• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مفهوم غایت
#1
1391/11/9

الثالث: مفهوم الغایة
مثلا خداوند می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِق‏ [3] در اینجا سه چیز وجود دارد:

المغیّی (دست که از اصابع تا مرفق است مغیی می باشد.)
الغایة (مرفق غایت می باشد.)
ما بعد الغایة (از مرفق تا منکب که همان بازو است)


در این مقام باید دو نکته را بحث کنیم:
گاه بحث می شود که هرچند مغیّی (از اصابع با مرفق) باید شسته شود آیا ما بعد الغایة (بازو) هم باید شسته شود یا نه. یعنی آیا آیه ی مزبور دلالت بر عدم دارد یا نه. کسانی که قائل هستند قید، مفهوم دارد قائل هستند که نباید بازو را شست ولی کسانی که قائل به عدم مفهوم هستند می گویند: آیه از بیان شستن بازو ساکت است.
بحث دوم این است که خود غایت (مرفق) حکم چیست، آیا شستن آن هم واجب است یا نه.

ممکن است در وضو بگوییم که روایات مسأله را برای ما روشن کرده است ما در هر صورت این بحث را به صورت اصولی مطرح می کنیم. ممکن است در مسائل دیگر مواردی پیش آید که در روایات روشن نشده باشد.

اما در مورد بحث اول:
مشهور قائل به مفهوم هستند و می گویند: آیه دلالت بر عدم وجوب دارد در ما بعد الغایه دارد.
اما شیخ طوسی و استادش مرحوم مرتضی قائل به عدم مفهوم هستند و می گویند: آیه از این نکته ساکت است ممکن است واجب باشد و ممکن است واجب نباشد.
بعضی مانند محقق نائینی در این مقام (مانند مفهوم وصف) قائل به تفصیل شده اند و گفته اند: اگر غایت، غایت حکم باشد مفهوم دارد ولی اگر غایت، غایت موضوع باشد مفهوم ندارد. اگر قید موضوع باشد واضح است که مفهوم ندارد زیرا ثبوت حکم برای موضوع دلالت بر عدم آن در غیر آن موضوع ندارد. ولی اگر قید برای حکم باشد، با رفتن قید، حکم هم می رود.
مثلا در روایت آمده است: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر. یعنی وقتی علم آمد و مشخص که شیء نجس است دیگر طاهر بودن هم از بین می رود.
هکذا، کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام، و وقتی من فهمیدم فلان چیز حرام و غصب است دیگر حلال بودن از بین می رود.
یلاحظ علیه: استدلال به این دو حدیث بسیار ضعیف است. زیرا طهارت و حلیت حکم ظاهری است مربوط به مورد شک است و حکم ظاهری تا جایی قابل اجرا است که علم در کار نباشد زیرا وقتی علم آید دیگر موضوع برای شک نیست.
کل شیء طاهر به این معنا است: کل شیء مشکوک الطهارة و النجاسة محکوم بالطهارة حتی تعلم انه قذر.
بنا بر این چه قائل به مفهوم غایت شویم و یا نشویم این دو حدیث ارتباطی به بحث ما ندارد.

ما برای تفصیلی که ایشان بیان کرده است مثال دیگری می زنیم (این مسأله در عروة الوثقی ذکر شده است ما هم در کتابی تحت عنوان احکام سفر، این مطلب را ذکر کرده ایم) و آن اینکه صلات مسافر با هشت شرط قصر می شود. یکی از آن شروط این است که سفر، سفر معصیت نباشد (کون السفر سائغا) . بحث در این است که این قید، قید موضوع است یا قید حکم.
اگر قید موضوع باشد، می گوییم: قطع المسافة الشرعیة اذا کان سائغا یجب القصر. در این بیان، قید (اذا کان سائغا)، قید موضوع (قطع المسافة الشرعیة) است.
اگر قید حکم باشد می گوییم: فی قطع المسافة الشرعیة یجب القصر اذا کان سائغا.
در این مثال قید (اذا کان سائغا) قید حکم است (یجب)
حال فردی به مقدار شرعی سفر کرده است و قصد او معصیت نبود. سر هشت فرسخی نیّت او عوض شد و قصد حرام کرد مثلا تصمیم گرفت که در این سفر مال مردم را بدزدد.
شکی نیست که تا هشت فرسخ نمازش قصر است آیا از هشت فرسخ به بعد هم نمازش قصر است؟
بعضی گفته اند که از آن مسیر به بعد نمازش تمام است ولی بعضی می گویند: که از آن به بعد هم نمازش قصر است.
اگر قید، برای موضوع باشد، حکم نماز بعد از هشت فرسخ این است که نماز قصر است. زیرا قید (هشت فرسخ با عدم نیّت معصیت) حاصل شده است و به عبارت دیگر، موضوع برای قصر این بود که هشت فرسخ بدون نیّت معصیت سفر کند که او هم چنین کرده است.
ولی اگر قید مزبور برای حکم باشد (کما اینکه شیخ انصاری) می گویند: تا هشت فرسخ حکم به قصر وجود داشت ولی بعد از آن باید نماز با تمام خواند. یعنی وجوب قصر باید با جواز سفر همراه باشد از این رو زمانی که سفر معصیت شد، حکم به وجوب قصر هم از بین می رود.
ما ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد پی گیری می کنیم.

بحثی به مناسبت میلاد رسول خدا (ص) و امام صادق (ع): شیعه قائل است میلاد رسول خدا (ص) در هفدهم ربیع است. اهل سنت می گویند: میلاد ایشان در دوازده ربیع است.
ما در این مورد، باید به سراغ نزدیکان رسول خدا (ص) برویم و قول ایشان را قبول کنیم زیرا ایشان به سبب قرابت و خویشاوندی با رسول خدا (ص) بیشتر از این مطلب با خبر هستند.
اهل بیت می گویند: میلاد ایشان در هفدهم ربیع است. اینکه می گویند: اهل البیت ادری بما فی البیت می گوید باید قول ایشان را قبول کنیم.
نکته ی دیگر این است که سعودی ها و وهابی ها جشن های رسول خدا (ص) را در روز تولد ایشان تحریم کرده اند و می گویند: در قرآن و حدیث چنین چیزی وارد نشده است و در نتیجه بدعت است.
ما در رد آنها می گوییم: بدعت چیزی است که نه دلیل خاص داشته باشد و نه دلیل عام. در این مورد دلیل عام وجود دارد و آن حب النبی (ص) است که در آیات مختلف قرآن وارد شده است. حتی حب النبی (ص) بر حب آباء و اولاد و ازواج برتر شمرده شده است. حب النبی (ص)، یکی از وظائف مسلمانان است.
سعودی ها می گویند: حب النبی (ص) به معنای این است که تابع رسول خدا (ص) باشیم.
ما می گوییم: بله این یکی از مصادیق حب است ولی حب، منحصر به آن نیست.


[1] نساء، آیه ی 23.
[2] نساء، آیه ی 101.
[3] مائده، آیه ی 6.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1391/11/11

سخن در مفهوم غایت است و اینکه جمله ای که مغیی است آیا مفهوم دارد یا نه. اگر مولی بفرماید: اغسل یدیک الی المرفق آیا دلالت دارد بر اینکه ما فوق مرفق را لازم نیست بشوییم؟
ادله ی قائلین و عدم قائلین را تا حدی بیان کردیم.
در جلسه ی قبل گفتیم که بعضی از علماء تفصیلی داده اند و آن اینکه بین جایی که غایت قید موضوع است و جایی که قید حکم است فرق می گذارند. مثلا مولی فرموده است: مسافر اگر به سفر شرعی رود نمازش قصر است البته به شرط اینکه سفر او مباح و سائغ باشد. حال اگر کسی هشت فرسخ با نیّت حلال سفر کرد و سر هشت فرسخ نیتش به حرام تبدیل شد آیا در باقی مانده هم باید نماز را قصر بخواند یا اینکه از آنجا به بعد نمازش تمام است.
گفته اند مسأله مبتنی بر این است که اذا کان سائغا قید سفر است و یا قید وجوب. اگر قید سفر باشد در باقیمانده نمازش قصر است زیرا موضوع عبارت است از: قطع السفر الشرعی اذا کان سائغا یجب القصر. این موضوع هم محقق شده است زیرا او هشت فرسخ به نیّت حلال رفته است و موجب قصر است.
اما اگر قید حکم باشد یعنی مراد مولی چنین باشد، فی قطع المسافة الشرعیة یجب القصر اذا کان سائغا، در این حال، هشت فرسخ برای همان هشت فرسخ کافی است و ما بقی سفر هم باید حلال باشد. از این رو اگر بعد از هشت فرسخ جواز و حلال بودن از بین برود حکم به وجوب قصر هم از بین می رود.
البته می دانیم این مسأله ربطی به بحث غایت ندارد ولی این را از باب زمینه سازی برای مسأله ی بعدی که عبارت است از این بحث که قید گاه برای موضوع است و گاه برای حکم بیان کردیم.
نقول: کبری روشن است و آن اینکه اگر قید، به موضوع بخورد مفهوم ندارد (زیرا ثبوت شیء لشیء لا یدل علی عدمه عن غیره مثلا اینکه زید مجتهد است دلیل بر این نیست که عمرو مجتهد نیست.) ولی اگر قید به حکم متعلق شود مفهوم وجود دارد.
انما الکلام در این است که باید صغری را مشخص کنیم و بدانیم قید کجا به موضوع و در کجا به حکم متعلق می شود.
در مقام فهم صغری، دو ضابطه بیان شده است:
الضابطة الاولی: محقق خوئی در پاورقی اجود التقریرات می فرماید: اگر حکم شرعی را از هیئت استنباط کردیم مانند: فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، که حکم شرعی که وجوب است از خود هیئت فهمیده می شود در این حال غایت، قید متعلق است (غسل) و نه قید حکم. بنا بر این (الی المرافق) قید غسل است. در نتیجه وجوب مطلق است و غَسل، مقید می باشد کأنه مولی می فرماید: الغَسل الی المرافق واجب. این دیگر دلالت ندارد که ما بعد از مرافق واجب نیست زیرا وجوب اطلاق دارد و آنی که مقید است غَسل است. (زیرا ثبوت شیء لشیء لا ید علی عدمه عن غیره) بنا بر این برای ما بعد المرافق نه دلیل بر وجوب وجود دارد و نه دلیل بر عدم وجوب
ولی اگر حکم شرعی را از ماده اخذ کنیم (مانند یجب) گاهی متعلق حکم، محذوف است مانند اینکه مولی می گوید: (یحرم الخمر الی ان یضطر)، در اینجا قید به حکم بر می گردد یعنی حرام است تا (الی ان یضطر) در اینجا یقینا مفهوم وجود دارد.
متعلق یحرم هم محذوف است، مانند یحرم، بیع الخمر، شراء الخمر، شرب الخمر و غیره
ولی اگر حکم را از ماده استنباط کردیم ولی متعلق محذوف نباشد، در آن دو وجه است مانند اینکه مولی می فرماید: یجب الصیام الی اللیل. در اینجا (الی اللیل) ممکن است قید یجب باشد در نتیجه کلام مزبور، مفهوم دارد و ممکن است قید (صیام) باشد یعنی (الصیام الی اللیل یجب) که در این صورت مفهوم ندارد.
بنا بر این کلام ایشان بر سه قسم شده است.
یلاحظ علیه: در منطق آمده است: استقراء با یکی دو مثال صحیح در نمی آید. در استقراء لا اقل باید سی چهل مورد را بررسی کرد تا بتوان به ضابطه ای دست یافت.
ثانیا: در مطول امری به نام لزوم ما لا یلزم وجود دارد و آن اینکه چیزی که مدخلیت ندارد را مدخلیت دهیم. در فرمایش آیة الله خوئی چنین چیزی وجود دارد:
اما در قسم اول کلام ایشان که قید از هیئت استنباط می شود ایشان گفته است که قید به موضوع بر می گردد. ما می گوییم: این از باب لزوم ما لا یلزم است. مشکل این نیست که حکم را از هیئت بفهمیم، چه حکم از هیئت استنباط شود و چه از ماده در هر دو حال، (الی المرافق) به غَسل الید بر می گردد نه به خاطر اینکه حکم، از هیئت استنباط می شود بلکه قرینه ی خارجیه داریم که قید مربوط به موضوع است زیرا در لغت عرب، ید مشترک است بین الاصابع و الکف و المرفق و المنکب. به سبب همین اشتراک، مولی بیان کرده است که شستن باید تا مرافق باشد و بیشتر از آن موضوع نیست.
اما در شق دوم، ایشان گفت که اگر حکم از ماده استنباط شود و متعلق محذوف باشد، قید به حکم بر می گردد و مفهوم دارد. مانند یحرم الخمر الی ان یضطر.
نقول: این هم از باب لزوم ما لم یلزم است و قید به حکم بر می گردد البته نه به خاطر اینکه متعلق محذوف است بلکه به سبب اینکه تمام احکام، مقید به اضطرار است.
به عبارت دیگر به قرینه ی خارجیه می دانیم وقتی اضطرار آمد حکم مرتفع می شود.
اما در شق سوم، ما هم می گوییم که در این شق دو احتمال وجود دارد و قید ممکن است به موضوع و یا به حکم بخورد.
این کلام را قبول داریم.
خلاصه ی اشکال ما در شق اول و دوم این بود که در این مورد قرینه ی خارجیه وجود دارد.

الضابطة الثانیة: محقق حائری در درر می فرماید: فرق است بین اینکه بگوییم: مفاد هیئت جزئی است و اینکه بگوییم مفاد هیئت کلی است. ایشان در واقع می خواهد بگوید: شکی نیست که قید به هیئت بر می گردد نه به موضوع ولی در هیئت تفصیل است که مولی که می گوید: اتموا الصیام، آیا سنخ طلب را انشاء کرده است و یا طلب جزئی را انشاء کرده است.
اگر سنخ طلب را انشاء کرده باشد در این حال طلب کلی انشاء شده است و قطعا مفهوم دارد زیرا کل حکم با رفتن قید از بین رفته است.
اگر شخص طلب را انشاء کرده باشد طلب جزئی را انشاء کرده است. در این حال یقینا مفهوم ندارد زیرا ممکن است این وجوب جزئی از بین برود و وجوب جزئی دیگر جانشین آن شود.
یلاحظ علیه: ما سابقا گفتیم که مفاهیم هیئات جزئی هستند و انشاء به معنای ایجاد می باشد و ایجاد به امر کلی متعلق نمی شود و همواره به امر جزئی جزئیت می شود. کسی که می گوید: یا عبد الله، و نداء را ایجاد می کند این انشاء جزئی است نه کلی.
بنا بر این رفتن یک وجوب جزئی به معنای رفتن وجوب دیگر نیست و ممکن است وجوب دیگر جایگزین آن شود.
مضافا بر اینکه ما در مقام بیان ضابطه هستیم و ایشان صرفا دو شق را بیان کرده است که در چه صورت مفهوم هست و در چه صورت نیست.

نظر ما: ما در باب وصف و شرط قائل به مفهوم نشدیم و گفتیم دلیلی بر اینکه علت منحصره باشد، وجود ندارد. شرط و وصف علت تامه است ولی منحصره نیست. ممکن است این علت برود و علت دیگری جایگزین آن شود (این امر محتمل است و ممکن است علت دیگری جایگزین آن شود ولی همین موجب می شود قطع به مفهوم وجود نداشته باشد.)
با این حال در قید قائل به مفهوم هستیم زیرا مسأله ی علت منحصره و علت تامه مطرح نیست بلکه ظهور کلام موجب می شود قائل به مفهوم شویم.
وقتی به آیات قرآن که در آن غایت است مراجعه می کنیم می بینیم که همه دارای مفهوم است مثلا خداوند می فرماید: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحيضِ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحيضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْن‏ [1] یعنی حرمت نزدیکی تا آن مقدار است و بعد از آن دیگر حرمت رفع می شود.
مثلا مهندسی به معمار می گوید که باید تا این مقدار باید خاکبرداری شود. و معمار هم مطابق آن عمل می کند، بعد مهندس می گوید کمی بیشتر باید خاکبرداری شود. در اینجا همه می گویند که نظر مهندس عوض شده است و قول دوم او را مناقض با قول اول او می دانند. اگر جمله ی اول مفهوم نداشت نمی بایست بگویند که قول او عوض شده است.
همچنین است در آیات دیگر مثلا خداوند می فرماید: ثم اتموا الصیام الی اللیل. [2] همه ی مسلمین از آن متوجه می شوند که وجوب تا لیل است.
بنا بر این در مفهوم قید، سخن از ظهور عرفی است و عرف، قید را به حکم بر می گرداند نه به موضوع.

تا به حال حکم ما بعد الغایه را بیان کردیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد حکم خود غایت را بیان می کنیم. این بحث فقط در جایی که غایت وجود خارجی داشته باشد مطرح است نه در مواردی مانند کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام که غایت وجود خارجی ندارد.


[1] بقره، آیه ی 222.
[2] بقره، آیه ی 187.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1391/11/14


در اول مفهوم غایت گفتیم که در مبحث غایت، از مغیی، غایت و ما بعد الغایة بحث می کنیم. مغی خود دست است، ما بعد الغایة بعد از مرفق است و غایت خود مرفق می باشد.
بحث در ما بعد الغایة را تمام کردیم و قائل شدیم عرفا، ما بعد الغایة از حکم ما قبل خارج است. مثلا وقتی در سوره ی قدر می خوانیم: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ مفهومش این است که نزول ملائکه تا طلوع فجر است و بعد از آن (ما بعد الغایة) دیگر نیست.
اما اکنون خود غایت (مرفق) را بحث می کنیم. این بحث بحثی منطوقی است نه مفهومی و بحث می کنیم که آیا داخل در ما قبل است که شستنش واجب باشد یا نه.
مثلا مولی می گوید: صر من البصرة الی الکوفة، آیا رفتن تا دروازه ی کوفه کافی است یا اینکه باید وارد کوفه هم شد.
در اینجا شش قول وجود دارد:
القول الاول: مرحوم رضی و صاحب کفایه و امام قدس سره قائل هستند که غایت از حکم مغیی خارج است.
دلیل این قول: غایت حد الشیء است و حد الشیء از شیء خارج است. به همین شیء حد، را به شیء اضافه می کنیم و می گوییم: حد الشیء. حد الشیء جایی است که شیء پایان می پذیرد و معنا ندارد حد در خود شیء داخل باشد. به بیان بهتر، حد جایی است که شیء در آن به پایان می رسد.

القول الثانی: غایت داخل در حکم مغیی است.
دلیل این قول: غایت به معنای نهایة الشیء است. یعنی آخرین بخش و آخرین مرحله ی شیء است.
یلاحظ علی کلی القولین: با این ادله ی عقلیه نمی توان ظهور عرفی درست کرد. باید دید عرف عادی که از این نکات فلسفی و فرق بین حد الشیء و نهایة الشیء بی حبر تسن از غایت که همان (الی) و (حتی) است چه چیزی متوجه می شود.
اگر در عرف بگویند، پای فلانی را تا زانو بشوئید آیا زانو را هم می شویند یا نه.

القول الثالث: فرق است بین اینکه غایت از جنس ما قبل باشد مانند مرفق که از جنس دست است در این حال داخل است یا غیر آن که داخل نیست. مانند صم الی اللیل که شب غیر از روز است.
دلیل این قول: وقتی غایت از جنس مغیی می باشد دیگر فرق گذاشتن بین غایت و مغیی مشکل می شود زیرا هر دو از یک جنس هستند و تفکیک بین آن دو سخت است.
اما اگر از جنس آن نباشد به راحتی می توان بین آن دو فرق گذاشت و مرزها مشخص است و در نتیجه غایت خارج از مغیی می باشد.
یلاحظ علیه: ما این دلیل را فعلا رد نمی کنیم و فقط می گوییم که باید دید عرف در این موارد چه چیزی متوجه می شود.

القول الرابع: بین (الی) و (حتی) فرق است در اولی خارج است مانند: اغسلوا ایدیکم الی المرافق و در دومی داخل می باشد مانند، مات الناس حتی الانبیاء.
یلاحظ علیه: قائل به این قول اشتباه کرده است. حتی بر سه نوع است:

گاه جاره است مانند: حتی مطلعِ الفجر.
گاه عاطفه است مانند: اکلت المسک حتی راسَها.
گاه ابتدائیه است مانند: فوا عجبا حتی کلیب تسبنی کأن اباها نهشل و مجاشع.

محل بحث ما در حتی جاره است. مثالهایی که قائل به این قول زده است در مورد حتی عاطفه است نه جاره.

القول الخامس: تابع قرائن هستیم و بر اساس آن حکم می کنیم.
نقول:: قائل به این قول دلیلی اقامه نکرده است.

القول السادس: اگر قید موضوع است غایت در مغیی داخل است. مانند: صر من البصرة الی الکوفة می گوییم به این معنا است که: الصیر من البصرة الی الکوفة واجب. در این حال فرد علاوه بر دروازه ی کوفه باید وارد کوفه هم بشود. در این حال وجوب مطلق است و موضوع مقید می باشد.
ولی اگر قید حکم باشد، مانند: صر من البصرة الی الکوفة می گوییم به این معنا است: یجب الصیر من البصرة الی الکوفة. در این حال غایت در مغیی داخل نیست. در این حال وجوب مقید است.
امام قدس سره در تهذیب به این قول اشکال می کند و می فرماید: حتی اگر قید موضوع باشد، حکم، بستگی دارد به اینکه اسم کوفه به چه چیزی اطلاق شود. اگر به دیوارها و دروازه ی کوفه هم کوفه بگویند در این حال غایت داخل در مغیی است.
ولی اگر کوفه به چیزی گفته می شود که در داخل دیوارهای شهر قرار گرفته باشد در این حال غایت خارج از مغیی است.

نقول: مختار ما این است که باید تابع تبادر عرفی باشیم. به نظر ما تبادر بر این است که غایت خارج از مغیی است. اگر کسی بگوید: قرآن را تا سوره ی اسراء خواندم مرادش این است که سوره ی اسراء را نخواندم.
همچنین وقتی می خوانیم: كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ [1] به این معنا است هنگام فجر دیگر باید دست از خوردن و آشامیدن کشید.
همچنین مرفق داخل در شستن دست نیست و اگر لازم است آن را بشوییم از باب مقدمه ی علمیه است یعنی برای اینکه یقین کنیم کل مقدار واجب از دست شسته شده است.

اصل عملی هنگام شک: اگر شک کنیم که غایت داخل در مغیی هست یا نه باید به سراغ اصل عملی رویم.
ههنا قولان:
القول الاول: حکم به وجوب غسل
اگر هنگام وضو دست خود را بشویم و مرفق را نشویم نمی دانم تکلیف به وجوب غسل ید ساقط شده است یا نه در نتیجه وجوب آن را استصحاب می کنم.
نقول: این استصحاب صحیح نیست زیرا مثبت است برای اینکه لازمه ی عقلی آن این است که حال که مرفق را نشستی و حکم باقی است باید مرفق را بشوئی.
به بیان دیگر استصحاب وجوب غسل اثر شرعی ندارد بلکه اثر عقلی دارد و آن اینکه حالا که وجوب ساقط نشده است پس به حکم عقل باید مرفق را هم بشویی.

القول الثانی: حکم به برائت.
این از باب اقل و اکثر ارتباطی است و در آن نسبت به اکثر برائت جاری می شود.

الفصل الرابع: فی مفهوم الحصر

مفهوم حصر گاه با انما بیان می شود مانند: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ حجرات، آیه ی 15.
گاه با الا بیان می شود مانند: جاء القوم الا زید.
گاه با مستند که با الف و لا معرفه شده است مانند: الحمد لله.

نکته: اگر حمد مخصوص خداست چرا ما غیر از خدا را گاه ستایش می کنیم مثلا گاه رسول خدا (ص) را حمد می کنیم. امام قدس سره و صاحب کشاف جواب آن را این گونه بیان می کنند که حمد رسول خدا (ص) حمد خداست زیرا کمالاتی که او دارد از آن خودش نیست بلکه از جانب خداوند به او اعطاء شده است.

تقدیم ما حقه التاخیر.
بل اضرابیه.


تمام اینها در مطول ذکر شده است و ان شاء الله در جلسه ی بعد آنها را بحث می کنیم.

[1] بقره، آیه ی 187.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان