مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 402
» آخرین کاربر: لبیک یا زینب
» موضوعات انجمن: 1,426
» ارسالهای انجمن: 6,489

آمار کامل

کاربران حاضر
ما یک کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 1 مهمان

آخرین موضوعات
اجزاء
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
26-خرداد-1400، 17:26
» پاسخ‌ها: 21
» بازدید: 611
قضاء بر غایب
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
26-خرداد-1400، 17:24
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 271
اعتبار روایات در امور غیر...
انجمن: خارج
آخرین‌ارسال: Eskandari
19-خرداد-1400، 23:58
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 177
ادعای بر میت
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
12-خرداد-1400، 13:15
» پاسخ‌ها: 21
» بازدید: 956
اعتبار روایات غیر فقهی (ح...
انجمن: خارج
آخرین‌ارسال: Eskandari
22-ارديبهشت-1400، 15:05
» پاسخ‌ها: 14
» بازدید: 696
دلالت امر بر فور یا تراخی
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
18-فروردين-1400، 17:41
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 259
دلالت امر مره یا تکرار
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
15-فروردين-1400، 10:44
» پاسخ‌ها: 10
» بازدید: 774
عدم نیاز به قسم با اقامه ...
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
8-فروردين-1400، 18:41
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 215
جهل مدعی علیه
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
26-اسفند-1399، 22:48
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 660
حجیت قول مترجم
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
21-اسفند-1399، 00:06
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 262

 
  قضاء بر غایب
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 17-خرداد-1400، 23:36 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (7)

جلسه صد و سی و هفتم
۱۷ خرداد ۱۴۰۰
مساله بعدی که در کلام مرحوم آقای خویی مطرح شده است که ذکر آن در اینجا هیچ مناسبتی وجود ندارد بحث نقض حکم حاکم است و ما قبلا این بحث را به صورت مفصل بیان کرده‌ایم و از تکرار آن خودداری می‌کنیم.
مرحوم آقای خویی بعد از این، مساله قضای بر غایب را مطرح کرده‌اند. این مساله در کلمات برخی علماء به مناسبت بحث از نیاز به انضمام قسم به بینه در موارد ادعای بر غایب مطرح شده است. اما محقق کنی با اینکه در این مساله به بحث نیاز به انضمام قسم به بینه اشاره کرده‌اند اما باقی مباحث مرتبط با قضای بر غایب را در جای مناسب خودش مطرح کرده است.
این بحث در حقیقت از توابع بحث از شرایط مدعی علیه است. آیا جواز حکم قاضی بر حضور مدعی علیه متوقف است؟ یا اینکه قاضی می‌تواند در صورت تمامیت ضوابط اثباتی به نفع مدعی حکم کند حتی اگر مدعی علیه حضور نداشته باشد؟
مرحوم محقق کنی سه مساله را در ذیل این بحث مطرح کرده‌اند چون غائب یا مدعی است یا مدعی علیه است و یا مدعی به است.
آنچه مرحوم آقای خویی مطرح کرده‌اند قضای علی الغائب است یعنی جایی که غایب مدعی علیه باشد. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند در صورتی که مدعی برای اثبات ادعایش بینه اقامه کند به حضور مدعی علیه نیاز نیست و قاضی بر اساس بینه به نفع مدعی حکم می‌کند و بلکه حقی را که به نفع مدعی حکم شده است از اموال غایب استیفاء می‌کند حتی اگر به فروش مال غایب باشد و البته از مدعی کفیل می‌گیرند تا اگر مدعی علیه بعد که حاضر شد، توانست برائت خودش را اثبات کند، برای برگشت آنچه مدعی از اموال او اخذ کرده است ضمانتی وجود داشته باشد.
در این موارد با حکم قاضی، دعوی مختوم نمی‌شود به این معنا که مدعی علیه می‌تواند آن ادعا را پیگیری کند و مثل موارد اثبات ادعا با نکول یا یمین مردود نیست که بعد از حکم قاضی، مدعی علیه نمی‌تواند مساله را پیگیری کند.
مرحوم آقای خویی برای اثبات جواز قضاء بر غایب به صحیحه جمیل تمسک کرده‌اند.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: الْغَائِبُ يُقْضَى عَنْهُ إِذَا قَامَتِ الْبَيِّنَةُ عَلَيْهِ وَ يُبَاعُ مَالُهُ وَ يُقْضَى عَنْهُ وَ هُوَ غَائِبٌ وَ يَكُونُ الْغَائِبُ عَلَى‏ حُجَّتِهِ‏ إِذَا قَدِمَ وَ لَا يُدْفَعُ الْمَالُ إِلَى الَّذِي أَقَامَ الْبَيِّنَةَ إِلَّا بِكُفَلَاءَ إِذَا لَمْ يَكُنْ مَلِيّا (الکافی، جلد ۵ صفحه ۱۰۲)
مرحوم شیخ در تهذیب این روایت را با همین سند نقل کرده‌اند (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۱) و به سند دیگری هم نقل کرده‌اند:
ابی القاسم جعفر بن محمد عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ نَهِيكٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْهُمَا ع قَالا (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۹۶)
عنوان بعد از جمیل، چه جماعة من اصحابنا باشد یا محمد بن مسلم باشد سند روایت معتبر است.
ایشان به روایت
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: لَا يُقْضَى عَلَى غَائِبٍ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۷ صفحه ۲۹۶)
به عنوان معارض اشاره کرده‌اند و گفته‌اند اولا این روایت از نظر سندی ضعیف است علاوه که روایت جمیل اخص از آن است.
در روایت جمیل کفیل مشروط به فرضی است که مدعی ثروتمند نباشد اما مرحوم آقای خویی این قید را ذکر نکرده‌اند.
هم چنین ایشان جواز قضای غیابی را مشروط دانسته‌اند به اینکه احضار مدعی علیه فعلا ممکن نباشد در حالی که این قید در روایت نیامده است و مشهور هم این قید را قبول ندارند.
تحقیق این مساله به بحث مفصل‌تر از آنچه در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است نیاز دارد که ما این بحث را در ضمن عده‌ای از مسائل پی خواهیم گرفت.
اول: غایب کیست؟ آیا خصوص مسافر است؟ اگر منظور مسافر است آیا سفر شرعی معتبر است؟ آیا خصوص کسی است که هشت فرسخ برود؟ یا مسافت تلفیقی هم محسوب است؟ و ... عنوانی که در کلمات اصحاب ما ذکر شده است «غایب» است و این عنوان شامل همه این موارد است.
اما آیا کسی که در شهر حضور دارد اما از مجلس حکم غایب است هم مشمول این حکم است؟
محقق کنی گفته‌اند روایت جمیل شامل کسی که در شهر حضور دارد نیست چون هر چند در روایت لفظ غایب مذکور است و این لفظ حتی اگر اطلاق هم داشته باشد (که از نظر ایشان ندارد و ایشان معتقدند این لفظ در عرف عرب به کسی اطلاق می‌شود که در شهر حضور نداشته باشد) اما تعبیر «وَ يَكُونُ الْغَائِبُ عَلَى‏ حُجَّتِهِ‏ إِذَا قَدِمَ» موجب می‌شود این لفظ کسی را که در شهر است و از مجلس قضاء غایب است شامل نشود چون این تعبیر نشانه عدم حضور او در شهر است.
اگر تنها دلیل همین روایت جمیل بود شاید برای کلام ایشان وجهی متصور بود اما عجیب این است که خود ایشان روایت دیگری را هم به عنوان دلیل ذکر کرده‌اند که آن روایت اختصاصی به غایب از شهر ندارد و توضیح آن خواهد آمد.


  اعتبار روایات در امور غیر تعبدی (حضرت استاد قائنی)
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 29-ارديبهشت-1400، 22:42 - انجمن: خارج - پاسخ‌ها (3)

۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۰
بحث در اعتبار روایات و خبر در مسائل تکوینی و از جمله مسائل پزشکی است. باید توجه کرد که بحث در اعتبار خبر در مسائل فقه سلامت و پزشکی نیست چرا که آن روایات حتما مشمول ادله حجیت اخبارند مثل سایر اخبار در سایر مسائل فقهی بلکه منظور ما اعتبار خبر در امور حقیقی مثل درمان بیماری‌ها، آثار داروها و خوراکی‌ها و ... است.
به نظر اعتبار این روایات باید نسبت به آثار پی گرفته شود چون حجیت و اعتبار تعبدی به لحاظ ترتب آثار است و گرنه روشن است که تعبد و اعتبار نمی‌تواند واقعیات و حقایق را تغییر دهد.
بحثی که ما در اینجا داریم به مسائل پزشکی اختصاصی ندارد بلکه تمام اموری است که تنجیز و تعذیر و تکلیف در آنها معنا ندارد و اهمیت آنها از جهت واقعیت داشتن آنها ست بنابراین همه روایات وارد شده در مثل امور تربیتی، اقتصادی، جامعه شناختی و ... محل بحثند.
پس باید آثار روایات مربوط به امور تکوینی و از جمله مسائل پزشکی و سلامت را احصاء کنیم.
دو اثر مترتب بر این روایات جواز اسناد و جواز اخبار است. مرحوم آقای خویی فرمودند روایات از جهت جواز اسناد و اخبار معتبرند و مرحوم آقای تبریزی فرمودند روایات از این جهت معتبر نیستند.
آیا اسناد مضمون این روایات به شرع و ائمه معصومین علیهم السلام جایز است؟ آیا اخبار از این مضامین (نه به عنوان اسناد به دین یا شخصی) بلکه به عنوان خبر از واقع بر اساس این روایات جایز است یا در صورتی که به واقعیت داشتن آنها علم نباشد، اخبار از آنها کذب خواهد بود؟
مرحوم آقای خویی فرمودند بنابر اینکه معنای حجیت، تتمیم کشف و جعل علمیت باشد، اخبار از مضامین این روایات جایز است همان طور که اسناد آنها به شرع و ائمه علیهم السلام جایز است اما بنابر مبنای مرحوم آخوند که معنای حجیت، جعل منجزیت و معذریت است اخبار بر اساس این روایات جایز نیست چون تنجیز و تعذیر در اموری است که موضوع اثر واقع باشد نه در اموری که موضوع اثر، علم باشد بلکه طبق مبنای مرحوم آخوند حتی اخبار از مسائلی مثل نقل ثواب و عقاب بر اساس روایات جایز نیست چون ثواب و عقاب از امور واقعی هستند که تنجیز و تعذیر در آنها بی‌معنا ست.
اسناد هم همین طور است چون مطابق مبنای آخوند جعل حجیت به این معنا ست که آثاری که بر واقع مترتب است در اینجا بر عهده مکلف قرار گرفته است و مکلف نسبت به آنها معذور نیست و اگر فعل او مخالف با واقع باشد معذور است پس آثار مترتب بر واقع مودی و مضمون خبر بر اساس ادله حجیت خبر بر مکلف منجز می‌شوند اما اموری که بر واقع مودی و مضمون خبر مترتب نیستند یا تنجیز و تعذیر در آنها بی‌معنا ست بر اساس حجیت خبر قابل اثبات نیستند و اسناد مودای خبر نیست و بر همین اساس حتی نمی‌توان بر اساس روایات امر به فعلی، وجوب را به شرع نسبت داد بلکه می‌توان گفت اگر آن عمل واقعا واجب باشد مکلف در ترک آن معذور نیست و ذمه‌اش به آن فعل مشغول است. از نظر مرحوم آقای خویی موضوع جواز اخبار و اسناد، علم است مثل قضاء نه اینکه علم در آنها طریقی باشد و لذا کسی که بدون علم قضاء کند حتی اگر قضای او مطابق با واقع هم باشد با این حال کار حرامی کرده است و در روایات عذاب جهنم به او وعده داده شده است.
بنابراین بر اساس مبنای مرحوم آخوند در مواردی که به تکلیف علم نباشد، نمی‌توان هیچ حکمی را بر اساس حجج و امارات به شریعت نسبت داد چه احکام تکلیفی و چه احکام وضعی. همان طور که کسانی که بر اساس انسداد ظن را معتبر می‌دانند (خصوصا بر مبنای حکومت) نمی‌توانند چنین کاری انجام بدهند و نباید در موارد عدم علم، حکمی را به شریعت نسبت بدهند.
مرحوم آقای تبریزی با اینکه در حجیت مبنای جعل علمیت را پذیرفته‌اند با این حال در همین مساله هم با مرحوم آقای خویی مخالفند و می‌فرمایند در امور واقعی و تکوینی اخبار و اسناد جایز نیست.
به نظر می‌رسد نسبت به مساله ثواب بر مستحبات اگر مبنای ترتب ثواب روایات معتبر باشد این اختلاف در آن معنا پیدا می‌کند اما اگر مبنای ترتب ثواب اخبار من بلغ باشد بنابر اینکه اخبار من بلغ قطعی باشند (که بعید نیست) در این صورت مفاد آنها ترتب قطعی ثواب بر اموری است که خبر بر ترتب ثواب بر آنها دلالت دارد و مفاد آنها به خبر ضعیف اختصاص ندارد بلکه حتما شامل اخبار صحیح هم می‌شوند.


  اجزاء
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 26-ارديبهشت-1400، 19:39 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (21)

جلسه صد و بیست و دوم
۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۰
مرحوم آخوند فرموده‌اند اجزاء فی الجملة مسلم و قطعی است و هیچ شکی در آن نیست. اتیان مامور به نسبت به خود آن امر متعلق به آن حتما موجب سقوط خود آن امر است و هیچ تردیدی در آن نیست. آنچه محل شک و تردید است اجزاء اتیان مامور به نسبت به امر دیگری است.
ایشان در ادامه به بررسی مفردات ماخوذ در عنوان مساله پرداخته‌اند. عنوان مساله در اصول این است: «الاتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء»
ایشان فرموده‌اند منظور از «علی وجهه» یعنی بر صورت معتبر عقلی یا شرعی و آن صورتی که مکلف شرعا یا عقلا باید عمل را به آن صورت انجام بدهد. بنابراین مراد از «وجهه» قصد وجه نیست همان طور که مراد خصوص صورت معتبر شرعی نیست.
تقیید صورتِ معتبر، به خصوصِ صورتِ شرعی، موجب و دلیلی ندارد بلکه لازمه آن این است که این قید یک قید توضیحی باشد چون بحث در «اتیان به مأمور به» است و این معنا در عنوان مساله اخذ شده است و این عنوان وقتی صدق می‌کند که عمل انجام شده مطابق صورت شرعی باشد چون فقط همان صورت است که مورد امر قرار گرفته است و از آنجا که در تعاریف و عناوین، بناء بر اختصار است ذکر قید توضیحی و امور مستدرک بعید و خلاف اصل است. علاوه که اگر مراد از «وجهه» خصوص صورت شرعی باشد باید امور عبادی از بحث اجزاء خارج باشند و بحث اجزاء به اوامر تعبدی اختصاص داشته باشد چرا که قبلا گفته شد (طبق مسلک مرحوم آخوند) اعتبار قصد قربت در عبادات عقلی است نه شرعی و در عدم اجزاء عمل بدون قصد قربت شک و شبهه‌ای وجود ندارد با اینکه «اتیان مأمور به علی وجه المعتبر شرعا» است.
مراد از «وجهه» قصد وجه هم نیست چون اولا معظم فقهاء اصلا قصد وجه را معتبر نمی‌دانند و اگر مراد از «وجه» قصد وجه باشد یعنی این بحث مطابق نظر اکثر علماء مصداق نخواهد داشت. علاوه که کسانی که قصد وجه را معتبر می‌دانند آن را فقط در عبادات معتبر می‌دانند در حالی که اجزاء در اوامر توصلی حتما محل بحث و نزاع است. هم چنین قصد وجه نسبت به سایر اجزاء و شرایط معتبر در عمل خصوصیتی ندارد تا فقط آن در عنوان ذکر شود.
کلمه دیگری که در عنوان ذکر شده است «اقتضاء» است. آیا مراد از اقتضاء، همان علیت و تاثیر است؟ به این معنا که انجام مامور به علت سقوط امر و اجزاء هست یا نه؟ یا منظور از آن، دلالت است؟ به این معنا که امر بر اجزاء و سقوط امر دلالت دارد یا نه؟
مرحوم آخوند فرموده‌اند مراد از اقتضاء همان علیت و تاثیر است چرا که اقتضاء را به اتیان به مأمور به نسبت داده‌اند نه به امر و بحث از دلالت اتیان به مأمور به معنا ندارد.
اشکال: بحث از اقتضای اتیان به مأمور به امر ظاهری نسبت به امر واقعی یا مأمور به امر اضطراری نسبت به امر اختیاری، بحث از دلالت است نه تأثیر و علیت.
جواب: عقلی بودن بحث در همه این مباحث اشکالی ندارد. بله بحث از اتیان به مأمور به نسبت به امر خودش، یک بحث کبروی عقلی است و بحث از مدلول لفظ هیچ نقشی در آن ندارد اما دو بحث دیگر، دلالت حیثیت تعلیلیه است و گرنه بحث عقلی است. یعنی منشأ اختلاف در اقتضاء و علیت و تأثیر عقلی اتیان مامور به ظاهری یا اضطراری، دلالت امر است. بنابراین نقطه مشترک در بحث اجزاء در همه موارد، همان حیثیت تاثیر عقلی و علیت است. اما اجزای اتیان مأمور به نسبت به امر خودش، با دلالت امر هیچ ارتباطی ندارد.
سومین کلمه‌ای که در عنوان اخذ شده است «اجزاء» است. برخی گفته‌اند منظور از اجزاء، «سقوط اعاده و قضاء» است. گفته شده انجام مأمور به نسبت به امر خودش مقتضی سقوط اعاده و نسبت به امر دیگر موجب سقوط اعاده و قضاء است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند منظور از اجزاء در عنوان همان معنای لغوی آن است. اجزاء در لغت به معنای «کفایت» است، بله کفایت، مستتبع این است که اعاده و قضاء لازم نباشد و این معنا در همه مباحث بحث اجزاء صحیح است. اینکه مراد از این کلمه یک اصطلاح خاص فقهی یا اصولی باشد بعید است چرا که عناوین و تعاریف باید در عین اختصار گویا و واضح باشند و لذا در عناوین و تعاریف کلماتی اخذ می‌شود که مفاهیم روشن و واضح داشته باشد و اصطلاحات در عناوین و تعاریف اخذ نمی‌شوند چرا که خودشان نیازمند توضیح و بیانند.
چهارمین مطلبی که مرحوم آخوند در مقدمات بحث مطرح کرده‌اند بیان فرق بین مساله اجزاء و مساله دلالت امر بر مره و تکرار و مساله تبعیت قضاء از اداء است.
ممکن است تصور شود مساله اجزاء و مساله دلالت امر بر مره و تکرار مشترکند چرا که بحث در مساله دلالت امر بر مره و تکرار همین بود که آیا یک بار انجام دادن مأمور به کافی است یا باید عمل را تکرار کرد و این همان مساله اجزاء است (خصوصا در مساله اجزاء اتیان به مأمور به نسبت به امر خودش).
هم چنین ممکن است تصور شود مساله اجزاء و مساله تبعیت قضاء از اداء مشترکند.


ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
الإتيان بالمأمور به على وجهه يقتضي الإجزاء في الجملة بلا شبهة و قبل الخوض في تفصيل المقام و بيان النقض و الإبرام ينبغي تقديم أمور:
أحدها الظاهر أن المراد من وجهه في العنوان هو النهج الذي ينبغي أن يؤتى به على ذاك النهج شرعا و عقلا مثل أن يؤتى به بقصد التقرب في العبادة وجهه لا خصوص الكيفية المعتبرة في المأمور به شرعا فإنه عليه يكون على وجهه قيدا توضيحيا و هو بعيد مع أنه يلزم خروج التعبديات عن حريم النزاع بناء على المختار كما تقدم من أن قصد القربة من كيفيات الإطاعة عقلا لا من قيود المأمور به شرعا على المختار و لا الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب‏ فإنه مع عدم اعتباره عند المعظم و إلا في خصوص العبادات لا مطلق الواجبات لا وجه لاختصاصه بالذكر على تقدير الاعتبار فلا بد من إرادة ما يندرج فيه من المعنى و هو ما ذكرناه كما لا يخفى.
ثانيها الظاهر أن المراد من الاقتضاء هاهنا الاقتضاء بنحو العلية و التأثير لا بنحو الكشف و الدلالة و لذا نسب إلى الإتيان لا إلى الصيغة.
إن قلت هذا إنما يكون كذلك بالنسبة إلى أمره و أما بالنسبة إلى أمر آخر كالإتيان بالمأمور به بالأمر الاضطراري أو الظاهري بالنسبة إلى الأمر الواقعي فالنزاع في الحقيقة في دلالة دليلهما على اعتباره بنحو يفيد الإجزاء أو بنحو آخر لا يفيده.
قلت نعم لكنه لا ينافي كون النزاع فيهما كان في الاقتضاء بالمعنى المتقدم غايته أن العمدة في سبب الاختلاف فيهما إنما هو الخلاف في دلالة دليلهما هل إنه على نحو يستقل العقل بأن الإتيان به موجب للإجزاء و يؤثر فيه و عدم دلالته و يكون النزاع فيه صغرويا أيضا بخلافه في الإجزاء بالإضافة إلى أمره فإنه لا يكون إلا كبرويا لو كان هناك نزاع كما نقل عن بعض‏ فافهم.
ثالثها الظاهر أن الإجزاء هاهنا بمعناه لغة و هو الكفاية و إن كان يختلف ما يكفي عنه فإن الإتيان بالمأمور به بالأمر الواقعي يكفي فيسقط به التعبد به ثانيا و بالأمر الاضطراري أو الظاهري الجعلي فيسقط به القضاء لا أنه يكون هاهنا اصطلاحا بمعنى إسقاط التعبد أو القضاء فإنه بعيد جدا.
رابعها الفرق بين هذه المسألة و مسألة المرة و التكرار
لا يكاد يخفى فإن البحث هاهنا في أن الإتيان بما هو المأمور به يجزي عقلا بخلافه في تلك المسألة فإنه في تعيين ما هو المأمور به شرعا بحسب دلالة الصيغة بنفسها أو بدلالة أخرى.
نعم كان التكرار عملا موافقا ل عدم الإجزاء لكنه لا بملاكه و هكذا الفرق بينها و بين مسألة تبعية القضاء للأداء فإن البحث في تلك المسألة في دلالة الصيغة على التبعية و عدمها بخلاف هذه المسألة فإنه كما عرفت في‏ أن الإتيان بالمأمور به يجزي عقلا عن إتيانه ثانيا أداء أو قضاء أو لا يجزي فلا علقة بين المسألة و المسألتين أصلا.
إذا عرفت هذه الأمور فتحقيق المقام يستدعي البحث و الكلام في موضعين.
(کفایة الاصول صفحه ۸۱)


  اعتبار روایات غیر فقهی (حضرت استاد قائنی)
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 28-فروردين-1400، 15:44 - انجمن: خارج - پاسخ‌ها (14)

جلسه اول
۲۸ فروردین ۱۴۰۰
یکی از مباحث مهمی که جای آن در علم اصول خالی است و فقط در کلمات برخی علماء مطرح شده است، سعه و اطلاق ادله اعتبار خبر واحد است. آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است اعتبار خبر واحد در فقه و احکام شرعی است و به تعبیر دیگر آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است بحث از منجزیت و معذریت در فقه است. همان طور که بحث از حجیت سایر ظنون هم در حیطه فقه است و وجه آن هم این است که اصول مدون، اصول فقه است.
اما بحث از حجیت مطلق ظنون و خبر واحد بالخصوص دو مجال دیگر نیز دارد یکی بحث از اعتبار آنها در اعتقادات است (که در آنها بحث تنجیز و تعذیر معنا دارد). این خود یک بحث اصولی است و ثمرات متعددی دارد، مباحث اعتقادی زیادی هستند که برهان و استدلال عقلی ندارند (تفصیل کیفیت علم انبیاء و ائمه علیهم السلام، برخی اوصاف ایشان، قدرت ایشان در تصرفات تکوینی و ... و بلکه حتی برخی صفات خداوند متعال مثل اینکه اراده خداوند صفت ذات است یا فعل؟ و خصوصیات قبر و برزخ و قیامت، اموری مثل رجعت و ...) و در مورد آنها روایات متعددی وارد شده‌اند، آیا این روایات اعتبار دارند؟ آیا اعتقاد بر اساس این روایات واجب است؟ و مکلفین همان طور که به روایات فقهی ملزمند به این روایات هم ملزمند؟ برخی بزرگان معتقدند خبر واحد در این موضوعات فاقد اعتبار است و نمی‌توان بر اساس این روایات اعتقاد و التزام داشت.
بحث دیگر، اعتبار اخبار در غیر این دو قسم (فقه و اعتقادات) است. مثل اخباری که در باب واقعیات و تکوینیات وارد شده‌اند. مثل اینکه هفت آسمان هست، قصص انبیاء علیهم السلام، مراحل تکوین جنین، و ... و هر امری که نه به مجال عمل و نه به مجال اعتقاد مرتبط نباشد.
این امور صرفا حکایت از واقعیات و حقایق هستند و نه عمل به آنها لازم است و نه اعتقاد به آنها.
روایات مرتبط با مثل خواص ادویه یا درمان بیماری‌ها و یا تاثیر برخی امور در سلامت بدن و ... از همین دسته‌اند چون در آنها تنجیز و تعذیر (نه به معنای مرتبط با عمل جوارح و نه به معنای مرتبط با عمل جوانح و قلب و اعتقاد) معنا ندارد بلکه حاکی از حقایق و واقعیاتند. و روشن است که اعتقاد به هر حقیقت و واقعیت لازم نیست همان طور که تکالیف شرعی فقهی محدودند، امور اعتقادی هم محدودند و این طور نیست که اعتقاد به هر حقیقت و واقعیتی لازم باشد و جزو وظایف مکلفین باشد. همان طور که روشن است که علم غیر از اعتقاد است. ما به سفیدی این دیوار علم داریم اما عقد قلب و بنای بر آن واقعیت مثل بنای بر توحید و نبوت از واجبات نیست و این عقد قلب هم با صرف علم حاصل نمی‌شود. عدم اعتقاد به این امور نه موجب کفر است و نه موجب فسق است.
توضیح بیشتر:
امور اعتقادی سه قسمند: برخی از آنها در اسلام معتبرند یعنی اگر کسی به آنها معتقد نباشد مسلمان نیست مثل اعتقاد به توحید و نبوت. در این قسم هم تحصیل معرفت و اعتقاد لازم است و هم عدم اعتقاد موجب کفر است.
برخی دیگر اگر چه تحصیل معرفت و اعتقاد به آنها واجب است اما عدم اعتقاد به آنها موجب خروج از اسلام نیست.
و برخی دیگر هم تکلیف در آنها از قبیل تکالیف مشروط است یعنی اگر کسی به آنها علم پیدا کند باید به آنها معتقد باشد اما اصل تحصیل علم هم در آنها لازم نیست.
البته حدود امور اعتقادی که اعتقاد در آنها الزامی است مورد سوال است. غیر از امور معتبر در اصل اسلام، کدام امور اعتقادی هستند که اعتقاد در آنها لازم است؟ این طور نیست که هر آنچه از امور اعتقادی باشد تحصیل معرفت و علم در آنها لازم باشد و برخی از امور حتما جزو اموری هستند که تحصیل معرفت در آنها لازم نیست.
اما جدای از این سه قسم از امور اعتقادی، برخی امور هستند که اصلا اعتقاد به آنها هم در صورت تحصیل معرفت لازم نیست مثل اینکه زمین کره است یا هفت‌ آسمان هست و ... (البته اگر به تکذیب قرآن نیانجامد). حال آیا خبر واحد در این امور معتبر است؟ یعنی اموری که نه تکلیف هستند و نه اعتقاد به آنها (حتی در صورت تحصیل معرفت به آنها) لازم است. مثل اینکه در خبر آمده باشد فلان خوراکی، چنین خاصیتی دارد آیا اخبار در این امور اعتبار دارند؟
خلاصه اینکه اعتبار روایات در سه حوزه باید مورد بررسی قرار بگیرد. یکی حوزه امور فقهی و دیگری حیطه امور اعتقادی و سوم حوزه امور واقعی که نه فقهی‌اند و نه اعتقاد به آنها لازم است.
اعتبار اخبار در امور فقهی، به صورت مفصل در اصول فقه مورد بحث و بررسی قرار گرفته است اما دو حوزه دیگر باید مورد بحث قرار بگیرد.
یکی اعتبار اخبار در مجال امور اعتقادی (که منجزیت و معذریت در آنها معنا دارد) و شاید حتی به لحاظ وجوب و حرمت اعتقاد بتوان آن را در ذیل مباحث فقهی هم قرار داد و دیگر اعتبار اخبار آحاد در مجال حقایق و واقعیات غیر فقهی و اعتقادی است که روایات بسیار زیادی در این حوزه قرار می‌گیرند. از جمله آنها روایات وارد شده در بخش سلامت و پزشکی است. بخشی از آنها روایات در مورد شهرسازی و معماری و ... است. بخشی دیگر در مورد اقتصاد و دانش‌های دیگر است و ...
این روایات در حقیقت ارشاد به مصالح بندگان است و مطلوبیت این امور (بر فرض مطلوبیت) به معنای مطلوبیت فقهی یا کلامی نیست بلکه یک مطلوبیت ارشادی است مثل مطلوبیت دارویی که توسط پزشک تجویز می‌شود.
بله ممکن است برخی از این امور صغرای مسائل فقهی را بسازد مثل اینکه مثلا چیزی مضر باشد و در فقه هم خوردن چیزی که ضرر دارد حرام باشد و ... اما با این حال روایات وارد شده در غیر مسائل فقهی و اعتقادی در این امور هم منحصر نیست و روایات متعددی هستند که هیچ تلازمی با فقه یا کلام هم ندارند و جعل حکم تکلیفی در هر آنچه دارای مصلحت یا مفسده است بر شارع لازم نیست بلکه آنچه ثابت است این است که در موارد اوامر و نواهی شارع، مصلحت و مفسده‌ای وجود دارد نه اینکه هر جا مفسده و مصلحتی باشد لزوما شارع باید امر و نهی هم داشته باشد. پس روایات متعددی داریم که نهایتا ارشاد به وجود مصلحت و مفسده‌اند و نه مستلزم حکم فقهی‌اند و نه اعتقادی.
آیا خبر در این امور اعتبار دارد؟ به این معنا که همان طور که اگر در این امور علم حاصل شود، می‌تواند مبنای عمل برای دستیابی به آن اثر یا ممانعت از حصول آن اثر، قرار بگیرد، آیا خبر هم می‌تواند مبنای عمل قرار بگیرد (در حالی که این عمل هیچ حکم فقهی نداشته باشد). آیا عقلاء، در مجال حقایق و واقعیات ظن و از جمله خبر را معتبر می‌دانند؟
پس اعتبار خبر در این امور به معنای منجزیت و معذریت نیست بلکه به معنای ترتیب اثر و مبنای عمل قرار گرفتن است.
تذکر این نکته هم لازم است که بحث ما در خبر واحد است اما اصل این بحث به مساله خبر واحد محدود نیست بلکه شامل هر ظنی هم می‌شود. و لذا اعتبار ظواهر در این مسائل محل بحث است و بر همین اساس حتی اگر روایت متواتر باشد یا آیه شریفه قرآن باشد با این حال اعتبار ظواهر باید مورد بحث قرار بگیرد همان طور که اعتبار ظواهر در امور اعتقادی باید بحث شود. چون اعتقاد در فرض علم لازم است اما جایی که علم وجود ندارد بلکه فقط ظهور (هر چند ظهور آیه یا روایت متواتر) وجود دارد آیا اعتقاد بر اساس آن ظاهر لازم است؟
و مانند خبر واحد و ظهور، سایر ظنون مثل شهرت و ... است. پس معیار بحث، ظن است نه خبر بما هو خبر و ما اگر چه در مورد خبر بحث می‌کنیم اما مناط بحث در سایر ظنون هم وجود دارد.
بنابراین ما در دو مقام بحث خواهیم کرد:
مقام اول: اعتبار خبر در حوزه اعتقادات
مقام دوم: اعتبار خبر در حوزه حقایق و واقعیات


  دلالت امر بر فور یا تراخی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 16-فروردين-1400، 18:43 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (2)

جلسه صد و نوزدهم
۱۶ فروردین ۱۴۰۰
بحث در دلالت امر بر وجوب انجام متعلق به صورت فوری یا تعین تراخی یا جواز تراخی بود و مرحوم آخوند فرمودند اطلاق هیئت و ماده بر چیزی بیش از مطلوبیت و لزوم انجام طبیعت متعلق دلالت ندارد و اگر چه نتیجه این اطلاق، عدم لزوم انجام فوری و عدم لزوم تاخیر و جواز فور و تراخی است اما این با دلالت امر بر عنوان جواز تراخی متفاوت است.
برای لزوم انجام فوری متعلق اوامر به برخی ادله دیگر (غیر از خود ظهور امر) استدلال شده است از جمله:
آیه شریفه «وَ سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ» (آل عمران ۱۳۳)
گفته شده است منظور از امر به مسارعت به مغفرت، مسارعت به اسباب مغفرت و آمرزش است و انجام اوامر شارع از موارد مسلم اسباب مغفرت است پس مفاد آیه شریفه وجوب مسارعت در انجام اسباب آمرزش است.
هم چنین آیه شریفه «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ» (البقرة ۱۴۸ و المائدة ۴۸) بر وجوب استباق به خیر دلالت دارد و اوامر شارع حتما از مصادیق خیر هستند.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این آیات بر لزوم انجام فوری اوامر شارع دلالت ندارند چون:
اولا ظاهر این آیات مطلوبیت مسارعت و استباق است نه وجوب و الزام آنها به نحوی که اگر کسی آن را ترک کند، مستحق عقوبت باشد و گرنه مناسب بود این اوامر مقرون به تحذیر از ترک مسارعت و استباق بیان شوند.
البته این اشکال تمام نیست چون امر ظاهر در وجوب است و در این دلالت به ضمیمه کردن تحذیر و ترساندن از عقوبت نیازی نیست مگر اینکه مراد مرحوم آخوند این باشد که این اوامر چون محفوف به نوعی ارتکاز و معهودیت عدم وجوب مسارعت و استباق است، در وجوب ظاهر نیستند و بیان وجوب در این موارد نیازمند قرینه است.
ثانیا اگر مفاد این اوامر وجوب مسارعت و استباق باشد، تخصیص اکثر لازم خواهد آمد چون اوامر استحبابی هم حتما جزو خیرات و اسباب مغفرت هستند و باید از این آیات تخصیص خورده باشند بلکه اکثر واجبات که انجام فوری آنها لازم نیست باید از عموم این آیات خارج شده باشند و این مستلزم تخصیص کثیر به نحو مستهجن است. پس باید امر به مسارعت و استباق بر استحباب یا جامع بین وجوب و استحباب حمل شود.
ثالثا بعید نیست این اوامر (امر به مسارعت و استباق) ارشادی باشند چرا که حکم عقل به حسن مسارعت و استباق بعید نیست و در این صورت امر شارع ارشاد به همان حکم عقل است مثل آیات امر به اطاعت و نهی از معصیت و از آنجا که حکم عقل به حسن مسارعت و استباق، حکم الزامی مثل حسن عدل نیست این آیات هم بر چیزی بیش از ارشاد به همان دلالت نخواهند داشت.
البته ممکن است کسی اشکال کند که ظهور اوامر در مولویت است مگر اینکه بر ارشادی بودن آن قرینه باشد.
به نظر ما، مفاد آیه شریفه امر به مسارعت همین فوریت محل بحث ما ست اما اینکه استحبابی است یا ارشادی است و ... محل بحث است و اشکالات مرحوم آخوند قابل طرح است اما مفاد آیه شریفه امر به استباق اصلا به فوریت محل بحث ما ربطی ندارد. آنچه محل بحث ما ست لزوم انجام فوری و سرعت در انجام متعلق اوامر است اما استباق به معنای سرعت و فوریت نیست بلکه به معنای سبقت و پیشی گرفتن از دیگران در انجام کار است و این با تراخی هم قابل جمع است و دلالت امر به استباق بر مطلوبیت فوریت، کنایی است و کنایه هم خلاف اصل و ظاهر است و تا وقتی حمل لفظ بر معنای حقیقی ممکن است و بر اراده معنای کنایی هم قرینه‌ای وجود نداشته باشد نمی‌توان لفظ بر آن معنا حمل کرد و در محل بحث ما وجود ملاکی مستقل در استباق با قطع نظر از فوریت محتمل و ممکن است.
مرحوم آخوند در ادامه به بررسی احتمالات مختلف در فوریت پرداخته‌اند و فرموده‌اند بنابر اینکه انجام متعلق امر به نحوی فوری لازم باشد (چه این لزوم از خود امر فهمیده شود یا از ادله دیگر) آیا مقتضای آن لزوم انجام فوری به نحو تکرار و متعاقب (فورا ففورا) است به این معنا که اگر مکلف عصیان کند و امر را به صورت فوری انجام ندهد موظف به انجام فوری آن در زمان دوم باشد و ... مثل وجوب ادای دین که فوریت در آن متعاقب است و اگر فرد معصیت کند و فورا ادای دین نکند باز هم مکلف است در زمان دوم به نحو فوری ادای دین کند و اگر باز هم معصیت کند مکلف است در زمان سوم به نحو فوری ادای دین کند و ... یا اینکه اگر فوریت عصیان شود انجام عمل به نحو فوری لازم نیست مثل نماز آیات که گفته شده است فرد مکلف به انجام نماز آیات در نزدیک‌ترین زمان به زلزله و به نحو فوری است اما اگر این کار را انجام ندهد بعد از آن دیگر فوریتی وجود ندارد و این طور نیست که مکلف موظف به انجام فوری نماز آیات بعد از آن زمان باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این دو وجه مبتنی بر این است که آیا فوریت به نحو وحدت مطلوب در متعلق امر لحاظ شده است یعنی قید متعلق امر است و یا اینکه فوریت به نحو تعدد مطلوب در متعلق امر لحاظ شده است یعنی مولی دو مطلوب دارد یکی متعلق امر است و دیگری انجام فوری آن است بعد فرموده‌اند اگر کسی به لزوم فوریت قائل شود، حتما چگونگی اخذ فوریت در متعلق (به نحو تعدد مطلوب یا وحدت مطلوب) خارج از مدلول امر است و امر بر آن دلالتی ندارد.


  ادعای بر میت
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 10-فروردين-1400، 17:23 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (21)

جلسه صد و پانزدهم
۱۰ فروردین ۱۴۰۰
گفتیم مقتضای قاعده این است که اگر مدعی بینه اقامه کند، نیازی به قسم ندارد ولی از این قاعده برخی موارد استثناء شده است.
استثنای اول که در کلام محقق کنی آمده است جایی بود که بعد از اینکه مدعی بر طلبش بینه اقامه کند و مدعی علیه ادعا کند آن را ادا کرده است یا اینکه مدعی او را ابراء کرده است، در این صورت مدعی علیه، ادعایی دارد که مدعی، منکر آن است (جای مدعی و منکر در دعوای دوم عوض می‌شود) و چون مدعی ادای دین یا ابراء آن بینه ندارد، طرف مقابل یا مدعی علیه باید بر عدم اداء یا ابراء قسم بخورد و صرف بینه‌ای که بر اصل طلب داشته است کافی نیست. پس فصل دعوای اول، منوط به فصل دعوای دوم است و فصل دعوای دوم در فرضی که مدعی از آن رفع ید نکند، منوط به این است که صاحب بینه که الان منکر اداء یا ابراء است قسم بخورد. ایشان این استثناء را به مرحوم علامه هم در قواعد و برخی علمای دیگر هم نسبت داده است.
و بعد به همین تناسب فرع دیگری را مطرح کرده‌اند که اگر مدعی وکیل باشد چه باید کرد؟ یعنی مدعی علیه ادعا می‌کند که من دین را به موکل اداء کردم یا موکلت من را ابراء کرده است. در این صورت وکیل ملزم به قسم نیست بلکه قسم او ارزشی هم در سقوط ادعا ندارد چون مدعی علیه باید قسم بخورد و وکیل مدعی علیه نیست. پس با اقامه بینه، دعوای مدعی ثابت می‌شود و حاکم بر اساس موازین حکم می‌کند و بعد مدعی علیه می‌تواند دعوای مستقلی را مطرح کند و ادعای خودش بر اداء یا ابراء را مطرح کند و اگر بینه دارد اقامه کند و اگر ندارد از خود مدعی قسم مطالبه کند. پس دعوای اول موقوف نمی‌شود.
این مساله خودش بحث مستقلی می‌طلبد اما فرض جایی که مدعی اصیل باشد، استثنای تمامی است و خلاصه آن این شد که در اگر کسی ادعای طلبکاری از شخص دیگری را داشته باشد و بر آن بینه هم اقامه کند و مدعی علیه وفای دین را ادعا کند، به صرف بینه استحقاق بالفعل مطالبه توسط مدعی ثابت نمی‌شود بلکه باید بر نفی وفاء یا ابراء قسم بخورد.
استثنای دوم که در کلمات اکثر علماء مذکور است فرض جایی است که مدعی علیه میت باشد. اگر مدعی ادعای طلب از میت داشته باشد و بر آن بینه اقامه کند، باید قسم هم بر عدم وفاء یا ابراء قسم هم بخورد.
بر این مساله اجماع و نفی خلاف ادعا شده است و برخی تعبیر کرده‌اند که بین کسانی که متعرض این مساله شده‌اند اختلافی وجود ندارد و این مشیر به این است که برخی از علماء اصلا این مساله را ذکر نکردند. در هر حال با قطع نظر از عدم تحقق اجماع و عدم ذکر این مساله در کلمات بسیاری از علمای سابق، این اجماع یا عدم خلاف یا شهرت و ... ارزشی ندارد چون بر اساس مدارک موجود در مساله است.
تردید در اجماع از کلمات صاحب مفتاح هم قابل استفاده است و ایشان کتب متعددی از کتب قدماء را می‌شمارند که این مساله در آنها مطرح نشده است.
«هذا الحكم قد عقد له بابا في الفقيه و الوسائل و صرح به في (المبسوط) على ما نقل و لم أجد به ذكرا في (المقنعة) و (الانتصار) و (النهاية) و (الخلاف) و (الوسيلة) و (الكافي) و (المراسم) و (الغنية) و (السرائر) و (جامع الشرائع) و بالجملة لم أجد أحدا صرح به ممن تقدم على المحقق غير الشيخ و الصدوق بناء على أن كل ما يرويه يفتي و يزيد هنا أنه عقد له بابا لكن جماعة من المتأخرين ادعوا عليه الإجماع تارة و نفوا عنه الخلاف أخرى كالشهيد الثاني في (المسالك) و (الروضة) و (صاحب المجمع) و (الكفاية) و (المفاتيح) ...» (مفتاح الکرامة، طبع قدیم، جلد ۱۰، صفحه ۸۹)
البته محقق کنی گفته‌اند عدم تعرض این جماعت به معنای این نیست که در این مساله فتوی نداشته‌اند تا عدم ذکر آنها موهن اجماع باشد و به نظر ما این ادعای محقق کنی قابل التزام نیست و با عدم ذکر این تعداد از بزرگان، کشف اجماع در مساله بسیار دشوار است علاوه که گفتیم این اجماع، تعبدی و دلیل بر مساله نیست.
تذکر این نکته لازم است که فعلا بحث در ادعای دین بر میت است در مقابل ادعای عین که بحث در آن خواهد آمد.
در هر حال در این مساله روایاتی وجود دارد که اولین آنها صحیحه صفار است. این روایت مکاتبه است و مشتمل بر فقرات متعددی است که احتمال دارد جمع در روایت باشند.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى قَالَ كَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ إِلَى أَبِي مُحَمَّدٍ ع هَلْ تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْوَصِيِّ لِلْمَيِّتِ بِدَيْنٍ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع إِذَا شَهِدَ مَعَهُ آخَرُ عَدْلٌ فَعَلَى الْمُدَّعِي يَمِينٌ وَ كَتَبَ أَ يَجُوزُ لِلْوَصِيِّ أَنْ يَشْهَدَ لِوَارِثِ الْمَيِّتِ صَغِيرٍ أَوْ كَبِيرٍ بِحَقٍّ لَهُ عَلَى الْمَيِّتِ أَوْ عَلَى غَيْرِهِ وَ هُوَ الْقَابِضُ لِلْوَارِثِ الصَّغِيرِ وَ لَيْسَ لِلْكَبِيرِ بِقَابِضٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ يَنْبَغِي لِلْوَصِيِّ أَنْ يَشْهَدَ بِالْحَقِّ وَ لَا يَكْتُمَ الشَّهَادَةَ وَ كَتَبَ أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْوَصِيِّ عَلَى الْمَيِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ يَمِينٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۴)
فقره اول ظاهر در شهادت وصی بر طلبکاری میت است (هر چند در این فقره هم بحث وجود دارد) و ربطی به محل بحث ما ندارد. شاهد در روایت فقره سوم روایت است «أَ وَ تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْوَصِيِّ عَلَى الْمَيِّتِ مَعَ شَاهِدٍ آخَرَ عَدْلٍ فَوَقَّعَ ع نَعَمْ مِنْ بَعْدِ يَمِينٍ.» امام علیه السلام فرموده‌اند بینه (که مرکب از وصی و شاهد دیگری است) مسموع است ولی برای اثبات طلبکاری، مدعی هم باید قسم بخورد.
به نظر دلالت این فقره بر مساله روشن است.
البته محقق کنی تقریبی برای تطبیق فقره اول مذکور در روایت هم بر مقام بیان شده است که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.
نتیجه اینکه این روایت هم از نظر سندی معتبر است و هم از نظر دلالت و بر اساس آن اگر کسی ادعای طلبکاری از میت داشته باشد باید علاوه بر اقامه بینه، قسم هم بخورد.


  عدم نیاز به قسم با اقامه بینه
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 7-فروردين-1400، 17:26 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (1)

جلسه صد و سیزدهم
۷ فروردین ۱۴۰۰
اگر مدعی علیه به حق مدعی اقرار نکند، مدعی ملزم به اقامه بینه است مگر اینکه به قسم مدعی علیه اکتفاء کند و از او قسم مطالبه کند که در این صورت چنانچه مدعی علیه قسم بخورد، ادعای مدعی ساقط است و اگر قسم نخورد، می‌تواند از رد یمین به مدعی کند و اگر نه قسم بخورد و نه رد یمین کند ما گفتیم دعوای مدعی ثابت می‌شود و مشهور معتقد بودند حاکم از مدعی مطالبه قسم می‌کند و اگر قسم بخورد ادعایش ثابت می‌شود و اگر قسم نخورد ادعایش ساقط است.
در هر حال اگر مدعی بر ادعایش بینه اقامه کند، جایی برای انکار و قسم مدعی علیه وجود ندارد (البته مساله حرج بینه مدعی جای خود دارد) و با اقامه بینه، دعوای مدعی ثابت می‌شود و موضوع حکم حاکم هم محقق می‌شود که اگر حاکم حکم کند آثار خاص آن نیز مترتب است.
مساله‌ای که مطرح شده است این است که آیا بعد از اقامه بینه، مدعی هم باید قسم بخورد یا به قسم او نیازی نیست؟ فقهای ما معتقدند به قسم نیازی نیست و فقط مورد دعوای بر میت را استثناء کرده‌اند. البته در کلمات بعضی از فقهاء بعضی موارد دیگر هم به عنوان استثناء مطرح شده است که خواهد آمد.
قبل از اشاره به ادله مساله باید به این نکته توجه کرد که در مراد از این قسم دو احتمال وجود دارد. یک احتمال اینکه منظور از قسم در این مساله قسم بر اثبات باشد به این معنا که بر اثبات ادعای مدعی نیازی به ضمیمه کردن قسم نیست. در این صورت کلام روشنی است و ادله بینه اقتضاء می‌کنند خود بینه حجت بر اثبات ادعا ست و حجیت آن مشروط به ضمیمه کردن قسم نیست آن طور که در ادعای مالی، حجیت شاهد واحد منوط به قسم مدعی بر اثبات است.
این احتمال ضعیف است چرا که همان طور که گذشت وجهی برای ضمیمه کردن قسم اثبات وجود ندارد و عدم نیاز به ضمیمه کردن قسم، روشن و مسلم است.
احتمال دیگر این است که منظور از قسم در این مساله قسم بر نفی باشد یعنی بعد از اینکه مدعی بر ادعایش بینه اقامه کرد، لازم نیست بر نفی ابراء یا ادای حق و ... قسم بخورد. یعنی از آنجا که مدعی، علاوه بر ادعای اصل ثبوت دین، بقای آن را هم مدعی است باید بعد از اقامه بینه بر اصل دین، بر نفی اسقاط آن هم قسم بخورد. چرا که بینه بر ادای شهادت به بقای دین موظف نیست و چه بسا در بسیاری از موارد برای او چنین چیزی هم ممکن نباشد و لذا برای اثبات عدم سقوط آن، باید بر نفی سقوط یا اسقاط آن هم قسم بخورد.
بر اساس این احتمال، نفی قسم در کلام فقهاء وجه دارد و می‌توان گفت اگر حدوث دین با بینه محقق شود، بقای آن مقتضای اصل است و نیازمند قسم نیست و خلاف مقتضای اصل نیازمند اثبات است مگر برخی موارد که استثناء شده است.
در هر حال یکی از مواردی که استثناء شده است، ادعای دین بر میت است. در صورتی که مدعی، دین بر میت را ادعا کند، حتی اگر بینه هم اقامه کند باید بر عدم ادای آن یا عدم ابراء قسم هم بخورد. بنابراین مراد از قسم در این موارد قسم بر نفی است نه قسم مکمل دلیل اثباتی و در عدم نیاز به قسم به عنوان مکمل بینه و دلیل اثباتی، خیلی روشن و واضح است و اصلا به بحث نیاز ندارد.
در هر صورت بر عدم نیاز به قسم در موارد قیام بینه، اجماع نیز ادعا شده است و این قول از فقهای غیر شیعه هم منقول است. و مرحوم صاحب جواهر در این مساله هم اجماع منقول و هم اجماع محصل را ادعا کرده‌اند.
همان طور که در نظایر این مساله گفته‌ایم در مسائلی که مدارک مساله روشن است، اجماع تعبدی شکل نگرفته است و این اجماع ناشی از همان حجج و ادله نقلی است و لذا از نظر ما این اجماع قابل استدلال نیست.
دلیل دیگری که برای عدم نیاز قسم به آن استدلال شده است اصل است که ظاهرا مراد از آن اصل عملی است. این استدلال هم از نظر ما ناتمام است چون اصل اولی در حجیت، عدم حجیت است و لذا اگر در حجیت بینه بدون قسم شک داشته باشیم، اصل عدم حجیت آن و عدم ثبوت دعوای مدعی به مجرد بینه است و تمسک به اصل برائت در این موارد بی‌معنا ست.
سومین دلیل اطلاقات حجیت بینه است. ادله‌ای که حجیت بینه را اثبات می‌کنند صورت عدم انضمام قسم را هم شامل است و اطلاق آن ادله اثبات می‌کند اگر بینه قائم شود، مودای بینه اثبات می‌شود حتی اگر قسم به آن ضمیمه نشود.
چهارمین دلیل، اطلاقات حجیت بینه در باب قضاء است. مفاد ادله‌ای که مثبت ادعای مدعی را بینه دانسته است نافی اشتراط انضمام قسم است. ظاهر روایاتی مثل «الْبَيِّنَةُ عَلَى‏ الْمُدَّعِي‏» این است که بینه که مثبت ادعای شخص است بر عهده مدعی است و منکر به اقامه بینه ملزم نیست بلکه قسم برای او کافی است (البته در غیر دم). پس اطلاق این ادله اثبات می‌کند که در اثبات ادعای مدعی بینه کافی است و به قسم نیازی نیست خصوصا که در این روایات بینه مدعی در مقابل قسم مدعی علیه قرار داده شده است و خود همین مقابله اقتضاء می‌کند که مدعی برای اثبات ادعایش به غیر از بینه به چیزی دیگر نیاز ندارد.
پنجمین دلیل، روایات خاص در مساله است که در آنها تصریح شده است بعد از اقامه بینه به قسم نیازی نیست و بینه برای اثبات ادعای مدعی کافی است. از جمله:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ‏ يُقِيمُ‏ الْبَيِّنَةَ عَلَى حَقِّهِ هَلْ عَلَيْهِ أَنْ يُسْتَحْلَفَ قَالَ لَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
البته عبارت مذکور در روایت (جمع بین علیه و ان یستحلف) فصیح نیست (و لذا مرحوم صاحب وسائل از کافی به این صورت نقل کرده است که «هَلْ يُسْتَحْلَف»)‏ ولی در هر حال مفاد آن این است که مدعی بعد از اقامه بینه، ملزم به قسم نیست.
مرحوم شیخ این روایت را علاوه بر این سند که مرسله است (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۱) به سند دیگری هم نقل کرده است. «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۰)
هم چنین مثل این روایت را به سند دیگری هم نقل کرده است: «الحسین بن سعید عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏لیه السلام» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۰) که روشن است این روایت دیگری است چون از ابوالعباس بقباق از امام صادق علیه السلام نقل شده است و این غیر از روایت محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام است. و اینکه مرحوم صاحب وسائل این روایت را به عنوان سند دیگری از روایت محمد بن مسلم و در ذیل آن نقل کرده است سهو است حال یا از ایشان یا از نساخ کتاب.


  حجیت قول مترجم
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 21-اسفند-1399، 00:06 - انجمن: مسائل پزشکی - بدون‌پاسخ

جلسه هفتاد و سوم
۲۰ اسفند ۱۳۹۹
بحث به مناسبت حجیت قول خبره، به ترجمه رسیده است چرا که در بسیاری از موارد فهم قول خبره نیازمند به مترجم است تا آنچه را خبره گفته است به نحوی قابل فهم برای دیگران یا قاضی ترجمه کند. تفاوتی ندارد ترجمه از یک زبان به زبان دیگر باشد یا ترجمه اشارات و علائم به الفاظ و ...
مشهور بین فقهاء این است که در مترجم، شرایط شاهد (عدالت، تعدد و ذکورت و ...) معتبر است. برخی دیگر اعتبار آن را از باب خبر دانسته‌اند و از کلمات برخی علماء استفاده می‌شود که ترجمه بر اساس قول خبره معتبر است. از کلمات عده‌ای هم استفاده می‌شود که قول مترجم نه بر اساس شهادت و نه اخبار و نه قول خبره حجت نیست بلکه خودش معیار و عنوان مستقلی است.
به نظر می‌رسد احتمال اعتبار قول مترجم از باب قول اهل خبره اگر چه در کلمات بعضی بزرگان آمده است اما قابل تصدیق نیست.
مرحوم آقای تبریزی فرموده‌اند: «الترجمة ليست شهادة و لذا تسمع ترجمة شهادة الشاهدين في حقوق اللّه و لو كانت شهادة لم تقبل لعدم اعتبار الشهادة بالشهادة في حقوق اللّه، بل إنّها بيان مراد الغير من فعله أو قوله فيعتبر أن يكون من أهل خبرة ذلك، و يكفي فيه الوثاقة فلا يعتبر فيه العدالة فضلا عن التعدد. و لعلّ ما ذكر في الجواهر من أنّ الترجمة من قرينة الظن بالمراد لا الشهادة راجع إلى ما ذكرنا.» (اسس القضاء و الشهادة، صفحه ۱۸۷)
مرحوم آقای اردبیلی هم گفته‌اند: «فظهر من جميع ما ذكرنا، أنّ الترجمة لا تكون من باب البيّنة أو الإخبار المحض بل هو مفهوم برأسه نظير الرجوع إلى أهل الخبرة. و يكون مقتضى السيرة العقلائيّة فيها الاعتماد على قول المترجم الثقة الخبير باللغة. و لعلّ المدار في حجّيّته عندهم هو حصول الاطمئنان بقوله، و لتيسير حصول الاطمئنان بقول المترجمين أسّسوا إدارة المترجمين الرسميّين في المحاكم القضائيّة العرفيّة.» (فقه القضاء، جلد ۱، صفحه ۳۶۴)
مطابق آنچه قبلا در معیار امور حدسی گفتیم روشن می‌شود ترجمه از باب قول خبره نیست چون قول خبره در است که نیازمند به اعمال حدس باشند در حالی که در ترجمه به اعمال حدس و اجتهاد نیازی نیست.
شاید مراد مثل مرحوم آقای تبریزی از خبره، همان معرفت به مقدمات باشد نه اینکه منظور خبره‌ اصطلاحی باشد.
بنابراین امر دائر است بین اینکه قول مترجم از باب شهادت معتبر باشد یا از باب اخبار؟
محقق اصفهانی بعد از تقسیم قضایا به انشائی و اخباری و تقسیم قضایای اخباری به شهادت و خبر گفته‌اند موارد متعددی برای تفاوت بین شهادت و خبر گفته شده است از جمله:
اول: اگر نتیجه عام باشد و به مورد معینی اختصاص نداشته باشد خبر است اما اگر به مورد معین اختصاص داشته باشد شهادت است.
به این تفاوت اشکال شده است که در برخی موارد شخص از یک مورد خاص و معین خبر می‌دهد با این حال شهادت نیست بلکه خبر و روایت است مثل اینکه راوی خبر می‌دهد امام علیه السلام فلان غذا یا فلان میوه را خوردند.
دوم: مفاد اخبار الزام به حقوق الهی است اما مفاد شهادت الزام به حق دیگران است.
به این فرق هم اشکال شده است گاهی اوقات از حق الله خبر می‌دهد اما شهادت است مثل اینکه فرد از رویت هلال خبر می‌دهد و این الزام به حق الله است نه الزام به حق الناس با این حال شهادت است نه خبر.
سوم: آنچه مشروط به تعدد است شهادت است و آنچه مشروط به تعدد نیست خبر است.
اشکال این تفاوت هم این است که در حقیقت پذیرش عدم تفاوت ماهوی بین شهادت و خبر است.
چهارم: مرجع در تشخیص شهادت و خبر عرف است. هر آنچه را عرف شهادت بداند شهادت است و هر آنچه را عرف خبر بداند خبر است. این وجه از مرحوم صاحب جواهر منقول است.
اشکال این وجه هم این است که مفهوم شهادت و خبر مجمل نیست تا برای فهم آن به مراجعه به عرف نیازی باشد. تعدد مفهوم شهادت و خبر روشن است. شهادت یعنی آنچه جهت آن شهود و حضور است و خبر یعنی آنچه جهت آن حکایت است و مشکل در اینجا در اتحاد مصداقی است. آیا چیزی داریم که فقط شهادت باشد و خبر نباشد یا فقط خبر باشد و شهادت نباشد؟ تا بر این اساس بتوانیم شرایط معتبر در هر کدام را بر مورد تطبیق بدهیم.
مرحوم آخوند هم در کتاب قضاء تفاوت بین شهادت و خبر را به همین صورت بیان کرده است و لذا مرحوم عراقی هم همین اشکال را به ایشان وارد کرده است که تفاوت مفهوم خبر و شهادت روشن است و مساله تفاوت مصداق آنها ست.
پنجم: از مرحوم شیخ انصاری نقل شده است که شهادت چیزی است که مسبوق به سوال باشد (تحقیقا یا تقدیرا) اما خبر چیزی است که مسبوق به سوال نباشد.
به این تفاوت هم اشکال شده است که روایت و خبر مختص به فرضی نیست که به سوال مسبوق نباشد و روشن است که موارد زیادی از اخبار مسبوق به سوال است.
ششم: اگر غرض از بیان خبر مجرد اعلام وقوع باشد خبر است و اگر غرض از بیان آن، تمکن غیر از ترتیب آثار باشد شهادت است.
به این وجه هم اشکال شده است که بسیاری از موارد نقل خبر به غرض ترتیب آثار توسط دیگران است.
هفتم: آنچه حاکی از حکم کلی الهی باشد خبر است و آنچه حاکی تطبیق حکم کلی بر مصادیق و خارج باشد شهادت است.
این مختار خود مرحوم اصفهانی است.
بعد فرموده‌اند ممکن است گفته شود این نزاع از اساس ساقط است چون شهادت معنای عامی دارد که در تمام موارد خبر صادق است. شهادت یعنی اخبار از چیزی از روی اعتقاد و جزم و خبر یعنی حکایت از واقع.
و البته شهادت اصطلاح فقهی هم دارد و آن اخبار جزمی غیر حاکم از حق لازم دیگری است.
بنابراین تفاوت مفهوم شهادت و خبر و تحقیق آن مهم نیست، مهم این است که از نظر مصداقی متصادقند و اختلاف شرایط خبر و شهادت به معنای اختلاف مصداقی خبر و شهادت نیست. برای ما بیان شارع مهم است هر جا شارع تعدد را معتبر دانسته باشد باید تعدد رعایت شود، چه شهادت باشد و چه خبر و اگر شارع تعدد را لازم ندانسته باشد، تعدد لازم نیست چه شهادت باشد و چه خبر.
مرحوم عراقی هم نظیر این کلام را در کتاب قضاء بیان کرده است و تفاوت آنها در آثار را متفرع بر التزام به برخی مبانی دانسته‌اند که ناتمام است.
نتیجه اینکه ما باید دلیل حجیت را در نظر بگیریم و مفاد آن را بسنجیم و بر اساس آن تشخیص بدهیم چه شرایطی در آن معتبر است و چه شرایطی در آن معتبر نیست و صدق شهادت و خبر اصلا مهم نیست.
ما قبلا کلام علماء را این طور توجیه می‌کردیم که اگر اعتبار چیزی به واسطه ادله اعتبار شهادت ثابت شود تعدد لازم است و اگر اعتبار چیزی به واسطه ادله اعتبار خبر ثابت شود تعدد لازم نیست ولی این توجیه خلاف ظاهر کلمات علماء است و ظاهر این است که ایشان بر اساس اختلاف مفهوم خبر و شهادت، خواسته‌اند آثار در مقام اثبات را مشخص کنند و این قابل التزام نیست و حق با مرحوم اصفهانی و مرحوم عراقی است و بین خبر و شهادت اختلاف ماهوی وجود ندارد و لذا ترجمه هم شهادت است و هم خبر است و مهم بررسی ادله اعتبار ترجمه است تا بر اساس آن شرایط معتبر در آن را تشخیص بدهیم.
از آنچه گفتیم روشن می‌شود که دلیل اعتبار قول مترجم، ادله حجیت خبر است و از آنجا که ما حجیت خبر واحد در موضوعات را اثبات کردیم و گفتیم تعدد معتبر نیست بنابراین قول یک مترجم ثقه حجت است.
در اینجا بحث از حجیت قول خبره به پایان می‌رسد و اگر چه برخی مباحث مرتبط هم چنان قابل طرح هستند اما تحقیق آنها را به خود دوستان واگذار می‌کنم.


ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
لا ريب في انحصار القضية في الخبرية و الإنشائية، إلّا أنّ الخبرية على صنفين، فصنف منها يتصف بالشهادة، و صنف آخر يتمحض في كونه خبرا، و الوجوه التي ذكرت للفرق بين الخبر و الشهادة كثيرة:
أحدها: ما حكي عن الشهيد قدّس سرّه في قواعده من أنّ المخبر به إن كان عاما لا يختص بمعين فهو خبر و رواية، و إن كان مختصا بمعين فهو شهادة.
و أورد عليه: بأنّ الخبر عن خصوص قول المعصوم عليه السّلام أو فعله أو تقريره رواية قطعا، مع أنّ لازم الفرق بالتعميم و التخصيص خروجه عن الرواية و اندراجه في الشهادة، و سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى ما فيه.
ثانيها: أنّ الاخبار يتكفل الإلزام بحقه تعالى، و الشهادة خبر بتكفل الإلزام بحق الغير.
ورد: بأنّ الخبر عن شرب الخمر لا يترتب عليه إلّا حقه تعالى من الحد المعين، و لا تعلق له بحق الناس مع أنّه شهادة، و كذا في الاخبار برؤية الهلال و كون الجبن فيه الميتة و غيرهما مع إطلاق الشهادة بحسب النصوص و الكلمات عليه، و ليس في شي‌ء من تلك الموارد حق الناس.
ثالثها: ما قيل من أنّ كل ما يشترط فيه التعدد فهو شهادة، و إلّا فهو خبر.
ورد: بأنّه التزام بعدم الفرق بينهما واقعا، بل بمجرد التسمية، مع أنّ تحقيق الفرق إنّما هو لاعتبار التعدد فيما يكون شهادة دون ما يكون خبرا، و عدم ترتبه هنا واضح، لتفرع التسمية على اعتبار التعدد.
رابعها: ما عن صاحب الجواهر من الرجوع إلى العرف، فبعض الموارد يعد عرفا شهادة و بعضها يعد خبرا.
ورد: بأنّه لا شبهة في تميز مفهوم الشهادة عن مفهوم الخبر، فلا إجمال في مفهومه حتى يرجع إلى العرف، و سيأتي إن شاء اللّه تعالى ما يتعلق به.
خامسها: ما نسب إلى شيخنا العلّامة الأنصاري في بحث القضاء أنّ ما كان مسبوقا بسؤال تحقيقا أو تقديرا فهي شهادة، و أنّ ما كان ابتدائيا من دون توقع و انتظار فهو خبر.
ورد: بأنّ الخبر عن المعصوم عليه السّلام رواية على أي تقدير سواء صدر بعد السؤال أم لا، سادسها: ما عن بعض الأجلّة من أنّه كل ما كان الغرض منه محض فائدة الإعلام بالوقوع و الحصول في الخارج من دون التفات إلى فائدة أخرى فهو خبر، و ما كان الغرض منه التوسل إلى تمكن الغير من ترتيب فائدة أخرى فهو شهادة.
و يرد عليه: أنّ المراد من تمكن الغير من ترتيب الفائدة ما يعم ترتيب الأثر الشرعي فهو شامل للخبر و الرواية قطعا، و ما لا أثر له شرعا خارج عن الخبر المبحوث عنه سابعها: ما يمكن أن يقال، و لعله أوجه الوجوه و الأقوال: و هو أنّ ما يحكي عن الحكم الشرعي و الموضوع الكلي فهو خبر و رواية، و ما يحكي عن التطبيق فهو شهادة، مثلا ما يحكي عن أنّ الكر لا ينجسه شي‌ء، و ما يحكي عن أنّ الكر ثلاثة أشبار و نصف في ثلاثة أشبار و نصف فهو خبر و رواية، و ما يحكي عن أنّ هذا الماء كر ينطبق عليه المذكور آنفا فهو شهادة، و كذا ما يحكي عن وجوب الصوم بدخول شهر رمضان، و أنّ الدخول بإهلال الهلال فهو خبر و رواية، و ما يحكي عن تحقق الهلال المرتب عليه الحكم فهو شهادة، و هكذا في غيره من الموارد.
و لعله إليه يؤول كلام الشهيد قدّس سرّه في قواعده من العموم و الخصوص، و المراد من كلية المخبر به حكما أو موضوعا كلية مقول القول، فأخبار زرارة عن قول الامام عليه السّلام‌ شخصا ليست خبريته باعتبار تضمنه لشخص القول، بل باعتبار تضمنه للحكم على لسان الامام عليه السّلام، فاندفع ما تقدم إيراده على كلام الشهيد رحمه اللّه.
و يمكن أن يقال: بسقوط هذا النزاع، فإنّ الشهادة لها معنى عام لغة و عرفا و هو متحقق في تمام موارد الخبر من غير فرق بين تعلقه بأمر عام أو خاص أو مورد الحق و غيره، فالأخبار بعنوان إظهار العقيدة و الجزم بشي‌ء شهادة، و بما هو حكاية عن أمر واقعي خبر، فلذا تصدق الشهادة في مورد إظهار الاعتقاد بالمبدإ و بصفاته و كتبه و رسله و بما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله و هكذا، و لها معنى خاص عند الفقهاء بحسب اصطلاحهم عليه و هو الاخبار الجازم عن حق لازم للغير من غير الحاكم، و لعله من الاصطلاح على بعض مصاديق المعنى العام.
و على هذا فلا فرق بحسب المعنى العام بين افراد الخبر إلّا بالاعتبار، و بحسب المعنى الخاص المصطلح عليه لا معنى للنزاع في أنّ الحكاية الكذائية خبر أو شهادة مع عدم تضمنها لحق الغير، كما لا معنى له مع تضمنها لحق الغير، و ليس مع قطع النظر عن المعنى العرفي العام و المعنى الخاص المصطلح عليه معنى عرفي آخر، حتى يرجع فيه إلى العرف كما عن صاحب الجواهر قدّس سرّه.
و على هذا ينبغي تحقيق أنّ الخبر كلية يشترط في وجوب العمل به التعدد إلّا ما خرج، أو بالعكس فلا يشترط التعدد إلّا في موارد خاصة، أو لا كلية في أحد الطرفين أمّا الدليل على التعدد كلية إلّا ما خرج فليس إلّا ما يستفاد من الموارد المتفرقة، مثل قوله عليه السّلام في ذيل رواية مسعدة بن صدقة في الشبهات الموضوعية (و الأشياء كلها على ذلك حتى يستبين أو تقوم به البينة) و قوله عليه السّلام في ما ورد في الخبر (حتى يجيئك شاهدان على أنّ فيه الميتة) و قوله عليه السّلام في باب ثبوت الهلال (لا أجيز إلّا شهادة رجلين عدلين) فيعلم من ذلك كله أنّ الخبر عن الموضوعات و إن لم يتضمن حقا للغير يعتبر فيه التعدد.
و أمّا الدليل على القبول مطلقا فمنه آية النبإ، و موردها الموضوع، و منه بناء العقلاء و هو العمدة في حجية الخبر فإنّه لا فرق عندهم بين الحكم و الموضوع مطلقا، و أمّا الإجماع المدعى على اعتبار التعدد في الشهادة فلا يجدي شيئا إذا أريد منها الشهادة المصطلح عليها، فإنّ موارد الحقوق كلها منصوصة، و الإجماع متصيد من النصوص، و إذا أريد ما يصدق عليه الشهادة بمعناها العام فهو غير صحيح قطعا، و لا ثالث على ما مرّ.
و الحق: أنّ العمدة في الباب بناء العقلاء، و هو على قسمين:
أحدهما: بناء العقلاء على اتباع خبر الثقة.
و ثانيهما: بناؤهم على الرجوع إلى أهل الخبرة فيما يحتاج إلى إعمال الرأي و النظر، و هو المدرك الصحيح للرجوع إلى المفتي، و الكلية المتقدمة المستفادة من الموارد المتفرقة لا تعم الرجوع إلى أهل الخبرة، فالبناء الأول و إن كان مما ردع عنه الشرع بتلك الاخبار، إلّا أنّ البناء الثاني لا رادع عنه، و مسألة التقويم من الثاني لا مجرد الخبر عن القيمة السوقية مع عدم كون المخبر من أهل الخبرة، فإنّه ليس الرجوع اليه رجوعا إلى المقوّم عرفا، بل رجوع إلى الشاهد على القيمة السوقية.
(حاشیة المکاسب، جلد ۵، صفحه ۹۰)


  دلالت امر مره یا تکرار
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 21-اسفند-1399، 00:02 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (10)

جلسه صد و هشتم
۲۰ اسفند ۱۳۹۹
یکی از مباحث مطرح شده در مدلول صیغه امر، بحث از دلالت امر بر مره یا تکرار است مره به این معنا که یک بار انجام دادن متعین است و بیش از آن مشروع نیست (نه اینکه یک بار کافی است و بیش از آن نیاز نیست) و تکرار به این معنا که تکرار عمل لازم است (نه اینکه تکرار مطلوب  و مشروع است). مرحوم آخوند معتقدند امر نه بر مره و نه بر تکرار دلالت ندارد ولی مدلول مباشری امر چیزی است که مستلزم کفایت بلکه تعین مره است و بین مدلول مباشری امر و چیزی که از ملازمات محسوب می‌شود تفاوت است.
ایشان می‌فرمایند مدلول امر، تعلق طلب به طبیعت به نحو مطلق است و مقتضای آن این است که هر وقت متعلق طلب حاصل شود، امر ساقط می‌شود واز آنجا که با یک بار انجام دادن متعلق امر، طبیعت مطلق حاصل شده است، امر ساقط می‌شود و انجام مجدد آن نه تنها لازم نیست بلکه مشروع نیست.
بنابراین مرحوم آخوند اگر چه مره را مدلول امر نمی‌دانند، اما مدلول امر را چیزی می‌دانند که نتیجه آن با دلالت امر بر مره یکسان است (تعین یک مرتبه امتثال و عدم مشروعیت بیش از آن)
ایشان تعبیر کرده‌اند: «صيغة الأمر مطلقا لا دلالة لها على المرة و لا التكرار» دو احتمال در منظور مرحوم آخوند از اطلاق وجود دارد یکی اینکه مراد این باشد که صیغه امر، نه به ماده‌اش و نه به هیئتش بر مره و تکرار دلالت ندارد (این احتمال ظاهر کلام آخوند است) و دیگری اینکه مراد این باشد که صیغه مطلقه و غیر مقیده بر مره و تکرار دلالت ندارد (این احتمال خلاف ظاهر کلام آخوند است)
مرحوم آخوند در ادامه فرموده‌اند نزاع در مره و تکرار به هیئت اختصاص ندارد بلکه هم در هیئت امر و هم در ماده امر، وجود دارد. مرحوم صاحب فصول تصور کرده‌اند که نزاع در مره و تکرار، به هیئت امر اختصاص دارد و اینکه اطلاق هیئت امر بر چه چیزی دلالت می‌کند ولی مدلول ماده امر خارج از محل نزاع است و همه قبول دارند نه بر مره و نه بر تکرار دلالت ندارد و شاهد آن هم این است همه معتقدند که مصدر خالی از «ال» و «تنوین» بر چیزی بیش از طبیعت دلالت نمی‌کند.
مرحوم آخوند در جواب ایشان فرموده‌اند اگر چه مصدر بر چیزی بیش از طبیعت دلالت ندارد اما ماده امر و مصدر متفاوت هستند و مصدر خودش از ماده ساخته شده است و خودش یک هیئت است که بر صدور حدث از فاعل مبهم بدون دلالت بر وقوع آن دلالت می‌کند (در مقابل فعل که بر وقوع دلالت می‌کند) و این طور نیست که مصدر همان هیولی (ماده خالی از هر نوع هیئت و صورت) باشد. ماده یعنی همان مفهومی است که از دیگر مفاهیم متمایز است و می‌تواند صورت‌های مختلفی بگیرد که مصدر از جمله آن صورت‌ها ست. مصدر، ماده افعال نیست چون معنای مصدر و فعل، متباین است چرا که مصدر یعنی حدث بدون دلالت بر وقوع و فعل یعنی حدث مقید به وقوع در یکی از زمان‌ها و با این تباین در معنا روشن است که مصدر نمی‌تواند ماده افعال باشد. پس این که گفته‌اند مصدر بر چیزی بیش از طبیعت دلالت ندارد به این معنا نیست که ماده هم این چنین است.
اشکال: اگر مصدر ماده نیست پس چرا در ادبیات در اصل بودن آن یا افعال نزاع کرده‌اند و بلکه معروف معتقدند مصدر اصل است؟
جواب: اینکه مصدر اصل است به این معنا ست که آنچه در عالم خارج ابتدائا وضع شده است مصدر است و بعد به تبع آن و بر اساس مناسبت با آن، افعال هم وضع شده‌اند نه اینکه افعال از مصدر ساخته شده باشند و مصدر ماده افعال باشد.
و البته ممکن است کسی بگوید (این جواب در کلام مرحوم آخوند مذکور نیست) در ادبیات برای تسهیل در تعلیم چنین مطلبی گفته شده است و گرنه اصل در افعال مواد است نه مصادر ولی چون بیان مواد به نحوی که از مصدر متمایز باشد سخت است و موجب تطویل است مصادر را به کار گرفته‌اند و این مصادر در حقیقت مشیر به ذات ماده است. خصوصا توجه به این نکته که وضع به استعمال شکل گرفته است نه به قرارداد، می‌تواند این مطلب را بیشتر و بهتر توضیح بدهد و اینکه منظور از مصدر در این کلام اهل لغت و ادبیات در بیان اصالت آن برای افعال، عنوان مشیر برای حقیقت ماده است و مرادشان اصالت ماده است. و ماده یعنی آن حقیقتی که در مقابل سایر حقایق قرار داد با قطع نظر از هر هیئت و حیثیت خاص مثل حقیقت ضرب که در قبال حقیقت قتل است یعنی مراد از ماده فقط چیزی است که موجب تمایز آن از سایر مواد است. شاهد آن هم این است که در کتب لغت، حتما مرادشان بیان کردن معنای مصدر نیست بلکه منظورشان بیان کردن معنای ماده است که حتی مصدر هم از آن شکل گرفته است.

ضمائم:
الحق أن صيغة الأمر مطلقا لا دلالة لها على المرة و لا التكرار فإن المنصرف عنها ليس إلا طلب إيجاد الطبيعة المأمور بها فلا دلالة لها على أحدهما لا بهيئتها و لا بمادتها و الاكتفاء بالمرة فإنما هو لحصول الامتثال بها في الأمر بالطبيعة كما لا يخفى.
ثم لا يذهب عليك أن (الاتفاق على أن المصدر المجرد عن اللام و التنوين لا يدل إلا على الماهية على ما حكاه السكاكي) لا يوجب كون (النزاع هاهنا في الهيئة كما في الفصول‏) فإنه غفلة و ذهول عن كون المصدر كذلك لا يوجب الاتفاق على أن مادة الصيغة لا تدل إلا على‏ الماهية ضرورة أن المصدر ليست مادة لسائر المشتقات بل هو صيغة مثلها كيف و قد عرفت في باب المشتق مباينة المصدر و سائر المشتقات بحسب المعنى فكيف بمعناه يكون مادة لها فعليه يمكن دعوى اعتبار المرة أو التكرار في مادتها كما لا يخفى.
إن قلت فما معنى ما اشتهر من كون المصدر أصلا في الكلام.
قلت مع أنه محل الخلاف معناه أن الذي وضع أولا بالوضع الشخصي ثم بملاحظته وضع نوعيا أو شخصيا سائر الصيغ التي تناسبه مما جمعه معه مادة لفظ متصورة في كل منها و منه بصورة و معنى كذلك هو المصدر أو الفعل فافهم.
ثم المراد بالمرة و التكرار هل هو الدفعة و الدفعات أو الفرد و الأفراد.
و التحقيق أن يقعا بكلا المعنيين محل النزاع و إن كان لفظهما ظاهرا في المعنى الأول و توهم‏ أنه لو أريد بالمرة الفرد لكان الأنسب بل اللازم أن يجعل هذا المبحث تتمة للمبحث الآتي من أن الأمر هل يتعلق بالطبيعة أو بالفرد فيقال عند ذلك و على تقدير تعلقه بالفرد هل يقتضي التعلق بالفرد الواحد أو المتعدد أو لا يقتضي شيئا منهما و لم يحتج إلى إفراد كل منهما بالبحث كما فعلوه و أما لو أريد بها الدفعة فلا علقة بين المسألتين كما لا يخفى فاسد لعدم العلقة بينهما لو أريد بها الفرد أيضا فإن الطلب على القول بالطبيعة إنما يتعلق بها باعتبار وجودها في الخارج ضرورة أن الطبيعة من حيث هي ليست إلا هي لا مطلوبة و لا غير مطلوبة و بهذا الاعتبار كانت مرددة بين المرة و التكرار بكلا المعنيين فيصح النزاع في دلالة الصيغة على المرة و التكرار بالمعنيين و عدمها.
أما بالمعنى الأول فواضح و أما بالمعنى الثاني فلوضوح أن المراد من الفرد أو الأفراد وجود واحد أو وجودات و إنما عبر بالفرد لأن وجود الطبيعة في الخارج هو الفرد غاية الأمر خصوصيته و تشخصه على القول بتعلق الأمر بالطبائع يلازم المطلوب و خارج عنه بخلاف القول بتعلقه بالأفراد فإنه مما. يقومه‏
(کفایة الاصول، صفحه ۷۷)

کلام مرحوم عراقی:
ان المختار من الوجوه الثلاثة هو الوجه الأخير من عدم دلالة الصيغة الا على صرف الطبيعي المتحقق بأوّل وجود بلا اقتضائها للمرّة أو التكرار بوجه أصلا، كيف و ان المادّة فيها حسب وضعها النوعيّ- على ما تقدم من انحلال أوضاع المشتقات مادة و هيئة- لا تدل الا على صرف الطبيعي، كما هو ذلك أيضا في ساير الصيغ من المصدر و غيره، إذ حينئذ من انتفاء دلالة المادة فيها على المرّة أو التكرار يستكشف‏ انتفائها أيضا في الصيغة. و لعله إلى ذلك أيضا نظر الفصول في إنكاره دلالة الصيغة على المرّة و التكرار بانتفائها في ناحية المصدر عن اللام و التنوين بإجماع من علماء الأدب، فكان تمام نظره في النقص بمثل المصدر المجرّد عن اللّام و التنوين إلى تلك المادّة المأخوذة فيه التي هي جهة مشتركة سارية فيه و في سائر الصيغ من الماضي و المضارع و غيرهما، لا ان نظره إلى ان المصدر هو الأصل و المادّة لسائر المشتقات كي يتوجه عليه إشكال الكفاية: بان المصدر ليس أصلا و مادة لسائر المشتقات بل يكون صيغة مثلها و في قبالها، فلا يلزم حينئذ من عدم دلالة المصدر المجرّد عليهما عدم دلالة الصيغة أيضا عليهما. (نهایة الافکار، جلد ۱، صفحه ۲۱۲)


  امر عقیب حظر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 18-اسفند-1399، 21:43 - انجمن: اوامر - بدون‌پاسخ

جلسه صد و هفتم
۱۸ اسفند ۱۳۹۹
از آنچه در دوران بین وجوب تعیینی و تخییری گفتیم، حکم دوران بین وجوب عینی و کفایی هم روشن می‌شود.
اشکالاتی که قبلا از مرحوم اصفهانی و مرحوم امام نقل کردیم در موارد دوران بین وجوب تعیینی و تخییری و دوران بین وجوب عینی و کفایی هم مطرح می‌شود و همان جواب‌هایی که قبلا بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است.
در هر حال هم بیان مرحوم آخوند در موارد شک وجوب عینی و کفایی جاری است و هم وجوه مختلفی که در حقیقت وجوب تخییری بیان شد، در وجوب کفایی هم قابل تصور است. یعنی می‌توان تصور کرد وجوب کفایی هم وجوب مشروط باشد یا وجوب جامع باشد و یا سنخ دیگری از وجوب باشد و بر همان اساسی که گذشت می‌توان دلالت اطلاق امر بر وجوب عینی را تبیین کرد. حتی مثل مرحوم اصفهانی و مرحوم امام هم که به بیان آخوند اشکال دارند، در اینجا هم به همان بیانی که وجوب نفسی را اثبات کردند (مثل بنای عقلاء و ...) می‌توانند وجوب عینی و تعیینی را اثبات کنند بلکه تمسک به غلبه (که در کلام مرحوم امام مذکور بود) در این موارد واضح‌تر است (هر چند ما از آن را نپذیرفتیم).
مساله بعد، مدلول امر واقع عقیب حظر یا مذکور در مقام توهم حظر است. به مشهور نسبت داده شده است که چنین امری، در اباحه (در مقابل وجوب و حرمت) ظاهر است. مثل آیه شریفه «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا» (المائدة ۲) یا آیه شریفه «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ» (النساء، ۳) و آیه شریفه «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» (البقرة ۱۸۷)
مرحوم آخوند از بعضی از عامه نقل می‌کند که امر در این موارد هم بر وجوب دلالت می‌کند و از برخی دیگر نقل می‌کند که اگر امر مذکور بر انتفای علت ممنوعیت و حرمت معلق شده باشد، امر بر همان حکم سابق از نهی حمل می‌شود.
مرحوم آخوند می‌فرمایند امر واقع عقیب حظر یا در مقام توهم حظر مجمل است و همان طور که ممکن است در اباحه استعمال شده باشد ممکن است در وجوب هم استعمال شده باشد. بر اساس کلام آخوند بین امر واقع عقیب حظر و دلیل دیگری که بر وجوب یا حکم دیگری دلالت دارد تعارضی واقع نمی‌شود اما بر اساس مختار مشهور، چون امر واقع عقیب حظر بر اباحه دلالت می‌کند با دلیل دیگری که بر حکم دیگری مثل وجوب دلالت دارد معارض خواهد بود.
به نظر ما هم حق با مرحوم آخوند است و دلیل حمل امر بر غیر وجوب که در کلمات علماء مذکور است، برخی از ادله است که همه آنها دارای قرینه هستند و لذا استدلال به آنها ناتمام است.
عدم ظهور امر در وجوب در این موارد بنابر ظهور امر در وجوب (چه بر اساس وضع و چه اطلاق) امری معقول و مفهوم و روشن است.
اما بر اساس مبنای مرحوم نایینی و آقای خویی که وجوب را حکم عقل می‌دانستند، تبیین عدم وجوب در موارد وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهم حظر مشکل است. ممکن است تصور شود عقل در این موارد هم به وجوب حکم می‌کند چون موضوع حکم عقل امر و نبود ترخیص واصل در ترک است و در محل بحث ما امر وجود دارد و ترخیص در ترک هم معلوم نیست.
به نظر ما خود این اشکال، منبه بر بطلان آن مبنا ست و البته ما در جای خودش به صورت مفصل به این مبنا و اشکالات آن پرداختیم.
مرحوم آقای صدر بعد از حکایت مساوات مبانی مختلف در عدم دلالت امر عقیب حظر بر وجوب از مرحوم آقای خویی، فرموده‌اند عدم دلالت امر بر وجوب معلوم است اما مهم نکته آن است. مثلا اگر گفتیم امر بر نسبت ارسالیة دلالت دارد، در اینجا هم همان دلالت وجود دارد پس چرا امر عقیب حظر، بر وجوب دلالت ندارد؟
ایشان برای توجیه عدم دلالت امر بر وجوب در این موارد گفته‌اند امر دو دلالت دارد. یکی دلالت تصوری و دلالت استعمالی آن است (همان نسبت ارسالیة) که در موارد مختلف استعمال امر، یکسان است. و دیگری دلالت آن بر داعی استعمال است (که ایشان از آن به دلالت تصدیقی تعبیر کرده است) که به نسبت موارد مختلف متفاوت است. امری که به داعی بعث و تحریک و حکایت از مطلوبیت انشاء شود، ظاهر در وجوب است یا موضوع حکم عقل به وجوب است اما امری که به داعی بعث و تحریک انشاء نشده باشد یا اصل انشاء آن به داعی بعث و تحریک و مطلوبیت مشکوک باشد، نه ظاهر در وجوب است و نه موضوع حکم عقل است.
به نظر ما هم کلام مرحوم آقای صدر، صحیح است و لذا در این مساله بین مبانی مختلف استفاده وجوب تفاوتی نیست.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
إذا ورد الأمر عقيب الحظر أو في مورد توهمه فقد اتفقوا على انه لا يدل على الوجوب، و وقع بحث فيما بينهم حول ظهوره حينئذ في الإباحة أو الحكم السابق أو عدم ظهوره في شي‏ء منهما.
و قد ذكر الأستاذ ان انسلاخ الدلالة على الوجوب ثابت على كل حال سواء قلنا انها بحكم العقل أو بالإطلاق و مقدمات الحكمة أو بالوضع، و ذلك لاكتناف الخطاب بما يحتمل قرينيته و هو مورد توهم الحظر و هو كاف في رفع الظهور في الوجوب وضعيا كان أو غيره. و هذا من قبيل ما إذا استعمل لفظة (أسد) في الحيوان المفترس و لكنه اتصل بها ما يحتمل قرينيته على إرادة الرّجل الشجاع‏.
و هذا الكلام بهذا المقدار يمكن النقاش فيه بأن هذا معناه مجرد احتمال عدم إرادة الوجوب و هذا وحده لا يكفي لإسقاط ظهور الأمر في نفسه في الوجوب ما لم يبرز نكتة لمنع ما هو مدلول الأمر.
و التحقيق: ان الأمر له مدلول تصوري و هو النسبة الإرسالية الإلقائية و نحو ذلك من التعبيرات، و مدلول تصديقي و هو وجود إرادة طلبية في نفس المولى. و الأمر في مورد توهم الحظر مستعمل أيضا في نفس مدلوله التصوري و ليس كاستعمال الأسد في الرّجل الشجاع و لهذا لا يشعر بعناية المجاز، فقوله تعالى- فإذا حللتم فاصطادوا- أيضا استعمل الأمر فيه في النسبة الإرسالية غاية الأمر المدلول التصديقي كما يناسب الطلب و الإرادة في هذا المورد، كذلك يناسب كسر التحرج و رفع الحظر، فان المتحرج يناسب عرفا ان يكسر تحرجه بإلقائه على المتحرج منه، و بهذا يثبت أنه لا يدل الأمر على الوجوب لأن وروده مورد توهم الحظر يوجب الإجمال على الأقل في مرتبة المدلول التصديقي. كما اتضح انه لا مورد للبحث في ظهوره في الإباحة لأن المدلول التصوري لم يتغير و لم يختلف عن سائر الموارد.
و هناك نكتة نوعية أخرى موجبة لإجمال الأوامر الواردة في كثير من الأبواب الفقهية و عدم انعقاد ظهور لها في الوجوب و هي احتمال وجود ارتكاز نوعي متشرعي على عدم الوجوب في ذهن الراوي، فانه من احتمال وجود القرينة المتصلة الموجب للإجمال عندنا- خلافا للمشهور بعد صاحب الكفاية- و لا ينفيه شهادة الراوي السكوتية كما في احتمال القرائن اللفظية المتصلة لأن الأمور الارتكازية لا يتحمل الراوي الشهادة بها إثباتا أو نفيا لكونها ارتكازية و معاشة و غير ملتفت إليها مستقلا.
و بهذا نستطيع ان نفهم وجه عدم استفادة الوجوب من الأوامر الكثيرة الواردة في الفقه في موارد متفرقة من أبواب العبادات. فالامر بصلاة الجمعة أو الليل أو غير ذلك، مما لم يذهب الفقهاء إلى وجوبه رغم ورود الأمر به يكون من هذا الباب فان عدم حمله على الوجوب ليس بملاك تحصيل إجماع محصل على عدم الوجوب ليقال بان شرائط تحصيل الإجماع ليست باليسيرة بل على أساس هذا التخريج.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۲، صفحه ۱۱۷)


نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30