات عدم سماع دعوا در موارد حدود همان شرطی است که خود ایشان بیان کرده‌اند.
عرض ما این است که عدم صحت دعوا بر اثبات حرمت طرح دعوا متوقف نیست تا اگر حرمت آن را نفی کردیم، دعوا صحیح باشد! اینکه طرح ادعا حرام نیست معنایش این نیست که مدعی، از طرف صاحب حق، مأذون در اقامه دعوا ست. عدم حرمت طرح ادعا به این معنا نیست که شخص مثل وکیل می‌شود!
ایشان مأذون بودن را به معنای مباح بودن دانسته‌اند و دچار این اشتباه شده‌اند در حالی که روشن است مباح بودن به معنای اذن از طرف صاحب حق برای اقامه دعوا نیست.
در نتیجه این شرط هم به نظر ما صحیح است و عدم صحت طرح دعوا در موارد حدود بر اساس هر کدام از این سه شرط قابل تبیین است.
جلسه ۶۷ – ۱۸ دی ۱۴۰۰
بحث در عدم قسم در حدود بود و اینکه ملاک عدم جریان قسم در حدود، بر چه ملاک و اساسی است؟
ما گفتیم عدم ثبوت قسم انکاری در حدود بر اساس سه ملاک قابل تبیین است. محقق کنی فرمودند علت عدم ثبوت قسم انکاری در حدود بر این اساس است که شرط صحت دعوا وجود راهی برای فیصله دادن دعوا ست.
صاحب جواهر فرمودند عدم ثبوت بر این اساس است که شرط صحت دعوا، استحقاق مدعی نسبت به مدعا ست.
و شرط سومی هم در کلام محقق کنی ذکر شد که شرط صحت دعوا این است که مدعی یا مستحق باشد یا مأذون از طرف مستحق باشد یا ولی او باشد.
و تفصیل این موارد گذشت. ما بیان دیگری نیز می‌توانیم ضمیمه کنیم. عدم اعتبار قسم در حدود ممکن است بر این اساس باشد که شرط قسم این است که محلوف علیه نباید حدّ باشد. محلوف علیه گاهی مال (عین یا دین) است و گاهی حدّ است (البته حدودی که به خلق اختصاص داشته باشد یا مشترک بین خدا و مردم باشد) و شرط صحت قسم این است که محلوف علیه نباید حدّ باشد. این بیان با روایات مساله موافق‌تر است. یعنی تعلیل عدم ثبوت قسم انکاری در حدود به فقدان شرط قسم در محلوف علیه اقرب به روایات و مدارک مساله است تا تعلیل آن به فقدان شرط صحت دعوا. چرا که در روایات این تعابیر آمده است: «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» و «مَا عَلَیْهِ یَمِینٌ» و «لَا یُسْتَحْلَفُ صَاحِبُ الْحَدّ» که ظاهر همه این تعابیر این است که اینجا قسم ثابت نیست نه اینکه شرط صحت دعوا وجود ندارد. پس با وجود دلیل بر خود این مساله که شرط صحت قسم این است که محلوف علیه حدّ نباشد برای ارجاع آن به شرط صحت دعوا وجهی وجود ندارد.
آنچه تا الان گفتیم در مورد قسم انکاری در حدود بود و اینکه در موارد حدود، مدعی علیه برای تخلص از ادعای مدعی، به قسم بر انکار عدم فعل موجب حد نیاز ندارد.
اما در مساله حدود دو نوع قسم دیگر را می‌توان تصور کرد: یکی قسم انکاری برای اثبات حد بر مدعی، به اینکه قاذف در صورتی مستحق حد قذف است که مقذوف بر عدم انجام فعل موجب حدّ، قسم بخورد و گرنه قاذف مستحق حد نیست هر چند بر اساس مطلب قبل، فعل موجب حدّ هم اثبات نمی‌شود و مقذوف نیز حد زده نمی‌شود. این فرع در کلام مرحوم شیخ طوسی مذکور بود و مرحوم شیخ و شهید فرمودند این قسم ثابت است یعنی حد قذف در صورتی ثابت می‌شود که مقذوف بر انکار عمل موجب حدّ قسم بخورد و در مقابل مشهور معتقدند که مقتضای روایات این است که قسم هیچ جا موجب ثبوت یا نفی حدّ نمی‌شود و اگر ثبوت حد بر قاذف به قسم مقذوف مشروط باشد قسم موجب ثبوت حد خواهد بود و این با ظاهر روایات ناسازگار است و مرحوم صاحب جواهر اگر چه تلاش کردند از این اشکال هم جواب بدهند به اینکه در این موارد موجب حدَ، قذف است نه قسم اما در نهایت با قول مشهور موافق بودند.
بنابراین مشهور برای اثبات عدم ثبوت چنین قسمی، به اطلاق روایت «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» تمسک کرده‌اند که این روایت یا نبوی است و یا مرسله ابن ابی عمیر و بزنطی است. هم چنین به اطلاقات حدّ قذف هم تمسک کرده‌اند که ظاهر آنها این است که هر کسی دیگری را قذف کند و بر ادعایش شاهدی اقامه نکند مستحق حدّ قذف است.
اما روایت اسحاق و غیاث هیچ کدام اطلاقی نداشتند چون در روایت اسحاق در جایی که مقذوف شکایت کرد و مدعی علیه منکر قذف بود امام علیه السلام فرمودند «مَا عَلَیْهِ یَمِینٌ» که روشن است مفاد آن این است که در حدود قسم انکاری برای تخلص از حدّ، وجود ندارد و لذا در آن اطلاقی نسبت به محل بحث ما وجود ندارد. و آنچه محقق کنی برای اثبات اطلاق این روایت بیان کرده‌اند تکلف است و صحیح هم نیست. در مورد روایت غیاث هم چون ممکن بود منظور از صاحب الحدّ کسی باشد که قرار است حدّ بر او ثابت شود مجمل است و اطلاق ندارد. روایت نبوی و مرسله ابن ابی عمیر و بزنطی هم از نظر سندی ضعیف هستند و قابل تمسک نیستند.
پس دلیل اصلی، اطلاقات حد قذف است. ممکن است گفته شود از آنجا که مفاد این ادله ثبوت حد قذف در موارد قذف غیر مستحق است یعنی قذف کسی حد دارد که آن کار را انجام نداده باشد پس تمسک به ادله اثبات حد قذف در مواردی که در انجام فعل از مقذوف محتمل است تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خودش است.
اما این اشکال صحیح نیست چون مفروض در خود آن ادله این است که در موارد مشکوک بودن انجام فعل توسط مقذوف، قاذف مستحق حد است مگر اینکه بتواند اثبات کند مقذوف آن کار را انجام داده است. یعنی مشکوک بودن انجام فعل توسط مقذوف، در این ادله مفروض است و به صورت مطلق گفته شده است اگر چهار شاهد اقامه نکند، حدّ قذف بر او ثابت است چه مقذوف قسم بخورد و چه نخورد. پس ملاک ثبوت حد قذف و استحقاق آن، عدم انجام فعل در واقع توسط مقذوف نیست بلکه موضوع آن عدم اثبات انجام آن توسط مقذوف است.
قسم دیگری که در حدود قابل تصور است قسم اثباتی است حال یا قسم مردود به مدعی و یا قسم با شاهد. آیا می‌توان گفت در موارد حدود، اگر مدعی علیه، یمین را به مدعی رد کند و مدعی قسم بخورد، حد ثابت می‌شود؟ یا آیا مدعی می‌تواند با شاهد و قسم خودش حدّ، را اثبات کند؟ فقهاء معتقدند قسم در این موارد هم وجود ندارد و حدّ را نمی‌توان با قسم اثبات کرد. دلیل ایشان اگر روایت نبوی یا مرسله ابن ابی عمیر و بزنطی باشد که از نظر سندی ناتمام است. روایت اسحاق هم مربوط به یمین انکاری برای تخلص از دعوا بود و اما روایت غیاث که در آن تعبیر «لَا یُسْتَحْلَفُ صَاحِبُ الْحَدّ» آمده است اگر منظور از صاحب حدّ، کسی باشد که حد بر او زده می‌شود به محل بحث ما ربطی ندارد و مربوط به نفی قسم انکاری برای تخلص است و اگر منظور کسی است که برای او حد زده می‌شود به محل بحث ما ربط پیدا می‌کند ولی چون روایت مجمل است نمی‌توان به این روایت استدلال کرد.
محقق کنی فرموده‌اند ظاهر از ادله حدود این است که حدود جز با اقرار یا بینه قابل اثبات نیستند که این هم برای ما ثابت نیست یعنی در هیچ کدام از روایات حدود، دلیلی وجود ندارد که بر حصر دلالت کند. توضیح بیشتر خواهد آمد.
جلسه ۶۸ – ۱۹ دی ۱۴۰۰
گفتیم در حدود سه قسم قابل تصور است:
قسم انکاری برای تخلص از دعوای مدعی
قسم انکاری برای اثبات حد بر مدعی
قسم اثبات برای اثبات حد بر مدعی علیه
گفتیم مشهور بین فقهاء این است در حدود برای تخلص مدعی علیه از ادعای مدعی قسم لازم نیست اما به شهید اول و محقق اردبیلی منسوب است که ایشان بین حدودی که حق خداوند است و بین حدود مشترک مثل حد قذف تفصیل داده‌اند و اینکه در حدوی که فقط حق خدا ست، قسم ثابت نیست و مدعی علیه برای تخلص از ادعای مدعی به قسم نیاز ندارد اما در حدود مشترک مثل حد قذف، مدعی علیه برای تخلص باید قسم بخورد. مثلا اگر کسی ادعا کند که مدعی علیه او را قذف کرده است و اگر مدعی علیه بخواهد از حد قذف تخلص پیدا کند، باید قسم بخورد.
مرحوم محققی کنی اشکال کرده‌اند که اختصاص ادله نفی قسم در حدود به حدود مختص الهی بدون دلیل است. اطلاق دلیل «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» اقتضاء می‌کند که در هیچ حدی قسم ثابت نیست و تخصیص آن به خصوص حدود محض الهی، دلیل ندارد. مگر اینکه کسی ادعا کند مخصص آن اطلاق «الیمین علی المدعی علیه» است که مفاد آن این است که تخلص مدعی علیه از ادعای مدعی منحصر در قسم است.
محقق کنی از این بیان چهار جواب ذکر کرده‌اند:
اول: دلالت «الیمین علی المدعی علیه» بر شمول نسبت به حد و غیر آن، به اطلاق است اما دلالت «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» به عموم است چون نکره در سیاق نفی است و رفع ید از اطلاق مقدم بر رفع ید از عموم است در نتیجه باید با عموم «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» از اطلاق «الیمین علی المدعی علیه» رفع ید کرد. در حقیقت ایشان معتقد است اگر در دو دلیل متصور باشد که هر کدام بتوانند دیگری را تخصیص بزنند، عام مقدم است حتی اگر نسبت آنها عموم و خصوص مطلق باشد. یعنی اگر مقیدی وجود داشته باشد که اخص از عام باشد ولی دلالت آن بر اساس اطلاق باشد، نباید از عام رفع ید کرد. مثلا «اکرم کل عالم» و دلیل دیگر گفته است «لاتکرم العالم الفاسق» که دلالت آن بر فقیه و غیر فقیه به اطلاق است، اگر شک شود که فقیه مشمول خاص هست یا مشمول عام است، باید از به عام تمسک کرد و فقیه را از ضمن «لاتکرم العالم الفاسق» خارج کرد.
علت چنین برداشتی از کلام ایشان این است که ایشان در جواب بعدی می‌فرمایند که نسبت این دو دلیل عموم و خصوص من وجه است که نشان می‌دهد آنچه در این جواب فرموده‌اند ناظر به حل اشکال است حتی با فرض اینکه نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق باشد.
پس از نظر ایشان اگر جایی امر دائر باشد بین رفع ید از عموم عام و رفع ید از اطلاق خاص، باید از اطلاق خاص رفع ید کرد.
دوم: نسبت بین این دو دلیل عموم و خصوص من وجه است چون یکی دلالت می‌کند که در حدود قسم ثابت نیست چه قسم اثباتی و چه قسم انکاری و دیگری هم دلالت می‌کند که مدعی علیه باید قسم بخورد چه ادعا حد باشد و چه غیر حد باشد. ماده افتراق «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» قسم اثباتی است و ماده افتراق «الیمین علی المدعی علیه» قسم در ادعای غیر حدود است و ماده اجتماع هم یمین انکاری در حدود است که گاهی حد مختص است و گاهی حد مشترک است و وجهی ندارد «الیمین علی المدعی علیه» را مخصص «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» قرار بدهیم خصوصا که مشهور بر عکس عمل کرده‌اند.
سوم: بر کسی که عارف بر اسالیب کلام باشد مخفی نیست که «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» مقدم است. همان طور که بین ادله استحباب جهر در قرائت قرآن در شب و ادله حرمت تغنی یا وجوب وفای به نذر تعارضی وجود ندارد و بین آنها نسبت سنجی نمی‌شود در اینجا هم «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» بر «الیمین علی المدعی علیه» مقدم است.
در این کلام ایشان دو احتمال متصور است:
الف) «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» بر «الیمین علی المدعی علیه» حاکم است و لسان آن، لسان نظارت است مثل نظارت «لا ربا بین الوالد و الولد» بر ادله حرمت ربا. مفاد «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» این است که موارد قسم که بیان شده است، در مورد حدود نیست. اگر مراد ایشان این احتمال باشد حرف صحیحی است اما این احتمال خیلی از عبارت ایشان قابل استفاده نیست چون ایشان فرموده است «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» وارد است. آیا منظور ایشان از ورود همین حکومت است؟
ب) بر اساس مثالی که بیان کرده‌اند گفته شود مرادشان عدم تعارض بین حکم اقتضایی و لااقتضایی است. در محل بحث ما هم «الیمین علی المدعی علیه» حکم لااقتضایی است و اینکه مدعی علیه می‌تواند قسم بخورد اما لازم نیست قسم بخورد اما «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» حکم اقتضایی است و اینکه در حدود قسم مجعول و مشروع نیست و قسم اعتباری ندارد.
چهارم: تعارض دو عام و خاص من وجه در جایی است که ماده اجتماع مورد یکی از آنها نباشد و گرنه اخراج مورد از تحت عام صحیح نیست و دلالت دلیل بر مورد از باب نصوصیت است. مورد ادله‌ای که در آنها «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» ذکر شده است حد قذف است که مشترک بین خدا و خلق است و اخراج مورد که حد قذف است از «لَا یَمِینَ فِی حَدٍّ» ممکن نیست.
این مطلب ایشان هم صحیح است و اخراج مورد (حد مشترک مثل حد قذف) از این اطلاق معنا ندارد.
عرض ما این است که ممکن است گفته شود از نظر مرحوم اردبیلی این است روایت نبوی و مرسله ابن ابی عمیر و بزنطی فاقد اعتبار است. روایت اسحاق هم چون موثقه است معتبر نیست چون از نظر مثل محقق اردبیلی روایت موثقه هم فاقد اعتبار است در نتیجه اصلا بر عدم ثبوت قسم در حدود دلیلی وجود ندارد اما استثناء حدود مختص به خدا هم باید از این جهت باشد که در مورد آنها اصلا مدعی استحقاقی نسبت به مدعا ندارد تا بتواند از مدعی علیه قسم مطالبه کند اما در مورد حدود مشترک به خدا و خلق چون مدعی نسبت به مدعا حق دارد می‌تواند از مدعی علیه قسم مطالبه کند و دفع حد و تخلص از ادعای مدعی علیه فقط به قسم انکاری است.
جلسه ۶۹ – ۲۰ دی ۱۴۰۰
سومین قسم متصور در حدود، قسم اثباتی است. یعنی مدعی برای اثبات انجام موجب حد توسط مدعی علیه قسم بخورد. قسم اثباتی دو نوع است یکی قسم مردود از مدعی علیه است و دیگری قسم به همراه شاهد است.
در مورد عدم اثبات حدود با قسم به همراه شاهد به دلیل خاص نیاز نیست و قصور دلیل و مقتضی برای عدم اعتبار آن کافی است چون ادله اعتبار شاهد و یمین، به امور مالی اختصاص دارد و اصلا اعتبار شاهد و یمین به نحو مطلق دلیل ندارد تا به مخصص نیاز داشته باشد علاوه که اگر هم بود، باز هم مخصص داشت.
اما برای عدم اعتبار قسم مردود از مدعی علیه باید دلیل اقامه کرد. درست است که در باب حدود، مدعی علیه برای تخلص از ادعای مدعی به قسم نیاز ندارد پس اگر کسی ادعا کرد مدعی علیه او را قذف کرده است و مدعی علیه هم اقرار نکند، از او قسم مطالبه نمی‌شود، اما احتمال دارد بتواند قسم را بر مدعی رد کند و از او مطالبه قسم کند و اگر مطالبه قسم کرد و مدعی قسم خورد آیا تاثیری در اثبات حد بر مدعی علیه دارد؟
معروف بین فقهاء عدم ثبوت حد با قسم است چه قسم انکاری و چه قسم اثباتی و چه بسا این قول اجماعی هم باشد. مستند آنها هم روایت است که از نظر سندی ضعیف است چون روایت ابن ابی عمیر و بزنطی مثل روایت نبوی، مرسل و فاقد اعتبارند و روایت اسحاق بن عمار مربوط به قسم انکاری است و روایت غیاث هم مجمل است و قرائت مشهور هم این است که مراد از صاحب الحد کسی است که قرار است حد زده شود و اینکه صاحب الحد (که همان منکر است) قسم داده نمی‌شود که به قسم اثباتی مرتبط نیست.
محقق کنی ادعا کردند از ادله و روایات باب حدود استفاده می‌شود که اسباب اثبات حد، در بینه و اقرار منحصر است در حالی که به نظر ما از هیچ روایتی چنین استفاده‌ای نمی‌شود. بله بر اثبات حد با بینه و اقرار دلیل هست اما از آنها انحصار و نفی دلیل مثبت دیگر استفاده نمی‌شود.
هم چنین محقق کنی گفته‌اند رد یمین در جایی است که قسم به مدعی علیه متوجه باشد تا بتواند قسم را به مدعی برگرداند و در باب حدود چون بر مدعی علیه قسم ثابت نیست، رد یمین هم مشروع نیست. معنای رد یمین این است که قسمی که توسط مدعی به مدعی علیه متوجه و از او مطالبه شده است به مدعی برگردانده شود.
در بسیاری از روایات کلمه «ردّ» آمده است و در جایی است که مدعی از مدعی علیه قسم مطالبه کرده است و مدعی علیه در این فرض، قسم را به مدعی برگردانده است و چون در باب حدود مدعی نمی‌تواند از مدعی علیه قسم مطالبه کند، رد یمین هم معنا ندارد.
مثلا در روایت محمد بن مسلم آمده است: «أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی الرَّجُلِ یَدَّعِی وَ لَا بَیِّنَهَ لَهُ قَالَ یَسْتَحْلِفُهُ فَإِنْ رَدَّ الْیَمِینَ عَلَى صَاحِبِ الْحَقِّ فَلَمْ یَحْلِفْ فَلَا حَقَّ لَهُ.» (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۶)
در روایت عبید بن زراره آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یُدَّعَى عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لَا بَیِّنَهَ لِلْمُدَّعِی قَالَ یُسْتَحْلَفُ أَوْ یَرُدَّ الْیَمِینَ عَلَى صَاحِبِ الْحَقِّ فَإِنْ لَمْ یَفْعَلْ فَلَا حَقَّ لَهُ.» (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۶)
این استدلال هم قابل جواب است به اینکه ممکن است در روایت دو حکم مذکور باشد، یکی اینکه مدعی می‌تواند مدعی علیه را قسم بدهد و مطلق هم هست هم مال را شامل است و هم حد. این حکم با روایت اسحاق بن عمار تخصیص زده می‌شود و اینکه در موارد حد، مدعی نمی‌تواند از مدعی علیه قسم مطالبه کند. حکم دیگری که در روایت مذکور است این است که مدعی علیه می‌تواند به مدعی رد قسم کند و اگر مدعی قسم نخورد حقی ندارد و این حکم دوم مخصص ندارد. اینکه گفته شود مدعی علیه همان قسمی که به او متوجه شده است را به مدعی برمی‌گرداند هم اشتباه است چون قسمی که به مدعی علیه متوجه شده است و از او مطالبه می‌شود قسم انکار است اما قسمی که به مدعی برگردانده می‌شود قسم اثباتی است و لذا این قسم همان قسم نیست تا قرار باشد از کلمه ردّ چنین استفاده‌ای بشود بلکه منظور از کلمه رد یعنی اینکه مدعی علیه که قسم از او مطالبه شده است قسم را به مدعی برمی‌گرداند نه اینکه همان قسمی را که از او خواسته شده از مدعی مطالبه می‌کند.
جلسه ۷۰ – ۲۱ دی ۱۴۰۰
بحث در قسم اثباتی در حدود بود. گفتیم قسم اثباتی متصور در حدود، قسم مردود از مدعی علیه است و لذا باید ادله قسم مردود از مدعی علیه را بررسی کنیم تا شمول آنها نسبت به موارد حدود مورد بررسی قرار بگیرد.
گفتیم در برخی از روایات رد یمین، در مرتبه قبل فرض شده است که مدعی از مدعی علیه قسم مطالبه کرده است و ممکن است گفته شود چون در حدود، مدعی نمی‌تواند از مدعی علیه قسم مطالبه کند مشمول این روایات نیست.
اما گفتیم به این اشکال می‌توان جواب داد که از این روایات دو حکم استفاده می‌شود. یکی اینکه مدعی حق دارد از مدعی علیه قسم مطالبه کند که این حکم با ادله خاص به غیر حدود تخصیص خورده است و دیگری اینکه مدعی علیه می‌تواند از مدعی قسم مطالبه کند که این حکم مخصص ندارد.
به این جواب هم اشکال شد که در این روایات کلمه «رد» مذکور است و رد وقتی معنا می‌دهد که اول از طرف مدعی قسم به خود مدعی علیه متوجه شده باشد و او آن قسمی را که به او متوجه شده است به مدعی برگرداند و در جایی که مدعی نمی‌تواند قسم مطالبه کند، رد یمین معنا ندارد بلکه استحلاف است.
اما این جواب هم تمام نیست چون علاوه بر اینکه اصلا معلوم نیست کلمه رد چنین مفهومی داشته باشد، ممکن است گفته شود متفاهم از رد یمین، مطالبه یمین است و عنوان رد اهمیت ندارد شاهد آن هم این است که حتی اگر مدعی از مدعی علیه قسم مطالبه نکند، باز هم مدعی علیه حق دارد از مدعی قسم مطالبه کند و اگر مدعی بعد از مطالبه مدعی علیه قسم بخورد، قسم او مثبت ادعایش خواهد بود. این طور نیست که قسم مدعی تنها در صورتی مثبت ادعا باشد که اول مدعی از مدعی علیه قسم مطالبه کند و بعد مدعی علیه از مدعی قسم مطالبه کند در حالی که رد یمین حتما در این موارد صادق نیست اما این مورد حتما مشمول ادله رد یمین است. به عبارت دیگر حتی اگر کلمه رد چنین مفهومی هم داشته باشد اما از آن الغای خصوصیت می‌شود و شاهد آن هم این است که مشروعیت قسم در این موارد (که مدعی از مدعی علیه قسم مطالبه نکرده است) از خود ادله رد یمین استفاده می‌شود نه اینکه نیازمند به دلیل دیگری باشد.
اینکه گفته شد در روایات رد یمین استحلاف مدعی علیه توسط مدعی مفروض است در همه روایات نیست. مستفاد از روایت ابی العباس و جمیل این است که اگر مدعی بینه نداشته باشد مدعی علیه می‌تواند مدعی را قسم بدهد چون رد یمین را بر عدم بینه متفرع کرده است نه بر مطالبه قسم توسط مدعی.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ أَوْ غَیْرِهِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَقَامَ الرَّجُلُ الْبَیِّنَهَ عَلَى حَقِّهِ فَلَیْسَ عَلَیْهِ یَمِینٌ فَإِنْ لَمْ یُقِمِ الْبَیِّنَهَ فَرَدَّ عَلَیْهِ الَّذِی ادُّعِیَ عَلَیْهِ الْیَمِینَ فَإِنْ أَبَى أَنْ یَحْلِفَ فَلَا حَقَّ لَهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
که همین روایت را مرحوم صدوق هم از جمیل نقل کرده است که سند آن معتبر است.
بنابراین به نظر می‌رسد نمی‌توان به خاطر وجود کلمه «رد» در این روایات، اثبات کرد رد یمین تنها در جایی است که قسم به مدعی علیه متوجه شده باشد مگر اینکه احتمال خصوصیت رد وجود داشته باشد که در این صورت الغای خصوصیت از این روایات ممکن نیست.
نتیجه اینکه این طور نیست که اصل ادعای ثبوت حد قذف با مطالبه قسم مدعی واضح البطلان نیست.
ما دیروز گفتیم بر حصر راه‌های اثبات حدود در بینه و اقرار دلیل نداریم ممکن است گفته شود روایاتی وجود دارد که از آنها استفاده می‌شود حد رجم فقط با چهار شاهد بر ایلاج و اخراج ثابت می‌شود. مثل:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا یُرْجَمُ رَجُلٌ وَ لَا امْرَأَهٌ حَتَّى یَشْهَدَ عَلَیْهِ أَرْبَعَهُ شُهُودٍ عَلَى الْإِیلَاجِ وَ الْإِخْرَاجِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۱۸۳)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَجِبُ الرَّجْمُ حَتَّى تَقُومَ الْبَیِّنَهُ الْأَرْبَعَهُ أَنَّهُمْ قَدْ رَأَوْهُ یُجَامِعُهَا.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا یُرْجَمُ الرَّجُلُ وَ الْمَرْأَهُ حَتَّى یَشْهَدَ عَلَیْهِمَا أَرْبَعَهُ شُهَدَاءَ عَلَى الْجِمَاعِ وَ الْإِیلَاجِ وَ الْإِدْخَالِ کَالْمِیلِ فِی الْمُکْحُلَهِ.
اما به نظر ما این روایات چنین دلالتی ندارند نه از این جهت که در مقام بیان کیفیت شهادت (بر ادخال و اخراج) است نه اینکه راه در بینه منحصر است بلکه چون مفاد آنها این است که حد رجم منوط به چهار شاهد است نه اینکه زنا یا مطلق حد زنا با غیر چهار شاهد هم اثبات نمی‌شود. البته در یک روایت مذکور است که فرد نه رجم می‌شود و نه حد زده می‌شود که در آن روایت این مطلب قابل بیان نیست.
اما آنچه مهم است این است که این روایات در مورد حد زنا هستند و نهایتا از آنها به سایر حدودی که حق خداوند هستند تعدی می‌شود که عدم مشروعیت مطالبه قسم توسط مدعی علیه در آنها با جهت دیگری غیر از روایات هم قابل اثبات است و آن اینکه در این موارد اصلا مدعی نسبت به مدعا حقی ندارد تا قسم او مثبت باشد. اما اینکه حتی حد قذف که حق الناس است هم فقط با بینه و اقرار قابل اثبات است از آنها استفاده نمی‌شود.
گفتیم شمول ادله رد یمین نسبت به یمین مردوده در حدود، ممکن است و این طور نیست که حرف واضح البطلانی باشد اما در هر حال ما هم معتقدیم به دلیل وجود اجماع قطعی و عدم وجود مخالف در این مساله نمی‌توان به اثبات حدود با قسم (حتی با قسم مردوده) حکم کرد.