• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
عام و خاص
#11
1391/12/7


بحث در شبهه ی مصداقیه ی مخصص است. مثلا مالی نزد کسی بود و تلف شد و نمی دانیم یدش امانی بود یا ضمانی در اینجا عام می گوید: علی الید ما اخذت حتی تؤدی و خاص می گوید: لیس علی الامین الا الیمین. در اینجا در شبهه ی موضوعیه ی فوق گفتیم نمی شود به عام تمسک کرد زیرا عام حجّت در ما سوای عنوان خاص حجّت است و فرد مزبور هرچند ید دارد ولی ضامن نبودن آن مشروط است که امانی نباشد و چون نمی دانیم عنوان خاص بر آن منطبق هست یا نه در آن نمی توانیم به عام تمسک کنیم.
به عبارت دیگر برای تمسک به عام (و حکم به ضمان) هم باید احراز کنیم ید دارد و هم ید آن امانی نبوده است. اولی احراز شده است ولی دومی احراز نشده است و عام در مورد آن حجّت نیست.
علماء غالبا از دو قرن اخیر به قبل به عام تمسک می کنند. در متأخرین ملا علی نهاوندی که شاگرد شیخ انصاری حکم به تمسک به عام کرده است.
دیروز دو دلیل ایشان را خواندیم و امروز به بررسی بیشتری در مورد دلیل دوم ایشان می پردازیم.

دلیل دوم: التمسک بالعموم الاحوالی
عموم گاه افرادی است مانند اکرم العلماء که تمامی افراد عالم را شامل می شود و گاه عموم، احوالی است مانند اکرم زیدا که عام است یعنی زید در تمامی احوال باید اکرام شود چه جالس باشد چه قائم، آکل باشد یا شارب، معمم باشد یا غیر آن.
یکی از این احوال عبارت است از اینکه چه معلوم الفسق باشد چه مشکوک الفسق یا معلوم العدالة، همه ی این حالات سه گانه در تحت اکرم العلماء داخل است. وقتی مخصص آمد، یک حالت یقینا خارج شده است که همان معلوم الفسق است و ما بقی حالات تحت عموم باقی مانده است.
یلاحظ علیه:
اولا: به این عموم احوالی نمی گویند بلکه به آن اطلاق احوالی می گویند.
ثانیا: معنای اطلاق این نیست که تمام قیود را جمع کنیم و بگوییم: سواء کان ابیضا او اسودا، سواء کان جالسا او قائما و هکذا
به عبارت دیگر اطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود. اطلاق به این معنا است که ما وقع تحت دائرة الطلب، تمام الموضوع. اگر اعتق رقبة مطلق است به این معنا است که رقبة تمام الموضوع است و هیچ قیدی ندارد.
ثالثا: (این اشکال اساسی است) عموم احوالی و یا اطلاق احوالی فرع عموم افرادی است. اول باید ثابت کنیم که زیدی که نمی دانیم عالم است یا فاسق، مصداق عام است و وقتی احراز شد بعد می توانیم به سراغ اطلاق احوالی رویم. در ما نحن فیه چون زید مشکوک است، احراز نشده است که تحت عام داخل شده باشد در نتیجه اطلاق احوالی هم ندارد که به آن تمسک شود.
رابعا: اکرم العلماء آیا می تواند دو لسان داشته باشد و مولی با همان یک عبارت بگوید: اکرم العلماء بما هو هو و بعد لسان دیگری داشته باشد و آن اینکه اکرم العلماء سواء أ کان عالما او فاسقا او مشکوک العدالة و الفسق؟
واضح است که دلیل واحد توانائی دو انشاء مستقل را ندارد.

الدلیل الثالث للمححق النهاوندی: استصحاب حکم العام
مولی فرموده است: اکرم العلماء. بنا بر این کل علماء چه عادل باشند و چه فساق باید اکرام می شدند. بعد مخصص گفت: لا تکرم الفساق و ما در مورد فرد عالمی شک کردیم که فاسق است یا عادل. در اینجا می گوییم: قبل از اینکه در مخصص دقت کنیم عموم عام، یقینا فرد مزبور را شامل شده بود و بعد که خاص را دیدیم شک کردیم که آیا خارج شده است یا نه. یقین سابق این شک را کنار می زند و همان یقین استصحاب می شود و یا تنقض الیقین بالشک این مورد را شامل می شود.
یلاحظ علیه: اولا: بحث ما در ادله ی اجتهادیه و در تمسک به عام است نه اصول عملیه.
ثانیا: این از مقوله ی استصحاب نیست بلکه از قبیل قاعدة الیقین می باشد.
فرق این دو در این است که استصحاب از باب شک در بقاء است. یعنی حدوث یقین ایست ولی بقاء مشکوک است. مثلا کسی وضو گرفته است و بعد شک می کند که وضوی او باقی است یا نه در این حال حدوث وضو قطعی است ولی بقائش مشکوک است و در این مورد استصحاب جاری می شود.
اما در قاعده ی یقین، خود حدوث مورد شک واقع می شود مثلا دیروز زنی را در حضور دو نفر عادل طلاق دادیم. امروز شک می کنیم که یکی از آن دو نفر دیروز عادل بوده است یا نه. در این حال شک ندارم الآن به عدالت باقی است یا نه بلکه شک دارم از همان دیروز عادل بوده است یا نه.
در ما نحن فیه هم قبل از اینکه به مخصص برخورد کنم یقین داشتم که فلان فرد تحت علماء داخل است. بعد که مخصص را دیدم در همان حدوث شک می کنم یعنی آیا واقعا این فرد از همان اول داخل در عموم بود یا نه.
قاعده ی یقین حجّت نیست و در آن نمی توان به یقین سابق عمل کرد.

الدلیل الرابع: قاعدة المقتضی و المانع
این قاعده را آیة الله شیخ محمد هادی تهرانی (متوفای 1321 یا 1322) ایجاد کرده است و قبل از ایشان این قاعده به شکل کامل در کتب نیامده است. ملا علی نهاوندی (متوفای 1317) با ایشان در نجف معاصر بوده است و چه بسا افکار خود را با هم تبادل کرده اند.
توضیح این قاعده. کسی تیری را رها کرده است. اگر مانعی نباشد یقینا تیر به فرد خورده است ولی اگر مانعی باشد نخورده است. در اینجا مقتضی بر اصابت تیر وجود دارد و شک دارم مانعی وجود دارد یا نه. در این حال مقتضی موجود و اصل هم عدم مانع است پس حکم به اصابت می شود و عنوان قتل را می توان ثابت کرد. بنا بر این اگر کسی تیری رها کرده باشد و فرد هم از دنیا رفته باشد و ندانیم به سبب اصابت تیر من از دنیا رفته است یا به سبب عامل دیگری، در اینجا مقتضی موجود و مانع مفقود است و حکم می شود که من او را کشته ام.
حتی آیة الله تهرانی روایات استصحاب را حمل بر قاعده ی خود کرده است. مثلا کسی وضو گرفته است و نمی داند وضوی او باقی است یا نه که گفته است مقتضی موجود است و شک در مانع داریم و باید حکم به بقاء وضو کرد.
در ما نحن فیه هم مقتضی موجود است و عام، فرد مشکوک را شامل شده است و شک داریم مانع هم هست و آن اینکه آیا مانعی به عنوان فسق وجود دارد یا نه که می گوییم اصل عدم مانع است و در نتیجه فرد را باید اکرام کرد.
یلاحظ علیه: ما ان شاء الله در بحث استصحاب خواهیم گفت این قاعده، قاعده ی صحیحی نیست
خلاصه اینکه در شبهات مصداقیه نباید به عموم عام تمسک کرد. با این حال محقق خراسانی یک استثناء می زند و می گوید: اگر مخصص لبی باشد، عام در شبهه ی مصداقیه ی خاص حجّت است. مثلا مولی گفته است: اکرم جیرانی. بعد عقل من می گوید: این مختص به همسایگانی است که با مولی ارتباط دوستانه داشته باشند نه کسانی که دشمن مولی هستند. حال اگر در مورد یک همسایه ندانیم که جزء دوستان مولی است یا دشمنان آن که محقق خراسانی قائل است در اینجا باید به عموم عام عمل کرد و آن همسایه را هم اکرام نمود.
باید دید چرا محقق خراسانی بین مخصص لفظی و لبی فرق می گذارد و در لفظی قائل است که در مورد مشکوک نمی شود به عام تمسک کرد ولی در مخصص لبی می شود. ان شاء الله این بحث را فردا متذکر می شویم.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1391/12/8


بحث در تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی خاص است. گفتیم متأخرین قائلند در این مورد نمی شود به عام تمسک کرد.

اکنون به تفصیل محقق خراسانی می پردازیم و آن اینکه ایشان بین مخصص لفظی و لبی فرق گذاشته است و می فرماید: اگر مخصص لفظی باشد نمی شود به عام تمسک کرد چه مخصص متصل باشد و یا منفصل زیرا اگر عالم بودن محرز باشد ولی غیر الفساق بودن محرز نیست.
ولی اگر مخصص لبی باشد یعنی مخصص توسط عقل و یا اجماع فهمیده شود و لفظی از طرف شرع مقدس در کار نباشد در این اگر مخصص لبی شفاف و آشکار باشد به گونه ای که هر انسانی آن را درک می کند، این مخصص در حکم مخصص لفظی است. ولی اگر مخصص لبی، خیلی آشکار نباشد مثلا مولی در حکمی عام گفته است: اکرم جیرانی و همسایگان دوست و دشمن را شامل می شود. بعد که عبد فکر می کند عقل او می گوید: بعید است مولی همسایگان دشمن را هم در حکم خود داخل کرده باشد و اینها یقینا خارج هستند
حال اگر همسایه ای باشد که نمی دانیم جزء دوستان مولی است یا دشمن او در این حال می توان به عام تمسک کرد و آن همسایه را نیز اکرام نمود.

محقق خراسانی در توضیح عقیده ی خود یک مدعا و دو دلیل ارائه می کند:
در بیان مدعا می فرماید: اگر مخصص لفظی باشد مولی دو حجّت را ارائه کرده است. یکی عام است و یکی خاص. عقل در اینجا می گوید: نص را بر ظاهر مقدم کن از این رو خاص بر عام مقدم شد و موضوع دلیل شد اکرم العالم غیر الفاسق. در این حال اگر مخصص مجمل باشد (شبهه ی مصداقیه) نمی توانیم به عام تمسک کنیم زیرا هرچند عالم بودن خاص محرز است ولی غیر الفاسق بودن آن محرز نیست.
ولی اگر مخصص لبی باشد، مولی دیگر دو حجّت ارائه نکرده است بلکه یک حجّت را ارائه کرده است که همان مفاد عام می باشد. بله عقل بعد از تحقیق و تدقیق به این نتیجه رسید که همسایگان دوست، مراد است نه دشمنان. در این حال همان عموم و دستور عام به اکرام همسایگان حجّت است مگر اینکه بعد یقین پیدا کند که موردی تحت خاص قرار گرفته است و دشمن مولی است. در غیر این صورت باید به عموم عام عمل کرد.

بعد محقق خراسانی دو دلیل اقامه می کند:
دلیل اول: بناء عقلاء
اگر عبد مشکوک العداوة و الصداقة را اکرام نکند و بعد معلوم شود که او دوست مولی بوده است، مولی او را عتاب می کند که چرا به عموم دلیل من اخذ نکرده و به شک خودت عمل کردی.
دلیل دوم: گاه علماء از عموم عام، حال مصداق را کشف می کنند و با رفتن به سراغ عموم عام، از مصداق، رفع شک می کنند.
مثلا مولی فرموده است: اللّهم العن بنی امیة قاطبة. بعد فردی از بنی امیه هست که من احتمال می دهم مؤمن باشد و احتمال هم می دهم او جزء قاطبه ی بنی امیه باشد. عقل در اینجا می گوید: مؤمن را نمی شود لعن کرد. در اینجا با تمسک به عموم عام می گوییم: او هم مؤمن نیست و الا اگر مؤمن بود مولی لفظ را در مورد لعن بنی امیه به کار نمی برد.
در ما نحن فیه هم از عموم عام که عبارت است از: اکرم جیرانی. حال مورد مشکوک که نمی دانیم دوست مولی است یا دشمن او حال او را کشف می کنیم و می گوییم او دوست مولی است.
یلاحظ علیه: کسی با محقق خراسانی در اینجا موافق نیست
اما اولا: راجع به دلیل اول می گوییم: العقل حجة باطنی و الشرع حجة ظاهری. از این رو بعد از اینکه عقلا درک کردیم عدو مولی را نباید اکرام کرد، این مخصص می شود و موضوع عبارت می شود از اکرم جیرانی اذا کانوا اصدقاء. بنا بر این در مورد مشکوک، احد الجزئین که جیران است محرز است ولی جزء دیگر که صدیق مولی باشد محرز نیست. از این رو موضوع محرز نیست و حکم، آن را شامل نمی شود. در اینجا مجرد اینکه مخصص لبی باشد دلیل نمی شود که حکم، با مخصص لفظی فرق کند. عقل هم حجتی از طرف مولی است همانند دلیل لفظی که از طرف مولی حجّت است.
ثانیا: راجع به دلیل دوم ایشان می گوییم: ما قائل به تفصیل هستیم. گاه نمی دانیم در میان اموی ها مؤمن هم وجود دارد در این حال به عموم عام تمسک می کنیم ولی اگر بدانیم که در میان اموی ها افراد مؤمنی هم وجود دارند که موالی اهل بیت هستند مانند سعید بن عاص و مانند آن. در این صورت عموم عام مقید به غیر المومن شده است لذا اگر شک کنیم نمی توانیم با رجوع به عموم عام، حال مشکوک را کشف کنیم. زیرا احد الجزئین که بنی امیه بودن است محرز است ولی جزء دیگر که مؤمن نباشد محرز نیست. از این رو نمی شود به عموم عام تمسک کرد.

بعد صاحب کفایه بحث دیگری مطرح می کند و آن اینکه تا اینجا با مراجعه به عموم عام حال مورد مشکوک را کشف می کردیم. اکنون محقق خراسانی تحت عنوان ایقاظ به سراغ این مطلب می رود که در شبهه ی مصداقیه حال موضوع را با اصل عملی کشف کنیم. ما این بحث را در جلسات بعد مطرح می کنیم.

ما بحث جدید دیگری را مطرح می کنیم:
در شبهه ی مصداقیه چند تفصیل وجود دارد:
یکی همان تفصیلی است که محقق خراسانی ارائه داده است و آن این است که اگر مخصص لبی باشد و شفاف هم نباشد می توان در آن به عموم عام مراجعه کرد. ما این بحث را مطرح کردیم و به سراغ سه تفصیل دیگری می رویم:
التفصیل الاول: شیخ انصاری در مطارح الانظار فرموده است و آن اینکه مخصص بر دو قسم است: گاه مخصص به عام عنوان می دهد و آن زمانی است که همه ی افراد را به عنوان واحد خارج کند. مانند: اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء. در این حال اگر کسی یک فاسق را از تحت عام بیرون ببرد تخصیص اکثر لازم نمی آید زیرا همه ی فساق به عنوان واحد از تحت عام خارج شده اند. خاص در این حال به عام عنوان می دهد و در اینجا نمی شود در شبهه ی مصداقیه ی خاص، به عام مراجعه کرد. زیرا خاص در این حال لسان عام را از نظر حجیت مرکب کرد به گونه ای که عام در جایی حجّت است که فرد هم عالم باشد و هم غیر فاسق. و فرد مشکوک هرچند عالم است ولی غیر فاسق بودنش محرز نیست و نمی تواند تحت عام قرار بگیرد.
ولی گاه چنین نیست و خاص به عنوان واحد افراد را بیرون نمی برد بلکه تک تک بیرون می برد. مانند: لعن الله بنی امیة قاطبة و بعد سعید به عاص بیرون می رود و بعد بکر و بعد زید و هکذا. (قبلی از باب تخصیص عنوانی بود و این از باب تخصیص افرادی) در این حال تک تک افراد یک مخصص به حساب می آید و اگر در موردی شک کنیم و آن را خارج کنیم یک تخصیص زائد به حساب می آید و اصل در تخصیص زائد عدم تخصیص است در نتیجه باید به عموم عام تمسک کرد و آن مورد را تحت عام قرار داد.
نقول: این تفصیل متین است ولی در شریعت چنین مخصصی نداریم که افراد تک تک خارج شده باشد. در مثال فوق شیخ در مخصص افرادی، همه به عنوان واحد خارج شده اند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به بیان دو تفصیل دیگر می پردازیم
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1391/12/9


بحث در تفاصیلی بود که توسط بعضی از اصولین در مورد مخصص لبی در مورد شبهه ی مصداقیه ی خاص وارد شده بود.
تفصیل محقق خراسانی را خواندیم و بعد به سراغ تفصیل شیخ انصاری رفتیم.
محقق نائینی در این مورد تفصیل دیگری ارائه کرده می فرماید:
گاه می توانیم عنوان مخصص را در عام اخذ کنیم مثلا در مقبوله ی عمر بن حنظلة آمده است: انْظُرُوا إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا [1] در اینجا اجماع قائم شده است که از (مَنْ كَانَ مِنْكُمْ) هر کسی اراده نشده است بلکه مراد کسانی است که عادل هستند کأنه امام علیه السلام فرموده است: انظروا الی من کان عادلا منکم بنا بر این عنوان عدالت در (مَنْ كَانَ مِنْكُمْ) اخذ شده است.
در اینجا اگر شک کنیم کسی عادل است یا نه نمی توانیم به عموم عام عمل کنیم زیرا رجل بودن محرز است ولی عادل بودن محرز نیست.

ولی گاه به گونه ای است که نمی توانیم ضد مخصص را در عام اخذ کنیم در این حال، در شبهه ی مصداقیه می توانیم به عام تمسک کنیم. مانند اینکه در زیارت عاشورا می خوانیم: اللّهم العن بنی امیة قاطبة. در اینجا مخصص، مؤمن است و ضد آن می شود کسی که مؤمن نیست و نمی توانیم آن را در عام اخذ کنیم و بگوییم: اللّهم العن بنی امیة اذا لم یکن مومنا زیرا لعن از همان اول مربوط به غیر مؤمن است و عام ضیق ذاتی دارد و اراده ی جدی آن از همان اول مضیّق بوده است و احتیاج ندارد شما آن عام را به غیر مؤمن بودن مقید کنید و مقید کردن کاری لغو است.
در این حال هنگام شک کردن به عموم اراده ی استعمالیه ی عام مراجعه می کنیم زیرا اراده ی استعمالیه ی مولی عام بوده است و مورد مشکوک را شامل می شود.
یلاحظ علیه: ما در دوره های گذشته کلام ایشان را نقد کردیم و در المحصول و الارشاد اشکالات آن را ذکر کردیم. اکنون فقط می گوییم: تفصیل محقق نائینی در فقه مثال ندارد و قسم دوم کلام ایشان فقط در مورد همان اللّهم العن بنی امیه است. تمامی مخصص های ما از قبیل قسم اول است که عنوان مخصص در عام اخذ می شود.

التفصیل الثالث: (به عبارتی با اضافه ی تفصیل محقق خراسانی این تفصیل چهارم می شود.) این تفصیل که تفصیلی است که ما ارائه کرده ایم مخصوص مخصص لبی نیست بلکه در تمامی مخصص ها جریان دارد. به هر حال این تفصیل در فقه کاربرد دارد و آن اینکه اگر در فقه به جایی رسیدیم که فساد و یا حرمت مقتضای طبیعت موضوع باشد در این حال اگر در موردی شک کردیم می توانیم به عام عمل کنیم. هرچند شبهه، مصداقیه باشد.
مثلا در قرآن می خوانیم: قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ [2] از این موارد محارم استثناء شده اند. حال اگر زنی را می بینیم که نمی دانیم جزء محارم است یا نه در این حال هرچند از نظر قواعد نمی توانیم به عام تمسک کنیم زیرا موضوع عام مرکب است از مرأة بودن و محرم نبودن و ما در محرم بودن یا نبودن شک داریم در نتیجه نباید به عام تمسک کنیم و به او نگاه نکنیم ولی چون طبیعت نظر به اجنبیه حرمت است در اینجا به عام باید تمسک کرد و به آن زن نباید نگاه کرد.
هکذا در قرآن می خوانیم: وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا يُبْدينَ زينَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها [3] در این مثال هم اگر زنی مردی را ببیند و نداند جزء محارم است یا نه او نمی تواند زینت خود را به او نشان دهد.
هکذا اگر کسی موقوفه ای دارد و می خواهد آن را بفروشد و من نمی دانم آیا مجوز بر فروش دارد یا نه (شیخ انصاری در مکاسب ده مجوز برای فروش موقوفه ذکر می کند) در این حال چون اصل در بیع وقف، فساد است در مورد شک می شود به عمومات حرمت بیع وقف تمسک کرد. در این حالت حتی اصالة الصحة در بیع جاری نمی شود. شیخ انصاری این سؤال را مطرح می کند که اگر کسی در حال نماز خواندن به میّت است و ما نمی دانیم نماز او صحیح است یا نه در این حال اصالة الصحة فی فعل الغیر جاری می شود و می گوییم نماز او صحیح است. ولی اگر کسی می خواهد مال وقف را بفروشد در آن دیگر اصالة الصحة جاری نمی شود .
فرق بین این دو در این است که اصل در فعل مسلم در مورد نماز بر میّت صحت است ولی اصل در تصرف در مال وقفی فساد است.
به عبارت دیگر بیع وقف در جایی است که مجوز فروش احراز شود و تا احراز نشود نباید آن را فروخت.
مثال دیگر در مورد فروش مال یتیم است. اصل در فروش مال یتیم حرمت است مگر اینکه این فروش به سود یتیم باشد. در این حال اگر کسی اموال یتیم را می فروشد و ما نمی دانیم به نفع یتیم است یا نه در این حال به عام عمل می کنیم و حکم به عدم خرید و فروش می کنیم.
مثال دیگر: مالی دست کسی است و تلف شده است و ادعا می کند که ید او امانی بوده است ولی صاحب مال ادعا می کند که ید او ضمانی بوده است. در اینجا عام می گوید: علی الید ما اخذت حتی تودی و بعد خاص می گوید مگر اینکه ید او امانی باشد. علی القاعده در مورد مشکوک نمی شود به عام تمسک کرد ولی در این مورد چون طبیعت مال مسلم این است که احترام داشته باشد و مورد حفظ قرار گیرد بنا بر این در این مورد به قاعده ی ید که عام است عمل می شود.
مثال دیگر در مورد لحوم بحری است که اصل در آن حرمت است مگر حیوانی که دارای فلس باشد. حال اگر ماهی ای از دریا صید شده است و شک داریم فلس دارد یا نه علی القاعده نباید به عام عمل کنیم ولی چون طبیعت آن حرمت اکل است به عام عمل می شود.

الفصل السادس: محقق خراسانی در این بخش کلامی را تحت عنوان ایقاظ مطرح می کند و آن اینکه در شبهات مصداقیه نمی توانیم به عموم عام عمل کنیم. با این حال اگر فرد مشتبه حالت سابقه داشته باشد می توانیم به استصحاب مراجعه کنیم و وضع فرد مشتبه را مشخص کنیم. مثلا مولی فرموده است: اکرم العلماء و بعد به شکل متصل یا منفصل فرمود: لا تکرم الفساق من العلماء. حال فردی است که نمی دانیم عادل است یا فاسق ولی در سابق عادل بوده است. همان را استصحاب می کنیم و وضع او را روشن می کنیم. این استصحاب، استصحاب موضوعی نام دارد. هکذا اگر در سابق فاسق بود همان را استصحاب می کنیم و در هر حال وضع فرد مشکوک واضح می شود.
البته واضح است که اگر حالت سابقه داشته باشد مسأله کاملا واضح است و مشکل در جایی است که حالت سابقه ی فرد روشن نباشد. در این حال محقق خراسانی ادعا می کند که در دو جا می توانیم مشکل را حل کنیم و وضعیت فرد مشکوک را روشن کنیم:

موردی که استثناء در کار باشد مانند: اکرم العلماء الا الفساق
موردی که مخصص منفصل باشد.

ولی در دو جای دیگر نمی توانیم وضعیت فرد مشکوک را مشخص کنیم:

در جایی که خاص صفت باشد مانند اکرم العلماء العدول
در جایی که معدوله باشد مانند: اکرم العلماء غیر الفساق

باید دید که چرا محقق خراسانی بین این صور فرق گذاشته است. در واقع محقق خراسانی در دو موردی که مشکل را حل می کند به سراغ استصحاب عدم ازلی می رود. ان شاء الله در جلسه ی بعد این نکته را توضیح می دهیم.

بحث اخلاقی:
امیر مؤمنان علی علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمُ اثْنَتَانِ اتِّبَاعُ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَل‏ [4] اگر به جای اینکه عقل پیشوا باشد، هوی و هوی پیشوا باید انشان مرتکب لغزش شدید می شود. اتباع الهوی در مقابل اتباع العقل است. طول الامل هم در مقابل قصر الامل است. عمر محدود است و آرزوهای طولانی خطرناک است.
افراد عادی، جوانان و مانند آنها ممکن است راحت تر مرتکب لغزش شوند ولی این دو مورد حتی عقول جبابره را نیز تحت تأثیر قرار می دهد.
در روایت است: آخر ما یخرج من قلوب المخلصین حب الدنیا
باید سعی کنیم در مشی و رفتار خود عقل را مدخلیت دهیم. لا اقل اگر نمی توانیم هوی و هوس را ترک کنیم لا اقل سعی کنیم تا آنجا که می شود خدا را در نظر داشته باشیم. همین مقدار موجب می شود که به تدریج انسان بتواند خانه ی دل خود را مختص به خداوند کند و غیر او را از دل خارج کند.



[1] کافی، ج 7، ص 412، حدیث 5.
[2] نور، آیه ی 30.
[3] نور، آیه ی 31.
[4] نهج البلاغه، خطبه ی 28.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
1391/12/12


در فصل سابق گفتیم که در شبهه ی مصداقیه ی مخصص نمی شود به عام تمسک کرد. بعد جمعی تلاش کردند که در مواردی بتوانیم به عام تمسک کنیم.

اکنون به مبحثی در کفایه می پردازیم که تحت عنوان ایقاظ مطرح کرده است.
در واقع در صدد هستیم که از طریق اصول عملیه ثابت کنیم که مورد مشکوک تحت عام است. این کار را با استصحاب انجام می دهیم. (در مبحث قبلی این کار را از طریق ادله ی اجتهادیه مورد بحق قرار داده بودیم.)
صاحب کفایه می فرماید: اگر مخصص استثناء باشد (مانند: اکرم العلماء الا الفساق)، و یا مخصص منفصل باشد در این دو مورد با اصل استصحاب می توانیم ثابت کنیم که مورد مشکوک تحت عام است و تحت مخصص نیست.
ولی در دو صورت دیگر استصحاب کارآمد نیست که عبارتند از جایی که مخصص متصل باشد (مانند: اکرم العلماء العدول) و همچنین موردی که مخصص متصل باشد ولی معدوله باشد (مانند: اکرم العلماء غیر الفساق)

اما اینکه در دو مورد اول استصحاب جاری است به این سبب است که محقق خراسانی قائل است که استثناء به عام عنوان نمی دهد و عام را مرکب نمی کند. بنا بر این در اکرم العلماء الا الفساق. موضوع، همان علماء است نه موضوعی مرکب که عبارت باشد از علماء عدول. به عبارت دیگر: الا الفساق که استثناء است علماء را قید نمی زند و به اصطلاح اصولیین، خاص در این موارد منوّع نیست و عام را نوع نوع نمی کند و نمی گوید که عام عبارت است از علماء عدول. هکذا گفته شده است که در این موارد، مخصص، عام را نشان دار نمی کند.
در مخصص منفصل هم حکم چنین است. عام قبل از اینکه خاص بیاید در عموم ظهور داشت و وقتی شش ماه بعد خاص آمد دیگر نمی تواند ظهور عام را خراب کند.

این بر خلاف دو مورد اخیر است. زیرا مخصص متصل مانند اکرم العلماء العدول، موجب می شود که موضوع دو نوع شود که عبارت است از عالم بودن و عادل بود.
هکذا در مورد چهارم که معدوله است. زیرا اکرم العلماء غیر الفساق به این معنا است که غیر الفساق صفت علماء است و این موجب می شود که موضوع در عام مرکب شود.

اذا علمت ذلک: استصحاب در دو مورد اول کارآمد است زیرا آنی که تحت عام باقی مانده است علماء است. فقط باید ثابت کنیم که عنوان مخصص در این مورد وارد نیست بنا بر این همین مقدار که ثابت شود فرد، عالم است و ثابت شود که مخصص هم آن را شامل نمی شود کار تمام است. بنا بر این در مورد فردی که عالم هست ولی نمی دانیم فاسق هم هست یا نه، صرف عالم بودن کافی است که مورد اکرام قرار گیرد. علم او با وجدان احراز می شود و اینکه فاسق نیست با استصحاب عدم ازلی ثابت می شود. به این گونه که او قبل از اینکه متولد شود نه وجودی داشت و نه صفت فسق. بعد که متولد شد شک داریم فاسق شده است یا نه و اصل این است که همان حالت عدم فسق ازلی در او باقی است و همان را استصحاب می کنیم.
در مخصص منفصل هم همین روند را اجرا می کنیم.

اما در مخصص متصل و مخصص معدوله دیگر استصحاب جاری نیست زیرا استصحاب در این حال اصل مثبت است.
علت اینکه در مورد اول و دوم استصحاب مثبت نیست را بیان کردیم و آن اینکه عالم بودن را بالوجدان ثابت کرده بودیم و صرف اینکه نتوانیم ثابت کنیم خاص هم آن را شامل می شود کار تمام است که این کار با اصل درست می شود.
ولی در مورد سوم و چهارم، چون خاص به عام عنوان داده است، موضوع مرکب و منوّع شده است از این رو هم باید احراز کنیم که فرد عالم است و هم اینکه عادل است. در این حال عالم عادل بودن را نمی توانیم از استصحاب متوجه شویم زیرا استصحاب می گوید که او سابقا در ازل فاسق نبود الآن هم نیست. بعد لازمه ی عقلی عدم فسق، عادل بودن آن است. بنا بر این آنی که موضوع دلیل است که عبارت است از عالم عادل، حالت سابقه ندارد و آنی که حالت سابقه دارد که عدم فسق است موضوع دلیل نیست. در این حال عقل یک ملازمه را اضافه می کند و می گوید: حال که فاسق نیست پس عادل است، این ملازمه ی عقلی موجب مثبت شدن استصحاب می شود استصحاب را از حجیت می اندازد. به عبارت دیگر مستصحب امر عدمی است و موضوع عام امر وجودی است.

اما مثالی که محقق خراسانی می زند:
ایشان در مورد دوم که عبارت است از مخصص متصل مثال می زند: در روایت آمده است: المراة تری الحیض (در روایت آمده است تری الحمرة) الی خمسین سنة. در روایت دیگر آمده است: القرشیة تری الدم الی ستین.
حال زنی هست که از پنجاه گذشته است و خون هم می بیند و نمی دانیم قرشیه است که حائض باشد و یا غیر قرشیه که خونی که می بیند در حکم استحاضه باشد.
محقق خراسانی در این مورد می گوید موضوع مرکب نیست. در این مورد زن یقینا تحت عام است زیرا از خمسین گذشته است: به برکت استصحاب عدم ازلی می گوییم: او قبل از وجود نه قرشی بود نه غیر قرشی. بعد که موجود شد شک داریم صفت قرشی بودن در او بوده است یا نه همان عدم که یقین سابق است را استصحاب می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
1391/12/13


بحث در مبحثی است که محقق خراسانی تحت عنوان ایقاظ مطرح کرده است و آن تمسک به استصحاب عدم ازلی در مورد مشکوک است. ایشان در شبهه ی مصداقیه ی خاص چهار صورت را بیان کرده اند و در دو صورت قائل شدند می توان به عام تمسک کرد و آن جایی است که متصل از باب استثناء و یا منفصل باشد. اما اگر مخصص متصل باشد و یا از باب معدوله باشد دیگر نمی توان به عام تمسک کرد.
در دو مورد اول با استصحاب عدم ازلی می توانیم ثابت کنیم که مصداق مزبور تحت خاص نیست همچنین موضوع عام در این دو مورد مرکب نمی باشد از این رو مورد مشکوک تحت عام قرار می گیرد ولی در دو مورد دیگر هم عام مرکب می شود و هم استصحاب مثبت می باشد از این رو نمی توانیم با کمک اصل، مورد مشکوک را تحت عام داخل کنیم.
بعد محقق خراسانی این مسأله را در مورد زنی که از پنجاه سال گذشته است و شک داریم قرشی است یا غیر قرشی پیاده کرد. به این گونه که او یقینا تحت عام داخل است. عام عبارت است از: المراة تری الحیض الی خمسین سنة. به برکت استصحاب عدم ازلی می گوییم: او قبل از وجود نه قرشی بود نه غیر قرشی. بعد که موجود شد شک داریم صفت قرشی بودن در او بوده است یا نه همان عدم که یقین سابق است را استصحاب می کنیم.
نقول: این مثال خود سه صورت دارد. استصحاب عدم قرشیت فقط یک قسم آن است. در میان این سه صورت، استصحاب در دو صور به کار نمی آید و فقط در یک صورت به کار می آید:
سه صورت فوق عبارتند از:

موضوع عبارت است از القضیة الموجوبة المعدولة الموضوع: المراة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین.
موضوع عبارت است از القضیة الموجبة السالبة المحمول: المراة التی هی لیست قرشیة تری الدم الی خمسین (این قسم موجبه است زیرا لیس بعد از (هی) می باشد. اگر قبل از آن بود سالبه می شد.)
موضوع عبارت است از السالبة المحصلة: اذا لم تکن المراة قرشیة تری الدم الی خمسین.

بله روایت وارده به هیچ یک از عبارات فوق نیست ولی چون در متن روایت، (الاّ القرشیة) ضیقی در موضوع ایجاد کرده است باید آن را تفسیر کنیم و تفسیر آن به یکی از سه قسم بالا است.

محقق خراسانی که به عدم ازلی تمسک می کند تا اصالة عدم قرشی را جاری کند، فرمایش او در صورت سوم صحیح است. در صورت اول صحیح نیست زیرا این صورت حاوی قید وجودی است (المراة غیر القرشیة) دومی هم موجبه می باشد و سلب در آن صفت می باشد. بنا بر این استصحاب در آن دو مثبت می شود زیرا اگر عدم را استصحاب کنیم و بخواهیم عنوان وجودی را ثابت کنیم، اصل مثبت می شود. مثلا چیزی سابقا حرکت داشت و الآن نیم دانیم حرکت دارد یا نه. در این حال اگر خود حرکت را استصحاب کنیم مشکلی وجود ندارد ولی اگر عدم سکون را استصحاب کنیم و بعد بخواهیم از آن حرکت را استفاده کنیم اصل مثبت می شود. بله این دو مصداقا یکی هستند ولی با استصحاب نمی توان از یکی به دیگری رسید.
بله در صورت سوم می توان استصحاب را جاری کرد زیرا سالبه ی محصله با عدم وجود موضوع هم سازگار است.

اشکال دیگر این است که در منطق آمده است سالبه ی محصله نمی تواند موضوع قضیه باشد. و در متن تهذیب ملا سعد آمده است: لا بد من قضیه ی الموجبة من وجود الموضوع اما خارجا (مانند قضیه ی خارجیه که می گویند: قتل من فی العسکر) او مقدارا (در قضایای حقیقیه) او ذهنا (در قضایای ذهنیه).
در ما نحن فیه محمول، موجبه است زیرا عبارت از (تری الدم) موضوع آن نمی تواند قضیه ی سالبه باشد زیرا قضیه ی سالبه بدون موضوع هم صدق می کند. (تری) از اوصاف وجود است و با سالبه بودن قضیه سازگار نیست.

اشکال سوم این است که در استصحاب خواندیم: یشترط فی جریان الاستصحاب وحدة القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة. در ما نحن فیه این دو قضیه یکسان نیست زیرا آنی که مشکوک است زنی است که موجود است و نمی دانیم قرشی هست یا نه. آنی که متیقن است زنی است که اصلا وجود پیدا نکرده است.

اشکال چهارم عبارت است از این که مرحوم بروجردی می فرماید: استصحاب یک امر عرفی است. عرف می گوید اگر استصحاب نکنی مورد ملامت قرار می گیری زیرا یقین سابق را با شک نقض کرده است. ما نحن فیه که استصحاب عدم ازلی است چنین نمی باشد. اگر در مورد زن فوق نگوییم او قرشی نیست نمی گویند که شما یقین سابق را با شک نقض کردید. عرف زمان عدم وجود را از باب یقین سابق به حساب نمی آورد.

اشکال پنجم این است که فقیه باید عرفی باشد از این رو چه فرقی است بین اکرم العلماء العدول و اکرم العلماء الا الفساق که در اول، خاص به عام عنوان می دهد و در دومی نمی دهد؟ عرف این همه دقت ندارد که بین این دو فرق بگذارد.
شبیه این اشکال به شیخ انصاری در باب متاجر هم وارد است. شیخ در آنجا می فرماید: اگر کسی بگوید: بعتک الفرس العربی و بعد عجمی در آید در این صورت تخلف موضوع است ولی اگر بگوید: بعتک الفرس بشرط ان تکون عربیا این از باب تخلف وصف است.
ما در این مثال هم می گوییم: در میان عرف بین این دو فرقی نیست.

ان شاء الله فردا به سراغ کلام محقق نائینی می رویم. ایشان کلام محقق خراسانی را رد می کند و سپس مبنای خود را بیان می کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#16
1391/12/14

در جلسه ی قبل کلام محقق خراسانی را بیان کردیم که ایشان مخصص را به چهار شکل تقسیم می کرد و در دو مورد به استصحاب عدم ازلی تمسک می کرد تا در نتیجه مورد مشکوک را تحت عام داخل کند. ایشان در دو مورد دیگر قائل بود که استصحاب جاری نیست زیرا مثبت می باشد.
ما شش اشکال به ایشان وارد کردیم و محصل اشکال ششم این بود که ما وقع تحت العام سالبه ی محصله نیست زیرا سالبه ی محصله نمی تواند موضوع برای موجبه باشد زیرا سالبه ی محصله با عدم الموضوع هم صدق می کند و موضوع، در موجبه باشد موجود باشد.

محقق نائینی به این اشکال توجه داشته است و نظریه ی جدیدی را مطرح می کند و می فرماید: قیود بر دو قسم است:
قید مقسّم: این قید قائم به مقید است مانند ناطق که قائم به انسان است و مانند قرشیت که قائم به مرأة می باشد و یا نبطیة که قائم به قبیله است.
قید مقارن: قیدی است که قائم به موضوع نیست ولی مقنن این دو را با هم جمع کرده است. این دو در عمود زمان با هم جمع شده اند. مانند: خرجت فاذن الامیر بالباب. در این حال خروج و بودن امیر دم در با هم جمع شده اند در این حال بودن امیر دم در مقارن است.
مثالی که محقق نائینی می زند این است: اکرم عالما عند مجیء زید. در این مثال قید، که آمدن زید است قائم با عالم نیست بلکه قائم به زید است ولی در این مثال با اکرام عالم جمع شده است.
در مثال دیگر در مورد جوهر می گوییم: اکرم عالما عند زید. زید قائم به عالم نیست بلکه فقط با آن جمع شده است.

بعد اضافه می کند که کلام محقق خراسانی در اول که قیود مقسمه است صحیح نیست زیرا قرشیت و غیر قرشیت بودن از مرأة جدا نیست. مرأة که متولد می شود از همان ابتدا یا قرشی است یا غیر قرشی و هر کدام که باشد قائم به موضوع است. این قیود وجودا و عدما قائم به موضوع هستند و حالت سابقه ندارد زیرا از قبیل معدوله می باشد (المرأة غیر القرشیه) بنا بر این حالت سابقه ندارد زیرا قرشیت و عدم آن از همان اول قائم به مرأة و نمی شود استصحاب عدم قرشیت کرد. استصحاب در جایی است که قید بشود از موضوع جدا شود و در ما نحن فیه چنین نیست.
سپس اضافه می کند که کلام محقق خراسانی در قید مقارن صحیح است زیرا در این حال موضوع گاه از قید جدا می شود و گاه با قید مقارن است از این رو می توان در آن استصحاب کرد با استصحاب عدم، یکی از دو حالت را نفی می کنیم بنا بر این تکلیف موضوع روشن می شود.
مثلا کسی بر مال غیر مستولی بوده است و آن مال تلف شده است. او ادعا می کند که استیلائی که بر مال داشت به سبب اذن مالک بوده است ولی مالک ادعا می کند که اذنی به او نداده بود و او ضامن است.
در این مثال استیلاء بالوجدان ثابت است و کسی در آن شک ندارد. بحث در اذن مالک و عدم آن است.
در این مثال، استیلاء دو حالت دارد ممکن است مقارن باید اذن باشد و ممکن است مقارن نباشد.
عدم الاذن حالت سابقه دارد زیرا قبل از آنکه او مستولی شود مالک اذن نداده بود و وقتی او مستولی شد نمی دانیم استیلاء او با اذن بود یا نه، همان عدم اذن استصحاب می شود و در نتیجه ضمان ثابت می شود. زیرا ضمان با دو شرط حاصل می شود که هر دو شرط موجود است. یکی استیلاء که با وجدان ثابت است و دیگر عدم اذن که با استصحاب ثابت می شود.
یلاحظ علیه: ما کلام ایشان در مورد تقسیم قید به دو قسم را قبول داریم ولی با این حال می گوییم: تقسیم فوق در ما نحن فیه اثر ندارد و حکم در هر دو قسم یکی است یعنی استصحاب همان گونه که در اولی جاری نیست در قید مقارن هم جاری نمی شود زیرا ضابطه ی کلیه این است که وحدت حکم کاشف از وحدت موضوع می باشد. ضامن بودن حکمی است که موضوع آن مرکب از دو چیز است که استیلاء و عدم اذن می باشد. بین این دو چیز رابطه است زیرا ضمانت مرتبط به هر دو می باشد در نتیجه این دو نیز با هم ارتباط دارند. به تعبیر امام قدس سره بین این دو باید وحدت حرفی باشد. در نتیجه عدم اذن صفت برای استیلاء می باشد یعنی موضوع عبارت است از استیلایی که موصوف به عدم الاذن باشد. وقتی چنین شود دیگر حالت سابقه ندارد. (بله اگر عدم اذن از استیلاء جدا باشد خودش به تنهایی حالت سابقه دارد ولی وقتی با هم متحد می شوند دیگر حالت سابقه ندارند زیرا استیلاء موصوف به عدم اذن در سابق وجود نداشت از همان اول این استیلاء یا با اذن بود و یا بدون اذن مانند قید مقسم)
بنا بر این آنچه تحت عام باقی مانده است سالبه ی معدوله نیست که عبارت باشد از لم یکن الاستیلاء بلا اذن. بلکه عبارت است از الاستیلاء بلا اذن. بنا بر این باید هر دو قید که عبارت است از استیلاء و بدون اذن بودن با هم ثابت شود.
ان قلت: بنا بر این چرا اصحاب حکم به ضمان فرد کرده اند.
قلت: سابقا هم گفتیم و آن اینکه حرمت در این موارد اثر طبیعی فعل است و بنا بر این به عام تمسک می شود. چون اصل در اموال احترام داشتن و حرمت است از این رو هنگام شک به عام تمسک می کنند مگر اینکه مخصص قطعا موردی را خارج کند. بنا بر این اگر کسی می خواهد بگوید که این مال محترم نیست باید دلیل بیاورد.
دلیل دیگر روایات وارده است. در باب اجاره روایتی آمده است که اگر موجر و مستوجر در تلف عین اختلاف کنند مستاجر ضامن است. بنا بر این وقتی این مسأله در عروة مطرح می شود آیة الله بروجردی در حاشیه می فرماید: للید و غیره. عبارت و غیره اشاره به روایت دارد.

سپس آیة الله خوئی کلام استادش آیة الله نائینی را نپذیرفته است و سعی دارد نظریه ی محقق خراسانی را احیاء کند و بگوید که با استصحاب عدم ازلی می توان ثابت کرد که فرد مشکوک تحت عام باقی است.
ایشان در مورد لباس مشکوک رساله ای دارد که در سال 1361 قمری مطابق 1321 شمسی در نجف چاپ شده است که در آن به این مطلب اشاره دارد همچنین در پاورقی اجود التقریرات و در محاضرات به آن پرداخته است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن می پردازیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#17
1391/12/15


سخن در شبهه ی مصداقیه ی مخصص است که آیا می شود وضع فرد مشتبه را روشن کنیم یا نه. گفتیم برخی در صدد بودند از عموم عام وضع او را مشخص کنند و بگویند که فرد مشتبه در تحت عام باقی است. این بحث را مطرح کردیم.
محقق خراسانی سعی کرد از طریق اصل عدم ازلی ثابت کند که مورد مشکوک تحت عام باقی است. اشکالات شش گانه ای را بر ایشان وارد کردیم.
سپس محقق نائینی بین قید مقسم و قید مقارن فرق گذاشت. کلام ایشان را هم بررسی کردیم.

امروز به سراغ نظریه ی آیت الله خوئی می رویم که در صدد است کلام محقق خراسانی را زنده کند. ایشان درصدد است با رفتن به سراغ اصل عدم ازلی، وضع فرد مشکوک را مشخص کند.
کلام ایشان در سه کتاب موجود است: رساله ای در لباس مشکوک، در پاورقی های اجود التقریرات که تقریرات استادش محقق نائینی است که در پاورقی نظریات خویش را ذکر کرده است همچنین در کتاب محاضرات.
مطلب ایشان را در دو بخش خلاصه می کنیم:
مقدمه ی اولی: عرض، احتیاج به موضوع دارد و بدون موضوع محقق نمی شود. از این رو در تعریف عرض می گویند: هو الماهیة الموجودة القائمة بالموضوع. بنا بر این بیاض که عرض است و یا قرشیت که عرض است موضوع می خواهند.
با این حال عدم عرض موضوع نمی خواهد بنا بر این عدم قرشیت احتیاج به موضوع ندارد.
بنا بر این زنی که متولد شده است او با عدم قرشیت قبلی که قبل از وجود او بود همراه است. همچنین عدم فسق موضوع نمی خواهد و با فرزندی که متولد شده است همراه است و تا زمانیکه گناه نکند، همان عدم فسق که قبل از تولد بود با او همراه است.
مقدمه ی ثانیه: اگر مولی بگوید: المراة تری الدم الی خمسین الا القرشیه در این حال باید بین مستثنی و مستثنی منه فرق بگذاریم. مستثنی که قرشیت است امر وجودی است و حتما احتیاج به موضوع دارد و تا زمانی که زنی در خارج نباشد قرشیت در مورد او معنا ندارد ولی مستثنی منه که عدم قرشیت است احتیاج به موضوع ندارد. بنا بر این با عدم قرشیت قبل از وجود مرأة سازگار است و از این رو وقتی مرأة منقلب به وجود می شود آن عدم منقلب به وجود نشده است. این یا از طریق قطع حاصل می شود و یا از طریق استصحاب عدم ازلی. بنا بر این آنی که تحت عام باقی می مانند عبارت است از: المرأة اذا لم تکن قرشیت. مرأة بودنش بالوجدان حاصل است و عدم قرشیت که سالبه ی محصله است نیز از قبل از تولد او بود و هنگام تولد او با او همراه شد. بنا بر این موضوع مرکب فوق به تمامه احراز شده است.
یلاحظ علیه:
اولا: ایشان می فرماید: ما بقی تحت العام مرکب من شیئین: المراة و انها لم تکن قرشیة.
ما می گوییم: (لم تکن قرشیة) سالبه ی محصله است و با عدم موضوع سازگار است (مثلا در مورد کسی که فرزندی ندارد می توان گفت: فرزندان او فاسق نیستند.) بنا بر این نمی تواند برای قضیه ی فوق که موجبه است موضوع قرار گیرد. دیروز گفتیم: یشترط فی الموجبه من وجود الموضوع اما فی الخارج فخارجیة و اما مقدرا فحقیقیة و اما ذهنا فذهنیة. بنا بر این محمول ما تری الدم است که امری است وجودی و با سالبه سازگاری ندارد.
ثانیا: محقق خوئی در بیان مثال می فرماید: المرأة اذا لم تکن قرشیه تری الدم الی خمسین. این مثال از قبیل معدوله است و اذا لم تکن صفت برای مرأة می باشد و واضح است که این حالت سابقه ندارد و صحیح نیست ایشان می بایست در بیان مثال میفرمود: اذا لم تکن المرأة قرشیه تری الدم الی خمسین.
ثالثا: همان اشکالی که به استاد ایشان وارد کردیم به ایشان هم وارد می کنیم و آن اینکه وقتی موضوع مرکب شد، باید بین دو جزء موضوع یک نوع رابطه ای وجود داشته باشد زیرا وحدت حکم و وحدت اراده کاشف از وحدت موضوع و وحدت مراد دارد. به عبارت دیگر قانون کلی این است که که اراده با مراد متشخص می شود بنا بر این اگر اراده دو تا هست مراد هم دو تا هست و اگر اراده یکی است مراد هم یکی می باشد. بنا بر این وقتی در مثال فوق حکم، و اراده یکی است بنا بر این نباید بین مرأة و عدم قرشیت فاصله باشد بلکه این دو باید با هم باشند. وقتی با هم شدند و موضوع مرکب شد دیگر حالت سابقه ندارد. بله عدم قرشیت حالت سابقه دارد ولی وقتی با مرأة پیوند پیدا می کند و می شود زنی که قرشی نیست دیگر حالت سابقه ندارد زیرا زن وقتی از مادر زائیده شد و مرأة بودنش محقق شد دیگر حالت سابقه ندارد.

بنا بر این تا به حال نتوانستیم حکم فرد مشکوک را مشخص کنیم و باید به اصول علیه مراجعه کنیم و می گوییم:

اگر فرد مشتبه حالت سابقه دارد، مثلا اگر سابقا فاسق بود و یا سابقا عادل بود همان را استصحاب می کنیم. (البته این فرد خارج از بحث ماست و بحث در جایی است که فرد، حالت سابقه نداشته باشد.)
اگر حالت سابقه ندارد ولی امر او دائر بین محذورین است قائل به تخییر می شویم. مثلا مولی گفته است: یجب اکرام العلماء و بعد فرموده است: یحرم اکرام الفساق. در مورد فردی که نمی دانیم فاسق است یا نه امر دائر بین محذورین است و قائل به تخییر می شویم.
گاه از قبیل اشتغال است مانند زنی که از سن پنجاه سالگی گذشته است و خون می بیند. اگر خون او حیض باشد نماز و روزه بر او واجب نیست ولی اگر مستحاضه باشد او باید بین عمل به حیض و استحاضه جمع کند یعنی وارد مسجد نشود، دست به قرآن نزند و سور عزائم را نخواند ولی واجبات خود را هم انجام دهد زیرا اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد.
گاه مجرای برائت است مثلا مولی گفته است: یجب اکرام العلماء و لا یجب اکرام الفساق (نه اینکه بگوید: یحرم اکرام الفساق) در مورد مشکوک برائت جاری می شود زیرا شبهه ی موضوعیه است یعنی نمی دانیم اکرام او واجب است یا نه و از باب شک در تکلیف است و اصل برائت حکم به عدم وجوب می کند.

به هر حال قدماء در شبهات مصداقیه غالبا به عموم عام عمل می کردند و این دقتی که متأخرین به خرج داده اند را نداشتند. ولی متأخرین به عموم عام عمل نمی کنند.

سپس محقق خراسانی در صدد است حال فرد مشکوک را از طریق عناوین ثانویه مانند نذر و مانند آن ثابت کند. ان شاء الله فردا به این بحث خواهیم پرداخت.

آفــلایــن
  پاسخ
#18
1391/12/16

بحث در شبهه ی مصداقیه ی مخصص است. گفتیم گاه سعی شده است که آن را داخل در تحت عام قرار دهند و گاه با تمسک به اصل عدم ازلی. این دو را بحث کردیم و ثابت شد که هیچ کدام کارآمد نیست.
اکنون محقق خراسانی در صدد است که با تمسک به عناوین ثانویه حکم فرد مشتبه را مشخص کند.
ما در فقه گاه عناوین اولیه داریم مانند نماز و صوم و گاه عناوین ثانویه داریم مانند، حرج، ضرر، نذر، عهد و مانند آن که بر عناوین اولیه عارض می شود. مثلا وضو گاه حرجی است و گاه ضرری است و گاه متعلق نذر می باشد.
مثلا خداوند می فرماید: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) [1] مسلما اگر آب مطلق باشد می توان وضو گرفت. حال اگر گلاب در اختیار باشد که مضاف است آیا می توان با آن وضو گرفت؟
از سید مرتضی نقل شده است که جایز است. حال آیا می شود با ادله ی نذر ثابت کرد که وضو با گلاب صحیح است؟ به این گونه که می گویم: خدایا! ان رزقت ولدا فعلیّ ان اتوضأ بماء مضاف. این کار را با یک صغری و کبری انجام می دهم و می گویم: التوضأ بالماء المضاف صحیح و کل نذر صحیح یجب العمل به فهذا یجب العمل به.
یا بگویم: الوضوء بالماء المضاف واجب (وفاء للنذر) و کل واجب صحیح فالوضو بالماء المضاف صحیح.
با این کار حکم فرد مشتبه که وضو گرفتن با آب گلاب است را از طریق نذر که جزء عناوین ثانویه است ثابت کرده ایم.
بحث در این است که با عنوان ثانوی می شود وضع فرد مشکوک را روشن کرد.
محقق خراسانی در اینجا مبحث را به دو قسم تقسیم کرده است که خوب بود فقط یک قسم را بیان می کرد زیرا پرداختن به قسم دوم موجب مجمل شدن بحث شده است.
ایشان می فرماید: عناوین ثانویه بر دو قسم است.
یکسری از عناوین ثانویه به گونه ای هستند که در متعلق آنها چیزی اخذ نشده است مانند: لا حرج و لا ضرر. (خوب بود محقق خراسانی این قسم را بحث نمی کرد زیرا از محل بحث خارج است.
ولی یکسری از آنها به گونه هستند که در متعلق آنها چیز زائدی اخذ شده است. مثلا در نذر به وضو علاوه بر وضو گرفتن چیزی دیگری هم اخذ شده است که عبارت است از اینکه متعلق آن رحجان شرعی داشته باشد. بنا بر این اگر کسی نذر کند اگر صاحب ولد شود به هوا بپرد، نذر او منعقد نمی شود.
همچنین در متعلق قسم شرط است که طاعت خداوند باشد و متعلق آن معصیت نباشد. اگر کسی قسم بخورد که کسی را بزند نذر او منعقد نیست.

به هر حال قسم اول چون ارتباطی به بحث ما ندارد اجمالا از آن می گذریم و می گوییم:
لا حرج با ادله ی عامه ی عناوین اولیه چند حالت دارد:
گاهی از اوقات دلیل وضو اعم است و لا حرج اخص است. در این حال اخص بر اعم مقدم می شود.
اگر عکس باشد واضح است که دلیل عنوان اولی بر لا حرج مقدم می شود.
اگر عامین من وجه باشد در این حال اگر در هر دو ملاک هستند و یکی اقوی نباشد این دو از قبیل متعارضین هستند و انسان بین آن دو مخیر است و اگر یکی اقوی باشد همان را اختیار می کنیم.

اما مواردی از عناوین ثانویه که در متعلق آنها چیز زائد اخذ شده است: در این حالت صغری و کبری منتج نیست زیرا در صغری است:
وقتی می گوییم: التوضا بالماء المضاف واجب و کل واجب صحیح فالتوضأ بالماء المضاف صحیح.
صغری عقیم است زیرا تا موضوع ثابت نشود حکم بر او بار نمی شود در اینجا هم تا ثابت نشود که وضو با آب مضاف رحجان دارد، وجوب آن ثابت نمی شود. از این قبیل نرخ تعیین کردن در وسط دعوا است. وقتی صغری از کار افتاد دیگر کبری هم از کار می افتد زیرا کبری بر صغری بار می شود و صغری از کار افتاده است. هنگامی که موضوع مشکوک است دیگر نمی توان به سراغ حکم رفت.

ان قلت: چگونه نمی شود با نذر، حکم مورد مشکوک را مشخص کرد و حال آنکه نذر گاه حرام را واجب می کند.
مثلا در مورد احرام قبل از میقات می گوییم: همه باید در میقات محرم شوند ولی با نذر می توانند قبل از میقات و حتی در شهر خود محرم شوند. روایت بر انعقاد این نذر دلالت دارد: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَيْهِ شُكْراً أَنْ يُحْرِمَ مِنَ الْكُوفَةِ قَالَ فَلْيُحْرِمْ مِنَ الْكُوفَةِ وَ لْيَفِ لِلَّهِ بِمَا قَالَ [2]
هکذا در مورد صوم در سفر که حرام است ولی با نذر، واجب می شود. (البته در غیر ماه رمضان و روزه ی قضا) در روایت می خوانیم: أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ كَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَى إِدْرِيسَ يَا سَيِّدِي نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ كُلَّ يَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا يَلْزَمُنِي مِنَ الْكَفَّارَةِ فَكَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ لَا تَتْرُكْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ لَيْسَ عَلَيْكَ صَوْمُهُ فِي سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَكُونَ نَوَيْتَ ذَلِكَ (اگر نیّت کنی که در سفر روزه بگیری که واجب می شود.) [3] بنا بر این چه مانعی دارد که نذر، وضو با آب مضاف را جایز کند؟

قلت: باید ثابت کنیم که مشبه (وضو با آب مضاف) با مشبه به (روزه در سفر و احرام قبل از میقات) فرق دارد.
فرق آنها از باب فرق بین کاشف و انقلاب است. مستدل می خواهد از طریق نذر کشف کند که وضو با آب مضاف جایز است. این در حالی است که در دو روایت فوق نذر حرام از حرام بودن به واجب بودن نقل می کند و از باب کشف نیست.

سپس محقق خراسانی می بیند که در دو روایت بعد دو اشکال است و او سعی دارد این دو اشکال را رفع کند. (بحث از اینجا به بعد فقهی می شود و نه اصولی)
الاشکال الاول: گفتیم که در متعلق نذر باید رجحان وجود داشته باشد یعنی قبل از نذر باید متعلق آن دارای رحجان باشد و حال آنکه در این دو مورد چنین نیست و این رجحان با نذر ایجاد می شود.
محقق خراسانی از این اشکال سه جواب می دهد
در جواب اول می فرماید: صوم در سفر به صورت مقتضی رجحان داشته است و هکذا احرام قبل از میقات. نذر موجب می شود که آن رجحان به صورت فعلیت در آید و رجحان ذاتی آنها را که به شکل علت تامه بود با توسط نذر به شکل علت تامه در آمد.
این اشکال چون عقلی است مجرد احتمال کافی است که اشکال برطرف شود.
در جواب دوم می فرماید: سابقا رحجانی در کار نبود بلکه با نذر رجحان برای آنها ایجاد شد (این جواب بعید است زیرا می توان گفت مستلزم دور است)
در جواب سوم می فرماید: قائل به تخصیص شویم و بگوییم: در متعلق نذر لازم است رجحان وجود داشته باشد مگر در این دو مورد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این جواب ها و اشکال دوم را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
آفــلایــن
  پاسخ
#19
1391/12/20

بحث در این است که آیا می توانیم به عنوان ثانوی، حکم فرد مشکوک را روشن کنیم. مثلا در اینکه نمی دانیم آیا می توان با گلاب وضو گرفت یا نه آیا می شود نذر کرد که با آن آب وضو بگیریم و در نتیجه ثابت کنیم که می شود با آن آب وضو گرفت.
در جلسه ی قبل گفتیم این کار نمی شود زیرا ادله ی نذر مقید به طاعت بودن متعلق آن است و تا ثابت نشود که متعلق آن طاعت است نمی شود نذر را به آن متعلق کرد.
بعد این سؤال مطرح شد که در روایات آمده است انسان می تواند به واسطه ی نذر قبل از میقات محرم شود و یا در سفر روزه بگیرد.
در جواب گفتیم بین مقیس و مقیس علیه فرق است. این دو مورد از باب انقلاب و عوض کردن موضوع است و امام علیه السلام در این مورد به هر دلیلی حکم بر جواز می کند. بر خلاف ادله ی نذر که نمی توان از آنها حکم مورد مشکوک را مشخص کرد.
به عبارت دیگر در دو مورد اول با تصریح امام علیه السلام صحت را متوجه می شویم ولی در مورد نذر با ادله ی نذر می خواهیم موضوع را کشف کنیم که نمی شود زیرا مستلزم دور است زیرا نذر هنگامی ثابت می شود که متعلق آن طاعت باشد و حال آنکه با نذر می خواهیم طاعت بودن را ثابت کنیم.

بعد به سراغ مسأله ای فقهیه رفتیم که محقق خراسانی به شکلی بسیار مجمل بیان کرده است. ما آن را به شکل منظم بحث می کنیم. این بحث عبارت است از اینکه در در نذر صوم در سفر و نذر احرام قبل از میقات دو اشکال وجود دارد:

الاشکال الاول: عدم الرجحان فی متعلق النذر
توضیح ذلک: گفتیم که لا نذر الی فی طاعة الله. از این رو باید قبل از تعلق نذر، متعلق آن رجحان داشته باشد. این در حالی است که از روایات استفاده می شود در احرام قبل از میقات رجحانی نیست و در روایت است که این مانند نماز قبل از وقت می ماند. هکذا صوم در سفر رجحانی ندارد.
سپس محقق خراسانی دو یا سه جواب می دهد:
الجواب الاول: دو مورد فوق رجحان ذاتی دارند ولی به سبب اینکه امت به حرج نیفتند گفته شده است که این دو کار را انجام ندهند.
روایت میسره مؤیدی برای این احتمال می باشد: أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُيَسِّرٍ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا مُتَغَيِّرُ اللَّوْنِ (بر سر و صورت من گرد و خاک نشسته بود زیرا حضرت در مدینه بود و او از کوفه نزد او آمده بود و این نشان می داد که قبل از میقات محرم شده بود) فَقَالَ لِي مِنْ أَيْنَ أَحْرَمْتَ قُلْتُ مِنْ مَوْضِعِ كَذَا وَ كَذَا فَقَالَ رُبَّ طَالِبِ خَيْرٍ تَزِلُّ قَدَمُهُ (چه بسیار کسانی که طالب خیر هستند ولی قدمشان لغزیده است.) ثُمَّ قَالَ يَسُرُّكَ أَنْ صَلَّيْتَ الظُّهْرَ أَرْبَعاً فِي السَّفَرِ (آیا دوست داری در سفر چهار رکعت نماز بخوانی؟) قُلْتُ لَا قَالَ فَهُوَ وَ اللَّهِ ذَاكَ [1] بنا بر این همان گونه که چهار رکعت خواندن در سفر مصلحت دارد ولی خداوند تسهیلا للعباد حکم به قصر فرموده است هکذا احرام قبل از میقات می باشد.

الجواب الثانی: هنگامی که من نذر می کنم، همزمان با آن، عنوانی بر عمل منطبق می شود و موجب می شود که عمل ذو رجحان شود. آن عنوان می تواند چیزی مانند: افضل الاعمال احمزها.
مثلا در روز عاشورا روزه گرفتن مکروه است و این به سبب تشبه به بنی امیه است که موجب شده است مکروه باشد.

الجواب الثالث: قائل به تخصیص می شویم یعنی یشترط فی متعلق النذر الرجحان الا در دو مورد فوق.

در میان این سه وجه، وجه اول بهتر است و آن اینکه اینها بالذات دارای مصلحت هستند با این حال شارع آنها را واجب نکرده است ولی با این حال اگر نذر به آن متعلق شود بلا اشکال می باشد و همان مصلحت ذاتی موجب صحت نذر می شود.
اما دومین احتمال بعید است زیرا بر اساس ظاهر ادله عمل باید قبل از نذر دارای رجحان باشد نه هنگام نذر و این بر خلاف ظاهر ادله است.
اما احتمال سوم بسیار بعید است. زیرا ظاهر ادله، آبی از تخصیص است. زیرا ادله ی نذر می گوید: لا نذر الا فی طاعة الله. این را دیگر نمی شود تخصیص زد و گفت مگر در دو مورد که اگر مخالف طاعت خدا باشد اشکال ندارد.
(شیخ انصاری در رسائل برای مواردی که آبی از تخصیص است مثال می زند به حدیث: ما خالف کتاب الله فهو زخرف و بعد اضافه می کند که ظاهر این ادله آبی از تخصیص می باشد.) در این موارد اگر آبی از تخصیص نباشد و تخصیص بخورد، عرفا از آن تناقض فهمیده می شود.

ان قلت: در روایت است که احرام قبل از میقات مانند نماز قبل از وقت است. بنا بر این هیچ رجحانی در احرام قبل از میقات وجود ندارد.
قلت: ما چنین روایتی نداریم بله روایات مشابهی داریم ولی لفظ (وقت) در آنها به معنای میقات است مثلا در روایتی می خوانیم: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُثَنًّى عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يُحْرِمَ دُونَ الْوَقْتِ الَّذِي وَقَّتَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص [2]
یعنی قبل از مواقیتی که رسول خدا (ص) معین کرده است نباید محرم شد.

در روایت دیگر آمده است: عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ وَ مَنْ أَحْرَمَ دُونَ الْوَقْتِ فَلَا إِحْرَامَ لَهُ [3]

الاشکال الثانی: در صحة عبادت شرط است که امر تعبدی را قصد کنیم. در دو مورد فوق امری که وجود دارد تعبدی نیست بلکه نذری است و امر نذری توصلی است. مثلا کسی که نذر می کند نماز شب بخواند او باید نماز شب را به نیّت امر تعبدی به جا آورد نه امر نذر که توصلی است.
بنا بر این احرام قبل از میقات و صوم در سفر که فی نفسه امر ندارند از این رو نمی شود امری تعبدی را نیّت کرد و امر نذر هم توصلی است.

محقق خراسانی جواب داده می فرماید: در عبادت لازم نیست امر وجود داشته باشد بلکه وجود ملاک کافی است. در ما نحن فیه سه ملاک وجود دارد:

این دو مورد رجحان ذاتی دارد. (کما اینکه از روایت میسره استفاده می شود.)
هنگام تعلق نذر، رجحان عارض می شود.
بعد از تعلق نذر، عنوانی عارض می شود و متعلق را رجحان می دهد. (این جواب سوم از فرزند صاحب کفایه ارائه شده است.)

نقول: صاحب کفایه از جواب سوم استفاده نکرد چون از باب سالبه به انتفاء موضوع است زیرا محقق خراسانی در مقام این است که به ملاک عمل کند ولی جواب سوم از باب تخصیص است یعنی رجحان شرط است مگر در این مورد.

جواب ما: می توانیم بگوییم: همان امر احرام را می توانیم قصد کنیم و هکذا همان امر صوم را قصد کنیم به این گونه که به احرام و صوم امری مطلق تعلق گرفته است که همان مطلقات می باشد. مانند: صوموا تصحوا
بعد دلیل دوم آمده است احرام را مقید به بعد از میقات و صوم را مقید به غیر سفر کرده است.
سپس در مرحله ی سوم دو روایت فوق وارد شده است و این دو مورد را با نذر جایز دانسته است.
بنا بر این طائفه ی سوم، طائفه ی دوم را تخصیص می زند و در این حال می توانیم امر مطلق اول را نیّت کنیم که همان امر مطلق به احرام و صوم است. (البته این در حالی است که امر اول مطلق باشد نه مقید.)
با این جواب ما همان امر ذاتی که از طائفه ی اولی استفاده می شود را نیّت کرده ایم نه ملاک را.

جواب دوم از ما: علماء می گویند: اوامر تعبدی قابل تقرب است ولی اوامر توصلی قابل تقرب نیست از این رو می گویند: اوامر غیریه موجب تقرب نیست بلکه باید اوامر نفسیه باشد. بر این اساس اوامر نذریه به کار نمی آید و حتی اگر قصد تقرب هم حاصل شود بدرد نمی خورد.
نقول: این قاعده را قبول نداریم بلکه می گوییم: هر امری را که انسان برای خدا بیاورد مایه ی تقرب است. غایة ما فی الباب گاه مانند اوامر تعبدیه قصد قربت لازم است و گاه مانند اوامر توصلیه لازم نیست.
بنا بر این در مبحث مقدمه گفتیم امر مقدمی می تواند مقرب باشد. بنا بر این می توان برای ادای نذر قصد تقرب کرد و صحیح هم می باشد.

[1] وسائل الشیعه، باب 11 از ابواب المواقیت، حدیث 5.
[2] وسائل الشیعه، باب 11 از ابواب المواقیت، حدیث 3.
[3] وسائل الشیعه، باب 9 از ابواب المواقیت، حدیث 3.
آفــلایــن
  پاسخ
#20
1391/12/21
فصل: احراز حال الفرد بالاصل اللفظی
بحث در این است که حال فرد مشتبه را احراز کنیم. به عبارتی دیگر بحث در شبهه ی مصداقیه ی مخصص است. گاه سعی شده بود از طریق رجوع به عموم عام وضعیت فرد مشکوک را احراز کنند. گاه از طریق اصل عملی (استصحاب عدم ازلی) و گاه از طریق عناوین ثانویه. این سه مسیر را بحث کردیم و رد نمودیم. محقق خراسانی امروز به سراغ اصل لفظی می رود تا ببیند آیا می شود از این طریق حال فرد مشتبه را احراز کند یا نه.
اگر عامی داریم به نام اکرم العلماء، زید در خارج قطعا واجب الاکرام نیست ولی نمی دانیم عالم است و واجب الاکرام نیست تا خروج او از باب تخصیص باشد یا اینکه جاهل است که خروج او از باب تخصص باشد (اصلا داخل نبود تا خارج شود). بنا بر این امر زید دائر بین تخصیص و تخصص می باشد.
در این مورد می گوییم: اگر تخصیص بخورد خلاف ظاهر است ولی اگر تخصص باشد خلاف ظاهر نیست بنا بر این می گوییم: اصل این است که اکرم العلماء تخصیص نخورده است در نتیجه لازمه ی آن این است که زید جاهل است و اگر در شرع، جاهل اثری شرعی داشته باشد آن اثر را بر زید بار می کنیم.
محقق خراسانی می فرماید: این مسیر را نمی توان طی کرد زیرا اصول لفظیه، اصولی عقلائیه هستند و عقلاء با اصول در مواردی که مراد مولی روشن نیست، مراد او را کشف می کنند. اصالة العموم هم از این موارد است. مثلا مولی گفته است: اکرم العلماء و ما نمی دانیم این دستور او در مورد عالم نحوی تخصیص خورده است یا نه که با مراجعه به اصل فوق می گوییم تخصیص نخورده است و عالم نحوی هم داخل تحت عموم است.
اما در مواردی که مراد مولی روشن است مثلا می دانیم زید واجب الاکرام نیست ولی کیفیت اراده بر ما مجهول است یعنی نمی دانیم علت عدم اکرام به سبب این است که عالم است و استثناء شده است یا جاهل است (نمی دانیم از باب تخصیص است یا تخصص) در این حال اصالة العموم و سایر اصول در اینجا کابرد ندارد.
به عبارت دیگر اصالة العموم و موارد مشابه چیزی است که عرف عادی از آن استفاده می کند. فرق بین تخصیص و تخصص چیزی نیست که عرف به آن توجه داشته باشند بنا بر این فهم تخصیص و تخصص به کار عقلاء نمی آید در نتیجه اصول مزبور هم در آن جاری نمی شود.

فروعات فقهیه:
فرع اول: در فقه مسلم است: کل نجس منجّس یعنی نجسی چیز دیگر را می تواند نجس کند. همچنین می دانیم که ملاقی آب استنجاء پاک است.
حال بحث در این است که آب استنجاء نجس است ولی از باب تخصیص منجس نمی باشد یا اینکه آب استنجاء از اصل، نجس نمی باشد که از باب تخصص باشد.
در این مورد نمی توانیم به سراغ اصالة العموم رویم و بگوییم: اصل این است که عام به عموم خود باقی است در نتیجه استثناء نخورده است و نتیجه ی آن این است که آب استنجاء خودش پاک است و خروج آن از باب تخصص می باشد.

فرع دوم: خداوند در قرآن می فرماید: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر [1] این عبارت عام است یعنی هر نمازی چنین خصوصیتی دارد. بعد می بینیم که انسان عرق خور و دروغگو هم نماز نمی خواند ولی نمازش از فحشاء و منکر نهی نکرده است. حال نمی دانیم که نهی نماز از فحشاء و منکر در این دو مورد تخصیص خورده است یا اینکه تخصیص نخورده است بلکه نمازی که آنها می خوانند از ابتدا نماز واقعی نیست.در این مورد هم نمی توانیم به اصالة العموم مراجعه کنیم و بگوییم در نتیجه عموم فوق تخصیص نخورده است و حاصل آن این است که نماز دروغگو تخصصا خارج است.
(یکی از استدلال کسانی که قائل به صحیح هستند یعنی می گویند الفاظ عبادات مانند نماز برای نماز صحیح وضع شده است از همین راه وارد می شوند و می گویند: بر اساس اصالة العموم، نماز بر نماز صحیح وضع شده است و نماز دروغگو نماز صحیح نیست.)
این بحث روشن تر می شود اگر به جای فاسق از لفظ فاسد استفاده کنیم که ثمره ی فقهیه هم پیدا کند مثلا فردی است که بدون وضو نماز می خواند و نمی دانیم نماز او نماز نیست و در نتیجه از فحشاء و منکر نهی نمی کند (تخصص) یا اینکه نماز است ولی استثناء از فحشاء و منکر نهی نمی کند.

به هر حال همان گونه که محقق خراسانی گفته است اصالة العموم و سایر اصول لفظیه برای کشف مراد مولی است نه کشف وضعیت فرد مشکوک. در این مثال هم می دانیم نماز واجب است و می دانیم نماز فاسق هم او را از فسق نهی نکرده است ولی نمی دانیم نماز اثر دارد و در مورد او تخصیص خورده است یا نماز او نماز نیست این مورد را نمی شود با اصالة العموم حل کرد.

مثالی دیگر: مولی گفته است اکرم العلماء و بعد فرمود: لا تکرم زیدا در خارج هم دو زید وجود دارد که یکی عالم است و دیگری جاهل و من نمی دانیم مراد او زید عالم است که از باب تخصیص باشد یا زید جاهل را گفته است که از باب تخصص باشد.
این مورد هم از باب شک در مراد مولی است و اصالة العموم جاری نمی شود.
به عبارت دیگر این مثال ارتباطی به بحث ما هم ندارد زیرا بحث در جایی است که عموم عام شفاف باشد همچنین اینکه زید یقینا تحت عام نیست هم واضح باشد ولی شک در این باشد که ندانیم از باب تخصص تحت عام نیست یا از باب تخصیص. ولی مثال فوق در جایی است که نمی دانیم کدام زید تحت عام است و کدام زید تحت عام نیست.

مثالی دیگر: مولی گفته است: اکرم العلماء و بعد گفته است: الا زیدا العالم. زید در خارج مردد بین زید بن عمرو است و زید بن بکر و هر دو عالم هستند.
این مثال هم ارتباطی به بحث ما ندارد و از باب شک در تخصیص است در موردی که امر دائر بین متباینین باشد. به هر حال این مورد هم چون از باب کشف مراد است نمی توانیم به اصالة العموم مراجعه کنیم.

الفصل التاسع: فی وجوب الفحص عن المخصص
این فصل هرچند مفصل است ولی می توان آن را در یک کلمه خلاصه کرد همان گونه که امام قدس سره فرموده است. متکلم بر دو گونه است: گاه به گونه ای است که کلام خصوصی دارد در نتیجه در همان مجلس تمام خصوصیت را بیان می کند. مانند کسی که می خواهد خانه ای را بخرد و کسی هم می خواهد خانه اش را بفروشد. این کلام چون شخصی است همه تمامی خصوصیات لازم را در همان جلسه بیان می کنند.
اما در دنیا یک سری خطابات دیگر هم هست که به خطابات قانونی مشهورند. مصلحت در این خطابات گاه ایجاب می کند که عام اول ذکر شود و بعد خاص بیان شود. مثلا مجلس تصویب می کند که هر بیست ساله به سربازی رود و بعد استثنائاتی را بر آن بار می کند و مثلا مریض و کفیل و غیره را خارج می کند.
خداوند هم در قرآن می فرماید: وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتيلاً [2]
یعنی کفار می گویند چرا قرآن یک روزه نازل نشد. خداوند می فرماید: اگر چنین بود اولا ارتباط پیامبر اکرم (ص) با خدا قطع می شد. رسول خدا (ص) هر روز نیاز به استمداد از مقام ربوبی دارد. از این رو اگر کسی فرزندش در سفر است اگر او هر ماه یک نامه بنویسد بسیاری بهتر است تا اینکه یک روز یک نامه ی مفصل بنویسد و دیگر هیچ ننویسد. همچنین این آیات باید با ترتیل و به تدریج بر مردم خوانده شود تا بیشتر قابل فهم باشد.
بنا بر این وقتی چنین خطاباتی در شرع وجود دارد دیگر نمی توان گفت که در یک خطاب تمامی قیود ذکر شده است از این رو باید از مخصص فحص کرد. بنا بر این اگر دیدیم مولی می فرماید: احل الله البیع نمی توانیم به آن بسنده کنیم بلکه باید ببینم آیا بیع صبی، بیع سفیه، مجنون و غاصب و موارد دیگر جایز است یا نه.
همچنین مولی فرموده است: و حرم الربا در این مورد هم باید فحص کنیم که آیا بین پدر و فرزند، زوج و زوجه و مانند آن ربا هست یا نه.


[1] عنکبوت، آیه ی 45.
[2] فرقان، آیه ی 32.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان