• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
عام و خاص
#1
1391/11/23

عام و خاص
بارها گفتیم که کفایه متشکل از مقدمه و چند مقصد است. اکنون به سراغ مقصد چهارم می رویم فنقول:
المقصد الرابع: فی العام و الخاص [1]

قبل از صلب موضوع، چند مطلب را بیان می کنیم:
الامر الاول: الامور الاعتباریة و تعریفها
امور در خارج بر دو قسم است:
گاه تکوینی، حقیقی و واقعی است یعنی چه من باشم یا نه، این امور وجود دارد. بحث در جواهر و اعراض از این امور است چه فرد متفکری باشد یا نه.
گاه اعتباری است. این امور، قائم به اعتبار معتبر است. اگر اعتبار کننده ای باشد این امور هست و الا نه. مثلا اینکه (ضرب) دلالت بر گذشته و (یضرب) دلالت بر حال و آینده می کند همه از امور اعتباریه است. علم معانی و بیان و علوم ادبی و علم اصول و بخشی از فقه همه از علوم اعتباریه است.
البته بعد این بحث را مطرح می کنیم که علوم اعتباری، دارای تعریف حقیقی هستند یا نه.
صاحب کفایه قائل است که تعاریفی که در علوم مختلف است همه از باب تعاریف لفظی [2] و شرح الاسمی [3] است نه تعریف حقیقی. او معتقد است که معرَّف از این تعریف ها اجلی [4] است زیرا می گویند: این تعریف آن مصداق را شامل است و آن مصداق را شامل نیست. این نشان می دهد که مصادیق نزد آنها واضح تر از خود تعریف است این بدان معنا است که مصادیقی را که قبلا شناخته اند ملاک جامع و مانع بودن تعاریف است. اینکه از مصادیق به جامع و مانع بودن تعاریف پی می برند، دلیل بر آن است که معرَّف اجلی است.
بعد اضافه می کند که مناقشه هایی که علماء می کند که این تعریف جامع است و یا مانع اغیار نیست صحیح نمی باشد. زیرا این مناقشات در جایی راه دارد که تعاریف حقیقی [5] باشد.
یلاحظ علیه: علماء در مقام بیان تعریف حقیقی هستند و به همین سبب است که نقض و ابرام می کنند و با ان قلت و قلت، سعی در تحدید دقیق آن هستند.
علماء از این تعاریف، تعریف حقیقی را اراده کرده اند و آنچه محقق خراسانی به علماء نسبت می دهد چیزی است که آنها خود از آن بی خبر هستند.
ثانیا: محقق خراسانی تصور کرده است که تعریف شرح الاسم با تعریف لفظی یکی است. این در حالی است که این دو با هم متفاوت است. ما این تفاوت را در مبحث واجب مطلق و مشروط مفصلا بیان کرده ایم.

به هر حال بهتر این بود که محقق خراسانی از راه دیگری وارد می شد و آن اینکه می‌گفت: تعریف حقیقی مال امور تکوینی است. مثلا اینکه الماء ما هو و امثال آن. ولی امور اعتباریه چنین نیست زیرا اینها قراردادی و اعتباری است و از این رو تعریف آنها هم اعتباری و غیر حقیقی می باشد. بنا بر این وقتی عقلاء گفته اند: کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب، آنها می توانستد عکس آن را قرارداد کنند. بر خلاف آب، اسب و غیره که چه اعتبار کننده ای باشد یا نه آنها قابل تغییر نیستند.
کسانی که در رشته‌ی حقوق درس می خوانند به تعریف اهمیت بسیاری می دهند و حال آنکه نباید چنین باشد. بر خلاف فیزیک‌دان که باید موضوعات را دقیقا تعریف کنند زیرا موضوع کار آنها از امور تکوینیه است.

الامر الثانی: فی تعریف العام
التعریف الاول: شمول الحکم لجمیع افراد مدخوله [6]
ضمیر (مدخوله) به (الحکم) بر می گردد. یعنی عام چیزی است که شامل تمامی افراد مدخول باشد. بنا بر این (اکرم العلماء) عام است زیرا حکم به وجوب اکرام تمام افراد عالم را شامل می شود.
یلاحظ علیه: عام فی حد نفسه ملاحظه می شود یا به لحاظ حکمش؟
صاحب کفایه معتقد است که عام بودن عام (چه مجموعی، چه استغراقی و چه بدلی) به سبب حکمش است ولی ما خواهیم گفت که عام خودش فی حد نفسه موضوع است و لازم نیست به لحاظ حکم باشد. (این بحث را بعدا مطرح می کنیم)
بنا بر این تعریف فوق بر معنای صاحب کفایه صحیح است نه بر اساس مبنای ما.
ثانیا: تعریف فوق عشره را هم شامل است. مثلا اگر مولی بگوید: اکرم عشرة طلاب. تعریف فوق آن را شامل می شود و حال آنکه لفظ عشرة عام نیست.

التعریف الثانی: شمول المفهوم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه مفرده
یعنی مفهوم شامل شود هر آن چیزی که مفردش صلاحیت انطباق بر آن را دارد. در اکرم العلماء، مفهوم علماء شامل فرد فردی است که لفظ عالم بر آن صدق می کند.
در این تعریف دو چیز مهم وجود دارد، شمول و انطباق. شمول، صفت عام است و انطباق هم صفت مفرد می باشد.
با این بیان دو اشکال فوق وارد نیست.
اما اشکال اول وارد نیست چون در قبلی سخن از شمول حکم بود ولی در اینجا سخن از شمول مفهوم عام است. در این تعریف، عام مستقلا مطرح می شود.
اما اشکال دوم وارد نیست زیرا چیزی مانند (عشره) مفرد ندارد.
یلاحظ علیه: این تعریف، عام بدلی را شامل نیست زیرا عام بدلی مفرد ندارد. مثلا خداوند می فرماید: أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ [7] ایّ چیزی نیست که مفرد داشته باشد.

بنا بر این باید به سراغ تعریف سوم رویم:
التعریف الثالث: شمول الحکم لجمیع ما یصلح ان یطبق علیه نفسه او مفرده
در این تعریف، (نفسه)، عام بدلی و (مفرده) سایر اقسام عام را شامل می شود.

ثم: الفاظ عام (منهای حکم) بر سه قسم است:

گاه افراد عام و کل واحد واحد در عرض هم ملاحظه می شود. مثلا لفظ العلماء چنین است. به این عام استغراقی می گویند. به عبارت دیگر، در عام استغراقی، تمامی افراد در درجه‌ی واحد هستند. در این عام، به تعداد افراد لحاظ داریم.
گاه افراد در عرض واحد ملاحظه نمی شوند بلکه در طول هم ملاحظه می شوند. به این عام بدلی می گویند. در این عام، افراد در یک درجه نیستند در این عام هم به تعداد افراد لحاظ داریم ولی این لحاظ ها طولی است.
گاه یک لحاظ بیشتر نیست و آن عام مجموعی است مانند اکرم مجموع العلماء.

خلاصه اینکه در عام استغراقی و بدلی لحاظ های متعدد وجود دارد بر خلاف عام مجموعی بر همین اساس در عام استغراقی به تعداد افراد، اطاعت و عصیان محقق می شود. اگر در شهری صد عالم باشد و فرد نود نفر را اطاعت کند و ده نفر را اطاعت نکند به همان اندازه مثیب و معاقب است.
در عام بدلی هرچند لحاظ متعدد است ولی یک عصیان و یک اطاعت بیشتر وجود ندارد زیرا هر کدام علی البدل مورد لحاظ هستند.
همچینن در عام مجموعی اگر همه‌ی افراد عام با هم اتیان شوند فرد مثیب است و الا گویا هیچ کار نکرده است زیرا همه، یک موضوع واحد هستند. مانند کسی که اصلا نماز نخواند و کسی نماز بخواند و رکوع را به جا نیاورد. هر دو گویا نماز نخوانده اند.
فهمیدن اینکه عام، از کدام قسم است توسط عنایت به لفظ فهمیده می شود.

ان شاء الله فردا به سراغ تعریف چهارم می رویم.



[1]کفاية الاصول، آخوند خراساني،ج1، ص215
[2]کفاية الاصول، آخوند خراساني،ج1، ص215
[3]کفاية الاصول، آخوند خراساني،ج1، ص215
[4]کفاية الاصول، آخوند خراساني،ج1، ص215
[5]کفاية الاصول، آخوند خراساني،ج1، ص215
[6]کفاية الاصول، آخوند خراساني،ج1، ص216
[7]اسراء، آیه‌ی 110.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1391/11/24

اقسام عام
گفتیم عام بر سه قسم است که عبارتند از: استغراقی، مجموعی و بدلی
به این نتیجه رسیدیم که موضوع تقسیم فوق، خود الفاظ عام است یعنی منهای حکم، در زبان عرب یک سری الفاظی داریم که بعضی از آنها برای استغراق وضع شده است مانند العقود، و بعضی برای عام بدلی مانند (ایّ) و بعضی بر عام مجموعی وضع شده است مانند کلمه ی (مجموع)

محقق خراسانی معتقد است انقسام عام به اقسام ثلاثه به ملاک حکم است نه به لحاظ لفظ عام. به این معنا که حکم گاه شامل کل واحد واحد است به گونه ای که همه در عرض هم هستند این عام استغراقی می شود و گاه کل واحد واحد را به شکل طولی و بدلی لحاظ می کند که عام بدلی و گاه حکم، همه را به شکل مجموع و یک پارچه در بر می گیرد که عام مجموعی می شود.
محقق نائینی هم در اجود التقریرات از ایشان پیروی کرده است.
یلاحظ علیه:
اولا: در مورد رتبه مشکلی وجود دارد و آن اینکه موضوع، از لحاظ رتبه مقدم بر حکم است و حکم متأخر می باشد و صحیح نیست چیزی که مقدم است انقسام آن به لحاظ چیزی باشد که متأخر است.
این کار محال نیست ولی بعید است.
ان قلت: کلام محقق خراسانی محال است چون حکم، متأخر از موضوع و وابسته به موضوع است اگر بخواهیم انقسام موضوع به سه قسم را به سبب حکم بدانیم دور لازم می آید زیرا حکم از یک طرف وابسته به موضوع است و از طرف دیگر انقسام موضوع وابسته به حکم است.
قلت: ان اشکال وارد نیست زیرا کرارا گفته ایم که در دور، موقوف و موقوفه علیه باید یکی باشند و در ما نحن فیه چنین نیست زیرا حکم متوقف بر وجود موضوع است ولی وجود موضوع متوقف بر حکم نیست بلکه اوصافش (مانند این استغراقی، مجموعی و بدلی باشد) بر حکم متوقف است.

ثانیا: در ملاک هم مشکلی وجود دارد و آن اینکه گاهی مصلحت قائم به این است که آحاد علماء اکرام شوند. گاه مصلحت در اکرام یکی علی البدل است و گاه مصلحت به اکرام مجموع قائم است به گونه ای که حتی اگر یک نفر را اکرام نکنند گویا هیچ کس را اکرام نکرده اند.
جایی که مصلحت با خود موضوع قائم است پس خود موضوع باید به این موارد تقسیم شود نه حکم آن.

ثالثا: در وضع مشکل وجود دارد و آن اینکه واضع آنی که در ذهن افراد هست را تصور می کند و برای آنها لفظ می کند. در ذهن من گاه افراد تک تک ملاحظه می شوند و گاه علی البدل و گاه مجموع. واضع هم باید برای همان، لفظ وضع کند و منتظر حکم نماند.

الامر الرابع: محقق نائینی قائل است که عام بدلی جزء عام نیست بلکه عام فقط استغراقی است و مجموعی.
زیرا عام چیزی است که در آن حکم، همه را شامل شود و حال آنکه عام بدلی فقط یکی را شامل می شود. محقق نائینی نام عام بدلی را (الفرد المنتشر) گذاشته است.
بله، بدلیت این قسم، عام است ولی حکمش عام نمی باشد.
یلاحظ علیه: کلام ایشان بر اساس مبنای خود ایشان است که قائل هستند انقسام عام، بر اساس حکم متعلق می باشد.
ولی اگر بگوییم انقسام عام بر اقسام سه گانه با قطع نظر از حکم است دیگر کلام ایشان صحیح نیست.
مثلا انسانی است که می خواهد سیگار را ترک کند و نذر می کند و می گوید: لله علیّ ان لا اشرب جیگار فی هذا الصندوق
او اگر به شکل عام استغراقی نذر کرده باشد برای کشیدن هر نخ سیگار باید یک کفاره ی جداگانه بدهد.
گاه به صورت عام مجموعی نذر کرده است در این حال هیچ یک از سیگارها را نباید بکشد و الا نذر او شکسته شده است.
گاه نذر او علی البدل است در این حال اگر یکی را ترک کند نذر او منعقد شده است.

الامر الخامس: اذا دار الامر بین الامور الثلاثه
عامی وارد شده است و نمی دانیم کدام یک از اقسام فوق است.
محقق نائینی می فرماید: اصل این است که عام، استغراقی باشد زیرا عام مجموعی لحاظ زائد می خواهد و آن اینکه علاوه بر اینکه همه ی افراد را در بر می گیرد همه را یک پارچه می خواهد و اصل عدم لحاظ زائد است.
به عبارت دیگر عام استغراقی و مجموعی از قبیل اقل و اکثر است و اصل عدم لحاظ زائد می باشد.
نقول: ما نحن فیه از قبیل اقل و اکثر نیست بلکه از قبیل متباینین می باشد زیرا لفظی از متکلم صادر شده است و ما نمی دانیم گفته است: کل واحد واحد، یا مجموع. این دو از باب متباینین است و در آن قائل به احتیاط می شویم. مثلا نمی دانیم ظهر واجب است یا جمعه که باید هر دو را بخوانیم.
به هر حال بحث در جایی است که از مولی لفظی صادر شده است ولی نمی دانیم به چه گونه بوده است.
بله اگر لفظی در کار نبود بلکه مثلا اجماع بر عام دلالت داشت مثلا اجماع است که حنث قسم کند باید سه روز روزه بگیرد و نمی دانیم این عام مجموعی است که باید پشت سر هم باشد یا اینکه استغراقی است که بتواند سه روز را جدا جدا و با فاصله روزه بگیرد. (البته این صرف فرض است و الا حکم سه روز روزه در قرآن آمده است)
در این حال، این از قبیل اقل و اکثر است و در شرط زائد برائت جاری می شود یعنی نمی دانیم علاوه بر اینکه باید روزه بگیریم آیا توالی هم شرط است یا نه اصل در عدم رعایت این شرط زائد است.

بحث اخلاقی: خداوند می فرماید: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا [1] علت اینکه از کلمه ی حبل استفاده شده است شاید به این سبب باشد که جمعیتی که متفرق باشند مانند انسانی است که در چاه می افتد. کسی که در چاه می افتد او را با ریسمان نجات می دهند.
بنا بر این اختلاف مایه ی هلاکت و وحدت مایه ی نجات است. خداوند در قرآن یکی از عذاب های خود را گروه گروه کردن افراد (شیعا) بر می شمارد و می فرماید: قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلى‏ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعا. [2]




[1] آل عمران، آیه ی 103.
[2] انعام، آیه ی 65.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1391/11/25

مباحثی پیرامون عام
بحث به اینجا رسید که اگر ندانیم عام، مجموعی است یا استغراقی آن را به عام استغراقی حمل می کنیم زیرا این عام، لحاظ زائد نمی خواهد بر خلاف عام مجموعی که لحاظ زائد می خواهد و آن اینکه باید مجموع به شکل پیوسته تحت حکم واقع شود.
بنا بر این می دانیم که افراد همه لحاظ شده اند و نمی دانیم آیا پیوستگی هم لحاظ شده است یا نه، این از باب اقل و اکثر می شود و در اکثر برائت جاری می شود.
گفتیم: اگر از امام علیه السلام لفظی صادر شده باشد و ندانیم فرموده است: (اکرم کل واحد من العلماء) یا (اکرم مجموع العلماء)، در این حال امر دائر بین متباینین است و در آن همه قائل به احتیاط هستند از این رو باید آثار عام مجموعی را مترتب کنیم یا یقین به برائت حاصل شود.
اگر از امام علیه السلام لفظی صادر نشده باشد بلکه مثلا اجماع بر این امر دلالت داشته باشد در این حال حق با محقق نائینی است. مثلا نمی دانیم در کفاره ی قسم، که باید سه روز روزه بگیرم آیا آنها باید پیوسته باشد (عام مجموعی) یا می توان جدا جدا در چندین روز روزه گرفت در این حال در کلفت زائده که پیوستگی است برائت جاری می شود.

البته مخفی نماند که تمام این عبارت ها بر اساس این مبنا است که عام از اوصاف موضوع نه حکم. ولی مطابق مبنای محقق خراسانی و مرحوم نائینی که قائل هستند عام از اوصاف حکم است در این حال مورد فوق از باب شک در سقوط می شود یعنی نمی دانیم اگر پیوستگی لحاظ نشود به تکلیف مولی عمل شده است یا نه که باید احتیاط کرد پیوستگی را هم مراعات کرد.
مواردی مانند قصد قربت و قصد وجه از اوصاف حکم است. بر این اساس اگر شک کنیم که قصد قربت شرط است یا نه در این حال باید احتیاط کنیم زیرا نمی دانیم بدون قصد قربت از عهده ی تکلیف مولی بیرون آمده ایم یا نه.

الامر السادس: ما الفرق بین العموم و الاطلاق
این بحث هرچند به عنوان مقدمه است ولی مطلب مهمی را در بر دارد. و آن اینکه چرا علماء می گویند: اکرم العلماء عام است و احل الله البیع مطلق است.
این در حالی است که نتیجه ی هر دو یکی است و هر دو تمامی افراد را شامل می شود. کل علماء و کل بیع ها.
همچنین علماء می گویند: (اکرم ای عالم شئت) از باب عام بدلی است ولی در مورد (اکرم رقبة) می گویند مطلق است.
این در حالی است که بدل بودن در هر دو هست پس چرا یکی عام و دیگری مطلق است.
برای پاسخ به این دو سؤال می توان به دو وجه جواب داد:
الجواب الاول: دلالت عموم دلالت لفظی است و دلالت مطلق عقلی می باشد.
دلالت اولی لفظی است زیرا از باب جمع محلی به لام است و این دلالت بر عموم می کند و در زبان عرب برای عموم وضع شده است ولی دومی کاری با لفظ ندارد بلکه عقل می گوید: حال که طبیعت حلال شده است این طبیعت در همه ی افراد بیع وجود دارد.
در سوال دوم همین گونه است زیرا در لغت عرب (ایّ) برای بدل وضع شده است و دلالت آن لفظی است ولی در (اعتق رقبه) دلالت عقلی است زیرا عقل می گوید: مولی از شما عتق رقبه خواسته است و این با عتق هر رقبه ای حاصل می شود.
الجواب الثانی: محقق بروجردی و امام قدس سره این نظریه را پذیرفته است و آن اینکه در جواب قبلی قبول داشتیم که مطلق هم مانند عام دلالت بر استغراق و بدل دارد ولی در این جواب منکر می شویم مطلق دلالت بر استغراق و بدل داشته باشد.
مطلق به این معنا است که ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع است. یعنی آنچه که تحت طلب است تمام الموضوع باشد. بنا بر این حتی عبارتی مانند اکرم زیدا می تواند مطلق باشد به این معنا که زید را اکرام کن چه قائم باشد، چه قاعد، چه معمم و چه غیر آن.
بعد عقل وارد کار می شود و می گوید: مولی حکم را روی طبیعت برده است و این طبیعت همه جا وجود دارد. بنا بر این این تعمیم کار عقل است نه کار اطلاق.
مطلق در مقابل مقید است و مقید به این معنا است که ما وقع تحت دائرة الطلب بعض الموضوع است.

اذا علمت ذلک فلندخل فی صلب الموضوع:
الفصل الاول: هل للعموم الفاظ او لا؟
یک سری الفاظی مانند (کل)، (ایّ)، (مجموع) و مانند آن است که در آن بحث است که آیا برای عموم وضع شده است و یا برای خصوص و یا اینکه بین عموم و خصوص مشترک است.

دلیل قول اول:
دلیل اول: تبادر
از کلمات فوق عموم تبادر می کند. قبلا هم گفتیم که تبادر یکی از علائم وضع است.

دلیل دوم: واضع در صدد است تا الفاظی را وضع کند که اغراض متکلم را برآورده کند. بنا بر این همان گونه که گاه به خاص نیاز است گاه، به عام نیز نیاز می شود. اگر برای عموم الفاظی وضع نشده باشد این بر خلاف غرض واضع است. واضع انسان حکیم است و انسان حکیم تمامی نیازهای انسان را در نظر می گیرد.

دلیل قول دوم: (وضع الفاظ بر خاص)
دلیل اول: اینکه اراده ی متکلم بر خصوص تعلق گرفته است متیقن است ولی تعلم آن بر عموم مشکوک است.
به عبارت دیگر متکلم کلمه ی (کل) و مانند آن را استعمال کرده است و نمی دانیم اراده ی او بر عموم تعلق گرفته است یا بر خصوص. در این حال خصوص متیقن است زیرا اگر خصوص را اراده کرده باشد فبها و اگر عموم را اراده کرده باشد، خاص هم در ضمن آن اراده شده است.
یلاحظ علیه: بحث ما در وضع است و اینکه واضع این لفظ را بر چه چیزی وضع کرده است و ولی مستدل، بحث را در مقام استعمال مطرح می کند. استعمال بعد از زمانی است که بحث در مقام وضع شفاف شده باشد.
ان قلت: مستدل، بحث را در مقام وضع مطرح می کند و می گوید: وضع آن بر خصوص قطعی است و وضع آن بر عموم مشکوک می باشد.
قلت: این بر خلاف عبارت مستدل است. وقتی عبارت مستدل مطالعه شود متوجه می شویم که او در مقام استعمال سخن می گوید.

خصوص و عام متباینین هستند و از باب اقل و اکثر نمی باشند. اینگونه نیست که خاص در ضمن عام باشد. بلکه این دو با هم کاملا متفاوت و متباین هستند.

دلیل دوم: یک دلیل عامی داریم و آن اینکه ما من عام الا و قد خص بنا بر این هیچ عامی وجود ندارد مگر اینکه خاص می باشد.
یلاحظ علیه: این دلیل علیه مدعای مستدل است و نشان می دهد که الفاظ عموم بر عام وضع شده است زیرا قاعده ی فوق که می گوید: ما من عام الا و قد خص، خودش دلالت دارد که الفاظ بر عموم وضع شده است و بعد خاص گردیده است.

ضمنا مستدل در صدد بیان آن است که بگوید: اگر وضع برای عام باشد و بعد عام تخصیص بخورد این کار مستلزم مجاز شدن عام می شود ولی اگر خاص باشد دیگر کار به مجاز نمی رسد.
یلاحظ علیه: ان شاء الله بعدا می گوییم که تخصیص موجب مجاز شدن عام نمی شود.

دلیل قول سوم: که این الفاظ مشترک است.
سید مرتضی قائل به این قول است و می گوید: می بینیم این الفاظ هم در عام وضع شده است و هم در خاص و استعمال هم دلیل بر حقیقت است.
یلاحظ علیه: استعمال اعم از حقیقت و مجاز است.

بنا بر این ثابت شد که الفاظ فوق بر عموم وضع شده است.

بحث اخلاقی:
رسول خدا (ص) و امیر مؤمنان علیه السلام فرموده اند: أَشْجَعُ النَّاسِ مَنْ غَلَبَ هَوَاهُ [1]
در مدینه سنگ بزرگی بود و به عنوان مسابقه سعی در برداشتن آن داشتند. حضرت رد می شد و از جریان باخبر شد. او این کار را انکار نکرد بلکه به نکته ی مهمتری اشاره کرد و آن اینکه باید به دنبال شجاعت روحی بود و آن اینکه کسی در مقابل هوی و هوس قرار بگیرد و همچون کوه بایستد او شجاعتر است.
به قول علامه ی طباطبائی اگر جریان یوسف را بر کوه عرضه کنند، کوه می شکند با این حال حضرت یوسف مقاومت کرد. کسی که در یک مرحله ی حرامی قرار بگیرد که از دل به آن علاقه مند باشد ولی وقتی به یاد قیامت می افتد بتواند شجاعانه از آن موفقانه بیرون آید او شجاع تر است.
حضرت نفرمود: فقط او شجاع است بلکه فرمود شجاع بودن مصادیق بیشتری دارد مانند شجاعت در جنگ و غیره ولی این کار شجاعت بیشتری را طلب می کند.



[1] مستدرک الوسائل، ج 12، ص 111، حدیث 3.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1391/11/28

الفاظ عموم
بحث در الفاظ عام و خاص است. ابتدا صغریات بحث را مطرح می کنیم و آن اینکه کدام بحث مربوط به عام است و کدام بحث مربوط به خاص.
اما در مورد خاص می گوییم: این الفاظ گاه مفرد است و گاه مرکب. مثلا کلمه ی (بعض)، (قسم) و کلمه ی (فئه) به معنای طائفه اسامی مفردی است که برای خاص وضع شده است.
اما الفاظ مرکب مانند: العالم العادل که در حقیقت خاص است ولی اسم مرکب می باشد.
اما در مورد عام می گوییم: این الفاظ گاه مفرد است و گاه مرکب مثلا کلمه ی (کل) و (جمیع) مفرد است و گاه مرکب مانند: لا رجل فی الدار.

به هر حال گفته شده است چهار قسم، می تواند به عنوان الفاظ عموم مورد استفاده قرار گیرد:
اول: نکره در سیاق نفی و نهی
دوم: الفاظ مفردی که به آن اشاره کردیم
سوم: جمع محلی به الف و لام مانند: اوفوا العقود
چهارم: مفرد محلی به الف و لام مانند: احل الله البیع

ما در این مقام، خاص را بحث نمی کنیم بلکه در مورد الفاظ عموم بحث می کنیم.

اما مورد اول از الفاظ عام: نکره در سیاق نفی و نهی
مراد از نفی، لا نافیه ی جنس است.
توضیح ذلک: لا بر دو قسم است:
گاه نافیه ی للنجس است: این لا همان انّ عمل می کند یعنی بعدش یک اسم و یک خبر می آید و اسم آن منصوب و خبر آن مرفوع است. لام نفس جنس هم همین کار را انجام می دهد. اسم لام گاه مفرد است مانند: لا رجلَ فی الدار (فی الدار خبر است و محلا مرفوع است) و گاه مکرر است مانند: لا حولَ و لا قوةَ الا بالله.
ابن مالک در اشعار خود این مورد می گوید:
عمل ان اجعل للاء النکرة مفردة جائتک او مکررة
و گاه مشبهة بلَیسَ می باشد: این لا همانند لیس عمل می کند و اسم را مرفوع و خبر را منصوب می کند. مانند: لا رجلٌ افضلَ منک
این لا افاده ی عموم ندارد بلکه افاده ی وحدت دارد. بنابراین بحث ما در لاء نافیة للجنس می باشد.
سکاکی در کتاب مفتاح نقل اجماع می کند بر اینکه نکره با تنوین دلالت بر وحدت دارد ولی با الف و لام دلالت بر جنس دارد. مانند: التمر خیر من جرادة.
ولی اگر نه الف و لام داشته باشد و نه تنوین، دلالت بر طبیعت می کند یعنی دلالت بر ماهیت لا بشرط دارد.

اذا علمت هذا فاعلم: اگر گفته شود لا رجلَ فی الدار، از آن عموم فهمیده شود.
دلیل اول: التبادر
اگر گفته شود: لا رجلَ فی الدار از آن فهمیده می شود که هیچ مردی در خانه نیست بنا بر این اگر کسی بگوید: لا رجلَ فی الدار بل رجلان، این کلام مضحک خواهد بود زیرا از آن تناقض می فهمند.
دلیل دوم: الطبیعة توجد بفرد ما و تنعدم بانعدام جمیع الافراد
نوشیدن خمر با یک بار نوشیدن حاصل می شود و ترک آن به این است که هیچ خمری نوشیده نشود.
در ما نحن فیه هم که بحث در انعدام است وقتی گفته می شود: لا رجل فی الدار، هنگامی انعدام صدق می کند که هیچ فردی از رجل در خانه نباشد.
یلاحظ علیه: این دلیل از نظر عقلی باطل است زیرا در منطق و فلسفه آمده است که هر فردی یک انسان طبیعی است و این گونه نیست که طبیعت، افراد متعدد داشته باشد. بلکه هر فردی یک انسان طبیعی کامل می باشد. بنا بر این طبیعت همان گونه که با وجود یک فرد قائم می شود با انعدام همان فرد طبیعت آن هم کاملا از بین می رود. بنا بر این طبیعت با وجود یک فرد حاصل می شود ولی انعدام آن به انعدام همه ی افراد نیست بلکه به انعدام همان فرد است.
شیخ الرئیس در توضیح عبارت فوق می گوید: نسبة الطبیعی الی الافراد نسبة الآباء الی الاولاد لا نسبة الاب الواحد الی الاولاد.
با این حال این دلیل از نظر عرفی صحیح است زیرا عرفا نهی از شرب خمر هنگامی امتثال می شود که فرد، تمام آحاد را ترک کند. ما هم در علم اصول به دنبال عرف هستیم نه عقل.

در کفایه بحثی مطرح شده است و آن اینکه در این مورد، اگر لا رجل بخواهد افاده ی عموم کند آیا احتیاج به جریان مقدمات حکمت دارد یا نه؟
مقدمات حکمت عبارتند از اینکه:

متکلم در مقام بیان باشد. یعنی گاه پزشکی انسان را می بیند و تشخیص مرض می دهد و می گوید: باید دارو استفاده کنی. پزشک در این حال در مقام بیان نیست. گاه همان پزشک انسان را معاینه می کند و نسخه می نویسد، در این حال در مقام بیان است.
قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. اگر این قدر متیقن وجود داشته باشد لفظ مطلق به همان فرد منصرف می شود.
قرینه بر خاص نباشد. بنا بر این اگر مولی بگوید: اکرم العلماء و بعد بگوید: لا تکرم العالم الفاسق، این قرینه موجب می شود که اطلاق جمله ی اول از بین برود و اکرام منحصر به علماء عدول باشد.

با دانستن این مقدمه بحث در این است که برای استفاده ی لا در عموم (مانند لا رجل فی الدار) آیا احتیاج به مقدمات حکمت داریم یا نه؟
از عبارت محقق خراسانی استفاده می شود که به این مقدمات احتیاج داریم: ایشان در کفایه می فرماید: اذا اخذت (الطبیعة) مرسلة لا مبهمة قابلة للتقیید (یعنی مراد از رجل در لا رجل، مثلا خصوص رجل پیر باشد.) و الا (اگر مبهم باشد) فسلبها لا یقتضی الا استیعاب السلب لما ارید منها (یعنی سلب عام است ولی به مقدار مراد که همان رجل پیر است.) لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من افرادها (احتمالا یعنی احتمال دارد بر اولی منطبق شود.).
یعنی اگر بخواهیم از (لا رجل فی الدار) عموم را استفاده کنیم باید رجل را مرسل فرض کنیم نه مبهم. این عبارت کنایه از مقدمات حکمت است یعنی رجل، باید مرسل و بدون قید باشد زیرا اگر مرسل نباشد لازمه اش دو حالت است:
گاه ممکن است ما یراد را سلب کند. یعنی ما یراد ممکن است اخص باشد. یعنی لا رجل فقط رجل پیر، یا رجل دانشمند را شامل شود.
گاه ممکن است ما ینطبق را سلب کند. ما ینطبق همه را شامل می شود. یعنی رجل همه ی رجل ها را شامل شود یعنی هر چیزی که اسم رجل بر آن منطبق است را شامل شود.
آنی که مقصود ماست دومی است و این هنگامی محقق می شود که طبیعت مرسل باشد نه مبهم یعنی مقدمات حکمت جاری شود.
یلاحظ علیه: محقق خراسانی در مباحث بعدی خلاف آن را می گوید و آن اینکه عبارت: اکرم العالم العادل، مجاز است زیرا عالم در عموم خود استعمال نشده است بلکه در خصوص عالم عادل استعمال شده است و عام بعد از تخصیص مجاز می شود.
ولی محقق خراسانی قائل است که عالم، در عبارت فوق در خود عالم و در عام استعمال شده است و عبارت العالم العادل از باب تعدد دال و مدلول است یعنی از عالم خود عالم و از عادل خود عادل فهمیده می شود نه اینکه عالم را منحصر به عدول بدانیم. اگر هم العالم العادل منحصر به علماء عدول است این تخصیص به اراده ی استعمالیه نمی خورد بلکه به اراده ی جدیه متعلق می شود. (این را بعد محقق خراسانی بیان می کند و ان شاء الله آن را توضیح می دهیم.)
با این بیان لا رجل هرگز در ما یراد استعمال نمی شود و هرگز از آن خصوص رجل پیر استفاده نمی شود. اگر هم متکلم رجل پیر را اراده کرده باشد این پیر بودن رجل از عبارت رجل استفاده نمی شود بلکه از قید لا رجل هرم فی الدار استفاده می شود.
بنا بر این مطلق هرگز در مقید به کار برده نمی شود بنا بر این احتیاج به اجرای مقدمات حکمت نداریم زیرا ما یراد همواره با ما ینطبق یکی است و این به سبب تعدد دال و مدلول است و رجل هرگز در رجل پیر استعمال نمی شود. پیر بودن از لفظ هرم استفاده می شود نه از رجل و رجل همواره در تمامی افراد رجل استفاده می شود.
بنا بر این آنچه محقق خراسانی در اینجا بیان می کند با عبارت بعدی آن منطبق نیست.
خلاصه اینکه اگر نیاز ما به مقدمات حکمت به سبب احتمال این باشد که ما یراد ما ینطبق تفاوت داشته باشد این احتمال موجب نیاز به مقدمات حکمت نیست زیرا همواره ما یراد با ما ینطبق یکسان است.
بله اگر نیاز ما به مقدمات حکمت به سبب احتمال دوم باشد یعنی احتمال بدهیم موضوع، قیدی داشته باشد و این قید در کلام نیست در این حال به مقدمات حکمت احتیاج داریم.

مثال و تطبیق: مثلا خداوند در قرآن می فرماید: وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحي‏ بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورا [1] عبارت (کل) دلالت بر عموم می کند و از این آیه استفاده می شود که تمامی پیامبران الهی با دشمنانی مواجه بودند و هیچ پیامبری نبوده است که قول او کاملا شنیده شود.
بنا بر این اگر محقق خراسانی بگوید: احتمال می دهیم از لفظ کل، همه اراده نشده باشد و ما یراد در این مورد بعضی از انبیاء بوده باشد و به همین سبب به مقدمات حکمت احتیاج داریم تا بتوانیم از آن عموم استفاده کنیم. در جواب می گوییم: چنین نیست و ما یراد همواره با ما ینطبق یکی است و از آن کل استفاده می شود.
بله اگر محقق خراسانی بگوید: احتمال می دهیم قیدی در کار بوده است و در عبارت ذکر نشده باشد مثلا خداوند از کل بنی خصوص انبیاء اولوا العزم را اراده کرده باشد در این حال به مقدمات حکمت تمسک می کنیم و می گوییم: مولی در مقام بیان بود و قدر متیقنی در کار نبود و قرینه بر خلاف هم نیاورد پس قیدی در کار نیست و مراد تمامی افراد است.

نکته ی آخر این است که در جلسه ی قبل گفتیم: استعمال علامت حقیقت نیست. اشکال شد که تبادر که استعمال است چگونه علامت حقیقت است؟
جواب آن این است که مراد استعمال مع القرینه است که علامت حقیقت نیست ولی استعمال با قرینه علامت حقیقت است. اگر عام در خاص به کار رفته است این با قرینه بوده است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به جمع محلی به الف و لام و مفرد محلی به الف و لام می پردازیم.



[1] انعام، آیه ی 113.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1391/11/29

از مواردی که دلالت بر عموم می کند جمع محلی به الف و لام است. مانند: اوفوا بالعقود.
از بسیاری از آیات استفاده می شود که جمع محلی به الف و لام دلالت بر عموم دارد مثلا خداوند می فرماید: قاتِلُوا الْمُشْرِكينَ كَافَّةً [1] که کلمه ی (کافة) تأکید بر عموم است.
مانند بشر الصابرین و مانند آن.
بر این اساس تمام فقهاء به کلمه ی اوفوا بالعقود استدلال می کنند و از آن عموم متوجه می شوند و هر جا شک کنند که وفاء به عقدی لازم است یا نه، به عموم آیه تمسک کرده و حکم به لزوم وفاء می کنند.
امام قدس سره به علت این تبادر اشاره می کند و می فرماید: الف و لام برای تعریف است و می خواهد یک مرتبه از مراتب متعدد جمع را معین کند که همان استغراق است.
به بیان دیگر، جمع مراتب متعددی دارد که از سه شروع شده و تا بی نهایت ادامه دارد. الف و لام مزبور می خواهد یک مرتبه از این مراتب را معین و مشخص کند که همان فراگیری و استغراق است و بقیه ی مراتب ترجیح بلا مرجح است. بقیه ی مراتب هم مردد هستند و هیچ گونه تعینی در آنها نیست.
ان قلت: همان گونه که استغراق مرتبه ی معینی است اقل مراتب که سه باشد نیز تعین دارد. چرا شما تعین را به آخرین مرحله متعلق دانستید؟
قلت: اقل مراتب متعین است و احتیاج به تعریف ندارد اگر کسی بگوید اکرم العلماء و کمتر از سه تا را اراده کند کلام لغو اشتباهی زده است. بنا بر این اقل مراتب احتیاج به تعریف ندارد و آنی که احتیاج به تعریف دارد بالاترین مرتبه است که همان استغراق می باشد.

آخرین کلمه ای که از ادوات حصر باقی مانده است مفرد محلی به الف و لام است.
در سیوطی آمده است که الف و لام بر دو قسم است:
گاه اسمیه است که همان موصولات می باشد. مانند (الضارب زید) که به معنای الذی ضرب زیدا می باشد. این قسم از بحث ما خارج است.
گاه حرفیه است و این خود بر دو قسم است: گاه برای عهد است و گاهی برای جنس.
اگر الف و لام برای عهد باشد از بحث ما خارج است. مثلا در قرآن می خوانیم: كَما أَرْسَلْنا إِلى‏ فِرْعَوْنَ رَسُولاً * فَعَصى‏ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ [2] الف و لام در (الرسول) برای عهد است و به همان رسولا که در آیه ی قبل است اشاره دارد.
آنی که محل بحث است الف و لام جنس است که بر مفرد وارد می شود. استدلال شده است که این دلالت بر عموم می کند و به مثال معروف تمسک می کنند که می گوید: اهلک الناس الدینار الصفر و الدرهم البیض. (الدینار) در این مثال اشاره به جنس دارد و افاده ی عموم می کند و قرینه ی آن هم این است که برای آن صفت جمع آورده شده است که همان (الصفر) است که جمع اصفر می باشد. هکذا الدرهم مفید عموم است به قرینه ی اینکه صفت جمع که (البیض) است و جمع ابیض می باشد.
در قرآن نیز می خوانیم: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفي‏ خُسْر [3] در این آیه، الانسان مفید عموم است و اشاره به جنس انسان دارد. قرینه ی آن هم این است که در آیه ی بعد از این عموم مواردی را استثناء می کند و می فرماید: إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا...
کلام فوق امام قدس سره در اینجا نیز راه دارد و آن اینکه الف و لام در مفرد برای تعیین است و تعیین همان مرتبه ی بالا است که استغراق نام دارد.
نقول: بهتر است بگوییم: الف و لام جنس بر دو قسم است:

گاه فقط برای تعریف جنس است
و گاه برای تعریف استغراق می باشد.

اگر دلالت بر استغراق کند، دلالت آن لفظی است مانند آیه ی سوره ی عصر که خداوند در مقام اشاره به یک انسان و دو انسان نیست بلکه در مقام بیان نکته ای در مورد جنس انسان است که در تمامی انسان ها وجود دارد و آن اینکه اگر انسان ایمان نیاورد در حال خسر است زیرا سرمایه ی عمر را مصرف می کند ولی در مقابل، چیزی را به دست نمی آورد.
ولی اگر الف و لام برای جنس باشد در این حال دیگر دلالت لفظیه ندارد و در صورتی دلالت بر عموم دارد که به مقدمات حکمت تمسک کنیم مانند: احل الله البیع. هنگامی از (البیع) می توانیم استفاده ی عموم کنیم که به مقدمات حکمت تمسک کنیم و آن اینکه بگوییم: متکلم در مقام بیان است قرینه ای هم بر خلاف نیست و قدر مسلمی هم در کار نیست. بنا بر این اگر مولی در مقام بیان بیع معینی باشد این خلاف حکمت است. از این رو البیع افاده ی استغراق می کند.
نتیجه اینکه: ادله ای که برای عموم آورده اند و مثال مزبور، به آیه، و یا به بیان امام قدس سره استدلال می کنند خوب است ولی بهتر همان است که بیان کردیم.
تم الکلام فی ادوات العموم

الفصل الثانی: العام المخصص و المجازیة
این بحث بر اساس آنچه آیه الله بروجردی ریشه یابی کرده است ظاهرا از سال 381 شروع شده است.
مرحوم شیخ محمد حسین صاحب الفصول الغرویة در این مورد هشت قول ذکر کرده است ما از این میان سه قول را انتخاب کرده ایم:
القول الاول: العام بعد التخصیص حقیقة مطلقا (چه تخصیص متصل باشد و چه منفصل)
القول الثانی: العام بعد التخصیص مجاز مطلقا
القول الثالث: اذا کان المخصص منفصلا فمجاز و اذا کان المخصص متصلا فحقیقة

اما قول اول: این قول مختار ماست.
اما در مخصص متصل: مولی می فرماید: اکرم العلماء العدول.
در این مورد متکلم نیاز ندارد علماء را در علمای عدول به کار ببرد. بله او از باب اراده ی جدی علمای عدول را اراده کرده است ولی در مقام استعمال، علماء را در عموم علماء به کار برده است نه در علمای عدول زیرا بعد از به کار بردن لفظ علماء، لفظ عدول را بیان خواهد کرد و دیگر لازم نیست در مقام استعمال، از علماء، خصوص علمای عدول را اراده کرده باشد.
آنچه گفتیم از باب تعدد دال و مدلول است لفظ علماء و لفظ عدول دو دال هستند و هر کدام مدلول مستقل خود را دارند.
توضیح بیشتر: کسی به فرزندش می گوید: همسایه هایی که با ما رفت و آمد دارند را باید اکرام کنی. او هنگامی که لفظ همسایه ها را استعمال می کند مرادش تمامی همسایه ها است و بعد آن را قید می زند.
بنا بر این متکلم دو نوع اراده دارد: یکی اراده ی استعمالیه است و یکی اراده ی جدیه. وقتی او (العلماء) را استعمال می کند در مقام اراده ی استعمالیه است و همه ی علماء را اراده می کند و بعد وقتی قید (العدول) را استفاده می کند در مقام بیان اراده ی جدیه ی است.

اما در مخصص منفصل: مثلا مولی ابتدا می گوید: اکرم العلماء و بعد از مدتی می گوید: لا تکرم العالم الفاسق.
اینجاست که بعضی قائل به مجازیت هستند و می گویند: اگر عام و خاص در کنار هم بود می توانستیم بگوییم: از باب تعدد دال و مدلول است ولی اگر فاصله باشد می توان گفت که او با گفتن: اکرم العلماء، کل علماء را اراده کرده است و الا چرا مدت ها بعد خاص را بیان کرده است. بنا بر این او از اول علمای عدول را اراده کرده بود از این رو استعمال عام در خاص مجاز می شود.
نقول: این کلام نیز صحیح نیست و بین مخصص متصل و منفصل فرقی نیست و در منفصل هم عام به اراده ی استعمالیه در مطلق علماء استعمال شده است.
بله قانون این است که اراده ی استعمالیه با جدیه تطابق داشته باشد بنا بر این تا وقتی خاص را بیان نکرده است می گفتیم اراده ی استعمالیه (که مطلق علماء است) با اراده ی جدیه نیز یکی است. ولی وقتی خاص را بیان کرده است می گوییم: اراده ی استعمالیه با اراده ی جدیه متفاوت است زیرا اراده ی استعمالیه در مطلق علماء است و اراده ی جدیه ی او خصوص علماء عدول می باشد. در این حال (لا تکرم) اراده ی جدیه را تخصیص می زند و آن را خاص می کند و به اراده ی استعمالیه کاری ندارد و عموم آن را از بین نمی برد.
مناط در حقیقت و مجاز اراده ی استعمالیه است نه جدیه. بنا بر این وقتی اراده ی استعمالیه تخصیص نمی خورد از این رو مجازی هم به وجود نمی آید.

محقق خراسانی در این مقام از کلمه ی قاعدة استفاده می کند که احتیاج به توضیح دارد و می فرماید: و اما فی المنفصل فلأن ارادة الخصوص واقعا لا تسلتزم استعمالیه فی الخصوص و کون الخاص قرینة علیه بل من الممکن قطعا استعماله معه فی العموم قاعدة.
کلمه ی قاعدة برای جواب از یک سؤال است:
سؤال این است که چرا مولی با آنکه مراد جدی اش بر خاص تعلق گرفته است ولی علماء را در مقام استعمال در همه ی علماء به کار می برد؟
جواب این است که این کار برای ایجاد یک قاعده است و آن اینکه در مقام شک بتوان به عموم عام تمسک کرد. از این رو اگر شک کنیم عالم نحوی آیا داخل در وجوب اکرام هست یا نه در این حال می توان به عموم عام تمسک کرد.
اگر او عام را در خصوص مخصص به کار می برد دیگر در مقام شک چیزی نداشتیم که بتوانیم به آن تمسک کنیم.


[1] توبه، آیه ی 36.
[2] مزمل، آیات 15 و 16.
[3] عصر، آیه ی 2.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1391/11/30

بحث در این است که عام بعد از تخصیص مجاز نیست. در جلسه ی قبل خاص متصل را ذکر کردیم.
انما الکلام در مخصص منفصل است که آیا سبب مجازیت عام می شود یا نه. برای فهم این مطلب به چهار مقدمه می پردازیم:
المقدمة الاولی: متکلم دو اراده دارد: اراده ی استعمالیه و اراده ی جدیه.
اما اراده ی استعمالیه این است که لفظ را استعمال می کند و معنا را در ذهن مخاطب احضار می کند.
دواعی برای این اراده مختلف است:

گاه فرد به عنوان شوخی چیزی را می گوید.
گاه داعی امتحان است مثلا می خواهم ببینیم وفاداری فرد نسبت به من چقدر است در این حال گاه فرد چیزی از رفیقش می خواهد و بعد که فرد می خواهد انجام دهد جلوی او را می گیریم. همان طور که در جریان حضرت ابراهیم چنین بوده است که خداوند او را امتحان کرد و هنگام ذبح اسماعیل، جلوی او را گرفت.
گاهی نیز داعی ارائه ی مطلبی است که فرد واقعا اراده کرده است. مانند امر به اقامه ی نماز و ایتاء زکات.

اما اراده ی جدیه چیزی است که فرد از صمیم قلب آن را اراده کرده است به گونه ای که اگر فرد آن را انجام ندهد مولی او را مؤاخذه می کند.
اشتباه نشود، فرد که سخن می گوید همواره اراده ی جدی به سخن گفتن دارد زیرا کسی که سخن می گوید مست و یا خواب نیست. مراد، اراده کردن محتوای جمله است.

این نکته را نیز اضافه می کنیم که گاه متعلق اراده ی استعمالیه با متعلق اراده ی جدیه فرق دارد و این در کنایه محقق می شود مثلا می گوییم: زید کثیر الرماد. یعنی زید خاکستر خانه اش زیاد است. این عبارت در واقع اشاره به مهمان نوازی زید دارد که هر روز غذای زیادی برای مهمان ها می پزد. در این موارد اراده ی استعمالیه به زیاد بودن خاکستر متعلق شده است و اراده ی جدیه به مهمان نوازی زید.

المقدمة الثانیة: گاهی مصلحت ایجاب می کند که متکلم مخصص را متصلا بیان کند و گاهی مصلحت بر این است که مخصص منفصلا بیان شود.
در قانون گذاری بیشتر از مخصص منفصل استفاده می شود. مجلس قانونی را وضع می کند و بعد حدود و صغور آن را بررسی می کند و مواردی را استثناء می کند.

المقدمة الثالثة: اگر متکلم به کلامی تکلم کند و ما احتمال دهیم که مخصصی در کلام او وجود داشته باشد به این احتمال نباید اهمیت دهیم زیرا اصل در میان قانون عقلاء بر این است که اراده ی استعمالیه با جدیه تطابق داشته باشد مگر اینکه دلیلی بر تغایر وجود داشته باشد.
بر این اساس اگر کسی در محکمه بگوید که به فلانی فلان مبلغ را بدهکار است و بعد ادعا کند که شوخی کرده است، از او قبول نمی کنند.

المقدمة الرابعة: میزان در حقیقت و مجاز در اراده ی استعمالیه است. اگر اراده ی استعمالیه در خود معنا استعمال شده باشد حقیقت است و الا مجاز است.
اراده ی جدیه ملاک حقیقت و مجاز نیست زیرا این اراده از صفات استعمال است. بنا بر این اگر متکلم در مقام تکلم لفظ را در ما وضع له استعمال کند حقیقت است هر چند شش ماه بعد مخصصی را بیان کند. زیرا این مخصص اراده ی جدیه را تخصیص می زند نه اراده ی استعمالیه را.

با توجه به این مقدمات، مخصص منفصل موجب مجازیت در عام نمی شود زیرا عام در معنای حقیقی خود استعمال شده است و وقتی متکلم لفظ علماء را استعمال کرده است کل علماء را اراده کرده است. بعد از شش ماه که می گوید: لا تکرم الفساق، این تخصیص به اراده ی جدیه وارد می شد نه به اراده ی استعمالیه.

خلاصه اینکه در مخصص متصل از باب تعدد اراده ی دال و مدلول اقدام کردیم و در مخصص منفصل از باب تفکیک اراده به استعمالیه و جدیه.

اکنون به توضیح کلام محقق خراسانی می پردازیم که از کلمه ی (قاعدة) استفاده می کند و می فرماید: و اما فی المنفصل فلأن ارادة الخصوص واقعا لا تسلتزم استعمالیه فی الخصوص و کون الخاص قرینة علیه بل من الممکن قطعا استعماله معه فی العموم قاعدة.
توضیح اینکه ممکن است کسی اشکال کند که چرا بین اراده ی استعمالیه و جدیه تفکیک می کنید و می گویید: مخصص اراده ی جدیه را تخصیص می زند نه اراده ی استعمالیه را. چرا نمی گویید که مخصص اراده ی استعمالیه را تخصیص نمی زند.
به بیان دیگر چرا اراده ی استعمالیه را موسع می آورید و بعد با اراده ی جدیه مراد جدی را مخصص می کنید. از همان اول اراده ی استعمالیه را مخصص کنید.
محقق خراسانی در مقام جواب فوق می فرماید: وقتی قانون گذار قانونی را وضع می کند و به مخاطب دستور می دهد که مطابق آن عمل کند، شکوک و شبهات مختلفی در ذهن مأمور ایجاد می شود. در این حال مأمور باید هنگام شک به عموم استعمال، مراجعه کند و تا مطمئن نشده است که تخصیص و قیدی در کار است به همان عموم عمل کند.
مثلا مولی فرموده است: اکرم العلماء، بعد مأمور شک می کند که شاید عالم نحوی بیرون رفته باشد و لازم الاکرام نباشد در این حال او باید به عموم العلماء مراجعه کند زیرا العلماء در مقام اراده ی استعمالیه در عموم استعمال شده است.
اگر اراده ی استعمالیه تخصیص می خورد دیگر مخاطب نمی توانست در مقام شک به عموم آن مراجعه کند.

بحث دیگر این است که: المخصص المتصل هادم لظهور العام و المخصص المنفصل هادم لحجیة العام.
یعنی مخصص متصل، ظهور عام را از بین می برد ولی مخصص منفصل به ظهور کاری ندارد بلکه حجیت عام در عموم را خراب می کند.
توضیح ذلک: قانون کلی این است که مادامی که متکلم در مقام حرف زدن است ظهور برای کلام او منعقد نمی شود و هر وقت کلامش تمام شد و هرچه از قید و تخصیص خواست بیان کرد، ظهور منعقد می شود.
بنا بر این متکلم تا زمانی که کلامش تمام نشده است می تواند هر چه می خواهد به کلامش ملحق کند. بنا بر این وقتی متکلم می گوید: اکرم العالم العادل. وجود عادل باعث می شود که عالم در عموم علماء ظهور نداشته باشد.
ولی اگر مخصص، منفصل باشد در این حال متکلم می گوید: اکرم العلماء و کلام خود را تمام می کند و ظهور در کل علماء منعقد می شود. بعد از شش ماه که می گوید: لا تکرم الفاسق، در این حال ظهور عام که تکمیل شده است دیگر خراب نمی شود.
در این حال این مخصص که منفصل است حجیت عام را در عموم از بین می برد و دیگر عام در عموم خود حجّت نیست و عالم فاسق را شامل نمی شود.

ان شاء الله فردا به سراغ فصل سوم می رویم که آیا عام در غیر مورد تخصیص حجّت است یا نه.
آنچه تا به حال گفتیم به عنوان مقدمه ای برای بحث جلسه ی بعد است.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1391/12/1

محقق خراسانی در یک فصل، دو مطلب را با هم ادغام کرده است و ما آنها را از هم تفکیک می کنیم.
ما یک فصل را به این مطلب اختصاص دادیم که آیا عام بعد از تخصیص مجاز است یا حقیقت و گفتیم تخصیص موجب مجازیت نمی شود چه مخصص متصل باشد و چه منفصل.
فصل دوم هم این است که در تخصیص شک کنیم که و آن اینکه وقتی مولی اکرام فاسق را از اکرم العلماء خارج کرده است آیا فرد و افراد دیگری را هم خارج کرده است یا نه.
ما این بحث را در سه فصل ارائه می کنیم و محقق خراسانی نیز این سه فصل را مطرح می کند:

گاه شک ما در تخصیص بر اساس شک در تخصیص زائد است یعنی علاوه بر فاسق، آیا نحوی را هم بیرون کرده است.
گاه شک در تخصیص به خاطر اجمال مخصص می باشد. مثلا مولی فرموده است: لا تکرم العالم الفاسق و نمی دانیم، فاسق آیا فقط به مرتکب کبیره می گویند یا به مرتکب صغیره هم فاسق صدق می کند.
گاه شک در تخصیص به سبب شبهه ی موضوعیه است. مثلا مولی فرموده است: لا تکرم العالم الفاسق و نمی دانیم، فردی که در خارج است فاسق است یا عادل.


امروز شق اول را پیگیری می کنیم و آن اینکه اگر مولی بفرماید: اکرم العالم العادل یا اینکه در قالب مخصص منفصل ابتدا بفرماید: اکرم العلماء و بعد بفرماید: لا تکرم العالم الفاسق. ما یقین داریم عالم فاسق بیرون رفته است ولی شک داریم نحوی عادل هم بیرون رفته است یا نه. در این حال اصولیین می گویند: العام حجة فی الباقی. یعنی آنچه تخصیص خورده است را کنار بگذاریم و ما بقی هر چه مانده است حتما در تحت عام باقی است مگر اینکه دلیلی بر اخراج ارائه شود.
دلیل آن همان است که در جلسه ی قبل بیان کردیم و آن اینکه در مخصص متصل، هر فردی که مصداق عالم عادل است را باید اکرام کنم چه نحوی باشد و چه غیر آن.
اما در مخصص منفصل هرچند ظهور عام در عموم تثبیت شده است (قبل از آنکه مخصص بیاید) و در همه ی علماء حجّت بود بعد که مخصص منفصل آمد، ظهور قبلی عام از بین نمی رود بلکه حجیت آن محدود می شود و مختص به غیر مورد مخصص خواهد بود.
به عبارت دیگر مخصص منفصل اصل تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه را از بین می برد و می گوید: با آمدن مخصص منفصل واضح می شود که اراده ی جدیه با استعمالیه متفاوت بوده است. بنا بر این در خصوص موردی که تخصیص خورده است این دو اراده با هم تطابق ندارند ولی در غیر آن اصل بر تطابق این دو اراده است در نتیجه حجیت عام سایر مواردی که تخصیص نخورده است یا در بر می گیرد.

ادله ی قائلین به عدم حجیت عام در باقی: این گروه می گویند عام بعد از تخصیص دیگر از اعتبار می افتد و در باقی حجّت نیست زیرا عام حقیقت در عموم است و وقتی فاسق را از آن بیرون کردیم پس عام را در غیر ما وضع له استعمال کردیم. غیر ما وضع له ذو مراتب است و نود، هشتاد و نه، هشتاد و غیره درجات مختلف عام هستند که برای عام باقی مانده اند و معلوم نیست عام در کدام یک از این مراتب استعمال شده است.
خلاصه اینکه قائل به گروه بر خلاف ما قائل است که عام بعد از تخصیص مجاز می شود بر خلاف ما که قائل بودیم عام در این حالت حقیقت است.
ثم انه اجیب عن هذا الاستدلال: قانونی وجود دارد که می گوید: اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بنا بر این اقرب المجازات همان نود و بالاترین عدد ممکن می باشد.
ثم ان المحقق الخراسانی رد علی هذا الاستدلال: معنای قاعده ی فوق خوب تبیین نشده است، مراد اقربی است که در ذهن متکلم اقرب باشد. مثلا اسد حقیقت در حیوان مفترس است. حال متکلم گفته است: رایت اسدا فی الحمام. واضح است که شیر در حمام نیست در نتیجه باید به سراغ معنای مجازی رفت. در اینجا دو معنای مجازی وجود دارد: رجل شجاع و آدمی که دهانش مانند شیر بوی بد می دهد. در اینجا انس ذهن به رجل شجاع است.
بنا بر این مراد اقرب از لحاظ کمیت نیست بلکه مراد انس ذهن است. حال که چنین است معلوم نیست که انس ذهن با نود است یا مراتب دیگر.
در نتیجه محقق خراسانی در مقام جواب می گوید عام بعد از تخصیص مجاز نمی شود بلکه به همان معنای حقیقی باقی می ماند و در سایر موارد اصل در تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه است از این رو عام در تمامی موارد باقی حجّت است.
و الا اگر مبنای مجاز بودن را قبول کنیم نمی شود استدلال مزبور به عدم حجیت عام در باقی بعد از تخصیص را جواب داد.

ثم ان الشیخ الانصاری اجاب عن استدلال المخالف بجواب ثانی: اگر قبول کنیم که عام بعد از تخصیص مجاز است باز هم می توان استدلال مخالف را جواب داد و آن اینکه هرچند عام مجاز شده است ولی آیا دلالت عام بر کل فرد فرد در گرو دلالت بر فرد دیگر هست یا نه؟ یعنی دلالت کردن اکرم العلماء بر صرفی و نحوی در گرو این است که بر فاسق هم دلالت کند یا نه؟
جواب این است که در گرو آن نیست و عام بر کل فرد فرد دلالت دارد چه عام بر فاسق دلالت کند یا نه. بنا بر این هرچند فاسق از تحت عام خارج شده است ولی با این حال دلالت عام بر مابقی سر جای خود محفوظ است. اگر قائل شویم عام بعد از تخصیص در ما بقی حجّت نیست در واقع گفته ایم که دلالت عام بر اکرام صرفی و نحوی در گرو دلالت عام بر اکرام فاسق است.
بعد شیخ انصاری اضافه می کند: مقتضی موجود و مانع مفقود است اما مقتضی موجود است زیرا دلالت عام بر کل واحد واحد در گرو دلالت عام بر فرد دیگری نیست اما اینکه مانع مفقود است به دلیل این است که اصل عدم مانع است.
محقق خراسانی در کفایه دلیل شیخ انصاری را رد می کند و ان شاء الله در جلسه ی بعد کلام ایشان را نقل می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1391/12/2

بحث در عام و خاص است و آن اینکه اگر عامی تخصیص بخورد و ما در تخصیص زائد شک کنیم در این حال ظهور عام برای ما حجّت است و به شک اعتنا نمی کنیم.
کسی که قائل است به عام نمی توانیم عمل کنیم مناقشه کرده است که عام بعد از تخصیص مجاز است و وقتی مجاز شد معلوم نیست کدام مرتبه از مجاز تعیین شده است.
از این اشکال جواب داده شده که در این حال اقرب المجازات متعین است.
محقق خراسانی از این اشکال جواب داد و گفت که مراد اقرب از نظر کمی نیست بلکه مراد اقرب به ذهن است. با این بیان معلوم نیست که کدام درجه از مجازات به ذهن اقرب است.
شیخ انصاری در مطارح الانظار جواب دیگری از اشکال فوق داده است و گفته است دلالت عام بر کل واحد واحد در گرو دلالت بر فرد دیگر نیست. از این رو اگر یک بخش از دلالت به سبب وجود مخصص از تحت عام بیرون رفت این دلیل نمی شود که دلالت عام بر سایر آحاد از بین برود.
بنا بر این هم مقتضی موجود است و هم مانع مفقود می باشد (تا اینجا را در جلسه ی قبل توضیح دادیم)
محقق خراسانی به کلام شیخ اشکال می کند و می فرماید:
اولا: این از باب ترجیح بلا مرجح است و می گوید: وقتی فاسق بیرون رفته است آنچه باقی مانده است ذو مراتب است مثلا اگر عالم صرفی را بیرون کنیم درجه ی عام هشتاد می شود اگر عالم نحوی را هم بیرون کنیم آنچه تحت عام باقی می ماند هفتاد می شود و هکذا از این رو چرا شیخ این مراتب را رها کرده است و تمام الباقی را اخذ کرده است. رها کردن آنها و اخذ به تمام الباقی که همان نود است از باب ترجیح بلا مرجح است.
اشکال دوم این است که حتی مقتضی هم موجود نیست زیرا دلالت عام بر فرد مشکوک (مانند عالم نحوی) در ضمن دلالت عام بر کل بود و فرض این است که دلالت عام بر کل از بین رفته است از این رو دلالت عام بر آن فرد هم از بین می رود.
به عبارت دیگر اگر عام بخواهد بر باقی بعد از تخصیص دلالت کند، دلالت آن در گرو دو چیز است یا عام باید برای باقی وضع شود یا اینکه قرینه ای وجود داشته باشد. عام بر باقی وضع نشده است قرینه ای هم بر باقی نداریم. از این رو مقتضی در گرو احد الامرین است و وقتی هیچ یک از احد الامرین قابل تحقق نیست در نتیجه مقتضی هم که بر آنها مترتب است از بین می رود. آنچه گفتیم توضیح عبارت محقق خراسانی است که می فرماید: ضرورة ان الظهور اما بالوضع و اما بالقرینة و المفروض انه لیس بموضوع له و لم یکن هناک قرینة و لیس له موجب آخر.
بعد محقق خراسانی کلام دقیقی دارد و اضافه می کند: و دلالته علی کل فرد علی حدة حیث کانت فی ضمن دلالته علی العموم لا یوجب ظهوره فی تمام الباقی بعد عدم استعماله فی العموم.
محقق خراسانی در این عبارت در صدد بیان این مطلب است: شیخ انصاری قائل بود که دلالت عام بر کل فرد فرد در گرو دلالت عام بر بقیه است و اینکه اگر فاسق را بیرون کردیم دلیل نمی شود که عام بر نحوی و صرفی دلالت نکند. محقق خراسانی می فرماید: ما این حرف را قبول داریم ولی دلالت عام بر فرد در ضمن دلالت بر کل بود. حال که دلالت کل از بین رفت از کجا معلوم که تمام الباقی که نود تا است باقی مانده باشد زیرا ممکن است بعض الباقی و مرحله ی پائین تر که هشتاد تا است باقی مانده باشد.

اشکال محقق نائینی بر کفایه: عام یقینا بر تمام الباقی دلالت می کند زیرا عام یک دلالت ندارد بلکه دلالات او بر کل فرد فرد به نحو دلالت عرضی است و دلالت آن بر نحوی، صرفی، فقیه و غیره به شکل دلالت عرضی است از این رو اگر یکی را به سبب مخصص بیرون کردیم بقیه ی دلالات به قوه ی خودشان باقی می ماند.
مانند اینکه کسی به صد نفر نامه بنویسد و آنها را به منزل خودش دعوت کند. بعد نسبت به ده نفر پشیمان شود، در این حال نود نفری که باقی مانده است تحت عام باقی می مانند.
یلاحظ علیه: کلام محقق نائینی قابل قبول نیست زیرا مراد ایشان از این دلالات عرضیه آیا مشترک لفظی است یا اینکه دلالت بر افراد در ضمن دلالت عام بر تمام الافراد است.
اگر مشترک لفظی باشد در این حال حق با محقق نائینی است ولی احدی نگفته است که دلالت عام بر افراد به شک مشترک لفظی است که لفظ العلماء مشترک لفظی باشد و مانند عین که چندین معنی دارد علماء هم به تعداد آحاد افراد معنا داشته باشد.
اگر هم دومی باشد اشکال بر می گردد و آن اینکه وقتی عام از عموم خودش کناره گرفت و وقتی معنای مطابقی از بین رفت، دلالت تضمنی که در ضمن مطابقی بود نیز از بین می رود.

خلاصه اینکه: اگر بخواهیم اشکال مستشکل را رد کنیم باید مبنای او را رد کنیم و آن اینکه عام بعد از تخصیص مجاز نیست بلکه حقیقت است. اما در مخصص متصل به سبب تعدد دال و مدلول و اما در مخصص منفصل به سبب اینکه اراده ی استعمالیه با جدیه متفاوت است و تخصیص اراده ی جدیه را تخصیص می زند و به اراده ی استعمالیه کار ندارد.

بحث بعدی این است که اگر شک در تخصیص ناشی از این باشد که مخصص مجمل باشد مثلا مولی فرموده است اکرم العلماء و شش ماه بعد گفته است لا تکرم الفساق من العلماء و ما نمی دانیم آیا فاسق به کسی گفته می شود که فقط مرتکب کبیره شود یا اگر صغیره را هم مرتکب شود باز هم فاسق است.
به عبارت دیگر در فصل پیشین و این فصل شک در تخصیص زائد است با این فرق که در فصل قبل شک در این بود که علاوه بر تخصیص وارد شده بر عام تخصیص دیگری هم هست یا نه و در این فصل شک در این است که آیا علاوه بر اقل (مرتکب کبیره) آیا اکثر هم هست یا نه (مرتکب کبیره و صغیره)
این شک خود بر دو قسم است: گاه مخصص متصل است مانند اکرم العلماء غیر الفساق و گاه منفصل است مانند اکرم العلماء و بعد از مدتی بعد می گوید: لا تکرم الفساق من العلماء.

ابتدا مخصص متصل را بحث می کنیم:
در ما نحن فیه سه چیز چیز محل بحث نیست:
اول اینکه: عالم عادل مسلما تحت عام است.
دوم اینکه: فاسق کبیره هم مسلما از تحت عام خارج است و مخصص آن را شامل می شود.
سوم اینکه: است فاسق صغیره در تحت مخصص نیست زیرا خاص مجمل است و مشخص نیست که آن را شامل می شود یا نه و مخصص در مورد آن به سبب شک در موضوع حجّت نیست.
چهارمین چیزی که محل بحث است این است که آیا می توان به عام تمسک کرد و فاسق صغیره را تحت آن قرار داد و او را اکرام کرد؟
در این مورد نمی شود به عام تمسک کرد زیرا مخصص متصل ظهور عام را از بین می برد. وقتی ظهور عام از بین رفته است دیگر نمی شود به ظهور عام تمسک کنیم زیرا با رفتن ظهور، حجیت آن هم از بین می رود.

آفــلایــن
  پاسخ
#9
1391/12/5


محقق خراسانی مباحث خود را در سه فصل بیان کرده است و ما در چهار فصل. فصل اول در مورد این بود که عام بعد از تخصیص حقیقت است یا مجاز. ما در مخصص متصل و منفصل قائل به حقیقت شدیم.
بعد ما فصل دوم را اضافه کردیم و آن اینکه اگر در تخصیص زائد شک کنیم آیا عام حجّت است یا نه و ما قائل شدیم عام در هر حال حجّت است.
بعد محقق خراسانی فصل دوم را بیان می کند که فصل سوم ما می باشد و آن اینکه اگر مخصص بین اقل و اکثر مردد باشد مثلا مولی فرموده است: اکرم العالم غیر الفاسق و یا مخصص را به صورت منفصل بیان کرده است و ما نمی دانیم آیا فاسق فقط مرتکب کبیره است یا علاوه بر آن مرتکب صغیره را هم شامل می شود.
گاه از قبیل متباینین است مانند اینکه مولی فرموده است اکرم العلماء و لا تکرم زیدا و من نمی دانم مراد او کدام زید است آیا مراد او زید بن عمرو است یا زید بن بکر. این خود گاه از باب مخصص متصل است و گاه منفصل.
بنا بر این گاه امر از باب دوران بین اقل و اکثر است و گاه بین متباینین و مخصص در هر کدام گاه متصل است و گاه منفصل که جمعا چهار قسم می شود:

القسم الاول: المخصص المتصل الدائر بین الاقل و الاکثر
مانند: اکرم العالم غیر الفاسق که نمی دانیم معنای فاسق چیست.
در این مورد در عالم عادل بحث نیست و عام به صراحت آن را شامل می شود.
همچنین در مورد مرتکب کبیره بحث نیست و خاص یقینا آن را شامل می شود.
همچنین خاص که غیر الفاسق است در مورد مرتکب صغیره حجّت نیست زیرا شک داریم فاسق چنین فردی را شامل می شود یا نه و با شک نمی توان حکم به شمول کرد.
بحث در این است که آیا مرتکب صغیره تحت عام قرار می گیرد و عام در مورد اکرام او حجّت است یا نه؟
تمامی علماء اصول می گویند: عالم در این مورد حجّت نیست. زیرا مخصص متصل هم ظهور عام را از بین می برد و هم حجیت آن را. مخصص خاص هم موجب می شود که عام در عموم ظهور نداشته باشد هم در کل عموم حجّت نباشد. در این حال اجمال مخصص متصل به عام سرایت می کند و عمومیت عام برای ما حجّت نیست.

القسم الثانی: المخصص المنفصل الدائر بین الاقم و الاکثر
همان حرف ها اینجا هم تکرار می شود و در قسم اخیر بحث است که آیا ظهور عام می تواند مورد مشکوک را شامل شود؟
محقق خراسانی در اینجا کلام شاذی دارد و آن اینکه ظهور عام در مخصص منفصل به قوت خودش باقی است و مورد مشکوک مصداق عالم بوده عام آن را شامل می شود. بعد اضافه می کند: لا تکرم الفساق در مورد کبیره حجّت است ولی چون در مورد صغیره حجّت نیست عام در مورد آن حجّت می باشد.
همچنین گفته شده است که وقتی خاص نتواند مورد مشکوک را شامل شود دیگر چگونه می تواند مزاحم ظهور عام هم شود؟

نقول: ما و اساتید ما به صاحب کفایه موافق نیستند و می گویند: هرچند مخصص نمی تواند ظهور عام را در عموم منهدم کند (زیرا مخصص منفصل است و قبل از آمدنش ظهور در عام محقق شده بود)
با این حال دو اشکال بر محقق خراسانی وارد است:
اشکال اول: اگر در تخصیص زائد شک کنیم به ظهور عام عمل می کنیم مثلا نمی دانیم مولی علاوه بر اینکه فاسق را از تحت اکرام خارج کرده است آیا نحوی را هم از تحت آن خارج کرده است یا نه در این حال به ظهور عام عمل می کنیم زیرا اگر بخواهیم در هر مورد که شک می کنیم آن را تحت عام خارج کنیم تخصیص زائد لازم می آید ولی در ما نحن فیه که مخصص مجمل است اگر آن را از تحت عام خارج کنیم تخصیص زائد لازم نمی آید بلکه همان مخصص مقداری وسیع تر می شود به این معنا که علاوه بر مرتکب کبیره، مرتکب صغیره را هم می شود. زیرا در هر حال به عنوان واحد که همان فاسق بودن است از تحت عام خارج می شوند.
اشکال دوم: هرچند مخصص منفصل به ظهور عام لطمه نمی زند ولی به حجیت آن ضربه می زند و وقتی مخصص منفصل می آید عام را حجّت در غیر مورد خاص می کند یعنی اکرام کسانی واجب است که فاسق نباشند و ما نمی دانیم مرتکب صغیره فاسق است یا نه در نتیجه عام در مورد آن حجّت نیست زیرا مخصص، حجیت او را منحصر به غیر عنوان فاسق منحصر کرده است و ما نمی دانیم فرد مزبور فاسق است یا نه در نتجیه عام که منحصر به غیر مورد فاسق است در مورد مرتکب صغیره حجّت نیست.
بنا بر این عنوان عام بما هو ظاهر محرز است ولی بما انه حجة فیه محرز نیست.

القسم الثالث: المخصص المتصل الدائر بین المتباینین
مانند: اکرم العالم غیر زید و ما نمی دانیم مراد او زید بن عمرو است یا زید بن بکر.
محقق خراسانی در اینجا همان حرفی که در قسم اول زده بود در اینجا تکرار می کند و آن اینکه مخصص، ظهور عام را منهدم کرده است و ما در مورد مشکوک نمی توانیم به عام تمسک کنیم و زید مشکوک را اکرام کنیم و هیچ یک از دو زید را نمی توانیم اکرام کنیم.

القسم الرابع: المخصص المنفصل الدائر بین المتباینین
مولی اول فرمود: اکرم العلماء و بعد از شش ماه اضافه کرد: لا تکرم زیدا و ما نمی دانیم مراد او کدام زید است.
محقق خراسانی در این مورد قائل است که نمی شود به عام تمسک کرد. (با آنکه در قسم دوم قائل بود به عام می شود تمسک کرد) بیان ایشان این است که هرچند ظهور عام در مورد خاص لطمه نخورده است ولی علم اجمالی داریم که یکی از این دو نفر از تحت عام خارج شده است. با وجود این علم اجمالی نمی توانیم به عام تمسک کنیم.
ان قلت: علم اجمالی در قسم دوم هم هست و آن اینکه علم اجمالی داریم که یا مرتکب کبیره تحت عام است و یا اینکه مرتکب صغیره هم تحت عام داخل می باشد.
قلت: در مورد سوم علم اجمالی وجود ندارد زیرا یقین دارم مرتکب کبیره از تحت عام بیرون رفته است و فقط شک در صغیره است ولی در قسم چهارم واقعا علم اجمالی در کار است زیرا نمی دانم کدام زید از تحت عام بیرون رفته است.

به هر حال مطابق نظر محقق خراسانی در قسم چهارم باید به احکام علم اجمالی عمل کنیم یعنی اگر احترام فاسق واجب نباشد باید هر دو زید را اکرام کنیم زیرا اشتغال یقینی اقتضا دارد که برائت یقینیه حاصل شود.
ولی اگر اکرام فاسق حرام باشد و اکرام عادل واجب باشد این مورد از قبیل دوران امر بین محذورین است و در آن یا قول به تخییر می کنیم و یا اینکه باید قرعه بکشیم.

خلاصه: ما در هر چهار مورد قائل هستیم که به عام نمی شود عمل کرد ولی محقق خراسانی در قسم دوم قائل شده است که به عام می توان عمل کرد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد وارد فصل چهارم می شویم که مربوط به شبهه ی مصداقیه است. تا حال شبهه ی ما مفهومی بود یعنی نمی دانستیم معنای فاسق چیست و یا زید به کدام زید گفته می شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1391/12/6


از فصل قبلی تتمه ای باقی مانده است و آن اینکه مخصصی که امرش دائر بین اقل و اکثر است یا مخصصی که دائر بین متباین است گاه از باب لفظی است و گاه از باب لبی.
در جلسه ی قبلی بحث مخصص لفظی در هر دو حالت فوق را در مورد مخصص متصل و منفصل خواندیم.
در مخصص لبی هم همان چهار صورت متصور است ولی دو صورتش واقع نشده است که عبارتند از: مخصص لبی متصل چه از باب اقل و اکثر باشد و چه از باب متباینین.
مثال در اقل و اکثر: مثلا مولی گفته است: اکرم العلماء و عقل ما از باب مخصص لبی متصل بگوید: فساق العلماء را نباید اکرام کرد.
مثال در متباینین: اکرم العلماء و عقل بداند زید خارج شده است ولی نداند زید بن عمرو خارج شده است یا زید بن بکر.
این دو فرض متصور نیست زیرا در عقل اجمال راه ندارد و معنا ندارد که عقل در موضوع خودش شک کند.

اما دو صورت دیگر باقی می ماند که در مخصص لبی منفصل است. لبی منفصل مانند اجماع است که خود گاه از باب اقل و اکثر است و گاه از باب دوران امر بین متباینین.
محقق خراسانی می گوید: آنچه در مخصص لفظی گفتیم در اینجا هم تکرار می کنیم و آن اینکه در اقل و اکثر باید به عام رجوع کرد و در متباینین باید به علم اجمالی عمل کرد. که گاه باید احتیاط کرد و گاه باید به تخییر عمل کرد.
نقول: هر آنچه ما در مخصص منفصل لبی گفتیم در اینجا هم تکرار می کنیم و آن اینکه در مخصص منفصل هرچند ظهور عام به قوت خودش باقی است ولی حجیت عام مخدوش شده است زیرا عام در غیر عنوان خاص حجّت است و در ما نحن فیه هرچند عنوان عام احراز شده است ولی عنوان خاص محرز نیست و من نمی دانم فرد مزبور فاسق هست یا نه و عام دیگر در آن حجّت نیست.
الفصل الثالث: شک در تخصیص گاه به سبب شبهه ی مفهومیه است و آن همان چیزی بود که در فصل قبل توضیح دادیم یعنی نمی دانستیم معنای فاسق چیست و یا زید به کدام زید گفته می شود ولی اکنون به سراغ شبهه ی مصداقیه می رویم که کابرد آن بیشتر است.
مثلا مولی گفته است اکرم العلماء و بعد گفته است لا تکرم الفساق من العلماء. حال در خارج کسی هست که مسلما عالم است ولی نمی دانیم فاسق است یا نه. در این حال که شک که در مصداق خارجی است آیا می توانیم به عام مراجعه کنیم و او را اکرام کنیم.
شک مزبور از باب شبهه در مصداقیت خاص است. به عبارت دیگر می دانیم او یقینا داخل در عام است یعنی می دانیم عالم است و اکرم العلماء او را شامل می شود. منتها شک داریم که داخل در خاص هست یا نه یعنی آیا عادل هست یا فاسق.
بنا بر این باید گفت: هل العام حجة فی الشبهة المصداقیه للخاص لا للعام.
مثالی دیگر: زید مالی نزد عمرو داشت و آن مال تلف شد. نمی دانیم ید عمرو عدوانی بوده است تا ضامن باشد یا امانی که ضامن نباشد.
در اینجا یک عام داریم که می گوید: علی الید ما اخذت حتی تؤدی (چه عدوانی باشد و چه امانی). بعد تخصیص خورده است: الا ان تکون الید امانیة. یعنی اگر ید امانی باشد او دیگر ضامن نیست و فقط قسم می خورد.
در مورد شک که نمی دانیم ید عمرو امانی بوده است یا عدوانی، اگر بگوییم در شبهه ی مصداقیه ی مخصص می توان به عام تمسک کرد عمرو ضامن می باشد و اگر نتوانیم به عام تمسک کنیم باید به ادله ی دیگر مراجعه کنیم.
محقق خراسانی این بحث را منحصرا در یک صورت مطرح کرده است و آن اینکه مخصص منفصل باشد. دیگر به سراغ چهار صورتی که در فصل قبلی خواندیم نرفته است که مخصص گاه متصل است و گاه منفصل و گاه از باب دوران امر بین اقل و اکثر است و گاه بین متباینین.
ما هم مطابق محقق خراسانی فقط همان یک شق را بحث می کنیم.

ادله ی کسانی که تمسک به عام را جایز می دانند: در ضمن بیان ادله ی ایشان، ادله ی قائلین به منع نیز واضح می شود.
علماء در گذشته مانند شهید در لمعه در شبهه ی مصداقیه به عموم عام تمسک می کنند ولی متأخرین از شیخ انصاری به بعد غالبا در این صورت قائلند که نمی شود به عام تمسک کرد. بله در میان متأخرین آخوند ملا علی نهاوندی که از شاگران شیخ انصاری است و متوفای 1317 قمری می باشد در کتاب تشریح الاصول با مجوزین همراه است.

دلیل اول: اللا حجة لا تزاحم الحجة
اکرم العلماء عام است و معنای آن واضح است. بعد که خاص آمده است و گفته است لا تکرم الفساق من العلماء، مسلما در معلوم الفسق حجّت است ولی در مجهول الفسق حجّت نیست. زیرا حکم موضوع خود را ثابت نمی کند. حال که خاص در مشکوک الفسق حجّت نیست پس اکرم العلماء در عالم مشکوک الفسق حجّت است زیرا قبلا عام تمام علماء را شامل شده بود و در همه حجّت بود، حال که خاص آمد آن هم در مورد مشکوک حجّت نیست و این لا حجّت نمی تواند با حجّت که عام است تزاحم داشته باشد در نتیجه عام، مورد مشکوک را شامل می شود.
به عبارت دیگر: اصل این است که اراده ی استعمالیه با جدیه تطابق داشته باشد. این اصل در معلوم العدالة و معلوم الفسق و مشکوک الفسق جاری می شود. بله معلوم الفسق یقینا خارج شده است و در آن اراده ی استعمالیه با جدیه متفاوت است ولی دو شق دیگر تحت اصل باقی می مانند.
یلاحظ علیه: اکرم العلماء عام است و یک ظهور و یک حجیت دارد. او ظاهر در جمیع است ولی بعد که لا تکرم العالم الفاسق آمد، هرچند ظهور عام خدشه دار نشد ولی حجیت عام خدشه دار شده است به این گونه که خاص یک مورد را قطعا بیرون کرد و آن فردی است که معلوم الفسق است ولی نسبت به موردی که مشکوک الفسق است به حجیت عام لطمه وارد کرده است زیرا خاص وقتی آمد، عام را حجّت در غیر عنوان خاص کرده است و عام دیگر در مورد مشکوک حجّت نیست.
بنا بر این لا حجّت با حجّت مزاحم نشده است بلکه دو لا حجّت با هم مزاحم شده اند. عام در مورد مشکوک حجّت نیست و خاص هم در مورد آن حجّت نیست.
اما در مورد اصل تطابق اراده ی استعمالیه و جدیه می گوییم: این اصل دیگر قابل عمل نیست زیرا اصالت در جایی است که چیزی که ما یصلح للقرینیة است در کار نباشد.
به عبارت دیگر: گاه در اصل قرینه شک داریم یعنی نمی دانیم مولی مخصصی آورده است یا نه در این حال می توانیم به اصل تطابق مراجعه کنیم ولی گاه می دانیم مخصصی وجود دارد ولی چون مخصص، از نظر مصداق مجمل است در این حال دیگر نمی توانیم به اصل مزبور عمل کنیم.

دلیل دوم: التمسک بالعموم الاحوالی
عموم گاه افرادی است مانند اکرم العلماء که تمامی افراد عالم را شامل می شود و گاه عموم، احوالی است مانند اکرم زیدا که عام است یعنی زید در تمامی احوال باید اکرام شود چه جالس باشد چه قائم، آکل باشد یا شارب، معمم باشد یا غیر آن.
یکی از این احوال عبارت است از اینکه چه معلوم الفسق باشد چه مشکوک الفسق یا معلوم العدالة، همه ی این حالات در تحت اکرم العلماء داخل است. وقتی مخصص آمد، یک حالت یقینا خارج شده است که همان معلوم الفسق است و ما بقی حالات تحت عموم باقی مانده است.
یلاحظ علیه: عموم احوالی تابع عموم افرادی است. بنا بر این اگر عام نتواند فرد مزبور را شامل شود عموم احوالی هم دیگر وجود نخواهد داشت.
ان شاء الله این نکته را در جلسه ی بعد بیشتر توضیح می دهیم.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان