• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
برائت
#21
یادآوری؛ سه جهت درباره دلیل عقلی برائت

عرض کردیم در این بحث از دلیل عقلی برای برائت، در سه جهت باید بحث بشود؛ «جهت اول» در مورد خود قاعده «قبح عقاب بلا بیان» بود و «جهت دوم» در مورد اینکه در مقابل قاعده «قبح عقاب بلا بیان» یکی مسلک «حق الطاعة»مطرح شده بود و یکی هم و قاعده دفع ضرر محتمل؛ که اینها را بحمدالله بحث کردیم اما «جهت سوم» این است که قاعده «قبح عقاب بلا بیان» زمانی می تواند دلیل برای برائت عقلی باشد که ما بعدا ادله اخباریین بر لزوم احتیاط را نا تمام بدانیم، اما اگر ادله اخباری ها بر لزوم احتیاط تمام باشد این ادله عنوان بیان را پیدا می کند و دیگر مجالی برای قاعده «قبح عقاب بلا بیان» باقی نمی ماند؛
تمام دانستن ادله اخباریین مساوی با بیان و عدم مجال بر اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان

تمام ندانستن ادله اخباریین مساوی با عدم بیان و مجال بر اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان البته با سه شرط

لذا این جهت سوم است که ما باید انشاء الله که بعدا بزودی ادله اخباری ها را بررسی می کنیم اگر کسی ادله اخباری ها را تمام دانست این عنوان بیان را دارد و دیگر مجالی برای قاعده«قبح عقاب بلا بیان» نیست؛ اما اگر کسی ادله اخباری ها را تمام ندانست و مناقشه کرد آن وقت این قاعده«قبح عقاب بلا بیان» تمام است و در نتیجه دلیل برای برائت عقلی قاعده «قبح عقاب بلا بیان» شد تقریبا با سه شرط؛ «شرط اول» این است که خود این قاعده فی نفسها یک حکم عقلی مسلم باشد و یک قاعده عقلی مسلمه باشد و خودش مسلم باشد و ما هم این قاعده را اثبات کردیم و «شرط دوم» این است که معارضی و مخالفی بنام «حق الطاعة» و یا قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» در کار نباشد و «شرط سوم» این که ادله احتیاط نا تمام باشد؛ اگر این سه خصوصیت در بین باشد، قاعده «قبح عقاب بلا بیان» به عنوان یک دلیل عقلی مطرح می شود؛
بررسی دلیل استصحاب بر برائت عقلی؛ تقدم استصحاب بر برائت و احتیاط

آنچه که قبل از دلیل اخباری ها باید مطرح کنیم و مرحوم شیخ در رسائل مطرح کرده اما مرحوم آخوند در کفایة مطرح نکرده اما در حاشیه رسائل مرحوم آخوند به آن پرداخته این است که: برخی برای این برائت عقلی به «استصحاب» تمسک کردند و هدف عمده شان از تمسک به «استصحاب»این است اگر کسی آمد ادله اخباری ها بر لزوم احتیاط را تمام دانست، آنجا بگویند ادله احتیاط اقتضای احتیاط می کند و این«استصحاب»می آید در مقابل احتیاط قرار می گیرد و در تقابل بین«استصحاب»و احتیاط روشن است که «استصحاب» مقدم است؛ زیرا هر جا یک اصلی مثل برائت یا مثل احتیاط در کار باشد اما در آن مورد مجرا برای «استصحاب» هم باشد، اینجا «استصحاب» بر اصل احتیاط یا بر برائت مقدم است و می خواهند با «استصحاب»در اینجا برائت را ثابت بکنند و وقتی با «استصحاب» را برائت را ثابت بکنند دیگر مجالی برای ادله احتیاط نباشد، این هدف اصلی است.
دو تقریر از استصحاب به جهت وجود دو مرحله از حکم

حالا این «استصحاب» را مرحوم شیخ در رسائل به یک نحوی بیان کرده و در برخی از کلمات به یک نحو دیگری بیان شده و اگر ما بخواهیم یک بیان دقیقی بکنیم؛«استصحاب»در اینجا دو تقریر دارد باید هر تقریر را مستقلا ذکر کنیم و بعد اشکالات هر کدام را هم بیان کنیم و این دو تا تقریر یا دو تقریب به جهت این است که حکم دارای دو مرحله است یکی «مرحله جعل» و یکی «مرحله فعلیت» یعنی مسلم چه آنهایی که برای حکم مراحل اربعه قائلند-مثل آخوند-و چه دیگران مثل امام خمینی(ره) اینها مسلم برای حکم دو مرحله را پذیرفتند حالا بعضی ها دو مرحله دیگر هم اضافه کردند شده چهار مرحله؛ و بعضی ها سه مرحله ایی هستند اگر یادتان باشد از کلمات محقق اصفهانی استفاده شد که ایشان بین فعلیت و تنجز تفکیک نمی کند؛ خوب اما این دو مرحله مسلم در حکم وجود دارد؛ مرحله «جعل و انشا» است و دوم مرحله فعلیت است؛

«مرحله اول»: مرحله جعل و انشا، مرحله ایی است که حکم جعل شده روی موضوع «مفروض الوجود»؛ یعنی اگر یک موضوعی فرض وجود او در عالم خارج بشود ولو هنوز فعلیت پیدا نکرده این حکمی که بر موضوع «مفروض الوجود» جعل می شود از آن تعبیر می کنیم به حکم انشایی یا مرحله حعل و تمام قضایای حقیقیه تا مادامی که موضوعشان در عالم خارج فعلیت پیدا نکرده و در مرحله فرض هست به همین نحو است یعنی در قضایای حقیقه موضوع اعم است از موضوع موجود و موضوع مفروض؛ بخلاف قضایای خارجیه که موضوعش باید «محققة الوجود»باشد و در عالم خارج موجود باشد این یک مرحله.

«مرحله دوم»: مرحله «فعلیت» است یعنی جایی که یک حکمی دارای قیودی هست اگر آن قیود موجود شود و فعلیت پیدا کند حکم هم به فعیلت می رسد پس مرتبه دوم مرتبه فعلیت است؛

بررسی اثبات برائت توسط دو تقریر از استصحاب مطابق دو مرحله از حکم

حالا ما روی هر کدام از اینها استصحاب را باید ذکر کنیم و بعد ببینیم آیا استصحاب در اینجا اثبات برائت می کند یا نه؟
الف: تقریر اول از استصحاب برطبق مرحله جعل

اما روی مرحله جعل، بیان استصحاب این است که با توجه به اینکه احکام شرعیه «تدریجی الوجود»اند، احکام به صورت «متدرج الوجود»نازل شده و انشا شده و بیان شده حالا اگر در یک موردی یا در شبهه وجوبیه یا تحریمیه، ما شک کردیم که آیا این موجود بوده قبلا یا نه؟ می گوییم مسلم یک زمانی این جعل نبوده کما اینکه یک زمانی هیچ کدام یک از مجعولات نبوده و می گوییم آنچه که را الان شک داریم مثلا آیا خداوند «دعا عند رویة الهلال» را جعل فرمود یا نه؟ می گوییم مسلم یک زمانی جعل نکرده بوده و حالا هم که شک می کنیم که آیا جعل شده یا نه استصحاب بکنیم «عدم جعل» را؛ این می شود بیان اول برای استصحاب که می شود «استصحاب عدم جعل»

سه مناقشه بر تقریر اول استصحاب

حالا قبل از اینکه بیان دوم و تقریر دوم را بگوییم ببینیم آیا این استصحاب در اینجا درست است یا نه؟ مجموعا سه اشکال مهم بر این استصحاب وارد شده است

اشکال اول بر تقریر اول استصحاب؛ استصحاب در اینجا اصل مثبت است

«اشکال اول» این است که این استصحاب اصل مثبت است

دو بیان بر اصل مثبت بودن تقریر اول استصحاب

لکن برای اینکه بیان بشود که چرا این استصحاب اصل مثبت است دو بیان وجود دارد یعنی از دو راه فرمودند که این اصل، عنوان اصل مثبت داردو اصل مثبت اعتبار ندارد

بیان اول اصل مثبت: بین عدم متیقَن و عدم مشکوک اختلاف است یعنی با استصحاب عدم محمولی نمی توان عدم نعتی را اثبات کرد و اگر با عدم محمولی عدم نعتی را اثبات کنید این می شود اصل مثبت

«بیان اول» برای اصل مثبت این است که بین عدم متیقَن و عدم مشکوک اختلاف وجود دارد. عدم متیقن، عدم جعل غیر منسوب به شارع است می گوییم یک زمانی اصلا جعلی نبوده از آن تعبیر می کنند به عدم محمولی، یک زمانی که شریعتی نبوده و اصلا شاید انسانی نبوده و موجودی نبوده جعلی هم نبوده از آن به عدم ازلی تعبیر می شود اما آن چیزی که الان می خواهیم از آن نتیجه بگیریم و بگوییم شارع جعل نکرده و عدم منسوب به شارع است که از آن تعبیر می کنند به عدم نعتی؛ آن وقت اشکال این است که شما با استصحاب عدم محمولی نمی توانید اثبات بکنید عدم نعتی را و اگر بخواهید با عدم محمولی اثبات کنید عدم نعتی را این می شود اصل مثبت؛ متیقن شما یکی عدم ازلی است و یکی عدم محمولی است ویکی مطلق است و یکی عدم غیر منسوب به شارع است یک زمانی جعلی تبوده اما آن چیزی که الان مشکوک است عدم نعتی است می خواهیم بگوییم شارع جعل نکرده و عدم مضاف به شارع است و با استصحاب عدم محمولی اگر بخواهیم عدم نعتی را اثبات کنبم این می شود اصل مثبت؛
دو جواب از بیان اول اصل مثبت

خوب این بیان اول و از این بیان دو جواب داده شده اینها نباید خلط شود

جواب اول: مستصحب را «عدم جعل قبل ورود الشرع» قرار نمی دهیم بلکه مستصحب را «عدم جعل بعد ورود الشرع» قرار می دهیم

«جواب اول» این است که بگوییم ما مستصحب را عدم ازلی قرار نمی دهیم مستصحب را اگر عدم جعل قبل ورود الشرع قرار بدهیم این اشکال وارد است «قبل ورود الشرع» یعنی در ازل «دعا عند رویة الهلال» واجب نبوده این می شود عدم ازلی عدم محمولی و عدم مطلق اگر مستصحب را آن عدم قرار بدهیم این اشکال اصل مثبت در اینجا روشن است؛ اما ما می آییم مستصحب را عدم جعل«بعد ورود الشرع» قرار می دهیم یعنی می گوییم بعد از اینکه خدای تبارک و تعالی مجعولاتی را آورد چون احکام شرعیه عنوان تدریجی الوجود را دارد می گوییم شک می کنیم در حال تدریج آن موقع این نبوده، الان آیا بعد از اینکه احکام می خواهد تمام بشود یعنی در اول اینکه خداوند شروع کرد به بیان احکام به نحو تدریجی نبوده آن روز اول نفرمود: «دعا عند رویة الهلال» واجب است خوب شک می کنیم در اواسط امر و در اواخر امر آیا آن جعل واقع شد یا نه، استصحاب می کنیم.

«توضیح اول»: ما مستصحب را یا می بریم «قبل ورود الشرع» یا می بریم «حین ورود الشرع» و اگر مستصحب را بردیم «قبل ورود الشرع» اشکالش این است که با آن عدم این عدم را نمی شود اثبات کرد؛ حالا مستصحب را می آوریم «حین ورود الشرع» می گوییم بعد از اینکه خدای تبارک و تعالی شروع کرد به اینکه احکامی را نازل بکند و انشا بکند آن روز اول که نفرمود: «دعا عند رویة الهلال» واجب است بعد هم می گوییم استصحاب می کنیم نفرموده و استصحاب برائت معنایش همین است که می گوییم آن روز اول مسلم نفرمود که «دعا عند رویة الهلال» واجب است آیا روز دوم و سوم تا بیاید به زمان ما، استصحاب می گوید «دعا عند رویة الهلال» واجب نیست و چنین جعلی در کار نبوده است.

«توضیح دوم»: مراد ما از «تدریجی الوصول» فعلیت نیست یعنی ممکن است یک حکم مجعول الان به دست ما برسد اما فعلی نباشد؛

«توضیح سوم»: ببینید حکم انشایی حکمی است که جعل شده و ممکن است به ما هم رسیده باشد اما موضوعش فعلیت ندارد ما وقتی می گوییم مرتبه جعل مرادمان همین مرتبه است مرحله جعل معنایش مرتبه جهل نیست بگویی اصلا نمی دانیم یک احکامی ممکن است در لوح محفوظ هم باشد ما هم ندانیم ما کاری به آنها نداریم می گوییم احکامی که شارع جعل کرده و انشا کرده و ممکن است به ما هم رسیده باشد و به ما هم رسیده باشد هنوز در مرحله انشا است اما موضوعش هنوز محقق نشده مثلا شارع می فرماید که اگر کسی، کسی را زد کشت، آن زمانی که فرمود این را که «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ... فکذا» «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً ... فکذا»‏ ممکن است کسی قتل نفس انجام نداده باشد اما این حکم بیان شده اما در مرحله جعل است هنوز و فعلیت پیدا نکرده این اصطلاح در اینجا مراد این است.

«توضیح چهارم»: در باب برائت بعد الفحص است یعنی بعد از اینکه ما فحص می کنیم می بینیم در میان این مجعولات آن جعل نیست پس اولا بعد الفحص است ثانیا در ذهنتان باشد بعدا در اینکه آیا فحص لازم است یا نه؟ ممکن است با همین استصحاب بگوییم فحص لازم نیست والان من شک دارم که چنین جعلی هست یا نه؟ استصحاب می گوید نیست؛ ما برای جریان استصحاب نیاز نداریم به اینکه بیاییم این موارد جعل را احصا کنیم و بگوییم مثلا شارع در اول پنجاه تا جعل کرده و رفتیم دیدیم در آن وجوب «دعا عند رویة الهلال» نبوده پس بعد هم استصحاب کنیم نبودنش را نه نیازی به این فحص نیست و احصایی که بدانیم چقدر جعل شده آن مربوط به فحص است درست است فحص هم برا این است که بعدا یقین پیدا بکنیم ولی متعلق فحص احصا مجعولات است برای اینکه تفحص کنیم ببینم شارع در میان مجعولاتش آیا آن مشکوک ما موجود است یا نیست ولی عرض کردیم استصحاب برای یقین سابق نیازی به این احصا ندارد و می گوییم آن روز اولی که «اقیموا الصلاة»را فرمود یقین داریم وجوب «دعا عند رویة الهلال» را نفرموده و مسلم از اول اسلام نفرمود «دعا عند رویة الهلال» واجب است و این امر مسلم است و نیاز به فحص ندارد و بیست و سه سال احکام تدریجا بیان شده و آن روز اول یقینا دعا عند رویة الهلال را واجب نکرده و همین برای ما کافی است لذا برای روز دوم و سوم و.... استصحاب می کنیم و تا مادامی که یقین به صدور این دعا پیدانکنیم این استصحاب حضور دارد تا زمان ما؛ و این اصل عدم جعل را می رساند نه فعلیت را و می گوییم چنین حکمی را جعل نکرده و مراد ما از فعلیت این است که موضوعش فعلی بشود ممکن است یک کسی بگوید «دعا عند رویة الهلال» جایی است که خود انسان برود و بالفعل رویت را انجام بدهد این می شود موضوعش؛ حالا اگر یک کسی رویت برایش حاصل نشد و هوا ابری بود یا چشمش مشکلی داشت می گوییم موضوع فعلیت پیدا نکرده اما جعل هست پس بین فعلیت و جعل در این جهت فرق است نه اینکه بگوییم خوب حالا که چنین جعلی نیست معنایش این است که فعلی نیست و اگر باشد معنایش این است که فعلی هست نه اینها ملازمه ندارد
خلاصه بیان اول برای اصل مثبت و جواب از آن

خوب بیان اول برای اصل مثبت این شد که متیقن یک عدم مطلق و عدم ازلی و مشکوک عدم مضاف و عدم نعتی است و این می شود اصل مثبت؛ جواب می دهیم که نه متیقن را هم همان عدم نعتی قرار می دهیم و می گوییم متیقن را همان زمان ورود شرع قرار می دهیم بعد ورود الشرع» متیقن را می گوییم بعد ورود الشرع قرار می دهیم می گوییم این زمان مسلم این جعل نبوده لذا استصحاب می کنیم بعدش هم نبوده است؛ این یک جواب؛

جواب دوم: همان عدم قبلی را، استصحاب می کنیم، چون استصحاب یک دلیل شرعی تعبدی است لذا با همین استصحاب انتساب به شارع پیدا می کند.

«جواب دوم» که در کلمات داده شده این است که ما اگر با خود آن مستصحب بخواهیم انتساب را اثبات کنیم می شود اصل مثبت یعنی بگوییم آن عدم ازلی محمولی مطلق اثبات می کند عدم نعتی را این می شود اصل مثبت اما ما با او نمی آییم عدم نعتی را اثبات کنیم بلکه می آییم همان را استصحاب می کنیم و می گوییم آن عدم قبلا عدمی بوده حالا هم همان عدم هست اما انتساب به شارع را با خود استصحاب درست میکنیم و بین اینها فرق روشنی وجود دارد؛ پس زمانی این اصل می شود اصل مثبت که ما بخواهیم انتساب به شارع و عدم انتساب به شارع را با آن متیقن سابق اثبات کنیم و می گوییم عدم ازلی نمی تواند عدم مضاف و عدم نعتی را اثبات کند و اگر بخواهد اثبات کند می شود اصل مثبت؛ اما می گوییم این کار را نمی کنیم و می گوییم آن عدم قبلی را، همان را استصحاب می کنیم و می گوییم الان هم همان عدم هست منتها استصحاب که تمام شد، چون استصحاب یک دلیل شرعی تعبدی است لذا می گوییم با همین استصحاب حالا انتساب به شارع پیدا می کند.

البته این جواب دوم، دیگر خیلی نیازی به این جواب هم نبود و همان جواب اول را که ما بگوییم بعد ورود الشرع متیقن را همان قرار می دهیم کاملا اشکال را حل می کند.

بیان دوم اصل مثبت: عدم سابق عدم انشایی است در حالیکه این عدمی که می خواهد اثبات شود عدم فعلی است

اما بیان دوم برای اصل مثبت این است که شاید در ذهن برخی از آقایان در مطلب اول وارد شد این است که: آن عدم سابق، عدم انشایی است و این عدمی که شما الان می خواهید اثبات کنید عدم فعلی است به عبارت اخری ما آنچه را که می گوییم محرک برای عبد است تکلیف فعلی است نه تکلیف انشایی چون تکلیف انشایی اثری ندارد و شما آمدید با عدم تکلیف انشایی اثبات می کنید عدم تکلیف فعلی را و این می شود اصل مثبت؛

در اینجا مستصحب، عدم تکلیف انشایی است و الان می خواهیم اثبات کنیم که بالفعل تکلیف نداریم چون آن چیزی که الان بدرد ما می خورد نبود تکلیف فعلی است و الا بود و نبود تکلیف انشایی اثری ندارد و آن چیزی که الان بدرد ما می خورد این است که بگوییم بالفعل «دعا عند رویة الهلال» واجب نیست پس شما باز دوباره گرفتار اصل مثبت شدید می خواهید با استصحاب عدم تکلیف انشایی اثبات کنید عدم تکلیف فعلی را «و هذا اصل مثبت»
دو جواب از بیان دوم اصل مثبت

این بیان هم از آن دو جواب داده شده

جواب اول، جواب نقضی: همان کاری که با استصحاب عدم نسخ و استصحاب بقا انجام می دهید در اینجا هم انجام دهید

«جواب اول جواب نقضی» است که می گویند شما با استصحاب عدم نسخ چکار می کنید و یا با استصحاب بقا جعل چکار می کنید همان کاری که آنجا می کنید در اینجا هم انجام بدهید شما وقتی می خواهید بگویید یک حکمی منسوخ نشده می گویید قبلا یک حکم انشایی بوده و الان شک می کنیم آیا این حکم انشایی هست یا نه؟ استصحاب می کنیم عدم نسخ را یک حکمی قبلا بوده و الان باقی است یا نه استصحاب می کنیم بقاء جعل را در این استصحاب عدم نسخ هم مساله این چننی است که شما با استصحاب یک حکم انشایی الان می خواهید به یک حکم فعلی برسید

مناقشه در جواب اول (جواب نقضی) در استصحاب عدم نسخ مستصحب حکم فعلی است و حکم انشایی وجود ندارد

خوب این نقض روشن است که وارد نیست ولو در کلمات مرحوم خویی و دیگران آمده و آن این است که در باب عدم نسخ مستصحب ما حکم فعلی است می گوییم یک حکم فعلی قبلا بوده و الان شک می کنیم که آن حکم فعلی هست یا نه استصحاب عدم نسخ می کنیم؛ در آنجا بحث حکم انشایی نداریم لذا این جواب نقضی وارد نیست

جواب دوم، جواب حلی: حکم انشایی و حکم فعلی دو حکم نیستند بلکه حکم فعلی حقیقتش همان حکم انشایی است منتها حکم انشایی با یک قیودی و حکم انشایی مقید به یک قیودی است

جواب دوم که جواب حلی است و آن این است که: حکم انشایی و حکم فعلی دو تا حکم نیست اگر دو تا حکم بود می گفتیم با استصحاب عدم جعل انشایی چطور عدم جعل فعلی را می خواهید اثبات کنید اگر اینها دو چیز باشند می شود اصل مثبت؛ بلکه حکم فعلی حقیقتش همان حکم انشایی است منتها حکم انشایی با یک قیودی و حکم انشایی مقید به یک قیودی است اگر آن قیود فعلی باشد می شود فعلی؛ بنابراین چون این دو تا واقعشان یک چیز است لذا نباید در اینجا مساله اصل مثبت را مطرح کرد و اصل مثبت جایی است که اینها واقعا دو چیز باشد و بگوییم با این، او را بخواهیم اثبات کنیم!! نه حکم فعلی همان حکم انشایی است و حکم انشایی همان حکم فعلی است اینها واقعشان فرقی نمی کند الا اینکه می گوییم حکم فعلی همان حکم انشایی است اگر قیودش در عالم خارج محقق بشود و موجود بشود اما اگر قیودش محقق نشد در همان مرحله انشا باقی می ماند
نتیجه بحث:

پس نتیجه این شد برای اینکه این اصل، اصل مثبت است دو بیان وجود داشت و هر دو بیان را جواب دادیم و اشکال اصل مثبت جواب داده شد و اگر ما بخواهیم با استصحاب عدم جعل بگوییم الان هم جعلی در کار نیست اینجا ما گرفتار اصل مثبت نمی شویم البته دو اشکال دیگر در اینجا مانده انشاء الله فردا عرض می کنیم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#22
یادآوری؛ تقریر اول از استصحاب بر طبق مرحله جعل

عرض کردیم که نسبت به «استصحاب عدم جعل»یعنی همان مرتبه جعل از حکم، نه مرتبه ایی که حکم با فعلیت موضوعش به فعلیت برسد که او را بعدا خواهیم گفت؛ این نکته را هم توضیح بدهیم که گاهی اوقات ممکن است به ذهن بیاید مراد از جعل یعنی آن مرحله ایی که خدای تبارک و تعالی انشا کرده و به پیامبر فرموده، اما هنوز پیامبر به مردم ابلاغ نکرده، بگوییم این مراد از جعل است؛ نه، مراد از جعل حتی بعد از ابلاغ را هم شامل می شود، یعنی اگر یک حکمی به مردم هم رسید یا لا اقل از طرف شارع بیان شد اما هنوز موضوعش فعلیت پیدا نکرده این را می گوییم مرحله جعل این حکم است؛ مثلا مساله وجوب حج: «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» وقتی این آیه شریفه نازل شد و پیامبر اکرم9این را خواندند و به مردم ابلاغ کردند حالا ممکن است در آن زمان «من استطاع»نبوده اما این حکم انشا شده و جعل هم شده اما به مرحله فعلیت نرسیده و فعلیتی که در اینجا مراد است یعنی یک حکمی با تمام قیود و موضوعش آن قیود به مرحله فعلیت برسد، این حکم آن وقت به مرحله فعلیت می رسد؛ یعنی همین حکم، برای همین آیه شریفه حج برای کسی که عنوان مستطیع را ندارد در مرحله جعل است اما همین شخص وقتی مستطیع شد این حکم برای او فعلی میشود پس مراد از جعل این است نه اینکه بگوییم احکامی که در لوح محفوظ قرار دارد و احکام در لوح محفوظ اصلاً اثری بر آن نسبت به مکلف مترتب نیست؛ آن را نمی گوییم که مراد از انشاء و جعل همان است نه مراد از انشا یعنی حکمی که «اُنشِئ للمکلف و جُعِل للمکلف» و ابلاغ به مکلف هم شده یعنی بیان شده و حالا بیان شدن هم اعم از این است که مکلف علم به او پیدا بکند یا نه؛ الان آیه شریفه «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» بیان شده و ممکن است بعضی هم به آن علم نداشته باشند پس مراد از جعل این حکم است.

«توضیح اول»: مرحله تنجز این است که اگر موافقت کند ثواب و مخالفت کند عقاب؛ حالا اگر مستطیع بود اما علم به این تکلیف پیدا نکرد چون شرط تنجز علم است چون ما می گوییم کفار هم مکلف به فروع هستند مثلا یک کافری هست که مستطیع است و مستطیع است به این معناست که حکم برای او جعل شده و فعلیت هم دارد اما منجز نیست چون نسبت به او علم ندارد.

«توضیح دوم»: ظاهراً کسی غیر از این معنایی که شد جعل را معنا نمی کند اصلا قضایای حقیقیه ایی که موضوعش مفروض الوجود است و موضوعش هنوز موجود نشده اینها در مرحله جعل اند و لو ابلاغ هم شده باشد؛ این دیگر مسلم است و اگر در «تهذیب الاصول» عبارت دیگری هست بعدا باید ببینیم.
سه مناقشه بر تقریر اول «استصحاب عدم جعل»؛

عرض کردیم این ««استصحاب عدم جعل»؛ سه اشکال بر آن وارد است و ذکر شده «اشکال اول» را که بگوییم استصحاب اصل مثبت است ذکر کردیم و جواب دادیم.

اشکال دوم بر تقریر اول استصحاب؛ «استصحاب عدم جعل یا عدم الزام» با «استصحاب عدم ترخیص» معارض است و «اذا تعارضا تساقطا»

«اشکال دوم» این است که می گویند این «استصحاب عدم جعل»؛ یک معارض دائمی دارد از یک طرف نسبت به جعل وجوب «دعا عند رویة الهلال» وقتی شک کردید می گوییم یک زمانی جعل نشده بوده و حالا هم استصحاب می کنیم عدم جعل را؛ معارضش این است که بگوییم یک زمانی نسبت به ترک این دعا ترخیصی وارد نشده حالا هم استصحاب می کنیم عدم ترخیص را و «استصحاب عدم جعل»؛ معارض است با «استصحاب عدم ترخیص» و به بیان دیگر ما در اینجا علم اجمالی داریم «اما بوجود الترخیص و اما بوجود الالزام» و الزام یعنی یا «الزام وجوبی» یا «الزام تحریمی»؛ ما در اینجا علم اجمالی داریم که شارع الزامی وجوبا او حرمتاً آورده؛ یا ترخیصی آورده؛ شما اگر استصحاب می کنید عدم وجود الزام را این «استصحاب عدم جعل»؛ یعنی عدم الزام؛ این معارض با «استصحاب عدم ترخیص» است و «اذا تعارضا تساقطا» این دو تعارض می کنند و تساقط می کنند؛ این اشکال دوم که این استصحاب دائما معارض دارد.
دو جواب از اشکال دوم بر تقریر اول استصحاب

از این اشکال دو جواب داده شده است.

جواب اول:«استصحاب عدم الزام»حکومت بر «استصحاب عدم ترخیص» دارد و بر آن مقدم است

«جواب اول»: این است که درست است که ما نسبت به کل علم اجمالی داریم که در بعضی از موارد الزام است و در بعضی از موارد ترخیص است؛ اما نسبت به این مورد مشکوک می فرمایند: علم اجمالی نسبت به احد الجعلین وجود ندارد، احد الجعلین ترخیص است برای اینکه دأب شارع در باب ترخیص این نیست که مورد به مورد ترخیص بیاورد؛ در باب الزام چه الزام وجوبی و چه الزام تحریمی در هر مورد خاص شارع می گوید: «هذا حرام و هذا واجب» اما نسبت به ترخیص و اباحه نمی گوید «هذا مباح» و روش شارع در باب ترخیص این است که شارع می گوید: به عنوان عام در هر موردی که از طرف من الزامی نیامده اینجا ترخیص وجود دارد در هر موردی که شک کردی من الزامی دارم یا ندارم ترخیص وجود دارد و ترخیص به یک عنوان عام وجود دارد و الا نمی توانیم بگوییم در خصوص این مورد یا الزام را شارع جعل کرده یا ترخیص را جعل کرده؛ با توجه به این توضیحی که دادیم دأب و عادت و بنا شارع بر این نیست که در باب ترخیص در خصوص مورد بیاید ترخیص را ذکر کند؛ پس احد الجعلین در مورد مشکوک نیست و فقط یک جعل است و آن هم مساله الزام است؛ آن وقت با «استصحاب عدم الزام» و یا با «استصحاب عدم جعل»؛ می گوییم استصحاب می کنیم در این مورد شارع الزامی آورده یا نه؟ می گوییم قبلا که الزامی نیاورده بود پس حالا هم الزامی نیاورده است، لازمه این عدم الزام، ترخیص است؛ وقتی ترخیص آمد دیگر موضوعی برای «استصحاب عدم ترخیص» باقی نمی ماند؛ ترخیص لازمه شرعی «استصحاب عدم جعل»؛ است وقتی که گفتیم استصحاب می کنیم عدم جعل را، لازمه اش ترخیص شرعی است و وقتی ترخیص ثابت شد شرعا، دیگر مجالی برای شک در ترخیص و عدم ترخیص نیست تا ما استصحاب کنیم عدم ترخیص را؛ به عبارت اخری: «استصحاب عدم الزام» حکومت دارد و مقدم است بر «استصحاب عدم ترخیص»

«توضیح»:«استصحاب عدم ترخیص» در صورتی درست است که شارع ترخیص را هم مثل الزام بیان کند و می گوییم ادله عامه می آید ترخیص را درست می کند شارع بنایش این بوده که به صورت عموم ذکر بکند؛ اما در خصوص این مورد یک ترخیص برای خصوص این مورد نیست و اگر چنین بنایی شارع داشته باشد که در هر موردی که می خواهد ترخیص را هم بگوید بیان می کند خوب می گوییم این مورد «قبلا لم یبین» حالا هم استصحاب می کنیم عدم بیان را؛ اما اگر گفتیم در این مورد خاص یا نظایر این مورد شارع عادتش بر بیان ترخیص نیست دیگر حالت سابقه ندارد و دیگر مجالی برای این استصحاب نیست؛
خلاصه جواب اول: همان طوری که شارع برای موارد، الزام را جعل می کند، پس شارع در باب ترخیص هم همین کار را بکند

این جواب اول را ملاحظه فرمودید که خلاصه اش این شد که همان طوری که شارع برای موارد، الزام را جعل می کند پس شارع در باب ترخیص هم همین کار را بکند و درست می گوییم در این مورد قبلا شارع الزام را جعل نکرد، پس عدم الزام را استصحاب می کنیم؛ یا شارع در این مورد قبلا ترخیص را جعل نکرد، حالا هم عدم ترخیص را استصحاب می کنیم؛ اما بنای شارع این طور نیست.
تهافت صدر و ذیل کلام محقق خویی(ره)

«نکته»: در این جواب فقط این نکته ایی که باید در آن دقت کرد این است که اول جواب مطلب تمام است؛ این جواب در «مصباح الاصول» مرحوم آقای خویی ذکر کردند ولی در آخر جواب فرمودند «استصحاب عدم جعل الزام»؛ بر «استصحاب عدم ترخیص» حکومت دارد! درحالیکه در صدر جواب اساسا یک جوری بیان می کنند -بیان دقیقی هم هست- که «استصحاب عدم ترخیص» نمی تواند جاری بشود چون حالت سابقه ندارد؛ در باب عدم الزام چون بنای شارع این است که در هر مورد بالخصوص بیاید الزام را ذکر کند، بگوییم خوب در این مورد قبلا الزامی نبوده اما در باب ترخیص حالت سابقه نیست؛ بگوییم در این مورد ترخیصی نبوده در حالیکه شارع اصلا به صورت موردی، ترخیص را ذکر نمی کند؛ لذا صدر جواب این است که «استصحاب عدم ترخیص» جریان ندارد که به نظر ما همین مقدار کافی است؛ اما در ذیل جواب می فرمایند «استصحاب عدم الزام» لازمه اش ترخیص شرعی است و وقتی ترخیص ثابت شد دیگر مجالی برای شک در ترخیص نیست و وقتی مجالی نبود دیگر نوبت به «استصحاب عدم ترخیص» نمی رسد ولی می فرمایند بر «استصحاب عدم ترخیص» حکومت دارد؛ حکومت فرع بر این است که خود استصحاب فی نفسه جاری بشود در حالیکه در صدر جواب ذکر شد این استصحاب جریان ندارد

«توضیح»: اگر در یک جایی شارع، الزام وجوبی یا تحریمی نکرده، لازمه این «عدم جعل الزام» این است که شارع ترخیص کرده باشد؛ این جواب اول

جواب دوم: اشکالی در جریان هر دو استصحاب نیست چون موجب مخالفت عملیه قطعیه نمی شود.

جواب دوم که در کتاب «مصباح الاصول» ج 2 ص 291 آمده این است که محقق خویی(ره) می فرمایند: اصلا ما می گوییم هر دو استصحاب جاری بشود اما چون این دو استصحاب با هم موجب مخالفت عملیه قطعیه نیست«و لم یلزم منه مخالفة عملیة للتکلیف الالزامی» اشکالی ندارد که هر دو استصحاب جاری بشود؛

توضیح بیشترجواب دوم: لازمه استصحاب عدم الزام و عدم جعل، «نفی عقاب» است؛ اما لازمه استصحاب عدم ترخیص، نفی عقاب نیست

بیان مطلب این است که می فرمایند: ما در اینجا دنبال «نفی عقاب» هستیم اساسا اصولیین که در بحث شبهات وجوبیه و تحریمیه برائتی می شوند به دنبال«نفی عقاب» هستند؛ آنها می خواهند «نفی عقاب» را اثبات کنند در «نفی عقاب»، وقتی «استصحاب عدم جعل» می کنید و وقتی «استصحاب عدم الزام» می کنید و می گویید قبلا الزامی نبوده و حالا هم الزامی نیست اینجا لازمه و نتیجه اش «نفی عقاب» است وقتی جعلی نیست عقابی در کار نیست اما اشکال ندارد «استصحاب عدم ترخیص» هم جاری کنید چون ما در «نفی عقاب» محتاج به اثبات ترخیص نیستیم؛ و «نفی عقاب» متوقف بر این نیست که بگوییم حتما ترخیصی باشد؛ اگر «نفی عقاب» متوقف بود بر اینکه ترخیص باشد می گوییم «استصحاب عدم ترخیص» نتیجه مخالف دارد و «استصحاب عدم الزام» یک نتیجه دیگری دارد؛ اما می گوییم در«نفی عقاب» متوقف بر ترخیص نیست بلکه ولو ترخیص هم ثابت نباشد همین «استصحاب عدم الزام» و عدم جعل«نفی عقاب» را می آورد در نتیجه می فرمایند: ما هر دو استصحاب را بگوییم جاری است یک «استصحاب عدم الزام» و با این عدم الزام می گوییم عقابی در کار نیست دوم «استصحاب عدم ترخیص» هم جاری بشود این اشکالی ندارد برای اینکه «نفی عقاب» متوقف بر وجود ترخیص نیست، تا بگوییم باید یک ترخیصی باشد تا عقاب نباشد این یک امر خیلی بدیهی و روشن است در «نفی عقاب» آن چیزی که لازم است این است که الزامی نباشد و برای عقاب آن چیزی که لازم است این است که الزامی باشد

«توضیح اول»: ما در این بحث کاری به قاعده قبح عقاب نداریم بلکه ما در اینجا مساله استصحاب را مطرح می کنیم و می گوییم حالا با استصحاب می خواهیم برائت عقلی را درست بکنیم؛ استصحاب می گوید قبلا الزامی نبوده و حالا هم نبوده اشکال این عدم الزام معارض با عدم ترخیص است و وقتی معارض شد تعارضا و تساقطا در جواب دوم می گوییم اشکالی ندارد البته جوابی است که مرحوم خویی دادند و عرض خواهیم کرد که درست است یا خیر؟ می فرمایند: چه اشکالی دارد که هر دو استصحاب جاری بشود اگر هر دو استصحاب در اثر جریان، مستلزم مخالفت عملیه قطعیه باشد تعارضا و تساقطا اما جایی که دو استصحاب داشته باشیم با هم معارض هم هستند اما جریانشان مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نباشد ایشان می گوید اینجا هر دو جاری می شوند و دیگر نوبت به تساقط نمی رسد به این بیان که در باب «نفی عقاب» مساله ترخیص موضوعیت ندارد یعنی کسی نمی گوید که جایی عقاب نیست که شما اثبات ترخیص کرده باشید می گوییم نه، همین مقدار که ما با عدم جعل و عدم الزام می گوییم عقابی نیست و اگر ترخیص هم نباشد نبودن ترخیص منافات با «نفی عقاب» ندارد برای اینکه بودنش موضوعیتی در عقاب ندارد و وقتی بودن ترخیص موثر در عقاب نیست یعنی موضوعیت ندارد، نبود ترخیص در «نفی عقاب» دخالتی ندارد.

«توضیح دوم»: بحث اصالة الحظر و اصالة الاباحة اراتباطی با موضوع ما نحن فیه ندارد بلکه موضوع این است که برای نفی به عقاب علم به ترخیص لازم است یا خیر می گوییم خیر، و نبودن ترخیص منافاتی با «نفی عقاب» ندارد؛ و اگر ترخیص را در «نفی عقاب» موثر بدانیم و بگوییم که جایی عقاب نیست که ترخیص ثابت باشد یعنی وجود ترخیص از طرف شارع خیال شما را راحت می کند که عقابی نیست مفهومش این است که اگر ترخیص نباشد عقاب هست اما ما می گوییم این درست نیست بلکه ما می گوییم وجوب ترخیص موضوعیتی برای«نفی عقاب» ندارد و ممکن است ترخیص نباشد و «نفی عقاب» هم باشد اینجا هم همین طور است یعنی در اینجا با «استصحاب عدم جعل»؛ می گوییم عقاب نیست و با «استصحاب عدم ترخیص» هم می گوییم ترخیص نباشد خوب نباشد، نبودن ترخیص جلوی «نفی عقاب» را نمی گیرد همه حرف این است.

«توضیح سوم»: در علم اجالی یکی از چیزیهایی که شرط است این است که در همان مورد است شما اگر گفتید من علم اجالی دارم یا فرش اینجا نجس است یا یک موردی که خارج از محل ابتلاست؛ اینکه منجز نیست؛ شما در همین مورد اگر علم اجمالی دارید که یا شارع الزام آورده یا ترخیص آورده اینجا دو استصحاب با هم تعارض می کنند اما در جواب اول گفتیم در مورد ترخیص شارع معنا ندارد و داب شارع نیست و در جواب دوم می فرمایند ترخیص نقشی در«نفی عقاب» ندارد و موضوعیت ندارد و ممکن است یک جایی ترخیصی نباشد بازهم «نفی عقاب» باشد و وقتی این طور شد می گوییم استصحاب کن عدم جعل الزام را و نتیجه عدم جعل الزام این است که شارع عقابی اینجا ندارد این یک؛ ترخیص هم اشکالی ندارد یعنی استصحاب می کنیم عدم ترخیص را و نتیجه عدم ترخیص اثبات عقاب نیست و اگر عدم ترخیص نتیجه اش اثبات عقاب بود در این صورت با استصحاب اول تعارض می کرد اما عدم ترخیص نتیجه اش اثبات عقاب نیست.

«توضیح چهارم»: اگر سئوال کنند که این «استصحاب عدم ترخیص» چه اثری دارد می گوییم بله در شریعت یک آثاری بر خصوص اباحه داریم و یک آثاری بر خصوص ترخیص داریم و وقتی شما استصحاب کردید عدم ترخیص را، دیگر آن آثار خاصه مترتبه بر ترخیص اینجا جریان ندارد این اثر را دارد اما از نظر عقاب و «نفی عقاب» ، ترخیص، وجودا و عدما دخالتی ندارد؛ پس این اشکال دوم و جوابهایی که از این اشکال داده شد؛ این جواب، جواب بسیار دقیقی است که ایشان ذکر کرده دقتش هم همین بود که ما توضیحش را ذکر کردیم.

نتیجه دو اشکال وارده بر تقریر اول استصحاب؛ مردود بودن اشکال اصل مثبت و اشکال معارضه دو استصحاب با یکدیگر

پس تا اینجا این دو اشکال درست نبود یعنی نه اصل مثبت و نه معارضه درست نبود.

اشکال سوم بر تقریر اول استصحاب: تمسک به «استصحاب عدم جعل» در شبهات حکمیه اشکالی ندارد اما در شبهات موضوعیه صحیح نیست چون هر موضوعی یک جعل مستقل ندارد

«اشکال سوم» آخرین اشکالی که در «استصحاب عدم جعل»؛ مطرح است-تا این تقریر اول استصحاب تمام شده باشد- این است که می گویند: تمسک به«استصحاب عدم جعل» در شبهات حکمیه اشکالی ندارد و می گوییم در شبهات حکمیه یک حکم کلی قبلا جعل نشده بود و حالا هم استصحاب بکنیم عدم جعل را اما در شبهات موضوعیه صحیح نیست و اصولی ها در اینجا هم در شبهات موضوعیه و هم در شبهات حکمیه به این برائت تمسک کنند؛ اشکال این است که در شبهات موضوعیه تمسک به «استصحاب عدم جعل»؛ درست نیست برای اینکه هر موضوعی یک جعل مستقل ندارد و شارع به نحو کلی فرموده:«الخمر حرام»حالا در عالم خارج یک میلیون بشکه خمر داریم این طور نیست که بر هر بشکه یک جعلی باشد حالا اگر در یک بشکه ایی ما شک کردیم آیا این بشکه خمر است یا حل است یا خمر است یا آب است؟ آیا می توانیم بگوییم یک وقتی برای این بشکه شارع حرمت را جعل نکرده حالا هم شک می کنیم جعل کرده یا نه تا استصحاب کنیم در خصوص این موضوع مشکوک عدم جعل را؛ اشکال این است که ما در موضوع جعل نداریم این هم اشکال سوم؛
بررسی جواب مبنایی بر اشکال سوم بر تقریر اول استصحاب

مبنای قائلین به انحلال احکام شرعیة: اشکال سوم اشکال غیر واردی است زیرا احکام شرعیه به تعدد موضوع در عالم خارج انحلال پیدا می کند یعنی هر موضوعی یک جعلی پیدا می کند؛ مبنای قائلین به عدم انحلال احکام شرعیة: اشکال سوم، اشکال واردی است.

اینجا جواب عمده ایی که وجود دارد این است که نه؛ البته این جواب یک جواب مبنایی است و کثیری از اصولیین قبول دارند که احکام شرعیه به تعدد موضوع در عالم خارج انحلال پیدا می کند مثلا «الخمر حرام»نسبت به «کل خمر فی عالم خارج» انحلال پیدا می کند هر موضوعی یک جعلی پیدا می کند البته این انحلال را کسانی مانند نائینی و مرحوم خویی قبول دارند اما کسانی مانند امام خمینی(ره) با این انحلال مخالف اند امام انحلال احکام را به تعدد موضوعات و به تعدد افراد نمی پذیرد؛ این جواب در اینجا هست؛ علی ای حال اگر کسی انحلال را بپذیرد این جواب درست است و به تعدد موضوع منحل می شود و اگر کسی نپذیرد این اشکال آخر اشکال واردی است. تا اینجا تقریر اول استصحاب تمام شد.
جلسه آتی، تقریر دوم استصحاب و بیان اشکالات آن

ما انشاالله یک جلسه دیگر تقریر دوم و اشکالاتش را ذکر می کنیم و بعد وارد ادله اخباریها می شویم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#23
یادآوری؛ ادله اصولیون بر اصالة البرائة

بحث از ادله اصولی ها برای «اصاله البرائة»تمام شد و ملاحظه فرمودید که در میان این ادله ای که اقامه شد برخی از ادله اصولی ها بر مدعشان تمام بود و در نتیجه این قول تا بحال ثابت است؛

بررسی سه دلیل اخباریون؛ جریان اصالة الاحتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه

ببینیم که ادله اخباری ها بر مدعاشان چیست؛ اخباری ها ادعاشان این است که در شبهات حکمیه تحریمیه نه در مطلق شبهات، ما باید احتیاطی بشویم و اصالة الاحتیاط را باید جاری بکنیم؛ اینها بر مدعاشان مجموعا سه دلیل اقامه کردند از قرآن و از سنت و همچنین از دلیل عقل
بررسی دلیل قرآنی اخباری ها؛ تمسک به سه طائفه از آیات

اما از قرآن به سه طائفه از آیات قرآن استدلال کردند

طائفه اولی: آیاتی که نهی می کند از «قول بغیر علم»

طائفه اولی طائفه ایی است که نهی می کند از «قول بغیر علم» مثل آیه شریفه 36 سوره اسراء(و لا تقف ما لیس لک به علم)در این آیه نهی شده از آنچه که انسان علم به او ندارد پیروی و بکند و تبیعت بکند آن وقت می گویند: در شبهه تحریمیه اگر برائتی شدیم،

اخباریون: تمسک به اصالة البرائة و قول به ترخیص در شبهه حکمیه تحریمیه از مصادیق قول بغیر علم است؛ لذا باید ترک نمود؛ البته فتوای به احتیاط خیر، بلکه ترک بدون اسناد به شارع

قول به برائت و قول به اینکه شارع در شبهه تحریمیه ترخیص داده، این از مصادیق«قول بغیر علم» است؛ از ایشان سئوال می کنیم که شما هم که احتیاطی می شوید «قول بغیر علم» می گویید، می گویند ما فتوای به احتیاط نمی دهیم؛ اخباری ها مدعاشان این است که می گویند ما می گوییم اینجا ترک بشود و این ترک را اسناد به شارع نمی دهیم یعنی نمی گوییم شارع واجب کرده ترک را؛ اگر بگوییم شارع و واجب کرده ترک را؛ این هم مثل قول برائتی ها اسناد یک قولی به خدای تبارک و تعالی من غیر علم است؛ اما آنها می گویند که ما فتوای به وجوب احتیاط نمی دهیم بلکه می گوییم اینجا که شبهه، شبهه تحریمیه حکمیه است عملا در مقام عمل ترک بکنیم ومرتکب نشویم و این ترک اسناد به خداوند تبارک و تعالی ندارد اما شما اصولی ها و برائتی ها که قائل به برائت می شوید می گویید شارع در شبهه تحریمیه، ترخیص در ارتکاب داده؟! و قول به ترخیص را اسناد به شارع می دهید «و هذا قولٌ بغیر علم» و از مصاردیقی است که در این آیه شریفه مورد نهی واقع شده.

دو بیان اخباری ها بر لزوم احتیاط؛ 1. صدور فتوا به اینکه احتیاط واجب است.2. اینکه از ادله می فهمیم که عملا در شبهات حکمیه تحریمیه باید ترک شود

و لذا با این بیانی که ما عرض کردیم.گاهی اوقات در بعضی کتب اصولی ذکر کردند که: فرقی نمی کند اگر «قول بغیر علم» هم مربوط به برائتی هاست و هم مربوط به احتیاطی هاست و چه فرقی می کند اگر می گوییم برائت «قول بغیر علم» است پس احتیاط هم «قول بغیر علم» است اگر آن اشکال دارد این هم اشکال دارد؛ این بیانش این است که عرض کردیم که احتیاطی ها نمی خواهند لزوم احتیاط را به شارع اسناد بدهند بلکه می گویند در مقام عمل این شبهه و مشتبه را ترک بکن.

توضیح اول: ببینید در اینجا دو مطلب است یک مطلب این است که بگوییم اینها فتوا می دهند به وجوب احتیاط و اخباری ها نمی گویند ما فتوای به وجوب احتیاط می دهیم چون فتوا را باید اسناد به شارع یدهند چون فتوا ماهیتش این است که مسند به شارع است می گویند ما فتوا نمی دهیم بلکه می گوییم در اینجا باید عملا ترک بشود؛ اینها می گویند در اینجا بر ما ترک لازم است یعنی باید ترک کنیم شرعا و عقلا یعنی هم دلیل عقلی می آورند و هم دلیل شرعی؛ و لازمه آن این است که اگر مطابق با واقع در آمد این شخص عقاب بشود؛

توضیح دوم: برائتی ها می گویند در شبهه تحریمیه شارع اجازه ارتکاب داده، مخصوصا اگر از حدیث رفع و ادله دیگر اباحه ظاهریه استفاده شود نه فقط رفع الاالزام و مدعای برائتی ها این شد که می گویند در شبهه تحریمه و وجوبیه این است که شارع اذن در فعل داده ترخیص در ارتکاب داده و ترخیص در ترک داده در شبهه وجوبیه اما اخباری ها در مدعاشان این را نمی گویند یعنی نمی گویند شارع در شبهات تحریمیه حرم الارتکاب و اگر این را بگویند از آنها می پرسیم چه فرقی کرد بین شما و برائتی ها ؟! اینها می گویند ما نمی گوییم شارع حرم الارتکاب بلکه لزوم ترک این عمل را ما قائلیم به استناد لاتقف ما لیس لک به علم و به استناد این آیه باید ترک بشود یعنی عملا و در خارج باید ترک بشود و ملتزم به ترکیم اما ترک ملازم با اسناد به شارع ندارد تا بگوییم این ترک را شارع ما را ملزم کرده به این؛ حالا فرض کنید اگر اینها گفتن ما بنحو کلی می گوییم آنجایی که برای ما مشکوک است باید ترک کنیم و اصلا هیچ دلیل هم اقامه نکنند و این آیه و روایات و عقل هم نیاورند و فقط گفتن ما ترک می کنیم آیا این ترک حتما ملازمه دارد تا مسند به شارع هم باشد؟ خیر ملازمه ندارد و اینکه ما این بیان را اول گفتیم به این دلیل است که اینها وقتی این دلیل را ذکر می کنند بلافاصله می گویند قول شما هم اسناد به شارع هست و «قول بغیر علم» است و این را به عنوان نقض ذکر می کنند که البته این جواب نیست بلکه عوان نقض است و ما می خواهیم از اول جوری بیان کنیم که این نقض وارد نشود گرچه الان جواب هم خواهیم داد؛ اخباری ها دو فرض دارد یک فرض این است که می گوید من فتوا می دهمبانه یجب الاحتیاط خوب این می شود اسناد به شارع یعنی تا اسم فتوا آمد این مسند به شارع است و یک وقتی هست که می گوید من از ادله می فهمم که در چنین موردی باید ترک بشود و باید ترک بشود معنایش این نیست که بگویم من می خواهم این ترک را اسناد به شارع بدهم؛ بله برای ترک پشتوانه و دلیل شرعی و عقلی می خواهد و اگر از یک دلیلی فهمیدیم که اینجا باید ترک بشود باز این ملازمه ندارد که این ترک اسناد به شارع داده بشود حالا علی ای حال این دو بیان هست چه این بیان راقبول می کنید یا همان بیان معروف را ذکر بکنیم
خلاصه بیان استدلال به این آیه این است که برائت «قول بغیر علم» است و باید از آن اجتناب شود

جواب: اصولیون به استناد ادله شرعی و ادله عقلی قائل به برائت اند لذا «قول بغیر علم»نیست

جواب هم خیلی روشن است جواب این است که برائتی ها به استناد ادله شرعی و ادله عقلی قائل به برائت اند و وقتی به استناد آنها شد دیگر این قول، «قول بغیر علم» نیست و برائتی و اصولی تصریح می کند به اینکه ما اگر دلیلی نداشتیم بر این مدعای برائت این می شود تشریع و می شود محرم؛ اما ما دلیل داریم مثل آیات شریفه ایی که خواندیم در سال گذشته و احادیث مفصله ایی را که در اینجا خواندیم که بعضی هایش تمام بود و بعضی هایش نا تمام بود اینها دلیل برائتی هاست لذا قول اینها «قول بغیر علم» نیست این دلیل اول و عرض کردم خود همین آقایان وقتی جواب را ذکر می کنند می گویند بله اگر اخباری هم اگر بخواهد قائل به احتیاط شود می شود «قول بغیر علم» که با آن بیانی که ما عرض می کنیم این جواب و این نقض لازم نیست

یکبار دیگر عرض می کنم ببیند ما اگر از ادله فهمیدیم که در شبهات تحریمیه عملا ترک بکنیم نه اینکه بگوییم در این مورد شارع ولو شبهه تحریمیه است اما شارع فرموده است که احتیاط واجب است اگر این را بگوییم این می شود اسناد به شارع و فتوای به احتیاط اما اگر گفتیم از ادله می فهمیمی باید ترک بشود و رها بشود و ارتکابی نشود؛ پس بین ترک مطلق و بین اینکه در این مورد احتیاط واجب است فرق وجود دارد؛ یک وقت شارع می گوید در خصوص دما احتیاط واجب است در خصوص نفوس و اعراض احتیاط واجب است، خوب این وجوب احتیاط وجوبی یک وجوبی است که اگر با آن مخالفت بشود خودش عقاب دارد؛ و اگر مخالفت شد خودش عقاب دارد اما اگر از این ادله فهمیدیم که در چنین مواردی باید ترک بشود این به عنوان حکم شرعی مستند به شارع نیست؛

به عبارت اخری -و یک مقدار بحث را فنی تر مطرح کنیم- ما در باب وجوب احتیاط اگر بگوییم وجوب احتیاط نفسی است و یا بگوییم غیری است در این دو صورت می توان اسناد به شارع داد؛اگر در یک جا وجوب احتیاط نفسی بود مثلا در باب دما بعضی ها قائل هستند یعنی شارع مطلوب نفسی اش احتیاط است و اگر وجوب نفسی یا غیری باشد این مسند به شارع است؛ اما اگر در یک جا وجوب احتیاط طریقی شد دیگر وجوب طریقی که مسند به شارع نیست؛ ما ترک می کنیم برای اینکه گرفتار حرام واقعی نشویم اما این لزوم ترک یعنی وجوب طریقی که قبلا در چند جلسه گذشته فرقش را با وجوب غیری مطرح کردیم- وجوب طریقی مسند به شارع نیست ولو از دل ادله شرعی هم بیرون بیاوریم اگر لا تقف ما لیس لک به علم» را از دل این یک وجوب طریقی و یک احتیاط بیرون آوریم و وجوب طریقی مسند به شارع نیست

و به عبارت جامع تر ما چهار نوع وجوب داریم وجوب غیری وجوب نفسی و وجوب طریقی و وجوب ارشادی؛ وجوب غیری و نفسی مسند به شارع است اما وجوب طریقی و ارشادی مسند به شارع نیست لذا می شود یک بیانی ذکر کرد که یک مقداری بین قول اخباری ها و قول اصولی ها فرق باشد؛ اصولی ها می گویند شارع جعل البرائة در مورد شبهات حکمیه اما اینها نمی گویند شارع جعل الاحتیاط یعنی احتیاط را قائل می شوند اما به عنوان یک وجوب طریقی و وقتی وجوب طریقی شد دیگر مسند به شارع نیست

توضیح: علمی که در اینجا مطرح شده این است که علم صد در صد است و ادله دیگر می آید و می گوید ظن معتبر هم مثل علم است و علم در اینجا علم مصطلح یقینی است و کشف صد در صد است منتها ادله دیگر می گویند ظواهر و خبر واحد و امثال اینها قائم مقام علم قرار بگیرد البته باز نمی خواهیم علم تعبدی را بگوییم که نائینی قائل می شد و ما قبول نکردیم اما می گوید این هم اعتبار دارد و در نزد شارع به منزله علم است
طائفه دوم:آیاتی که نهی می کند از القاء در هلاکت

طائفه دوم: آیه 195 بقره است که می فرمایدSadو لا تلقوا بایدکم الی التهلکة) اینها می گویند در ارتکاب شبهات تحریمه، القاء در هلاکت است؛ انسان به دست خودش خودش را به هلاکت انداخته و آیه هم نهی می کند و می گوید (و لا تلقوا بایدکم الی التهلکة) این بیان استدلال اخباری ها
سه جواب از طائفه دوم آیات

جواب اول: سیاق این آیه مربوط به انفاق و صدقه دادن و مراعات حد وسط در انفاق است

در جواب از این آیه -من بخاطرم این است که یک وقتی باز راجع به این آیه مفصل بحث کردیم اولاً این آیه شریفه قبل و بعدش مربوط به «انفاق و صدقه دادن و امثال اینهاست که انفاق را به گونه ایی بدهید که خودتان را نابود نکنید و اصلا دیگر ارتباطی به غیر از این مسائل ندارد و یک انسانی اگر هر چه مال داشته باشد و همه را انفاق کند و به دیگران بدهد و خودش را نابود کند درست نیست و رد انفاق هم باید حد وسط را مراعات کرد

جواب دوم: مراد از تهلکه اگر تهلکه دنیوی باشد که ربطی به ما نحن فیه ندارد و اگر مراد از تهلکه، تهلکه اخروی باشد یعنی و لا تلقوا الی التهلکه ای العقاب و این نهی ارشادی است نه مولوی! و نهی ارشادی مستتبع عقاب نیست

ثانیاً: اگر کسی بگوید نه، آیات قرآن قرینه سیاق در آن اعتباری ندارد -کما اینکه ما این را قبول داریم و ما معتقدیم که سیاق در قرآن قرینیت اش به نحو موجبه جزییه در بعضی موارد است و در همه جا سیاق قرینیت ندارد در قرآن و بگوییم این (و لا تلقوا بایدکم الی التهلکة) یک ضابطه کلی است و شامل این مورد هم می شود که اگر در یک شبهه تحریمه ای اگر کسی خودش را گرفتار کرد و مرتکب شد و بعدا هم در قیامت معلوم شد این کار حرام بوده این شخص خودش، خودش را در هلاکت انداخته و این مورد نهی آیه است. لذا در شبهات تحریمیه باید مرتکب نشویم و ببیند باز می گویند ما مرتکب نمی شویم نه فتوای به وجوب نفسی احتیاط باشد.

«جواب دوم» از این استدلال این است که مراد از تهلکه چیست؟ اگر مراد از این تهلکه، تهلکه دنیویه باشد ربطی به ما نحن فیه ندارد اگر انسان یک فعل حرام یا مشتبهی انجام بدهد این ملازمه با هلاکت دنیویه ندارد آنجایی که انسان یک مقطوع الحرمة را انجام می دهد آنجا ملازم با هلاکت دنیوه ندارد تا چه برسد به آنجایی که محتمل الحرمة را انجام بدهد این اگر مراد از هلاکت هلاکت دنیویه باشد و اگر گفتیم مراد از هلاکت هلاکت اخرویه باشد یعنی و «لا تلقوا الی التهلکه ای العقاب» یعنی با دست خودتان، خودتان را وارد جهنم نکنید؛ جواب این است که آیه نهی اش می شود نهی ارشادی و نهی ارشادی مستتبع عقاب نیست و اخباری در صورتی می تواند به این آیه برای وجوب مولوی استدلال کند که نهی، نهی مولوی باشد؛ اگر گفتیم مرا از هلاکت عقاب است، نهی می شود ارشادی محض و دیگر عنوان مولوی را ندارد و دیگر بدرد اخباری ها نمی خورد یعنی عقل هم همین حکم را می گوید و عقل هم می گوید مسیری که انتهایش جهنم و نار و گرفتاری است انسان نباید وارد شود و ارشادالی حکم عقل است؛ در این صورت نافع برای اینها نیست چون اینها می خواهند وجوب مولوی احتیاط را اثبات کنند اگر وجوب احتیاط مولوی را بخواهند اثبات کنند اینجا باید نهی هم مولوی باشد و لا تلقوا شارع نهی می کند یعنی اگر کسی با این ولا تلقوا مخالفت کرد و احتیاط نکرد بخاطر همین باید عقاب بشود؛ پس وقتی ارشادی محض شد دیگر قابلیت استدلال ندارد
جواب سوم: بر فرض نهی در آیه مولوی باشد در اینجا مساله عقاب مطرح نیست و برائتی ها مومِّن از عقاب دارند

جواب سوم: آن وقت در آخرین جوابی که داده می شود این است که بر فرض که «لا تلقوا» هم عنوان مولوی را داشته باشد؛ در جایی که ما دلیل عقلی و نقلی داریم برای برائت اصلا در اینجا مساله عقاب مطرح نیست شما می گویید «و لابایدیکم الی العقاب» اما برائتی ها می گویند با وجود ادله ایی که ما داریم برای برائت اگر کسی در موارد شبهه چه وجوبیه و چه تحریمیه مرتکب بشود، اینجا دیگر عقابی وجود ندارد به عبارت اخری -که این تعبیر در کلمات بزرگان هم آمده- برائتی ها مومِّن از عقاب دارند و می گویند همین ادله ما ایمن کننده از عقاب است.
طائفه سوم: آیاتی که امر به تقوی می کند

آخرین آیه، آیه آمره به تقوی است: (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) 16 تغابن و یا (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)102 آل عمران- و آیاتی که امر می کند به تقوای الهی؛ آن وقت می گویند اگر شما در شبهه تحریمیه مرتکب شدید و شک دارید آیا این شئ حلال است یا حرام و شبهه شبهه حکمیه تحریمه است و ارتکاب پیدا کردید این منافات با تقوا دارد و تقوا آنهم حق تقاته و ما استطعتم و فقط نمی گوید تقو داشته باشید (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) و (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)و حق تقاته اقتضا می کند که در شبهات تحریمیه اجتناب بکنیم.

جواب اول: اگر مراد آیه از تقوا، تحفظ از ارتکاب ما یوجب العقاب است که دلیل نقلی و یا عقلی می گوید در شبهات حکمیه تحریمیه ارتکاب مانعی ندارد لذا دیگر متافات با تقوا ندارد

جواب این است که برائتی ها می گویند ما در شبهه حکمیه تحریمیه به استناد دلیل مرتکب می شویم و حالا که شک داریم هذا حلال و یا حرام، دلیل نقلی و یا عقلی برائت می گوید ارتکابش مانعی ندارد و وقتی دلیل این را می گوید این دیگر متافات با تقوا ندارد؛ حالا در اینکه اینجا مراد از تقوا تحفظ از «ارتکاب ما یوجب العقاب» است این یک احتمال که اگر این احتمال باشد جواب همین است که ذکر کردیم که برائتی ها با وجود دلیل دیگر منافاتی با تقوا ندارد

جواب دوم: اگر مراد آیه از تقوا، تحفظ از وقوع در مفسده؛ امر در آیه مولوی نیست بلکه ارشادی است و امر ارشادی قابل استدلال نیست

و احتمال دارد مراد از تقوا تحفظ از وقوع در مفسده باشد (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) اگر تقوا را این طور معنا کردیم که شارع دارد امر می کند که تقوا داشته باشید و آن مقدار که می توانید و مراد از تقوا تحفظ و خود داری از آنچه که داری مفسده است که جواب این است که این امرش امر مولوی نشد و امر ارشادی است و وقتی ارشادی شد قابل استدلال نیست.

اشکال اصولیین به اخباریین: شما که ظواهر قرآن را حجت نمی دانید پس چگونه به این آیات تمسک می کنید؟! و تمسک شما از باب جدل است

بنابراین غیر از این آیات شریفه اشکال اصلی به اخباری ها وارد است که شما ظواهر قرآن را حجت نمی دانید و وقتی ظواهر قرآن را حجت نمی دانید پس چگونه به این آیات تمسک می کنید البته این را عرض کنم که بعضی از اخباری ها در خصوص آیات الاحکام حجت می دانند اما کثیری از آنها به صورت مطلق می گویند ظواهر قرآن حجیت ندارد

یک نکته ای را یک وقتی سئوال کردیم در بحث اصول سالهای گذشته شما ببینید صاحب وسائل الشیعه در هر بابی که وارد می شود فقط روایات را ذکر می کند و حرفی از آیات نمی زند و همین سبب شد که مرحوم آقای بروجردی کتاب جامع احادیث الشیعه را دستور به نوشتش بدهند که البته یکی از ممیزات اش همین است که در هر بابی آیات مربوط به آن باب و بعد روایات را می آورد البته اشکالات تقطیع و بعضی از اشکالات دیگر به وسائل الشیعه هم داشتند؛ حال سئوال این است که چرا صاحب وسائل در هر بابی ذکری از آیات قرآن نمی کند جوابش این است که صاحب وسائل اخباری و محدث بوده –البته فرق بین محدث و اخباری هم در جای خودش محفوظ است- و ظواهر قرآن را حجت نمی دانند و وقتی ظواهر قرآن را حجت نمی دانند آیات را نیاوردند؛ لذا باید بگوییم اینجا که در این بحث اخباری ها به آیات تمسک می کنند این از باب جدل است چون برائتی ها ظواهر قرآن را حجت می دانند؛
جلسه آتی: بررسی ادله روایی اخباری ه

پس عمده ادله اخباری ها روایات است و شیخ روایات را آورده منتها به صورت خیلی مخلوط و این را روایات را بعضی از بزرگان گفته اند دو طائفه است و برخی گفته اند سه طائفه است که انشاء الله فردا بحث می کنیم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#24
یادآوری؛ ادله سه گانه ی اخباری ها بر احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه

عرض کردیم اخباری ها بر مدعای خودشان هم به آیات قرآن استدلال کردند و هم به روایات و هم به عقل؛ استدلال به آیات را در بحث گذشته گفتیم و در مورد آخرین آیه ایی که ذکر کردیم که استدلال کردند به این آیه شریفه (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) 16 تغابن و یا (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)102 آل عمران؛ اینها گفتند که مقتضای آیه این است که در موارد شبهه این است که ما توقف کنیم و احتیاط کنیم؛ تقوا، آنهم حق تقوا در موارد مشتبه به این است که در این گونه موارد احتیاط بشود؛ دیروز جواب را ذکر کردیم.

محقق حائری(ره): امر در (فَاتَّقُوا اللَّهَ) را بر وجوب حمل نکنیم، بلکه در هیئت امر تصرف کرده و آن را بر مطلق رجحان حمل نماییم و اگر از آیه وجوب استفاده نشود پس مدعای اخباری ها ثابت نمی شود

یک کلامی را مرحوم محقق حائری(ره) در کتاب «درر الفوائد» دارند که مناسب است که این کلام را ذکر کنیم؛ مرحوم حائری در کتاب «درر الفوائد» در صفحه 429 ایشان راهی را طی کرده که نتیجه آن راه این است که امر در (فَاتَّقُوا اللَّهَ)حمل بر وجوب نکنیم، بلکه تصرف کنیم در این هیئت امر و حمل کنیم بر مطلق رجحان؛ و نتیجه این می شود که تقوا و آنهم حق تقوا رجحان دارد و دیگر از آیه استفاده وجوب نمی شود و اگر از آیه استفاده وجوب نشود مدعای اخباری ها ثابت نمی شود؛

استدلال محقق حائری(ره): اتقا شامل مندوبات و ترک مکروهات هم می شود و اختصاصی به واجبات و محرمات ندارد ولی انجام مستحبات و ترک مکروهات واجب نیست پس یا باید «ماده» امر (اتقا) را تقیید بزنیم که این راه اولویتی ندارد یا باید در «هیئت» امر تصرف کنیم که این راه اولویت دارد؛ یعنی از ظهور امر در وجوب دست برداشته و بر مطلق رجحان حمل کنیم

بیانی که مرحوم حائری دارد این است که می فرماید: اتقا شامل مندوبات و ترک مکروهات هم می شود و اتقا اختصاصی به واجبات و محرمات ندارد و دائره اتقا انجام مستحبات را می گیرد و ترک مکروهات را هم شامل می شود از طرفی ما می دانیم انجام مستحبات واجب نیست و یقین داریم ترک مکروهات واجب نیست؛ حالا که این چنین است که انجام مستحبات و ترک مکروهات واجب نیست ما دو راه داریم یا بیاییم در اینجا «ماده» را تقیید بزنیم یعنی در (فَاتَّقُوا اللَّهَ) اتقا که ماده است بگوییم این مقید باشد به غیر مستحبات و ترک مکروهات؛ یا راه دوم بیاییم تصرف کنیم در «هیئت» و بگوییم این هیئت که ظهور در وجوب دارد این ظهور در وجوبش را کنار بگذاریم و حمل کنیم بر مطلق رجحان؛ حال کدام یکی از این دو راه را اختیار کنیم؟ اول می فرمایند: «لا اشکال فی عدم اولویة الاول» راه اول مسلما اولویت ندارد «ان لم نقل باولویة الثانی» بعد می فرمایند: راه دوم یعنی تصرف در هیئت، اولویت دارد چون «من جهة کثرة استعمالها فی غیر الوجوب» هیئت امر در غیر در غیر وجوب زیاد استعمال شده «حتی صار من المجازت الراجحة المساوی احتمالها مع الحقیقة» این جزء مجاز راجح شده که احتمالش با معنای حقیقی علی السویة شده یعنی آنقدر استعمالش در غیر وجوب زیاد است که احتمال معنای مجازی راجح، بر معنای حقیقی این احتمالها علی السویة است؛ بنابراین نظر ایشان این است که آیه را حمل بر مطلق رجحان بکنیم؛ پس (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) یعنی تقوا آن مقداری که قدرت دارید خوب است؛ (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)یعنی آن مقداری که حق تقوا است اگر بجا بیاورید خوب است، اما دیگر دلالت بر لزوم ندارد و در نتیجه مدعای اخباری ها ثابت نمی شود.
پنج اشکال امام خمینی(ره): بر مرحوم محقق حائری(ره)

مرحوم امام خمینی(ره) بر حسب آنچه از کتاب «تهذیب الاصول» ج 3 ص 95 آمده پنج اشکال بر استاد بزگوارشان یعنی مرحوم حائری(ره) دارند.

اشکال اول: در مندوب یا مکروه ضرر یا احتمال ضرر نیست پس ماده اتقا شامل مندوبات و ترک مکروهات نمی شود

«اشکال اول» این است که می فرمایند: اینکه فرمودید ماده اتقا هم شامل مندوبات و شامل ترک مکروهات است می فرمایند «هذا ممنوع»؛ و تقوا و اتقا یعنی «احتراز عن ما یوجب الضرر او یحتمل فی فعله او ترکه الضرر» تقوا یعنی احتراز از چیزی که موجب ضرر است و یا احتمال ضرر در آن می دهیم اما مندوب یا مکروه این چنین نیست لذا می فرمایند تقوا شامل ترک مکروهات و فعل مستحبات نیست؛

این فرمایش امام و اشکال اول ایشان از یک جهت برخی از مویدات هم دارد زیرا در برخی از روایات وقتی می خواهند تقوا را معنا کنند تقوا را به همان انجام واجبات و اتیان الفرائض و ترک محرمات معنا می کنند، یعنی آدم متقی آدمی است که واجب را انجام بدهد و محرم را هم ترک بکند این می شود آدم متقی؛ حالا اگر یک کسی مستحبات را انجام نداد یا مکروهات را انجام داد این بر خلاف تقوا نیست حالا ممکن است بگوییم بر خلاف ورع باشد البته آنهم محل تامل است اما بر خلاف تقوا نیست و تقوا در همین انجام واجبات و ترک محرمات است. «مستشکل»: روایات تقوا را معنا کرده که خداوند شما را دوست دارد در جایی ببیند و در جایی که شما را دوست ندارد ببیند و مستحبات محبوب خداست و مکروهات هم مبغوض خداست «استاد»: این تعبیر هم آمده که آنجایی که خداوند دوست دارد شما را ببیند و آنجایی که دوست ندارد آنجایی است که مبغوض خداست؛ مبغوض خداست یعنی مبغوض تام است یعنی محرمات است و در باب مکروهات نمی توانیم بگوییم مبغوض تام است و در باب مندوبات نمی توانیم بگوییم محبوب تام است علی ای حال روایتی داریم که تقوار را به همین اتیان الفرائض و ترک محرم این روایات معنا کرده. «مستشکل»: اگر به این معنا باشد آیا دیگر (حَقَّ تُقاتِهِ) و(مَا اسْتَطَعْتُمْ)معنا می دهد؟«استاد»: بله یعنی در تمام واجبات و تمام واجبات را و تمام محرمات را این می شود (حَقَّ تُقاتِهِ)و اگر کسی بعضی از واجبات را انجام داد و بعضی را انجام نداد این حق تقوا نیست و حق تقاته و ماستطعتم یعنی در تمامی واجبات آنهم با تمامی خصوصیات مثلا نماز یکی از واجبات است و (حَقَّ تُقاتِهِ)این است که این نماز را با تمام خصوصیات انجام بدهید و اگر گفتیم تقوا فقط در دائره واجبات و محرمات است حق التقوا هم در همین دائره قرار می گیرد نه اینکه دائره اش وسیعتر باشد«مستشکل»: در بعضی استعمالات همچون خطبه همام خیلی از صفاتی که برای متقین آمده برای مستحبات و مکروهات است «استاد»: ببیند باز عرض می شود انجا ممکن است بگوییم که کمال تقوا را بیان می کند؛ بله درست است عرض کردم یک وقتی است که می گوییم اصل تقوا چیست و حق تقوا چیست؟ و یک وقت می گوییم کمال در تقوا چیست؟ چون باز حق تقوا یک عنوانی است غیر از کمال تقوا؛ اصل تقوا و حق تقوا اگر کسی تمام واجبات را انجام داد و تمام محرمات را هم ترک کرد این تقوا است و این شخص مسلما جز متقین است منتها کمال تقوا هم داریم که بگوییم در این تقوا یک مراتبی وجود دارد و این آدم حق تقوا را با انجام تمام واجبات و ترک محرمات انجام داد اما مراتبی دارد آنهایی که استغفار در سحر می کنند و آنهایی که از خوف خدا و همان عناوینی که در خطبه متقین آمده و ظهور در کمال تقوا دارد و الا اصل تقوا آن نیست. لذا می توان گفت این فرمایش امام با برخی از روایات هم سازگاری دارد؛ حالا این اشکال اول است

اشکال دوم: اگر بپذیریم که استعمال هیئت، در غیر وجوب زیاد است اما غالبا ماده هم تقیید خورده است

«اشکال دوم» این است که می فرمایند: ما اگر بپذیریم که استعمال هیئت در غیر وجوب زیاد است بگوییم هیئت امر در غیر وجوب کثیرا استعمال می شود اما می فرمایند تقیید ماده هم زیاد است و شما فکر نکنید تقیید ماده کم است نه، ما موراد زیادی در استعمالات داریم که ماده هم مقید می شود در روایات و در غیر روایات این چنین داریم که یک ماده ای مقید بشود و بعد می فرمایند: «بل قلما تجد اطلاقا باقیا علی اطلاقه» در مورد ماده موارد کمی را پیدا می کنید که اطلاق ماده ایی بر اطلاقش باقی بماند یعنی غالبا یک قیدی دارد و آنجایی که مثلا یک کسی به دیگری می گوید که او را بزن«اضرب»؛ این «ضرب» ماده است و مسلما مقید به این است که به حد قتل نرسد و ضرب قتلی نه؛ و یا ضربی که وجودش کالعدم است نه؛ و در همین امر به زدن این چنین است و در امر به خوردن این چنین است و آنچه که ضرر دارد انسان نخورد و آنچه که ضرر دارد انسان نخورد و آنچه که احتمال ضرر در آن وجود دارد نخورد و امر به «کل» امر به ضرب و امر به تمام اموری که داریم بالاخره ماده مقید است به یک قیدی؛ و این چنین نیست که بگوییم در استعمالات، ماده مقید نمی شود.

اشکال سوم: ترجیح تصرف در هیئت در دوران بین تصرف در هیئت و ماده مستلزم تاسیس یک فقه جدید است یعنی مستلزم این است که در بسیاری از مواردی که فقها گفتند امر ظهور در وجوب دارد و بر طبقش فتوای وجوبی صادر کردند بگوییم تمام آنها را باید حمل بر استحباب بکنیم؟! که حتی بعید است خود مرحوم حائری هم چنین قائل باشد

«اشکال سوم» این است که مرحوم امام به مرحوم حائری می فرماید که: اگر ما در دوران بین تقیید هیئت یعنی تصرف در هیئت و تقیید ماده بیاییم تصرف در هیئت را در همه جا ترجیح بدهیم می فرمایند این کار مستلزم تاسیس یک فقه جدید است و لو مرحوم حائری می فرمایند:-مرحوم مکررا این تعبیر را دارد- که در دوران امر بین تقیید ماده و تصرف در هیئت باید در هیئت تصرف کرد و ترجیح می دهند تصرف در هیئت را؛ اما ایشان می فرمایند این مستلزم این است که یک فقه جدید بیاوریم یعنی در خیلی از موارد که فقها هیئت را امر را حمل بر وجوب کردند ما در این دو راهی قرار داریم و یک راه تصرف در هیئت است و هیئت را حمل بر استحباب بکنیم و یک راه تصرف در ماده است و اگر ما راه اول را بخواهیم ترجیح بدهیم لازمه اش این است که بسیاری از مواردی که فقها گفتند ظهور در وجوب دارد و بر طبقش فتوای وجوبی دادند بگوییم تمام آنها را حمل بر استحباب بکنیم و دست از وجوب برداریم؟!!! و می فرمایند من گمان نمی کنم خود مرحوم حائری این نظر را داشته باشد خود مرحوم حائری در مسائل فرعیه فقهیه باید بسیاری از مواردی که فتوای به وجوب داده آنها را تغییر بدهد و فتوای به استحباب بدهد این هم اشکال سوم.

اشکال چهارم: در ما نحن فیه قرینه خاصه وجود دارد برای تصرف در هیئت در حالیکه آیه آبی از تخصیص است و البته تخصیص در آیه بسیار زشت و ناپسند است

«اشکال چهارم» این است که می فرمایند: ما گر چه در اشکال های قبل گفتیم که در دوران بین تصرف در هیئت و تقیید ماده دلیلی بر ترجیح اول که تصرف در هیئت است نداریم اما در ما نحن فیه یک خصوصیتی وجود دارد که در این آیه شریفه ما چاره ایی نداریم که تصرف در هیئت بکنیم در خصوص این آیه در اینجا باید تصرف در هیئت بکنیم؛ به عبارت اخری می فرمایند ما این کلام مرحوم حائری را به عنوان کبری کلی قبول نداریم؛ یعنی به عنوان کبری که بگوییم در دوران بین تصرف در هیئت و تقیید در ماده، اوّلی رجحان دارد؛ می فرمایند ما این را قبول ندارد اما در ما نحن فیه قرینه خاصه وجود دارد برای تصرف در هیئت و آن قرینه این است که می فرمایند شبهات که الان محل بحث ماست سه قسم است یکی شبهات تحریمیه و یکی حکمیه وجوبیه و سوم موضوعیه مطلقا- یعنی چه موضوعیه وجوبی و چه موضوعیه تحریمی- و می فرمایند اگر ما تصرف در هیئت نکنیم باید آیه را تخصیص بزنیم و بگوییم «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِالا فی شبهات الموضوعیة» و یا «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِالا فی شبهات الحکمیة وجوبیة» در حالیکه می فرمایند این آیه اول آبی از تخصیص است و اصلا ابا دارد از تقیید و تخصیص و لسانش یک لسانی نیست که تخصیص بردار باشد و ثانیاً -یک مطلب بالاتر- می فرمایند: اینکه تخصیص در آیه «بشیعٌ» بسیار زشت و ناپسند است یعنی ما بگوییم (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)مگردر این موارد و در این موراد لازم نیست حق تقوا را لازم نیست رعایت بکنید لذا بخاطر این قرینه می فرماید ما حمل می کنیم بر مطلق رجحان مستشکل: ایشان باید اول دلیل بیاود که شامل شبهات تحریمیه بعد الفحص را شامل می شود «استاد» اگر آیه را حمل بر امر مولوی بکنیم، بله همه اینها را شامل می شود می گوید هر جا باید شما مقتضای حق تقوا را رعایت کنید در شبهات مطلقا و بالاخره احتمال وجوب که در آن می دهیم یا احتمال تحریم؛ در شبهه تحریمیه ما احتمال تحریم را می دهیم و این احتمال تحریم حتی بعد الفحص هم از بین نمی رود و اگر امر حمل بر وجوب بشود به حسب اطلاق و عمومش شامل این می شود یعنی اطلاقش می گوید حتی در شبهات تحریمیه هم باید شما اجتناب بکنید «مسشتکل»: یعین ارتکاب محتمل الحرمه حرام است؟ «استاد»: بله مقتضای آیه همین است «مستشکل» ما می گوییم آیه شامل این نمی شود استاد: چرا «مستشکل»: چون امام فرمودند اتقوا در اینجا اختصاص به وجوب و حرمت دارد «استاد»: نه امام فرمود مستحب را نمی گیرد اما محتمل الوجوب را آیه می گیرد و حرام و محتمل الحرمة را می گیرد اما مستحب را نمی گیرد و مکروه را نمی گیرد اما محتمل الحرمة را نمی گیرد مستشکل به چه ملاکی محتمل الحرمه را می گیرد؟ استاد به همان ملاکی که حرام را می گیرد چون می گویند تقوا یعنی «الاتقا عما یوجب الضرر او یحتمل فیه الضرر» تقوا این است یعنی آن چیزی که احتمال ضرر می دهید و در باب مکروه احتمال ضرر وجود ندارد «استاد» روایت را بخوانید مستشکل: روایت ذیل این روایت با این موضوع نمی خواند «استاد» اگر روایتی هست روایت را بخوانید تا عرض کنیم ببینید؛ حالا روایتی که می گویند اهل بیت است را باید معنا کنیم ولی همین روایت اول را که خواندید و ما قبلا هم آیه(اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)را به یک مناسبت بحث کردیم همانجا هم این بود همین عبارت بود و راجع به واجبات و معصیت بود و اولش هم همین است که واجبات را انجام بدهید و معصیت خدا را نکنید؛ تا اینجا جواب چهارم بود

اشکال پنجم: امر «فاتقوا الله» مولوی نیست بلکه ارشادی است و معنا ندارد که بگوییم یک امر مولوی تعبدی تعلق پیدا بکند به خود چیزی که واجب است

منتها در جواب پنجم همان جوابی است که دیروز دادیم و دیگر تقریبا علمای معاصر همه بر همین جواب در این آیه شریفه مشی می کنند و آن این است که «فاتقوا الله» امرش امر مولوی نیست بلکه امر در فاتقوا الله امر ارشادی است چون در اینکه آیه و تقوا مسلم شامل واجبات و محرمات می شود بحثی نیست و حالا اگر شک دارید که مندوبات و مکروهات را می گیرد یک امر علی حده ایی است اما در اینکه در دائره تقوا واجبات و محرمات هست بحثی نیست؛ خوب واجب نماز است و محرم مثلا غیبت است بگوییم آیه امر مولوی دیگر به انجام نماز می کند و می گوید این نمازی که واجب است یعنی واجب است بهامرٍ آخر و واجب است به وسیله یک امر دیگر؛ حالا یک امر مولوی دومی هم به این تعلق پیدا بکند! اینکه نمی شود و مسلما این چنین نیست و معنا ندارد که بگوییم یک امر مولوی تعبدی تعلق پیدا بکند به خود چیزی که واجب است و به یک دلیل دیگر هم واجب شده و اگر این باشد لازمه اش این است که یک واجب دو تا امر مولوی داشته باشد!! و یک حرام دوتا تکلیف مولوی داشته باشد یعنی یک دلیل بگوید «الغیبة محرمة» و «فاتقوا الله» بیاید یک امر مولوی دوم و بگوید این حرام را باید ترک کنی بطوری که اگر کسی مرتکب غیبت شد هم با نهی مولوی خودش مخالفت کرده باشد و هم با امر مولوی در این آیه شریفه!!! به این معنا نمی شود التزام داشت لذا باید «فاتقوا الله» را حمل بر ارشاد بکنیم و وقتی حمل بر ارشاد شد امر ارشادی در لزوم و عدم لزوم تابع مرشد الیه و تابع متعلقش است؛ اگر متعلقش یک امر لزومی بود باید انجام بدهد و اگر متعلق یک امر غیر لزومی بود انجام دادنش رجحان دارد؛ بنابراین آیه را باید حمل بر وجوب ارشادی نمود و تاکید هم یک نوع ارشاد است و امر مولوی باید تاسیسی باشد؛ این یک تتمه ایی بود که چون حالا کلام محقق حائری و این دقت هایی هم که امام کرده بودند لازم بود بیان بشود این را عرض کردیم البته من در ذهنم آمد قبلا راجع به آیه (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)و روایتی که در ذیل این آیه بود در سالهای گذشته بحث داشتیم؛ آقایان مراجعه کنید و آنها را به این بحث ضمیمه کنید و بحث از این آیات را تکمیل کنید

نتیجه این شد که اخباری ها به این آیات نمی توانند برای مدعاشان استدلال بکنند
بررسی دلیل دوم اخباریون: استدلال به دو طائفه یا سه طائفه از روایات

دلیل دوم اخباری ها روایات است؛ این روایات را برخی گفتند دو طائفه است و برخی این روایات را گفتند سه طائفه است

محقق نائینی(ره): اخباری ها به سه طائفه روایت استدلال کردند

مثل مرحوم محقق نائینی در فوائدالاصول فرموده: اخباری ها در اینجا به سه طائفه استدلال می کنند

طائفه اول: اخبار توقف

طائفه اول: اخبار توقف یعین اخباری که می گویند «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکة»

طائفه دوم: اخبار داله بر احتیاط

طائفه دوم: اخبار داله بر احتیاط مانند روایت «اخوک دینک فاحتط لدینک»

طائفه سوم: اخبار تثلیث

طائفه سوم اخبار تثلیث: یعنی «انما الامور ثلاثة حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک» که انشاء الله خواهیم رسید؛ پس مرحوم نائینی اخبار را سه طائفه کرده و از هر سه مستقلا جواب داده

امام خمینی(ره) اخباری ها به پنج طائفه روایت استدلال کردند

اما امام (ره) در کتاب تهذیب الاصول ج 3 ص 97 اخبار را پنج طائفه کردند یعنی این روایاتی که در اینجاست می فرمایند پنج طائفه است و هر طائفه را هم مستقلا جواب دادند؛

بررسی طائفه اولی؛ آیا روایات متواتر است یا مستفیضه؟

حالا ما شروع می کنیم طائفه اولی را که طائفه اولی اخبار داله بر توقف است –ما هر پنج خبر را می گوییم ولی با ترتیب امام شروع نمی کنیم- که در این اخبار تعلیل هم آمده یعنی هم فرمودند یک: در شبهات و عند الشبهه باید توقف کرد و دوم: اینکه تعلیل هم در آن آمده که «الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» که این یکی از ادله محکم اخباری ها بر مدعاشان است ؛ این روایات را معمولا درکتاب القض از کتاب وسائل الشیعة در ابواب صفات القاضی در باب دوازدهم ذکر کرده اند.

اولین بحثی که هست این است که آیا این روایات متواتر است یا نیست لذا آقایان این روایات را در این باب ببینند؛ مرحوم نائینی ادعای تواتر کرده اما برخی از بزرگان دیگر فرمودند نه تنها متواتر نیست بلکه به حد استفاضه هم نرسیده این را مطالعه کنید تا فردا انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#25
یادآوری؛ سه یا پنج طائفه از روایات؛ دلیل دوم اخباریون بر اصالة احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه

عرض کردیم که دلیل دوم اخباری ها استدلال به طوائفی از روایات است؛ این روایات را به صورت مختلف دسته بندی شده و مرحوم نائینی; سه طائفه قرار داده روایات را؛ و مرحوم امام خمینی1 پنج طائفه قرار دادند.
طائفه اولی: اخبار توقف معلل و غیر معلل

یکی از طوائف این روایات، روایاتی است که دلالت بر وجوب توقف دارد و به حسب ظاهر دلالت دارد بر اینکه در فرض شبهه، توقف واجب است؛ آن وقت خود این روایات دو دسته هستند بعضی دلالت بر وجوب توقف دارد به صورت مطلق یعنی معلَل به یک تعلیلی نیست فقط دلالت بر اصل لزوم توقف دارد و بعضی از این روایات دلالت بر وجوب توقف دارد و معلل به یک تعلیل است یعنی معلل شده به اینکه «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَة»(الکافی ج 1 ص 50)

آیا اخبار طائفه اولی، متواتر اند یا مستفیض و یا هیچکدام؟

اینجا یک بحث واقع شده که آیا این روایات متواتر اند یا خیر؟

بررسی دو مبنا؛ محقق نائینی;: روایات طائفه اولی متواترند؛ محقق روحانی; روایات طائفه اولی حتی مستفیضه هم نیستند!

مرحوم نائینی; می فرماید این روایات تواتر دارند و برخی از بزرگان مثل صاحب «منتقی الاصول» فرمودند: نه، این روایات نه تنها متواتر نیست بلکه مستفیض هم نیست! و اگر ما این دو طائفه را یک طائفه قرار بدهیم یعنی روایاتی که دلالت بر وجوب توقف دارد چه آن روایاتی که معلل است و چه آن روایاتی که معلل نیست ما می توانیم ادعای نائینی; را بپذیریم که دراینجا تواتر دارد اما اگر خصوص این روایاتی که در آن تعلیل آمده مثل «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَة» اگر مراد خصوص این روایات باشد در اینجا فرمایش صاحب «منتقی الاصول» درست است و انصافش این است که این روایاتی که همراه با تعلیل آمده به اندازه تواتر نیست. حالا روایات را بخوانیم هم روایاتی که بدون تعلیل آمده و هم روایاتی که با تعلیل آمده؛
احادیث دال بر «توقف بدون تعلیل»

اما احادیثی که دلالت بر توقف دارد بلا تعلیل، بر حسب آنچه که امام خمینی1 در کتاب «تهذیب الاصول» آوردند
روایت اول: مرسله موسی بن بکر

اولین روایت مرسله موسی بن بکر است که چنین است: وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْجَارُودِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرِ بْنِ دَأْبٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ قَالَ لِزَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ إِنَّ اللَّهَ أَحَلَّ حَلَالًا وَ حَرَّمَ حَرَاماً وَ فَرَضَ فَرَائِضَ وَ ضَرَبَ أَمْثَالًا وَ سَنَّ سُنَناً إِلَى أَنْ قَالَ فَإِنْ كُنْتَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَ يَقِينٍ مِنْ أَمْرِكَ وَ تِبْيَانٍ مِنْ شَأْنِكَ فَشَأْنَكَ وَ إِلَّا فَلَا تَرُومَنَّ أَمْراً وَ أَنْتَ مِنْهُ فِي شَكٍّ وَ شُبْهَةٍ (الکافی ج: 1 ص: 356)اگر در موردی چون اول روایت فرمود«إِنَّ اللَّهَ أَحَلَّ حَلَالًا وَ حَرَّمَ حَرَاماً» و امام7 در دنباله روایت می فرماید: اگر در یک موردی بر حلیت یا حرمت بینه ایی وجود داشت و«يَقِينٍ مِنْ أَمْرِكَ» بود اینجا می توانی استفاده کنی و بر طبق همان یقین و بینه عمل بکنی «وَ إِلَّا فَلَا تَرُومَنَّ أَمْراً» یعنی «فلا تطلبن امرا» اگر در یک موردی شبهه بود و بینه نداشت و یقین نبود «فلا تطلبن امرا»آنجا عمل نکن و توقف بکن و آن فعل را طلب نکن این یک روایت؛

ببینید در این روایت فقط دلالت بر این دارد که در مورد مشتبه «لا تطلبه» یعنی «لا تفعله» و اقدام بر او نکن؛ عرض کردم اگر خواستید این روایات را ببینید در «تهذیب الاصول» این روایات را آورده است؛

روایت دوم: روایت زرارة بن اعینروایت دوم روایت زرارة از امام صادق7 است که امام فرمودند: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَوْ أَنَّ الْعِبَادَ إِذَا جَهِلُوا وَقَفُوا وَ لَمْ يَجْحَدُوا لَمْ يَكْفُرُوا»(الكافي2ص388) می فرماید امام صادق فرمود: اگر مردم در مواردی که جاهل اند توقف بکنند در موراد اشتباه و مشتبه و انکار نکنند کافر نمی شوند؛
امام خمینی1: روایت دوم، ربطی به مساله برائت ندارد

اینجا در ذیل این روایت امام خمینی1 در کتاب «تهذیب الاصول» فرمودند: «الروایة ناظرة الی الانکار بلادلیل و ستر الحق بلاجهة و أین هی علی رد البرائة» می فرمایند: این روایت اصلا ربطی به مساله برائت ندارد درست است که در آن مساله توقف آمده یعنی «لَوْ أَنَّ الْعِبَادَ إِذَا جَهِلُوا وَقَفُوا وَ لَمْ يَجْحَدُوا لَمْ يَكْفُرُوا» و مساله توقف در فرض جهل آمده ولی ربطی به بحث برائت ندارد و اصلا این روایت مربوط به اصول دین است و ربطی به فروع هم ندارد.
روایت سوم: نامه حضرت امیرالمومنین7 به عثمان بن حنیف

روایت سوم آن نامه ایی است که امیرالمومنین7 به عثمان بن حنیف نوشتند و فرمودند در آن نامه که به من خبر رسیده که شما را بر یک سفره رنگینی دعوت کردند و تو این دعوت را پذیرفتی حضرت در آن نامه عثمان بن حنیف را مورد انتقاد شدید قرار دادند و فرمودند: «فَانْظُرْ إِلَى مَا تَقْضَمُهُ مِنْ هَذَا الْمَقْضَمِ فَمَا اشْتَبَهَ عَلَيْكَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ وَ مَا أَيْقَنْتَ بِطِيبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْهُ أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَأْمُومٍ إِمَاماً يَقْتَدِي بِه» ‏(نهج‏البلاغة ص: 416) فرمودند آنچه که علمش برای تو مشتبه است و نمی دانی حلال است یا حرام «فَالْفِظْهُ» یعنی پرت کن بیرون و از دهانت بیرون بینداز و عرب کسی را که آب دهانش را می اندازد بیرون اینجا تعبیر می کند به اینکه «لَفَظَهُ» یعنی پرت کرد او را و حضرت می فرماید: «فَمَا اشْتَبَهَ عَلَيْكَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ» و «مَا أَيْقَنْتَ بِطِيبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْهُ» و آنجایی که یقین داری که این حلال طیب هست از آن استفاده کند؛

خوب این کلام امیرالمومنین7 در نهج البلاغه ارتباطی به شبهات حکمیه ندارد بلکه مربوط به شبهات موضوعیه است یعنی اگر جایی از انسان دعوت کردند و انسان نمی داند که آنها رعایت حلال و حرام دارد یا خیر، در اینجا احتیاط کند و نرود پس مربوط به شبهه موضوعیه است؛ اینجا ممکن است کسی بگوید که اگر ما روایتی داشتیم که در شبهه موضوعیه احتیاط واجب است بطریق اولی در شبهه حکمیه واجب است و عکس مساله نیست یعنی اگر قائل شدیم در شبهه حکمیه احتیاط واجب است نمی شود از آن استفاده کرد که در شبهات موضوعیه هم واجب است و لذا اخباری ها در شبهه حکمیه تحریمیه احتیاط را واجب می دانند اما در شبهه موضوعیه احتیاط را واجب نمی دانند؛ لذا اگر این نامه امیرالمومنین به عثمان بن حنیف ولو در شبهه موضوعیه است اما ما می توانیم بگوییم پس به طریق اولی برای شبهه حکمیه دلالت دارد و نمی توانیم روایت را کنار بگذاریم.
روایت چهارم: نامه امیرالمومنین7 به مالک اشتر

روایت چهارم نامه امیرالمومنین7 به مالک اشتر; است آنجایی که می فرماید: «ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ مِمَّنْ لَا تَضِيقُ بِهِ الْأُمُورُ وَ لَا تُمَحِّكُهُ الْخُصُومُ وَ لَا يَتَمَادَى فِي الزَّلَّةِ وَ لَا يَحْصَرُ مِنَ الْفَيْ‏ءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَعٍ وَ لَا يَكْتَفِي بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِي الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَةِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَى تَكَشُّفِ الْأُمُور»(نهج‏البلاغة ص: 435) چه کسانی را بر منصب قضا قرار بده می فرماید «أَوْقَفَهُمْ فِي الشُّبُهَات» آن کسی که در شبهات بیشتر از دیگران توقف می کند و اقدام بر شبهه نمی کند؛

امام خمینی1: روایت چهارم مربوط به ادب قاضی بوده و منحصر در شبهات موضوعیه است و ربطی به ما نحن فیه ندارد؛

خوب این هم جوابش است که در کلمات امام خمینی1 آمده فرمودند: این روایت مربوط به ادب قاضی است و مربوط به این است که قاضی که می خواهد مرافعات را حل و فصل کند چه شرائط و چه خصوصیاتی باید داشته باشد و چون قاضی حل و فصل مرافعات را می کند و عنوان موضوعی را دارد پس این مورد هم منحصر می شود به شبهه موضوعیه؛ لذا هم در مورد نامه امام علی7 به عثمان بن حنیف و هم در این نامه امیرالمومنین7 به مالک اشتر;؛ در هر دو امام اشکال می کنند که اینها مربوط به شبهات موضوعیه است و ربطی به ما نحن فیه ندارد؛

تعلیقه بر کلام امام خمینی1: اگر در شبهه موضوعیه احتیاط واجب شد به طریق اولی در شبهه حکمیه احتیاط واجب است

خوب ما عرضمان این است که اولویت را چکار کنیم واگر در شبهه موضوعیه احتیاط واجب شد به طریق اولی در شبهه حکمیه احتیاط واجب است.
سه وجه اولویت بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیه

«وجه اولویت» این است که اولاً: اهمیت حکم از موضوع است در شبهه موضوعیه یک موضوع خارجی است و برای شما این شبهه بوجود می آید و برای دیگری بوجود نمی آید ولی در شبهه حکمیه برای همه این شبهه وجود دارد و ثانیاً: در شبهه موضوعیه مظنه وقوع در حرج و وقوع در عسر در آن وجود دارد؛ اگر همه بخواهند در شبهات موضوعیه احتیاط بکنند و مظنه وقوع در حرج است اما در شبهه حکمیه این طور نیست این هم وجه دوم که اگر در شبهه موضوعیه ایی که در مظان وقوع در حرج هست، شارع احتیاط را واجب کرد؛ در شبهه حکمیه که در مظان وقوع در حرج نیست به طریق اولی باید احتیاط واجب باشد؛ به عبارت دیگر؛

«وجه اول»: ادعایمان این است که اگر شبهه موضوعیه احتیاط واجب باشد در شبهه حکمیه به طریق اولی واجب است؛ وجه اول این بود که شبهه موضوعیه با این که متکثر در عالم خارج است و مربوط به یک موضوع خارجی است و شبهه حکمیه کاری به خارج ندارد یعنی شبهه موضوعیه برای یک نفر بوجود می آید ولی برای دیگری بوجود نمی آید در یک فعل خارجی کم اهمیت است و اگر در یک فعل خارجی کم اهمیت احتیاط واجب شد در حکمیه که اهمیت فراوان دارد به طریق اولی واجب است این وجه اول

«وجه دوم»: این است که در آنجایی که مستلزم حرج است اگر شارع احتیاط را واجب کرد در اینجایی که مستلزوم حرج نیست به طریق اولی باید واجب کند

«وجه سوم»: قولی است که اخباری ها و اصولی ها دارند یعنی همه اخباری ها و اصولی ها در شبهه موضوعیه اتفاق نظر دارند و حال که در شبهه موضوعیه اتفاق نظر دارند اگر این روایات، در این شبهه موضوعیه دلالت بر وجوب احتیاط بکند در حکمیه به طریق اولی هست؛

خلاصه اینکه: می توان این سه وجه را ذکر کرد برای اینکه این اشکالی که امام نسبت به این دو و سه تا حدیثی که در نهج البلاغه هست فرمودند و می فرمایند این مربوط به شبهه موضوعیه است به ایشان می گوییم مربوط به شبهه موضوعیه باشد؛ اگر از این روایات وجوب احتیاط را در شبهه موضوعیه فهمیدیم پس به طریق اولی در شبهات حکمیه باید احتیاط واجب باشد.
روایت پنجم: خطبه امیرالمومنین7

روایت پنجم خطبه امبرالمومنین7 است که می فرمایند: «فَيَا عَجَباً وَ مَا لِيَ لَا أَعْجَبُ مِنْ خَطَإِ هَذِهِ الْفِرَقِ عَلَى اخْتِلَافِ حُجَجِهَا فِي دِينِهَا لَا يَقْتَصُّونَ أَثَرَ نَبِيٍّ وَ لَا يَقْتَدُونَ بِعَمَلِ وَصِيٍّ وَ لَا يُؤْمِنُونَ بِغَيْبٍ وَ لَا يَعِفُّونَ عَنْ عَيْبٍ يَعْمَلُونَ فِي الشُّبُهَات‏» (نهج البلاغة ص 121) حضرت در مقام مذمت اند و می فرمایند این گروه هایی که در زمان ما هستند اینها نه گوش به حرف پیامبر9 می دهند و نه گوش به حرف وصی پیامبر7 می دهند «يَعْمَلُونَ فِي الشُّبُهَات‏»؛

امام خمینی1: روایت پنجم مربوط به مارقین و قاسطین است

در اینجا امام خمینی1 می فرمایند که این روایت هم مربوط به مارقین و قاسطین است

تعلیقه بر کلام امام خمینی1: مربوطیت این روایت به مارقین و قاسطین اصل استدلال به آن را از بین نمی برد

خوب حالا مربوط به مارقین و قاسطین باشد این استدلال به این روایت را از بین نمی برد و حضرت دارد این گروه را مذمت می کند چون این گروه «يَعْمَلُونَ فِي الشُّبُهَات‏» پس از این روایت استفاده می شود که راه صحیح این است که انسان در شبهه عمل نکند و توقف کند
روایت ششم: وصیت امیرالمومنین به امام حسن8

روایت ششم وصیتی است که امیرالمومنین به امام مجتبی7 فرمودند: «وَ دَعِ الْقَوْلَ فِيمَا لَا تَعْرِفُ» (نهج‏البلاغة ص: 392) در آنچه که نمی دانی حرف نزن

امام خمینی1: 1. ظاهر این روایات این است که وقوف عند الشبهة مستحب است 2. دو روایت «أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» و «لَا وَرَعَ كَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» قوی ترین شاهد بر حمل بر استحباب است

این روایات است وقتی که امام در «تهذیب الاصول ج2 ص 260» این روایات را ذکر می کنند دو نکته در اینجا دارند

«نکته اول»: این است که «تلوح منها الاستحباب» ظاهر این روایات این است که وقوف عند الشبهه مستحب است و کلمات ائمه معصومین «لاسيما أمير المؤمنين مشحونة بالترغيب إلى الاجتناب عن الشبهات» و می فرمایند این روایات یک مقداری است که ما آوردیم اگر شما کلمات امیرالمومنین7 و سایر ائمه معصومین: را ببینید مشحون و پر است از اینکه ترغیب می کنند به اجتناب از شبهه؛ این مطلب اول

«نکته دوم»: ما یک روایاتی داریم مثل: «دَعْ مَا يُرِيبُكَ إِلَى مَا لَا يُرِيبُكَ» (وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 16) که صیغه امر است و آنچه که برای تو مشکوک است رها کن و آنچه که برای تو مورد ریب نیست اخذ کن می فرمایند این روایات که ظهور در استحباب دارد مفسر این روایت هم بشود یعنی بگوییم «دَعْ مَا يُرِيبُكَ إِلَى مَا لَا يُرِيبُكَ» این امر را حمل بر استحباب بکنیم و آخرین نکته ایی که در اینجا فرمودند این روایات وزانش وزان این روایت است که «أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ»(وسائل‏الشيعة ج: 27 ص: 16) و «لَا وَرَعَ كَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» (وسائل‏الشيعة ج27 ص161) و می فرمایند این دو روایت قوی ترین شاهد است بر اینکه ما بقیه روایاتی را که در این طائفه ذکر کردیم حمل بر استحباب بکنیم یعنی این را دیگر مسلم می گیرند این دو روایت «أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» و یا «لَا وَرَعَ كَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» می فرمایند این مسلما دال بر استحباب است یا روایت «أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ»
فرق بین تقوا و ورع

حالا کلمه ورع و تقوا را بعضی ها مرادف یکدیگر می گیرند و می گویند تقوا همان ورع است و تقوا هم همان ورع است ولی بعضی ها می گویند ورع یک مرحله بالاتر از تقواست و این مرحله بالاتر هم در همین است که اگر کسی واجبات را انجام داد و محرمات را هم ترک کرد حالا مشتبهات را هم مرتکب بشود این ارتکاب منافی با تقوا نیست چون در مشتبهات هم دلیل دارد بر ارتکابش و می گوید شارع به من اجازه داده اما اگر کسی مشتبهات را هم ترک کرد این عنوان ورع را دارد که می شود مرحله بالاتر از تقوا آنوقت می فرمایند این دو روایت یعنی «أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» و «لَا وَرَعَ كَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» این دو روایت مسلما دال بر استحباب است و ما به قرینه این دو روایت بقیه روایات را بیایم حمل بر استحباب کنیم و بگوییم هر جا راجع به «وقوف عند الشبهة» در روایات مطلبی آمده ما آنجا حمل بر استحباب بکنیم این خلاصه نظر امام خمینی1

«مستشکل»: آیا استحباب در باب قاضی هم تسری پیدا می کند؟ «استاد»: بله از مستحبات قاضی همین است یعنی قاضی بهتر اگر دو قاضی تمام شرائط را دارند آن قاضی که اوقف در شبهات است آن را انتخاب کن اما این به عنوان رجحان است مثل بعضی از صفات دیگر قاضی که اصلا استحباب دارد یعنی بعضی از صفات برای قاضی لازم است و بعضی از صفات عنوان ادب در باب قضا را دارد و رعایتش رجحان دارد.

«مستشکل»: برخی از مواردی که شک داریم واجب است یا خیر می گویند «مع كثرة الابتلاء به لشاع و ظهر و بان‏» آیا از این همه امر به توقف و احتیاط به فرزندشان و فرماندارشان آیا این همه تاکید بر یک امر مستحبی است؟ «استاد»: خوب مستحب موکد است چه اشکالی دارد و ما موارد دیگری داریم که در مستحبات موکده مثلا راجع به نماز شب در روایت ببیند چقدر تاکید شده گاهی اوقات من شرائط الایمان ذکر شده یعنی یک مستحبی وقتی موکد شد یعنی در روایات زیاد به آن تاکید شده و اساسا می گویند یک مستحبی موکد است یعنی این کثرة البیان دارد و مستحب غیر موکد آن است که یک روایت یا دو روایت آمده که هذا مستحب؛ اما مستحب موکد همانطور که از لفظش پیداست چون گاهی اوقات بعضی خیال می کنند مستحب موکد یعنی آن مستحبی که استحبابش شدید تر است و اصلا موکد را به همین معنا معنا می کنند درست است استحبابش شدید تر است اما وقتی می گویند مستحب موکد یعنی «قد اکد بهذا الاستحباب فی الروایات» یعنی با یک روایت و دو روایت و یا پنج روایت نیست بلکه ممکن است صدها روایت داشته باشیم و اینکه در نافله شب این مساله وجود دارد؛
«مستشکل»: در استحباب تاکیدی یعنی اگر کسی انجام نداد باید توبیخ هم بشود؟ «استاد»: خیر

«مستشکل»: ولی امام در حذف بعضی از استانداران آنها را توبیخ می کردند و حذف می کردند و اگر استحباب تاکیدی باشد نباید امام چنین کاری می کرد «استاد»: گاهی یک استحباب موکدی هست که برای یک کسی ممکن است جنبه لزومی ممکن است پیدا بکند و گاهی یک مکروهی هست ممکن است برای یک نفر جنبه تحریمی پیدا کند حالا چون استاندار امیرالمومنین7 بودند و یا فرماندار حضر بودند برای آنها واجب است که سطح زندگی خودشان را در حد متوسط مردم قرار بدهند حالا اگر از این سطح تعدی کرده یعنی حالا این عتاب وجود دارد اما عتاب به هر شخصی که به آن مدعو به این سفره دعوت شده نیست؛ اصلا یکی از قرائنی که این وجوب ندارد و این توقف واجب نیست این است که امیرالمومنین7 این را فقط به عثمان بن حنیف فرمود و نفرمود هر کسی که در آن سفره حاضر شد؛ چون آن سفره سفره مشتبهی است کار حرامی انجام داده بلکه فرمود تو چرا رفتی؟ یعنی ممکن است ما بگوییم فی نفسه وقوف عند الشبهه مستحب است و مستحب موکد هم هست حالا اگر یک کسی قاضی شد یا حاکم شد برای او جنبه لزومی پیدا بکند به این عنوانی که الان دارد این مانعی نداردمنتها الان بحث ما این است که این فی نفسه چه حکمی دارد آیا «وقوف عند الشبهة» فی نفسه چه حکم دارد مثل این است که ما معتقدیم ائمه معصومین: حتی یک مکروه را در زندگی شان انجام ندادند این نه به این معناست که بگوییم برای همه مکروه، حرام است نه؛ بلکه برای اینها همانی که برای مردم عادی مکروه است اینها بین خودشان و خدا آن را به منزله حرام می داند برای خودشان ولو اینکه از اگر از آنها سئوال شود می گویند فی نفسه مکروه است و ما هم می توانی انجام بدهیم ولی عملا انجام نمی دهند و عملا انجام نمی دهند معنایش این نیست که بگوییم این حکم از اول برای اینها به عنوان حرام قرار داده شده، نه برای اینها هم به عنوان مکروه است و بعضی از احکام هست که در مقام عمل نباید مرتکب بشود و بعضی از مباحات است که حتی در مقام عمل بعضی از انسانه نباید مرتکب بشوند ولی ما کاری به این عناوین و جهات نداریم بلکه ما می گوییم فی نفسه؛ همین که امام عثمان بن حنیف را مورد عتاب و خطاب قرار داده اما بقیه را نفرموده کار حرامی انجام دادند همین کشف از این می کند که وقوف عند الشبهة حرام یعنی واجب نیست.

«مستشکل»: شما از این دو روایت چگونه رجحان را نتیجه گرفتید؟ «استاد»: ببینید خود این اورعیت که افعل تفضیل است و افعل به عنوان برتری یک فرد بر فرد دیگر است این خودش به معنای رجحان است و اگر واقعا «وقوف عند الشبهة» یک امر واجبی باشد این نباید به عنوان اورعیت مطرح بشود مثل اینکه بگوییم «اتقی الناس» که معنایش این است که این جهت در اصل تقوا دخالت ندارد و در کمال تقوا دخالت دارد و«أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» هم همین طور است و یا «لَا وَرَعَ كَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» این «لَا وَرَعَ» یعنی در میان آنچه که صعب است این از همه مهمتر است «كَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ»

خوب این کلام امام خمینی1 که قبلا در بعضی از روایات فرمودند این مربوط به شبهه موضوعیه است در آخر می فرماید تمام اینها ظهور در استحباب دارد و آن دو روایت «أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» را قرینه قرار می دهتد برای اینکه ما در تمام این روایات حمل بر استحباب بکنیم؛ اما خود ایشان بعدا آن روایاتی را که در آنها تعلیل آمده آنها را به عنوان یک طائفه جداگانه ذکر می کنند. و اولاً: این نکته را ذکر کنیم که ما نباید اینها را از هم جدا کنیم یعنی اگر دو روایت داشتیم یک ورایت می گوید «قف عند الشبهه»و یک روایت می گوید «قف عند الشبهه»«فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» (الكافي ج:1 ص: 67) اینها را نباید دو طائفه قرار بدهیم و یکی تعلیل دارد و یکی ندارد؛ تعلیل داشتن و تعلیل نداشتن، اختلاف در مضمون ایجاد نمی کند و این یک نکته ایی است که جاهای دیگر هم برای شما مفید است حالا در یک بحثی می خواهید روایات را دسته بندی کنید حالا در این صورت اگر روایات از حیث مضمون بین آنها اختلاف باشد می گویید این روایات ظهور در وجوب دارد و این تعداد ظهور در استحباب دارد و به همین گونه آنها را از هم جدا می کنید اما اگر در مضمون یکی باشد و فقط یکی معلل است و یکی معلل نیست و این سبب نمی شود که ما اینها را دوتا کنیم پس باید روایات معلل را هم گفت بعدا کلا نتیجه گیری کرد

خلاصه تعلیقه وارده بر کلام امام خمینی1: 1. روایات معلل دال بر توقف را نمی توان از روایات غیر معلل تفکیک نمود. 2. امر در روایت معلله ارشادی است

یعنی تا اینجا تعلیقه ایی که بر فرمایش امام خمینی1 داریم این است که این روایات که دلالت بر توقف دارد و در آن تعلیل نیامده اساسا نمی توانیم ما مستقلا اینها را بررسی کنیم و نمی توانیم از اینها نتیجه گیری مستقل کنیم بلکه باید آن روایاتی را که در آنها تعلیل آمده ببینیم و بعدا مجموعا نتیجه گیری کنیم و به عبارت اخری اگر ما باشیم و فرمایش اما الان باید فتوای ما این است که«الْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ»مستحب است اما حالا آن روایاتی که تعلیل دارد و آمدیم با تعلیلش به یک نتیجه دیگری رسیدیم کما اینکه کثیری از بزرگان می گویند با لحاظ آن تعلیل آن روایات می شوند تماما ارشادی؛ یعنی امر به قف عند الشبهه امر مولوی نیست تا ما از آنها وجوب یا استحباب استفاده کنیم و می شود امر ارشادی و امر ارشادی را دیگر نمی توان گفت که وجوبی است یا استحبابی است بلکه تابع مرشد الیه است لذا باید آن روایات تعلیل را هم بررسی کنیم و انشاء الله فردا آن روایاتی که در آنها تعلیل وجود دارد که اکثرش در ج 27 وسائل آداب صفات القاضی آنجا روایات مطرح شده است.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#26
یادآوری1؛ استدلال اخباریون بر اصالة الاحتیاط بواسطه اخبار معلله و غیر معلله دال بر توقف

عرض کردیم که اخباری ها به طوائفی از روایات استدلال کردند؛ یکی از آن روایات روایاتی است که در آنها مساله «وقوف عند الشبهة» یا امر به توقف مطرح شده که مکلف وقتی با یک شبهه ایی برخورد می کند وقوف بکند و اقدام نکند و عمل نکند؛ این روایات دو دسته اند برخی از آنها تعلیل ندارند -مثل روایاتی که در بحث گذشته خواندیم- و بعضی از آنها معلل اند یعنی در آنها تعلیل وجود دارد؛

یادآوری2: مطابق مبنای مختار، وجود و یا عدم وجود تعلیل در روایات، نمی تواند منشا تفکیک و تقسیم آنها قرار گیرد

بیان کردیم که به نظر می رسد که نمی شود این را منشا برای تفکیک قرار داد؛ مثلا اگر روایتی دلالت بکند بر اینکه «الخمر حرام» و روایت دیگر بگوید «الخمر حرام لانه مسکر» اینجا از حیث تقسیم بندی نمی گوییم دو دسته دلیل و یا دو دسته روایات داریم و روایتی که در آن تعلیل نیامده با روایتی که در آن تعلیل آمده از حیث اصل مفاد یکی است؛
بررسی احادیث دال بر «توقف با تعلیل»

حالا این روایاتی که در آنها تعلیل آمده اینها هم در همان «کتاب القضا وسائل الشیعة در ابواب صفات القاضی» در باب دوازدهم و در باب نهم معمولا ذکر شده؛
روایت اول: روایت جمیل بن دراج

یکی از این روایات ها روایت جمیل بن دراج از امام صادق7 است که چنین است: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ» (وسائل‏الشيعة ج: 27 ص: 119)یعنی باید در هنگام شبهه توقف کرد چون وقوف در نزد شبهه بهتر از اقتحام و فرو رفتن در هلاکت است و دنبالش دارد «إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ» می فرماید هر حقی یک معیاری دارد و هر ثوابی نوری دارد و آنچه که از این روایات موافق با کتاب خدا بود «فَخُذُوهُ» و آنچه که مخالف بود آن را رها کنید «فَدَعُوهُ» این روایت در باب نهم حدیث سی و پنجم است.
روایت دوم: مقبوله عمر بن حنظلة

روایت دیگر مقبوله عمر بن حنظله است که این هم در همین باب نهم، حدیث اول است آنجا می فرماید: دنباله آخر روایت را می خوانیم: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى أَنْ قَالَ فَإِنْ كَانَ كُلُّ وَاحِدٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ فَقَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ فَقُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى صَاحِبِهِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَاتِهِمَا عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَيْهِ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ إِلَى أَنْ قَالَ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمْ مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ فَقَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِيعاً قَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَيْهِ أَمْيَلُ حُكَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَيُتْرَكُ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُكَّامُهُمْ الْخَبَرَيْنِ جَمِيعاً قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِئْهُ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» (وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 107و 106) وقتی دو تا روایت از هر جهت مساوی بودند و نتوانستید تمییز بدهید که کدام یک بر دیگری ترجیح دارد تاخیر بینداز و صبر کن «حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» 525

روایت سوم: روایت مسعدة بن صدقة

روایت مسعدة بن صدقة از امام صادق7 از پدارنش: از پیامبر9 که فرمود: «وَ حَدِيثُ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ: عَنِ النَّبِيِّ9 أَنَّهُ قَالَ لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ إِلَى أَنْ قَالَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» (وسائل‏الشيعة ج: 27 ص: 159) اگر در یک نکاحی در جواز این نکاح و یا عدم جواز این نکاح برای شما امر مشتبه بود توقف کنید «فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» این روایت در باب دوازدهم حدیث پانزدهم است.
روایت چهارم: روایت ابو سعید زهری

این روایت از امام باقر7 است که چنین است: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى‏عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الزُّهْرِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ وَ تَرْكُكَ حَدِيثاً لَمْ تُرْوَهُ خَيْرٌ مِنْ رِوَايَتِكَ حَدِيثاً لَمْ تُحْصِهِ(وسائل‏الشيعة ج: 27 ص: 155و 156) حدیث دوم باب دوازدهم است
روایت پنجم: روایت داوود بن فرقد

خبر دیگر داوود بن فرقد از صادقین است که چنین است: «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ فِي حَدِيثٍ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» (وسائل‏الشيعة ج: 27 ص: 158) این روایت حدیث سیزدهم باب دوازدهم است.
روایت ششم: روایت سکونی

همچنین سکونی خبری دارد از امام صادق از پدرش8 از امام علی7 که چنین است: «وَ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي التَّهْلُكَةِ وَ تَرْكُكَ حَدِيثاً لَمْ تُرْوَهُ خَيْرٌ مِنْ رِوَايَتِكَ حَدِيثاً لَمْ تُحْصِهِ» (وسائل‏الشيعة ج:27 ص:171) این حدیث پنجم از باب دوازدهم است.

نتیجه ضمیمه کردن و عدم تفکیک روایات غیر معلل و معلل؛ اثبات تواتر روایات

این روایات را که خواندیم برای این بود که اگر این روایات را ضمیمه کنیم به آن روایاتی که دیروز خواندیم روشن است که این روایات به حد تواتر می رسد و اگر بین این روایات معلل و غیر معلل جدا کنیم دیگر نمی توانیم بگوییم اینها در حد تواتر اند؛ اما اگر تمام این روایات را یکجا مطرح کنیم –که ما گفتیم باید یکجا مطرح کرد و وجود تعلیل و عدم وجود تعلیل سبب نمی شود که تفکیک کنیم بین این روایات؛- پس این روایات در حد تواتر است؛
چند بحث پیرامون روایات دال بر توقف

در این روایات چند بحث وجود دارد:

بحث اول: آیا از روایات دال بر توقف، حکم مولوی استفاده می شود یا حکم ارشادی؟

اولین بحث این است که: از این روایات آیا حکم مولوی استفاده می شود یا اینکه حکم ارشادی استفاده می شود؟؛

اگر مفاد روایات، حکم مولوی بر توقف و احتیاط باشد، لذا این روایات نافع بر اخباری هاست؛ اما اگر مفاد روایات، حکم ارشادی بر توقف و احتیاط باشد لذا این روایات نافع بر اخباری ها نیست

لازم به ذکر است که اخباری ها در صورتی می توانند به این روایات استدلال بکنند که مفاد این روایات یک حکم مولوی باشد یعنی در شریعت، شارع متعال به عنوان «انه شارعٌ» احتیاط و توقف را واجب کند؛ اما اگر گفتیم این روایات عنوان ارشادی را دارند و ارشاد به حکم عقل است این روایات دیگر برای اخباری ها نفعی ندارد؛
بحث دوم: بررسی اثبات وجوب یا استحباب از امر به توقف

آن وقت اخباری ها علاوه بر اینکه باید اثبات کنند این حکم، حکم مولوی است؛ باید وجوبش را نیز اثبات کنند؛ شما در آن روایت غیر معلله ملاحظه فرمودید که امام خمینی1 فرمودند: این روایات دلالت بر استحباب دارد و توقف در هنگام شبهه امری است که مورد ترغیب از طرف ائمه معصومین واقع شده و مستحب است؛ اگر بگوییم ما از مجموع روایات حکم مولوی استحبابی استفاده می شود باز مفید برای اخباری ها نخواهد بود.

«مستشکل»: طبق مبنای خودشان اگر برای خود اخباری ها اثبات بشود با مبنای اصولیین تعارض می کند؟ «استاد»:در معنای حدیث که مبنایی نیست؛ بلکه باید ببینیم حدیث ظهور در مولویت دارد یا ارشادیت ؛ «مستشکل» یعنی اگر برای اصولی اثبات شد که این مولوی است یا ارشادی است این با مبنای اخباری چه ارتباطی دارد که بپذیرد یا نپذیرد؟ «استاد» نه عرض کردم این دیگر مبنایی نیست مثل اینکه شما یک کلمه و یک لفظی را معنا می کنید در اینجا نمی توانید بگویید این لفظ را روی چه مبنایی معنا می کنید؛ بلکه می گوییم ظهورش این است و الان هم ما دنبال این هستیم که ببینیم این روایات، مجموعا ظهور در چه معنایی دارند؛ آیا می خواهند حکم مولوی را بیان بکنند یا ارشادی را؛ و مولوی را هم که بیان کند آیا به عنوان وجوبی می خواهد بیان کند یا استحبابی و یا اساسا ممکن است بگوییم این روایات در مقام بیان مطلب دیگری هست که حالا آن را عرض خواهیم کرد
بحث سوم: مراد از «توقف» در هنگام شبهه چیست؟

در این روایات مساله وقوف عند الشبهه مطرح شده «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» مراد چیست؟ و توقف در هنگام شبهه معنایش چیست؟

محقق انصاری;: مراد از توقف، عدم المضی، سکون و عدم الاقدام بر فعل است نه توقف از حیث عمل

شیخ انصاری; می فرماید: مراد از توقف، عدم المضی و مراد از توقف سکون و عدم الاقدام است و مراد توقف از حیث حکم واقعی نیست اینجا نمی خواهد بگوید مراد توقف از افتا و حکم باشد و بگوییم فتوا ندهید؛ نه نسبت به حکم واقعی حرفی بزنید و نه نسبت به ظاهر فتوا داده نشود؛ نه مراد این نیست؛ و نیز مراد از توقف، توقف در مقام عمل هم نیست چون بالاخره در مقام عمل یا این کار را انجام می دهد و یا این کار را ترک می کند پس توقف در عمل هم معنا ندارد و اینها روشن است یعنی مسلم روشن است که وقتی در این روایات می فرمایند: «الوقوف» مراد، «توقفمن حیث الحکم» و «من حیث الحکم الواقعی» نیست که بگوییم امام7 می خواهد بفرماید: حالا که شما شبهه داری پس نیایید و یک حکم واقعی را در اینجا بیان کنید!!! یا نیایید در مقام ظاهر یک فتوایی بدهید و شما از حیث حکم واقعی توقف کنید و بگویید من، از حیث الواقع چیزی نمی دانم و از حیث حکم ظاهری و افتا توقف کن و بگو من من حیث الظاهر فتوایی نمی دهم نه مراد اینها نیست و وقتی می گوید «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» مراد این گونه امور نیست؛ بلکه مراد این است که شما اقدام نکنید و مراد از توقف همان «سکون» و «مضی»و «عدم الاقدام علی الفعل» است و الا اگر بگوییم توقف من حیث العمل؛ خوب توقف من حیث العمل، یعنی نه فعل انجام بدهی و نه ترک این امکان ندارد.

«مستشکل»: اینکه سکون بکند یعنی فتوا ندهد و عمل نکند و هیچ کاری کند این دو حرف متضاد است؟«استاد»: نه نه توقف از نظر عمل یعنی شما نه فعل را انجام بدهید و نه ترک را این محال است، چون بالاخره انسان یا فعل را انجام میدهد یا ترک را پس توقف از حیث عمل محال است این یک؛ و توقف از حیث حکم واقعی و ظاهری هم مراد نیست و امام7 نمی خواهد بفرماید در جایی که نمی دانیم یک شئ ای «من حیث الحکم الواقعی» حلال است یا حرام، توقف کن؛ و توقف کن یعنی فتوا نده به اینکه من حیث الواقع، حلال است یا حرام و همچنین من حیث الظاهر فتوا نده و کاری به اینها اصلا ندارد و «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» می گوید بایست و سکون و عدم المضی و عدم الاقدام است و نمی دانید این حلال است یا حرام توقف کن و بایست و این توقف توقف من حیث العمل نیست و من حیث العمل یعنی اینکه بگوییم نه فعل و نه ترک در حالیکه اینجا می خواهیم بگوییم ترک باید باشد و ترک یعنی همان عدم الاقدام و تا احتمال دادید این فعل حالا یا «من جهة الشبهة الحکمیة» و یا «من جهة الشبهة الموضوعیة» حرام است بایست و جلو نرو پس این وقوف به معنای این است که انسان اقدام نکند بر این کار و این روشن است.
بحث چهارم: مراد از کلمه «خیر»

خوب حالا اقدام نکردن بر این کار، «خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ»؛

نظر عده ایی از علماء: «خیرٌ» عنوان استحبابی مولوی دارد

آنهایی که می گویند این عنوان استحبابی مولوی را دارد می گویند ما روی کلمه «خَيْرٌ» تکیه می کنیم و روی کلمه «خَيْرٌ» امام7 می فرماید: این بهتر از این است و این اولی از این است.

محقق انصاری;: اولاً: استحباب فرع بر این است که خود اقتحام در هلکه مطلوبیتی داشته باشد که توقف در شبهه بهتر از او باشد در حالیکه در اقتحام در هلکة هیچ مطلوبیت و خیری وجود ندارد؛ ثانیاً: اگر «خَيْرٌ» را بر استحباب حمل کنیم دیگر صلاحیت تعلیل برای فارجح را ندارد بلکه «خیر» دلالت بر «تعین» دارد

و مرحوم شیخ این را در کتاب «رسائل» جواب دادند و آنجا می فرمایند که: اولاً: این استحباب فرع بر این است که خود «الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» یک مطلوب ما و مطلوبیتی در آن باشد که توقف در شبهه بهتر از او باشد در حالیکه در«الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» هیچ مطلوبیتی وجود ندارد؛ و هیچ خیری و هیچ نفعی در آنجا وجود ندارد ؛ پس در «الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» اصلا خیری نیست تا اینکه بگوییم این اولی از آن هست و ثانیاً: این تعلیل در همان روایت «مقبوله عمربن حنظلة» می فرماید وقتی دو تا روایت از هر جهت مساوی شدند و تو نتوانستی یکی را بر دیگری ترجیح بدهی صبر کن و تاخیر بینداز «حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ» بعد می فرمایند: «فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» اگر ما بخواهیم این «خَيْرٌ» را حمل بر استحباب بکنیم دیگر صلاحیت تعلیل برای فارجح را ندارد و نمی تواند علت برای او واقع بشود و او یک امر وجوبی است و یک عنوان استحبابی نمی تواند علت برای امر وجوبی بشود و در نتیجه نکته بعد که روشن می شود در معنای عبارت این است که این کلمه «خَيْرٌ» در موارد استعمالات دیگر اگر ما دقت بکنیم می فهمیم که از این «تعین» استفاده می شود مثلا در هنگامی که انسان شک می کند که آیا وقت داخل شده یا نه امام7 می فرماید : «لَأَنْ أُصَلِّيَ بَعْدَ مَا يَمْضِي الْوَقْتُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أُصَلِّيَ وَ أَنَا فِي شَكٍّ مِنَ الْوَقْتِ وَ قَبْلَ الْوَقْتِ» اگر یک مقدار صبر کنیم و نمازمان را در داخل وقت بخوانیم این بهتر است از اینکه نماز ما در خارج از وقت باشد و این «خَيْرٌ» معنایش این نیست که این خوب است و آن هم خوب است و یا حالا این بهتر از آن است نه؛ بلکه دلالت بر «تعین» دارد؛ یعنی عرب کلمه «خَيْرٌ» را در موارد زیادی در مساله «تعین» استعمال می کند؛ «وَ اللَّهِ أَنْ أُفْطِرَ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي» (الكافي ج:4 ص: 83) در مورد مساله افطار امام 7 می فرماید: من اگر یک روز ماه رمضان را –بعد از اینکه آن حاکم سنی و آن حاکم در زمان امام7 حکم کرده بود که امروز روز عید است و امام7 می دانست که روز آخر ماه رمضان است- فرمود: اگر یک روز را افطار بکنم و بعدش هم قضایش را انجام بدهم این «أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي» و این «أَحَبُّ» مثل کلمه «خَيْرٌ» می ماند؛ یعنی معنایش این نیست که این خوب است و آن هم خوب است و آن بهتر ازآن است نه اینجا تقیه واجب است و کشته شدن در این شرائط، حرام است و ضرب العنق حرام است؛ لذا باید حضرت افطار بکند؛ پس این هم نکته ایی که در این روایات این تعبیر «خَيْرٌ» اصلا کسی ذهنش نرود که در اینجا مساله استحباب و اولویت مطرح است و به هیچ وجهی نباید ذهن را معطوف به این جهت کرد.

نظریه مختار: تکرار تعلیل قرینه است بر لزومی و الزامی بودن امر به توقف

و یک نکته ایی را هم که ما اضافه می کنیم این است که اگر یک چیزی عنوان تعلیل را پیدا کرد و تعلیل معمولا در موارد الزامی است و خصوصا اگر این تعلیل تکرار بشود و خود تعلیل و خود تکرار التعلیل قرینه بسیار خوبی است که اینجا پای لزوم و الزام در کار است و الا شارع متعال برای یک امر مستحبی تعلیل نمی آورد و وقتی می فرماید این کار استحباب دارد و اولویت دارد نمی آید برای آن تعلیل ذکر کند و یا اگر هم ذکر بشود این مقدار تکرار نمی شود ما می بینیم که عنوان «الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» تکرار شده و به عنوان تعلیل هم تکرار شده و لذا معلوم می شود که یک جنبه لزومی در کار بوده که امام7 این مقدار تاکید می کند و الزام در کار است؛ خوب همه این بحث ها در این است که آیا این الزام، الزام مولوی است؟ و یا اینکه این الزام، الزام ارشادی است؟

بررسی دو مبنا: 1. توقف در موارد شبهه برای اینکه مبادا در صورت مصادفت با حرام واقعی، گرفتار حرام و عقوبت شود، در این صورت روایات مفید برای اخباری هاست 2. توقف در موارد شبهه برای تمرین نفس بر اجتناب از حرام واقعی، در این صورت روایات مفید برای اخباری نیست

در مورد این روایات یک احتمالی که وجود دارد این است که: اساسا بگوییم این روایات برای این است که انسان در سائر محرمات واقع نشود و به عبارت اخری اخباری ها اگر بخواهند به این روایات استدلال بکنند شرطش این است که عدم وقوف در شبهه، اینها را در همان عمل در حرام قرار بدهد؛ یعنی بگویند اگر یک چیزی مشتبه بود و اگر فی الواقع حرام بود و شما این مشتبه را انجام دادی و این مصادف با واقع شد دچار عقوبت می شوید یعنی «الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» در همان موردش باید شبهه باشد و بگوییم یک جایی که شبهه است امام 7 می فرماید: اگر توقف کنی و اقدام نکنی «تعین» دارد تا مبادا در همین مورد این شبهه اگر مصادف با حرام واقعی شد تو گرفتار حرام بشوی؛

اما اگر گفتیم این روایت می گوید در موارد شبهه توقف کن تا نفس تو تمرین داده شود که در موارد حرام واقعی دیگر اجتناب بکنی؛ یعنی اگر تو در هنگام شبهه پایت بلغزد و سست باشی و اجتناب نکنی، آرام آرام آن جایی هم که یقین داری حرام واقعی هست گرفتار می شوی و آنرا هم مرتکب می شوی و اگر انسان در شبهات نفس خودش را بر ترک، عادت ندهد، در مواردی هم که حرام واقعی هم هست انجام می دهد؛ مثل اینکه معروف است که می گویند که اگر انسان صغایر را مراقبت نکند و صغایر را انجام بدهد آرام آرام گرفتار کبائر می شود اگر این روایات این معنا را بخواهد بگوید اصلا دیگر بدرد اخباری نمی خورد و اخباری زمانی می تواند به این روایات استدلال کند که علاوه بر آن نکات گذشته این نکته هم باشد که در همین مورد شبهه اگر مصادف با حرام در آمد گرفتار عقوبت همین حرمت مورد شبهه بشود نه یک حرام دیگری در یک عمل دیگری؛

«مستشکل»: اینکه می فرمایند در بحث تعلیل که حمل بر استحباب کرد واجبات و محرمات؛ خود صرف وجوب و امر و نهی شارع کفایت بر بعث و زجر می کند و دیگر شئ تعلیل احتیاج نداشته باشد اما همانطور که در عرف اگر یک امر مستحبی و غیر لازم باشد خوب می گوید مستحبی است اینجاست که شارع باید تعلیلی بیاورد تا او را تحریض کند بر امر و تاکید هم می کند طبق بیان دیروز حضرتعالی که تاکید در مستحبات بیشتر معنا می دهد «استاد»: نه ما گفتیم یک مستحبی ممکن موکد باشد نه اینکه در هر مستحبی باید تاکید باشد ما این را عرض نکردیم بلکه گفتیم برخی از مستحبات مستحبات موکده است منتها این نکته ای که داریم عرض می کنیم اتفاقا عکس این است که می فرمایید یعنی شارع برای اینکه یک مطلب لزومی و یک ملاک لزومی را اگر بخواهد مکلف انجام بدهد گاهی می بیند نفس بعث و الزام کافی نیست می گوید «الخمر حرام» ولی می بیند کافی نیست لذا «لانه مسکر» را می گوید حالا در امر مکروه و یا در امر مستحبی خیلی وجهی ندارد تا تعلیلش را ذکر بکند حالا مکلف انجام داد که انجام داد و اگر انجام نداد که نداد. مهم نیست

جلسه آتی؛ 1. بررسی استفاده وجوب از روایت 2. بررسی مولوی بودن یا ارشادی بودن الزام در روایت

خوب ما اجمالی از این روایات را عرض کردیم ولی هنوز اصل مطلب که آیا این وجوب از روایت استفاده میشود؟ -که گفتیم استفاده میشود و «اولویت» و بحث «خَيْرٌ» و اینها را باید گذاشت کنار- آیا این الزام مولوی است یا الزام ارشادی؟ این مطلب می ماند برای روز شنبه؛

«مستشکل»: اینکه فرمودید لزوم ارشادی یعنی لزوم مرشد الیه است پس به روایت ربطی ندارد «استاد»: یعنی تابع مرشد الیه است اگر مرشد الیه لزومی بود این می شود لزومی و اگر استحبابی بود این هم می شود استحبابی.
وصیت علامه حلی; به فرزندش فخر المحققین;

عرض می کنم که مرحوم علامه; در آخر کتاب قواعد یک وصیتی را به فخر المحققین; فرزندشان دارند؛ که آنجا در آن وصیت می فرماید: حالایی که سن من به پنجاه رسیده و من در دهه شصت قرار گرفتم من لازم می دانم برای خودم که این وصیت را بنویسم و نکات بسیار بسیار خوبی را آنجا مرحوم علامه; دارد یکی از آن نکاتی که آنجا هست میفرماید: «بملازمة العلماء و مجالسة الفضلاء، فإنّها تفيد استعدادا تامّا لتحصيل الكمالات»، سفارش می کند فخر المحققین را به اینکه با علما همنشینی کن و مجالست داشته باشد و ملازمت داشته باش «فإنّها تفيد استعدادا تامّا لتحصيل الكمالات» این یک آمادگی کامل برای تحصیل کمالات بوجود می آورد.
سنت دیرینه حوزه های علمیه؛ بهره برداری علمی و معنوی از محضر بزرگان

این یکی از جهاتی بوده که در حوزه های قدیم زیاد بوده که طلبه های جوان اینها در محضر بزرگان حاضر می شدند و حضور پیدا می کردند در محضر علمای بزرگ و هم از جهات علمی آنها و هم از جهات معنوی آنها بهره می بردند و الان یک مقداری و البته بیش از یک مقدار، متاسفانه این کمرنگ شده و در حوزه های ما نیست و ما اگر زندگی بزرگانی که واقعا به کمالات علمی و معنوی رسیدند بررسی کنیم می بینیم یکی از جهات مهمش همین است و افرادی که خودشان از لحاظ علمی قوی بودند اما اینها در مجالس دیگران و علما حضور پیدا می کردند و مباحثات علمی داشتند و از آنها بهره می بردند و به نظر می رسد که باید هر طلبه ایی افرادی و بزرگانی را در نظر بگیرد و به محضر آنها برسد و قدیم ارتباط بین طلبه ها و بزرگان و اساتید زیاد بود و فراوان بود اما حالا کم شده و گاهی اوقات هم به یک شکل دیگری شده و ارتباط بین خود طلبه ها زیاد است و جلسات زیاد دارند و نشست و برخاست زیاد دارند و مسائل را شاید بیشتر بین خودشان مطرح می کنند اما حضور در نزد افراد وارسته و افرادی که از جهت علمی واقعا دارای مایه های قوی علمی هستند این خیلی ارزش دارد و اثر دارد و باید این را در زندگی خودتان توجه کنید و اگر از آن غفلت کنید از برکات و آثارش محروم می مانید.
تکریم فقها موجب کسب توقیق و اهانت به آنان موجب سلب توفیق و جلب غضب الهی

و بعد در دنباله این مطلب می فرماید: «و عليك بتعظيم الفقهاء و تكريم العلماء»،فقها را تعظیم بکن و علما را تکریم بکن؛ این کلام را علامه; دارد می گوید که خودش فقیه علی الاطلاق شیعه است آنهم به فخر المحققین می گوید که آنهم جز رده اول از فقهاست او مرد بسیار عمیق و دقیقی بوده در فقه و باز یک همچنین سفارشی را می کند؛ و بعد این روایت را می خواند که من عمدتا برای همین روایت این بحث را مطرح کردم «فإنّ رسول اللَّه9 قال: «مَنْ أَكْرَمَ فَقِيهاً مُسْلِماً لَقِيَ اللَّهَ تعالی يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ هُوَ عَنْهُ رَاضٍ»، اگر کسی یک فقیه مسلم و مسلم در اینجا یعنی مسلم به تمام معنا و فقیه شیعه، مومن و اثنی عشری و حقیقت اسلام را دارد می گوید و اگر کسی یک فقیه مسلمی را اکرام کند روز قیامت خداوند را ملاقات می کند در حالیکه خداوند از او خشنود است «وَ مَنْ أَهَانَ فَقِيهاً مُسْلِماً لَقِيَ اللَّهَ تعالی يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ هُوَ عَلَيْهِ غَضْبَانُ» اگر کسی به یک فقیه مسلمانی اهانت کند این شخص خداوند راروز قیامت ملاقات می کند در حالیکه خداوند از او غضبناک است غضب الهی در دنیا با غضب الهی در آخرت خیلی فرق دارد و فرق داشتن از حیث ذات نیست بلکه از حیث آثار است؛ در دنیا اگر انسان خدای نکرده و خدای نکرده دچار غضب الهی بشود توفیق های الهی از او سلب می شود گاهی اوقات انسان یک کارهایی خودش و با دست خودش انجام می دهد و آرام آرام می بیند نه دیگر حوصله مطالعه دارد و نه حوصله دقت دارد و نه حوصله خواندن قرآن دارد و نه حال نماز خواندن دارد و نه حال خواندن نماز شب دارد و نمی فهمد هم که چه بلایی به سر خودش آورده و گاهی اوقات انسان یک کاری می کند که غضب خدا شامل حال او می شود و بزرگان فرمودند غضب خدا در دنیا عمده اش در سلب توفیقات است و خدا توفیقات را از او می گیرد و مریض می شود و دیگر درس نمی تواند برود و کار نمی تواند بکند و از این عناوین؛ اما غضب خداوند در قیامت این نیست خیلی قوی تر این هاست و آن دیگر شامل اینکه مشمول رحمت الهی واقع بشود و خدا به او نظری بکند و مشمول شفاعت قرار بگیرد و راه پیدا بکند به بهشت ابدا؛ و ما باشیم و ظاهر این روایت، این خیلی مساله مهمی است و من مع الاسف عرض کنم در زمان ما در حوزه ما این مساله زیاد دارد رایج می شود؛ ما طلبه کم سن و سال بیسواد در حدی که هستیم گاهی اوقات اهانت می کنیم به یک فقیه بزرگ و به یک فقیهی که عمری را در راه فقه و اسلام و دین سپری کرده؛ این خیلی برای انسان خطرناک است ما باید تکریم بکنیم فقها را البته نمی خواهم بگویم انسان نباید حرف بزند؛ ما مباحث علمی را می بینیم و انظار را مطرح می کنیم و به این انظار اشکال می کنیم و اشکال کردن غیر از اهانت کردن است و انسان گاهی اوقات نسبت به یک فقیهی ممکن است اشکال کند و اشکالات علمی بکند یا بعضی اشمالات دیگر اما اهانت آن چیزی که من خیلی برایش می خواهم عرض کنم و این روایت را باید آقایان مورد توجه قرار بدهند این مساله اهانت است خیلی مراقبت بکنیم ما نسبت به فقهای موجود و نسبت به فقهای گذشته باید ما با کمال احترام از اینها یاد کنیم و از اینها صحبت بکنیم و مبادا که یک وقتی تعبیری بکنیم که موهن باشد و موجب اهانت باشد.
سفارش امام خمینی1 به مردم و حوزه های علمیه

امروز برخی ها که حالا نمی توانند مسائل را درست تحلیل بکنند یا در یک طرف قضایای سیاسی قرار دارند نسبت به یک گروهی اهانت می کنند و آن طرف نسبت به این طرف اهانت می کند یعنی همه گیر شده و این خیلی فاجعه بزرگی است؛ ما در حوزه خودمان نسبت به بزرگان من یادم هست که در همان اوائل انقلاب یا قبل از پیروزی انقلاب در همین حوزه مسائل سیاسی فراوانی بود؛ یکی از سفارش هایی که امام خمینی1 مکرر می فرمودند و از نجف به قم و فضلای قم می رسید همین تکریم مراجع و تکریم بزرگان و تکریم فقها بود و یک تعبیری را امام خمینی1 آن موقع فرموده بودن که من بعدا ریشه اش را در روایات پیدا کردم فرمودند: اگر کسی به یک فقیهی یا مرجعی اهانت کرد این شخص ولایتش قطع می شود خوب این تعبیر خیلی هم رایج بود حالا در بعضی از رویات دارد که اگر کسی یک فقیهی را اهانت بکند خدای تبارک و تعالی می فرماید: «مَنْ أَهَانَ لِي وَلِيّاً فَقَدْ بَارَزَنِي بِالْمُحَارَبَةِ وَ دَعَانِي إِلَيْهَا» (الکافی ج1 ص 144) این شخص به جنگ من آمده در این حد از مساله است؛ خوب کسی که بین خودش و خدا ولایت قطع بشود این چنین می شود که می رود در جنگ با خدا؛
مراقبت همگانی از نفس وظیفه اساسی آحاد

این مساله، خیلی مساله مهمی است و مساله حساسی است مخصوصا در حوزه ما خیلی باید مراقبت کنیم؛ همه باید مراقبت کنند نمی گویم فقط انقلابی ها رعایت کنند یا آنهایی که جنبه انقلابی بودنشان کمتر است آنها هم رعایت کنند که عرض کردم مع الاسف همه اطراف رعایت نمی کنند آنها به یک بخشی از این طرف و آنها به یک بخشی از طرف مقابل؛ انسان می بیند همین طور بی محابا یک تعابیری را ذکر می کنند که برای انسان تحمل اینها بسیار سخت است این روایت را مد نظر داشته باشیم و این سفارشاتی که مرحوم علامه; در (قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، ج‏3، ص: 715) کرده به مرحوم فخرالمحققین آقایان ببیند عبارات بسیار خوبی دارد

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#27
یادآوری؛ بررسی استفاده مولویت از روایات معلل دال بر توقف

بحث در این بود که در روایاتی که امر به توقف شده، علاوه بر امر به توقف در این روایات تعلیل آورده شده به اینکه «الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» آیا از این روایات یک حکم مولوی را استفاده می کنیم؟

وجوب مولوی از اخبار مساوی با لزوم احتیاط در موارد شبهه و استحقاق عقاب در صورت ارتکاب ولو، شبهه مصادف با حرام واقعی نباشد!

اگر بگوییم از این روایت وجوب مولوی را استفاده می کنیم لازمه اش این است که احتیاط واجب است به وجوب مولوی شرعی و اگر در مورد شبهه مکلف احتیاط نکند بر همین مخالفت عقاب می شود و استحقاق عقاب پیدا می کند ولو اینکه در آن مورد حرام واقعی نباشد؛ اگر ما بگوییم این وجوب، وجوب مولوی است لازمه اش این است که بر مخالفت همین امر به توقف و احتیاط عقاب باشد ولو در آن مورد شبهه، شبهه مصادف با حرام واقعی نباشد؛ این در صورتی است که بگوییم عنوان مولوی را دارد؛
محقق انصاری(ره)؛ بررسی دو احتمال

حالا برخی مانند مرحوم شیخ دو احتمال دادند یکی اینکه این وجوب، «وجوب مولوی نفسی» و دوم اینکه این وجوب، «وجوب مولوی مقدمی» باشد؛

بررسی احتمال اول: وجوب مستفاد از روایاتِ توقف، وجوب مولوی نفسی است؛ مخالفت و موافقت با امر به توقف، مستتبع عقاب و ثواب است

اگر وجوب، وجوب مولوی نفسی باشد نتیجه اش همانی است که عرض کردیم یعنی بر مخالفت با خود امر به توقف، عقاب مترتب است ولو آن شبهه و آن مورد مصادف با حرام نباشد

بررسی احتمال دوم: وجوب مستفاد از روایاتِ توقف، وجوب مولوی مقدمی است؛ مخالفت و موافقت با امر به توقف، مستتبع عقاب و ثواب نیست

اما اگر گفتیم این وجوب عنوان وجوب مقدمی دارد دیگر امر مقدمی خودش ثواب و عقاب ندارد و موافقت با امر مقدمی مستتبع ثواب نیست و مخالفت با امر مقدمی هم مستتبع عقاب نیست،

مناقشه در مقدمی بودن امر به توقف؛ در امر مقدمی باید حرام واقعی باشد تا توقف برای تحرز از آن حرام واقعی باشد

اما در امر مقدمی باید یک فعل حرام واقعی در کار باشد تا این عمل و این احتیاط و این توقف برای تحرز از آن حرام واقعی باشد و جایی که فرض کنیم در واقع حرامی نیست، این مقدمیت، معقول نیست؛ و معنا ندارد که این مقدمه باشد و مقدمی بودن فرع بر این است که در واقع یک حرام مسلمی باشد و ما یک عملی را برای احتراز از آن حرام واقعی انجام بدهیم در حالیکه در مورد شبهه ممکن است در واقع حرامی باشد و ممکن است نباشد؛ پس نمی تواند به عنوان مقدمی هم مطرح باشد؛ لذا گفته اند که ما بیاییم این امر به توقف در این روایات را حمل بر ارشاد بکنیم و قبل از اینکه به ارشادی بودن بپردازیم یک نکته ی دیگری هم در کلمات شیخ انصاری وجود دارد که آن را باید تبیین بکنیم و بعد وارد ارشادی بودن بشویم

محقق انصاری(ره): مستدلین به وجوب مولوی از دو راه استفاده می کنند

مرحوم شیخ می فرماید: کسانی که می خواهند از این روایات لزوم را استفاده بکنند اینها از دو راه استفاده می کنند لزوم مولوی را؛

راه اول: استفاده لزوم مولوی از طریق کنایه و آثار؛ اثر حرمت، ارتکاب شبهه است؛

یک راه این است که می گویند همان طوری که ما موارد لزومی را گاهی با امر و نهی از طرف شارع می فهمیم و گاهی از طریق آثار به عنوان کنایه می فهمیم یعنی اگر شارع در یک جایی گفت اینجا عقاب دارد می فهمیم این حرام است و اگر گفت این عمل را انجام بدهید ثواب دارد، می فهمیم واجب است؛ برای وجوب و حرمت گاهی شارع از طریق بیان آثار وارد می شود؛ آن وقت می گویند در ما نحن فیه شارع به نحو کنایه و از طریق کنایی و بیان آثار و ذکر لازم و اراده ملزوم می خواهد بفرماید ارتکاب شبهه حرام است و مستقیما نفرموده حرام است بلکه اثرش را ذکر کرده و فرموده کسی که مرتکب شبهه شود اقتحام در هلکه پیدا می کند لذا خود ارتکاب شبهه حرام است؛

راه دوم: استفاده لزوم مولوی از طریق دلالت اقتضاء؛ ارتکاب شبهه، مصداقی از «اقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است؛

راه دوم می فرماید از راه دلالت اقتضا است بفهمیم؛ به این بیان که می فرمایند خود ارتکاب شبهه خودش مظنه «اقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است و اگر کسی یک شبهه ای را مرتکب شد این چون مظنه ی اقتحام در هلکه است شارع بخواهد بگوید خود این ارتکاب شبهه هم یک مصداقی است از هلکه؛ این مورد ارتکاب شبهه هم حرام می شود به دلالت اقتضا؛ دلالت اقتضا طبق بیانی که خود مرحوم شیخ در کتاب «رسائل» دارند می فرمایند که تعبیرشان در بیان دوم این است که بگوییم: ارتکابُ کلِ شبهةٍ خودش مصداق برای «اقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است، این عبارت را در مقابل این عبارت می آورند که: ما اگر بگوییم جایی که کسی شبهه را مرتکب می شود اینجا چون احتمال دارد در واقع هلاکت باشد این می شود «اقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» ؛ که فرض را باید بیاوریم آنجایی احتمال هلاکت وجود دارد؛ می فرمایند ما در این بیان دوم این را نمی گوییم یعنی نمی گوییم ارتکاب شبهه بخاطر احتمال وقوع در هلکه، موجب «اقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» می شود و بخاطر احتمال وجود هلاکت، موجب اقتحام در هلاکت می شود نه؛ بلکه می گوییم خود ارتکاب شبهه هم مصداقی است از «اقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ»؛

آن وقت می فرمایند: چون هلکه در باب مشبته، نیاز به بیان دارد عقلاً و اگر در یک مورد شبهه ایی واقعا هلکه باشد نیاز دارد به اینکه شارع در همان مورد شبهه بیان بکند و اگر بیان نکند اینجا عقاب قبیح است؛

این را توجه دارید که مراد از هلکه ای که در اینجا بحث می کنیم، «عقاب» است یعنی«الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» مراد از هلکه، عقاب است می فرمایند: چون ثبوت هلکه در مشتبه بدون بیان شارع عقلاً قبیح است ما کشف می کنیم به دلالت اقتضا، که شارع در مورد شبهه یک امر وجوبی به احتیاط دارد به دلالت اقتضا؛ و دلالت اقتضا یعنی دلالتی که اگر ما کلام را آن طور معنا نکنیم کلام لغو لازم می آید «صونا لکلام الحکیم عن اللغویة» باید این طور معنا بکنیم و بگوییم کسی که مرتکب شبهه می شود لذا معلوم می شود در خود این شبهه، عقاب هست؛ چون اگر عقاب نباشد و اگر در این مورد هلکه باشد و شارع بیان نکرده باشد، عقل می گوید قبیح است؛ پس باید در مورد شبهه، شارع احتیاط را واجب کرده باشد و اگر احتیاط واجب نباشد چرا بگوید: ارتکاب شبهه مصداق «اقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است و اگر بخواهد بگوید ارتکاب شبهه مصداق «اقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است باید در خود این شبهه در این مورد مشتبه، هلکه باشد و هلکه نمی شود مگر اینکه قبلا شارع امر به احتیاط کرده باشد حالا این را خیلی نمی خواهیم صحبت کنیم که آیا این بیان شیخ درست است یا درست نیست؛
خلاصه اینکه:

شیخ در رسائل برای اینکه کسانی که می خواهند وجوب توقف مولوی را و وجوب احتیاط مولوی را از این روایات استفاده بکنند می فرماید یا از راه ظهور کنایی باید وارد بشویم و یا از راه دلالت اقتضا باید وارد بشویم و غیر از این دو راه، راه دیگری ندارد پس راه اول اینکه بگوییم اثر را شارع ذکر کرده و می خواهد بگوید ارتکاب شبهه، اثرش وقوع در عقاب است و وقتی وقوع عقاب شد پس خود ارتکاب شبهه می شود حرام و عنوان کنایی را دارد این راه اول و راه دوم دلالت اقتضاست که بگوییم ارتکاب شبهه، خود این شبهه در آن هلکه وجود دارد و اگر بخواهد هلکه باشد قبلا باید بیان کرده باشد و بیان نمی شود مگر اینکه قبلا احتیاط را واجب کرده باشد یعنی چون در موارد شبهه، احتیاط واجب است پس حالا اگر شما بخواهی شبهه را مرتکب بشوی گرفتار عقاب می شوی که اسمش را می گذارند دلالت اقتضا؛ بعد وارد می شوند که حالا یا به نحو کنایی و یا به نحو اقتضا، هر کدام که باشد یا نفسی است و یا مقدمی که توضیحش را دادیم

«مستشکل»: آیا وجوب احتیاط بیان می شود برای شارع؟ «استاد»: بله یعنی بیان عقلی است یعنی عقل می گوید که اگر قبلا شارع در مورد مشتبه احتیاط را واجب کرده باشد حالا ارتکاب مشتبه اقتحام در آن هلکه است

«مستشکل»: این را فقط عقل می فهمد! «استاد»: نه عقل چه می گوید خوب مساله را تصویر کنید یک موردی است که مورد شبهه است و ما نمی دانیم حلال است یا حرام و شارع اگر بخواهد بگوید عمل به شبهه حرام است اینجا راهش این است که قبلا این شبهه را مصداق برای هلکه قرار داده باشد و چه زمانی این شبهه مصداق برای هلکه واقع می شود؟ جواب این است که جایی که شارع قبلا در این شبهه احتیاط را واجب کرده باشد پس ما به دلالت اقتضا کشف از این می کنیم که یک امر به احتیاط، به خود مورد شبهه تعلق پیدا کرده و اگر آن نباشد مورد شبهه چگونه می تواند مصداق برای هلکه باشد در حالیکه مکلف هیچ امری دستش نیست و هیچ بیانی دستش نیست و عقل فقط می گوید من بیان می خواهم؛ که شارع آمده از طریق امر به احتیاط، بیان را کرده

«مستشکل»: این مساله را فقط می فهمد و اگر این مساله را عقل می فهمد و لازم نیست قبلا شارع یک همچنین چیزی را بیان کرده باشد برای ما که بگوید احتیاط در شبهات واجب است «استاد»: ببینید بحث اینجا این است که ما یک روایت د اریم که البته روایات زیادی در اینجا داریم یعنی شاید بیش از بیست روایت است که می گویند «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» کسانی مثل اخباری ها که می خواهند از این روایات وجوب نفسی احتیاط را بفهمند حالا یا وجوب نفسی احتیاط و یا حرمت نفسی ارتکاب را بفهمند؛ شیخ می گوید دو راه دارید یا بیایید از راه کنایه بگویید و بگویید چون گفته «خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» پس اثرش را ذکر کرده یعنی اثرش عقاب است و وقتی اثرش عقاب است خود ارتکاب شبهه معنایش این است که حرام است و شارع اگر بگوید اگر این مایع را بخوری جهنم است پس ما کشف از این می کنیم که این مایع شربش حرام است و شارع می گوید اگر مرتکب شبهه شدی عقاب است پس معلوم می شود ارتکاب شبهه حرام است این یک راه که اسمش را می گذارد ظهور کنایی و ذکر لازم اراده ملزوم و راه دوم مساله دلالت اقتضاست و دلالت اقتضا یعنی بیاییم این طور بگوییم که خود ارتکاب شبهه مصداق برای «الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است به این بیان که معلوم می شود که در این مورد شبهه یک هلکه وجود دارد و وقتی می گوییم ارتکاب شبهه مصداق «الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است می گوییم خود این شبهه معلوم می شود هلکه است و چگونه باید بگوییم هلکه است؟ در اینجا دیگر نباید از راه ذکر اثر بگوییم بلکه بگوییم شارع قبلا در مورد شبهات امر به احتیاط کرده و می گوید حالا اگر شبهه را مرتکب بشوید و امر به احتیاط مرا مراعات نکنید گرفتار حرام شدید و دیگر کاری به هلکه واقعی و حرام واقعی هم نداریم، بلکه مخالفت با احتیاط کردید و نفس این مخالفت حرام است. این مطلب روشن است.

محقق انصاری، محقق خراسانی و بسیاری از تلامذه و امام خمینی و محقق خویی(ره): اوامر در این روایات، ارشادی است.

آنچه که در اینجا مهم است این است که مرحوم شیخ و بعد هم مرحوم آخوند بعد هم تلامذه اینها تا برسد به مرحوم امام خمینی(ره) و مرحوم آقای خوی همه اینها قائلند به این که: این اوامری که در این روایات وارد شده عنوان ارشادی را دارد؛ مرحوم شیخ در رسائل می فرماید: این «قف عند الشبهة»، وجوب وقوف یا خود «وقوف عند الشبهة» این «لا یتربب علیه شئ سوی ما یترتب علی متعلقه» یعنی غیر از آن ملاک و آثاری که بر خود متعلق بار است بر خود این امر به توقف هیچ چیزی بار نیست و بر این امر به «قف» هیچ اثری نیست یعنی ما بخاطر اینکه این امر را مخالفت کنیم عقاب باشد و یا این امر را موافقت کنیم ثواب باشد چنین نیست بلکه هر چیزی که هست در متعلق آن است؛ لذا می فرماید این عنوان ارشادی را دارد.

اوامر ارشادی به حسب ظاهر، انشایی اند ولی به حسب واقع، اخباری اند؛ لذا دیگر نمی توان گفت لزومی و یا غیر لزومی بلکه اوامر ارشادی تابع مرشد الیه اند.

یک نکته ای را در مورد اوامر ارشادی عرض کنیم و آن اینکه در اوامر ارشادی اصلا و اساسا به حسب ظاهر عنوان انشاء را دارد اما به حسب واقع عنوان اخبار را دارد یعنی وقتی می گوییم این را نخور چون در آن سم است و کشته می شوی و وقتی می گوییم اجتناب کن از این مایع مسموم در حقیقت داریم خبر می دهیم که این مایع مسموم است و اگر بخوری کشته می شوی در اینجا انشا نیست و لو به حسب ظاهر انشا است، اما به حسب واقع عنوان اخبار را دارد و حالا که به حسب واقع عنوان اخبار را دارد و انشا نیست دیگر نمی توانیم بگوییم لزومی و یا غیر لزومی و مساله الزام و لزومی و غیر لزومی مربوط به اوامر مولویه است در حالیکه اوامر ارشادیه تابع مرشد الیه است یعنی اگر یک مرشدالیه لزومی داشته باشد آنهم می شود لزومی و اگر مرشد الیه غیر لزومی دارد آنهم می شود غیر لزومی یک وقت می گوییم اجتناب کن از این مایع مسموم اینجا مرشد الیه لزومی است یعنی اگر این مایع را بخوری می میری ولی یک وقت می گوییم اجتناب کن از این غذای مانده اینجا مرشد الیه غیر لزومی است.
عدم ارائه دلیل بر ارشادیت توسط محقق انصاری(ره)

لذا شیخ می فرماید: ما اصلا باید در اینجا باید بگوییم این روایات ارشادی است اما برای ارشادی بودن شیخ دلیل نمی آورد و از آن طرف شیخ مولوی بودن را چه به نحو نفسی و چه به نحو مقدمی بودن را رد می کند-خوب روش شیخ را در اینجا دقت کنید و آقایانی هم که رسائل را تدریس می کنند اینکه آنچه که برداشت ماست از کلام شیخ، ببینند چقدر با کلام شیخ تطبیق دارد- مرحوم شیخ می فرماید: شما اخباری ها که می گویید این وجوب مولوی توقف و حرمت ارتکاب را به نحو مولوی استفاده می کنیم می فرماید یا مقدمی است یا نفسی و هر دو را رد می کند و وقتی این را رد می کند لا محاله می گوید ارشادی است ودیگر برای ارشادی بودنش شیخ، دلیلی اقامه نمی کند؛

محقق نائینی(ره) در بیان دلیل ارشادیت؛ مورد روایات «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» شبهات مقرونه به علم اجمالی و شبهات حکمیه قبل الفحص است و ربطی به مورد نزاع اصولی ها و اخباری ها ندارد؛ زیرا، نزاع با اخباری ها، شبهات بدویه بعد الفحص است؛

اما مرحوم نائینی آمده یک دلیلی اقامه کرده و مرحوم آقای خویی هم از ایشان همین دلیل را اخذ کرده و در کتابشان مصباح الاصول ذکر کردند، حالا دلیل مرحوم نائینی چیست در فوائد الاصول ج 3 ص 372 نائینی می فرماید: بعد از اینکه مفروض ما در این روایات این است که مراد از هلکه عقاب است چون اگر کسی هلکه را معنای دیگری بکند نتیجه دیگری خواهد گرفت؛ حالا که معنای هلکه عقاب است سئوال این است که ائمه که فرمودند: -چون «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» ظاهرا از خود وجود مبارک پیامبر صادر شده و ائمه بعدی هم فرمودند و در کلمات امیرالمومنین هست و در کلمات امام باقر هست و در کلمات امام صادق هست و اینها می خواهند بفرمایند توقف هنگام شبهه بهتر از این است که انسان گرفتار عقاب بشود؛ نائینی می گوید این عقاب، عقاب چیست؟ اگر بخواهید بگویید: این امر به توقف مولوی است لازمه اش این است که این عقاب، عقاب ناشی از مخالفت با همین امر به توقف باشد درحالیکه این محال است یعنی محال است که شارع بگوید توقف کنید این توقف اولی از اینکه گرفتار عقابی بشوید همان عقابی که از همین ناحیه مخالفت با امر به توقف می آید؛ -حالا این را توضیح بدهیم یک مقداری که خود مرحوم نائینی هم این توضیح را داده- نائینی می فرماید ظاهر کلام امام معصوم این است که یک لازمه ای بین اقتحام و وقوع در هلکه است و امام وقتی می فرماید «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» می خواهد بفرماید بین ارتکاب شبهه و بین وقوع در هلکه ملازمه است؛ لذا باید هلکه، قبلا مفروض الوجود باشد؛ یعنی قبل از ارتکاب و قبل از اینکه کسی بیاید در مورد شبهه مرتکب این شبهه بشود یک هلکه ای باید باشد و یک عقابی باید مفروض الوجود باشد و به عبارت اخری با قطع نظر از امر به توقف باید یک عقاب مفروضی باشد که بیاید بگوید بین ارتکاب این شبهه و آن عقاب ملازمه است و الا اگر عقاب مفروض نباشد، بین چه چیزی می خواهد بگوید ملازمه است؛ -

پس خوب دقت کنید کلام نائینی را- امام(ع) در مقام بیان ملازمه است ملازمه بین ارتکاب و وقوع در هلاکت و وقتی می خواهد ملازمه را بگوید، باید در همان عرض ارتکابة هلاکت موجود باشد یعنی هلاکت مفروض الوجود باشد و الا اگر هلاکت هنوز نیامده و مفروض الوجود نیست بین چه چیزی ملازمه است؟ بعد می فرماید اگر هلاکت بخواهد در جایی مفروض الوجود باشد یعنی اگر در جایی بخواهد عقاب مسلم و مفروض باشد باید تکلیف منجز باشد تا جایی تکلیف منجز نباشد عقاب نمی تواند مفروض الوجود باشد؛ کجا تکلیف منجز است؟ جواب این است که در شبهات مقرونه به علم اجمالی یا در شبهات بدویه قبل الفحص اینجا عقاب وجود دارد؛ لذا اساسا با این بیان، -مرحوم نائینی می فرماید: مورد این روایات «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» موردش شبهات مقرونه به علم اجمالی است و شبهات حکمیه قبل الفحص است و اصلا ربطی به مورد نزاع ما و اخباری ها ندارد و نزاع ما و اخباری ها موردش شبهات بدویه بعد الفحص است؛

محقق نائینی(ره): ارشاد یعنی ترک تعرض به شبهه ای که احتمال داده می شود مطابق با واقع و حرام باشد

طبق این بیانی که مرحوم نائینی کرده عرض کردم عین همین بیان را با یک عبارت کوتاه تری مرحوم آقای خویی در مصباح الاصول دارند و می خواهند استدلال بکنند که امر به توقف در این روایات امر ارشادی است و ارشادی که شد معنایش چیست؟ باز معنا را خود مرحوم نائینی فرموده ایشان می فرماید: معنای «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» وقتی ارشادی شد این است «ترک التعرض للشبهة التی یحتمل انطباق التکلیف علیها» شبهه ای که احتمال می دهیم مطابق با واقع و حرام باشد اگر ما تعرض را ترک کنیم و توقف کنیم این توقف «خیر من الوقوف فی عقاب مخالفة التکلیف اذا صادفة الشبهة متعلق التکلیف» این بهتر از این است که اگر این شبهه مطابق با حرام واقعی در آمد آن عقاب حرام واقعی را ما گرفتارش بشویم؛ این می شود ارشادی؛

فرق نظر اخباری ها و اصولی ها در معنای وجوب؛ اخباری ها: طبق روایات توقف، ارتکاب شبهه به حرمت نفسی حرام است خواه شبهه مطابق با واقع باشد یا نباشد

ببینید چقدر فرق می کند با آن معنایی که اخباری ها می کنند؛ اخباری ها می گویند: که این روایات می گوید ارتکاب شبهه حرام است به حرمت نفسی و اصلا کاری به واقع ندارند یعنی کاری به مطابقت این شبهه با واقع ندارند و می گویند در شریعت هماتنطوری که خمر حرام است ارتکاب شبهه هم حرام است و آنها روایت را به این حرمت نفسی و یا وجوب توقف نفسی معنا می کنند؛ اما وقتی بنا شد که این را به عنوان ارشادی معنا بکنیم می گوییم اگر شما متعرض این شبهه نشوید بهتر از این است که انجام بدهید این شبهه را و این شبهه مطابق با حرام واقعی در بیاید و گرفتار آن عقوبت حرام واقعی بشوید؛ دیگر خود امر به احتیاط، مخالفتش عقوبت ندارد؛ این بیانی است که مرحوم نائینی برای ارشادی بودن کرده و عرض کردم مرحوم آقای خویی هم همین بیان را دارند.

امام خمینی(ره): از روایات توقف، آثار ارشاد پیداست

امام می فرمایند از این روایات توقف، آثار ارشاد پیداست و مرحوم آخوند هم در کفایه همین مطلب را دارد؛

بله؛ حالا اگر کسی بگوید این هلاکتی که در این روایات هست این هلاکت معنایش عقوبت نیست بلکه

«مستشکل»: مرحوم نایئنی در قسمت دوم یک حلقه مفقوده شد این حلقه مفقوده این است که ما این کار را انجام ندهیم تا گرفتار عقوبت حرام واقعی نشویم اینجا اگر بگوییم ارشادی صرف است پس باید برائت جاری کنیم در اینجا پس از اجرای برائت بالاخره ما اگر احتمالا واقع شدیم به حرام با آن عقوبت چکار کنیم در حالیکه ما با برائت می خواهیم اثبات کنیم بیان نیست و هیچ عقوبتی نیست و این را باید حل کنیم و ما احتمال وقوع داریم «استاد»: آن یک حرف دیگری است؛

اصولییون: با وجود ادله برائت که به ما ترخیص ظاهری می دهد دیگر در این موارد اصلا شبهه ای وجود ندارد

برائتی ها یک حرقی دارند و می گویند با وجود ادله برائت که به ما ترخیص ظاهری می دهد در این موارد؛ اصلا اینها شبهه نیست و شبهه ایی که در این روایات «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» آمده -حالا این را این هم عرض کنم و بعد تکرار هم نکنیم و فعلا داریم بیان استدلال را می کنیم-- جواب مهمی که برائتی می دهند یکی این است که این امر ارشادی است یک جواب دیگر این است که در این روایات آمده «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» و شبهه یعنی «ما کان مشتبها بقول المطلق» در حالیکه وقتی دلیل می گوید اینجا ترخیص داری با وجود ترخیص ظاهری دیگر شبهه ای وجود ندارد آن یک بیان و مطلب دیگری است و جواب درستی هم هست اما حالا با قطع نظر از او ما باید خود این روایات را معنا کنیم که آیا از این روایات عنوان مولوی را استفاده می کنیم؟ و یا از این روایات عنوان ارشادی را استفاده می کنیم؟ حالا این دلیل نائینی و کلام آقای خویی را ببینید تا روز دوشنبه انشاء الله چون فردا روز شهادت امام جواد(ع) است؛

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#28
یادآوری1؛ نظریه مختار: روایات آمره به توقف، ظهور در حکم مولوی استحبابی دارند

ملاحظه فرمودید که این روایاتی که امر به توقف کرده نتیجه ی مباحث گذشته این شد که این روایات، ظهور در حکم مولوی دارد و ما با قراین متعدد روشن کردیم که نمی توان این روایات را حمل بر ارشاد کرد

یادآوری2؛ کثیری از اصولیین: روایات آمره به توقف، ظهور در حکم ارشادی دارندو لو اینکه عرض کردیم بزرگان اصولیین از شیخ انصاری، مرحوم آخوند مرحوم نایینی، مرحوم اصفهانی، مرحوم امام و مرحوم خویی همه ی اینها حمل بر ارشادی بودن کردند؛ اما به نظر رسید و ما به این منتهی شدیم که این روایات دلالت بر حکم مولوی دارد و دلالت بر استحباب هم دارد؛
یادآوری3؛ نتیجه عدم پذیرش هلکه به معنای عقاب: روایات آمره به توقف در مقام بیان گرفتار نشدن در مفسده ذاتی حرام اند

وقتی که ما ظهور هلکه را در عقاب نپذیرفتیم نتیجه این می شود که در این روایات در مقام بیان این هستند که در هنگام شبهه گرفتار آن مفسده ذاتی فعل حرام نشوید و این لفظ «خیر» هم بر ظاهر خودش باقی می ماند دیگر نیازی نیست که بگوییم این خیر در اینجا به معنای جاهای دیگر نیست به معنای همان لزوم است در غیر معنای خودش استعمال کنیم چنین چیزی لازم نیست کلمه «خیر» دلالت بر رجحان دارد بر استحباب دارد؛
یادآوری4؛ طائفه اولی از روایات مثبت نظر اخباری ها نیست

در نتیجه اخباری ها که از این روایات وجوب را استفاده می کردند ما عرض کردیم این روایات دلالت بر استحباب دارد.
بررسی برخی از شبهات پیرامون روایات طائفه اولی

الف: بررسی صحیحه ی جمیل بن دراج

«مستشکل»: صحیحه جمیل بن دراج اصلا با استحباب قابل جمع نیست؟ «استاد»: عرض می شود صحیحه ی جمیل بن دراج که الان اشاره فرمودند این روایت را در صحیحه ی«جمیل بن دراج» این طور آمده است: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ» (وسائل‏الشيعة در جلد 27 وسایل کتاب القضا ابواب صفات القاضی باب 9 ح35 ص 119

امام خمینی(ره): کبرای اول این روایت را باید بر روایاتی حمل کرد که در قرآن نه به نحو عام و نه به نحو خاص به مضامین آن اشاره ای نشده است

در این روایت یک نکته ای که وجود دارد این است که و این را امام خمینی در کتاب«تهذیب الاصول» به این نکته پرداختند این است که این «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» که در اول روایت به عنوان کبرا ذکر شده این کبرا چگونه بر آنچه که در ذیل روایت آمده انطباق پیدا می کند؟ در ذیل روایت آمده: «فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ» اگر ما بخواهیم حرف اخباری ها را بزنیم که قائل به وجوب توقف اند یا آنچه که ما به آن رسیدیم که قائل به استحباب توقف هستیم؛ می فرمایند روی مساله ی وجوب توقف یا استحباب توقف ما نمی توانیم بگوییم آن روایتی که مخالف کتاب هست توقف در آن واجب هست یا توقف در آن مستحب است، برای آنکه در ذیل روایت دارد آن روایتی که مخالف کتاب هست «فَدَعُوهُ» یعنی «یجب ترکه و یجب سلب اسناده الی الائمه». لذا فرمودند که ما کبرا را یعنی شبهه ای که در کبرا هست «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» باید حمل کنیم بر یک روایاتی که «لیس مضامینها فی القرآن لا علی نحو العموم و لا علی نحو الخصوص» یعنی روایاتی که نه به نحو عام در قرآن به ان اشاره ای شده و نه به نحو خاص در آن آمده؛ ما بیاییم این «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» که در این صدر روایت به عنوان کبرا آمده این را حمل کنیم بر این اخبار، بر اخباری که «لیس مضامینها فی القران لا علی نحو العموم لا علی نحو الخصوص» برای اینکه اگر این را حمل بر این نکنیم یا باید حمل کنیم بر آن موافق و مخالف صریح بگویم روایت میگوید آن روایتی که موافق قرآن هست «فَخُذُوهُ» و آن روایتی که مخالف قرآن هست «فَدَعُوهُ» خوب اینجا دیگر توقف معنا ندارد؛ چون موافق قرآن «واجب الاخذ» است اگر یک حدیثی با قران موافق شد اخذ آن واجب است و اگر یک حدیثی هم با قرآن مخالف شد طرح آن واجب است پس نمی توانیم حمل بر این معنا کنیم باید حمل بکنیم بر اخباری که مضامینش در قرآن نیست؛ اگر مضمون اش در قرآن نباشد یعنی اخباری که «لا تخالف القرآن و لا توافق القرآن» نه مخالف با قرآن است و نه موافق با قرآن است؛ چون موافق صریح و مخالف صریح را گفتیم خارج می شود او دلالت ندارد و بر او توقف در آن ها معنا ندارد؛ توقف در آن روایاتی که «لاتخالف القرآن و لا توافقه» نه مخالف قرآن هست و نه موافق قرآن است

نکته اول در صحیحه جمیل بن دراج: صور اربعه درباره کبرای اول صحیحه جمیل بن دراج از منظر امام خمینی(ره)

به عبارت اخری می فرمایند: ما در این جا چهار صورت داریم حالا هر چهار صورتی که خود امام فرمودند اینها را ذکر بکنیم:

صورت اول؛ توقف درباره روایاتی که صریحا با قرآن مخالفند، این صورت صحیح نیست چون طرح روایات مخالف قرآن واجب است

«صورت اول»: این که «الوقوف عند الشبهة» بگوییم روایاتی که صریحا مخالف با قرآن است، می فرمایند خوب این که روشن است درست نیست چون در مخالف قرآن طرح اش واجب است چون نمی توان گفت «یجب الوقف یا یستحب» ؛ این یک

صورت دوم؛ توقف درباره روایاتی که مضامین اش نه به نحو عام و نه به نحو خاص، در قرآن وجود ندارد.

«صورت دوم»: اخباری که اساسا مضامین اش در قرآن وجود ندارد بگوییم «الوقوف عند الشبهة» اخباری که موضوعش در قرآن نیامده نه به نحو عام و نه به نحو خاص. این دو

صورت سوم: توقف درباره روایاتی که موافق قرآن یا مخالف صریح آن هستند؛ این از روایت خارج است چون روایات موافق با قرآن وجوب اخذ دارد و مخالف با قران وجوب رد دارند

«صورت سوم»: اخباری که موافق قران یا مخالف صریح هستند می فرمایند این هم از روایت خارج است، چون گفتیم موافق قرآن وجوب اخذ دارد و مخالف قران وجوب رد دارد که این مطلب سوم با مطلب اول خیلی فرق ندارد، همان هست باز با یک نحو عام تری بیان کردند.

صورت چهارم: توقف درباره روایاتی که نه مخالف با قرآن است و نه موافق با قرآن؛ حمل بر وجوب در چنین مواردی قائل ندارد لذا باید بر استحباب حمل کرد.

«صورت چهارم»: اخباری که «لا تخالف القران و لا توافقه» میفرمایند اگر ما در چنین موردی حمل بر وجوب کنیم قائل ندارد برای اینکه هم اخباری و هم اصولی، اخباری که «لا تخالف القرآن و لا توافق القرآن» را عمل می کنند و رد نمی کنند یعنی ما وقتی به روش اخباری ها و اصولی ها مرا جعه می کنیم اخباری که موافق نیستند و مخالف هم نسیتند به آنها عمل می کنند و قائل به وجوب توقف در چنین اخباری نیستند در نتیجه باید حمل بر استحباب کرد. خود امام رضوان الله علیه در نتیجه منتهی به این می شوند که ما این «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» در صدر روایت را اگر بخواهیم یک کاری بکنیم که با ذیل ارتباط داشته باشه باید بگوییم شبهه غیر از آن چیزی است که «مَا وَافَقَه فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَه فَدَعُوهُ» شبهه یعنی آن چیزی که نه موافق قرآن است نه مخالف با آن و حمل بر استحباب می کنیم اصلا؛ و می گوییم مستحب است در اینجا خود ایشان هم تصریح می کنند که در اینجا باید حمل بر استحباب شود یعنی همان نتیجه ی کلی که ما گرفتیم با این استدلال در خود همین روایت می فرمایند باید حمل بر استحباب کنیم؛

امام خمینی(ره): در این روایات آثار ارشاد روشن است؟!!!

اما تعجب این است که می فرمایند آثار ارشاد روشن است اما هیچ روشن نمی کنند برای ما که کجای این روایت آثار ارشاد روشن است اگر ما آمدیم و گفتیم یک حدیثی نه موافق قران هست نه مخالف قران؛ بلکه مستحب است در آن توقف بکنیم این خیلی حرف خوبی است، این ظاهر روایت است اصلا، این اولا؛

نکته دوم در صحیحه جمیل بن دراج از منظر مختار: در این روایت دو کبرا آمده؛ ذیل روایت مربوط به کبرای دوم است

آن وقت نکته دوم –که این نکته در کلمات امام خمینی نیست و این را شما اضافه بفرمایید- و آن اینکه در این روایت صحیحه جمیل بن دراج دو تا کبری آمده یک «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» الهلکه این یم و دوم «إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً» «وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً» و آنچه که در بعد آمده «فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ» مربوط به کبرای دوم در روایت صحیح جمیل بن دراج است و ارتباطی با کبرای اول ندارد چون کبری اول «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است تمام و کبری دوم این است که «إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً» یعنی هر حقی یک حقیقت والاتر از خودش دارد که اثبات حقانیت او می کند و هر نوری و هر صوابی یک نوری دارد که صواب بودن آن فعل را اثبات می کند.

آن وقت بعد می فرماید: در مورد روایات اگر بخواهیم بفهمیم یک روایت حق است باید ببینیم موافق قرآن هست یا نه که باطل است یا باید ببینیم مخالف قران هست یا نه؛ پس ذیل روایت اصلا ارتباطی با کبرای اول ندارد و نتیجه این شد که اگر صدر روایت یعنی کبرای اول با ذیل روایت مرتبط باشد خود امام هم در کتاب «تهذیب الاصول» آخرش منتهی می شوند به اینکه باید حمل بر استحباب کرد و هیچ قرینه ایی نمی آورند چرا ما در اینجا می گوییم ارشادی است با اینکه در اولش می فرمایند آثار ارشاد از این روایت استفاده می شود؛ اما مطلب اصلی این است که نه اصلا در این روایت صحیحه جمیل بن دراج دو تا کبری است و کبری اول که «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» است ارتباطی با ذیل روایت ندارد این راجع به روایت صحیحه «جمیل بن دراج»
ب: بررسی مقبوله «عمر بن حنظلة»

آن وقت راجع به مقبوله «عمر بن حنظلة» هم که در آن مقبوله «عمر بن حنظلة» هم آمده: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى أَنْ قَالَ فَإِنْ كَانَ كُلُّ وَاحِدٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ فَقَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ فَقُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى صَاحِبِهِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَاتِهِمَا عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَيْهِ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ إِلَى أَنْ قَالَ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمْ مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ فَقَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِيعاً قَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَيْهِ أَمْيَلُ حُكَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَيُتْرَكُ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُكَّامُهُمْ الْخَبَرَيْنِ جَمِيعاً قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِئْهُ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» (وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 107و 106)

إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِئْهُ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» اینجا ممکن است شما بفرمایید امر به ارجا است و ارجا یعنی تاخیر انداختن و در آنجایی که دو خبر آمده و این دو خبر از هر جهت با یکدیگر تساوی دارند و نمی داند بفهمد کدامیک از اینها درست است و کدامیک درست نیست این «فَأَرْجِئْهُحَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ»؛

نظر مختار: ذیل مقبوله، یا مختص به شبهات حکمیه و زمان حضور معصوم است یعنی مساله وجوب توقف در این روایت، دلیل بر وجوب توقف در سایر روایات نمی شود در این صورت ارتباطی به ما نحن فیه ندارد؛ یا مختص به شبهات حکمیه و زمان حضور معصوم نیست در این صورت روایات توقف را باید حمل بر استحباب نمود

حالا در خصوص اینجا اولا این روایت مربوط به زمان حضور معصوم است یعنی ممکن است بگوییم در آنجایی که دو تا خبر انسان نمی داند کدامیک از معصوم صادر شده و امکان دسترسی به معصوم را دارد تاخیر واجب است و توقف هم واجب است برای اینکه بعد می رود خدمت معصوم و سئوال می کند لذا مقبوله «عمر بن حنظلة» ذیلش مربوط به دسترسی امام است اگر در این روایت مساله وقوف واجب باشد به قرینه اینکه ارجا واجب است دلیل بر این نمی شود که در بقیه روایات هم همین طور باشد و بعبارة اخری یا باید بگوییم تمام این روایات «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» -خوب این نکته را دقت کنید – بگوییم این وقوف از عنوانش پیداست مربوط به زمان معصوم است در شبهات حکمیه این مربوط به آن جایی است که انسان امام معصوم را ببیند اگر این باشد که اصلا دیگر ربطی به محل بحث ما ندارد؛ اما اگر گفتیم نه این «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» بعضی اش مربوط به زمان معصوم اسنت و برخی اش ربطی به زمان معصوم ندارد این اولا و برخی اش مربوط به شبهات حکمیه است و برخی اش مربوط به شبهات موضوعیه ثانیا و برخی اش مربوط به مطلق شبهات است مثلا در روایت «لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ» آنجا شبهه، شبهه موضوعیه است زیرا مردی با زنی می خواهد ازدواج کند و نمی داند این زن مادر رضاعی اش هست یا نیست پس شبهه موضوعیه است و بعضی از روایاتی که می گوید«حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ»؛ شبهه حکمیه است و برخی از روایات هم مطلق است مثل «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» چه شبهه حکمیه چه موضوعیه لذا این روایاتی که اطلاق دارد و اختصاص به زمان معصوم ندارد هیچ راهی نیست جز اینکه حمل بر استحباب بکنیم و توقف در هنگام شبهه و عند الشبهه واجب است

«مستشکل»: تنها ردی که بر ارشادی بودن این مطلب گفتیم این است که هر مطلبی را عقل می گوید«استاد»: نه آن یک مطلب دیگری بود آنچه که ماگفتیم این است که دلیل مرحوم نائینی را باطل کردیم ما و دلیل بر ارشادی بودن چند مطلب بود یک هلکه به معنای عقاب باشد که گفتیم نه این درست نیست دوم آن ملازمه ایی که مرحوم نائینی فرمودند بین ارتکاب و وقوع در هلاکت این ملازمه به این معنا باشد که حتما هلاکت قبلا مفروض التحقق باشد که گفتیم نه لزومی ندارد که مفروض التحقق باشد بنفس الارتکاب اقتحام در هلکه است و ظاهر روایت هم این است
نکته: ذکر قرینه ای که هلکه به معناب عقاب نیست؛ عناوین وارده در آیات و روایات ظهور در فعلیت دارد

یک نکته ایی را دیروز بعد از درس برای آقایان عرض کردیم که مناسب است در این درس بگوییم ببینید این روایات «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» ما یک قرینه ایی داریم بر اینکه این هلکه به معنای عقاب نیست و آنهایی که می خواهند اثبات کنند ارشادی است باید اثبات کنند این هلکه به معنای عقاب است اما ما یک قرینه ایی داریم که به معنای عقاب نیست چون عناوین وارده در روایات و آیات ظهور در فعلیت دارد یعنی همین الان که شما ارتکاب شبهه پیدا می کنید همین الان اقتحام در هلکه پیدا کردید اگر هلکه را به معنای مفسده ذاتیه حرام بگیریم، بله یک فعلی که واقعا حرام است و مفسده ذاتی دارد گرفتارش شدید و شما اگر یک گوشتی را ندانید که گوشت خوک است یا گوسفند و اگر خوردید و واقعا هم گوشت خوک بود در اینجا بلا ریب شما گرفتار مفسده ذاتیه او شدید و نمی شود گفت حالا که نمی دانید پس... از این رو علم و جهل در نفی عقاب و اثبات عقاب دخالت دارد اما در نفی آثار وضعیه دخالت ندارد و آثار وضعی به حالت خودش هست و مفسده ذاتی عمل را کرفتارش می شوید این روایات ظهور در این دارد که کسی که ارتکاب شبهه پیدا می کند بالفعل گرفتار هلاکت می شود حالا اگر شما هلاکت را به معنای عقاب معنا کردید خوب حالا تا قیامت چقدر زمان فاصله است اولاً و ثانیاً ممکن است مورد عفو واقع بشود و این طور نیست که حتما گرفتار هلاکت بشود

«مستشکل»: با استحقاق سازگاری دارد «استاد»:استحقاق خودش هلکه نیست بلکه هلکه باید آن عقاب بالفعل خارجی باید باشد، استحقاقش عنوان هلکه را ندارد بنابراین این هم به نظر ما قرینه خوبی است حالا روی آن تامل بفرمایید این هم یک قرینه است یعنی ظاهر روایت این است که بالفعل گرفتار هلکه می شویید و اگر این را حمل بر مفسده ذاتیه حرام بکنیم همین الان که مرتکب می شود گرفتار مفسده میشود اما اگر بخواهیم حمل بر عقاب بکنیم حالا اگر عقاب فعلی قیامت را بخواهیم بگوییم این که هنوز نیامده و اگر استحقاقش را بگویییم استحقاقش هم که معلوم نیست هلاکت باشد و خود آن عقاب عنوان هلاکت را دارد و استحقاقش عنوان هلاکت را ندارد

«مستشکل»: فرض حتی تلقی امامک فرض زمان غیبت را هم می گیرد «استاد»: نه ظهور در این دارد که بتوانیم ملاقات کنیم «حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ» یعنی فرض کنید در زمان غبیبت همین طور نگه دارند تا «مستشکل»: تاکیدی که می شود بر زمان غیبت هم همین گونه است «استاد»: نه بعضی از روایات دیگر هم در همین «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» دارد «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ إِلَى الْإِمَام» یعنی ظهور در این دارد که می تواند خدمت امام برسد اما اینکه حمل بر زمان غیبت کنیم بعد از حالا صدها سال یا هزارها سال خدمت امام برسد این خیلی بعید است.

خوب این هم باز چند نکته ایی که الان اضافه کردیم و اینها نکات لازمی است؛ عرض کردم توی این روایات هرچقدر آقایان دقت کنید و تامل کنید و با حوصله پیش بروید جا دارد، عرض می شود که اگر انسان وقت خودش را صرف بکند بر اینکه یک روایتی را بفهمد و کلام امام معصوم را بفهمد این با عمر صدها انسانی که کارهای نافع دیگری هم دارند برابری می کند و بسیار ارزش هم دارد
بررسی طائفه دوم روایات استدلال شده توسط اخباری ها؛ روایات آمره به احتیاط

خوب روایات دیگر طائفه دوم روایاتی است که امر به احتیاط کرده این طائفه اولی روایاتی بود که امر به توقف کرده بود که عرض کردیم دو دسته است برخی شان تعلیل داشت و برخی هم تعلیل نداشت؛ اما طائفه دوم روایاتی است که امر به احتیاط کرده در همین ابواب صفات القاضی باب دوازدهم حدیث اول صحیحه «عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ»است
الف: بررسی صحیحه عبد الرحمن بن حجاج

این حدیث چنین است: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ أَصَابَا صَيْداً وَ هُمَا مُحْرِمَانِ الْجَزَاءُ بَيْنَهُمَا أَوْ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ فَقَالَ لَا بَلْ عَلَيْهِمَا أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا» «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ(ع)» از امام کاظم علیه السلام سئوال کرده «عَنْ رَجُلَيْنِ أَصَابَا صَيْداً وَ هُمَا مُحْرِمَانِ» دو نفر با هم یک شکاری کردند و یک صیدی را گرفتند در حالیکه هر دو محرمند خوب کفاره دارد و اگر محرم صیدی را در حرم صید کند حالا محرم هم نباشد حرام است و محرم هم باشد حرام است و هم عنوان حرمت حرمی دارد و هم عنوان احرامی دارد حالا فرض روايت اين است كه دو نفرند هر دو محرمند و يك صيد انجام دادند «الْجَزَاءُ بَيْنَهُمَا» كفاره اش تقسيم ميشود بين اين دو تا؟ «أوْ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ» يا هر كدام بايد يك كفاره مستقلي بدهند «لَا بَلْ عَلَيْهِمَا أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ» و هر كدامشان بايد يك كفاره مستقلي بدهند يعني اين دو نفر نبايد كفاره بينهما باشد بلكه عليهماستو هر دو بايد بدهند «أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ» عبدالرحمن عرض مي كند بعضي از اصحاب از من اين را سئوال كردند و من نمي دانستم جوابش چيست «فَقَالَ» فرمود «إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا» ؛ «إِذَا أُصِبْتُمْ» وقتي اصابه شديدي شما به چنين موردي و ندانستيد «فَعَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا»
محقق نائینی: صحیحه عبد الرحمن بن حجاج اظهر روایات آمره به احتیاط است

جمع کثیری از علماء: در این روایت احتمالات فراوانی وجود دارد، از این رو، اخباري ها نمي توانند بر مدعاشان استفاده كنند

مرحوم نايئيني در فوائد الاصول ج 3 ص 375 مي فرمايد در اين روايات آمره به احتياط اظهر روايات اين روايت است بياني را خود مرحوم شيخ انصاري دارند در رسائل و آن بيان را مرحوم نائيني هم آورند و امام هم تقريبا محصل و خلاصه اين بيان را ذكر كردند و نتيجه اين مي شود كه در اين روايت احتمالات كثيره وجود دارد و به خاطر احتمالات كثيره اخباري ها نمي توانند بر مدعاشان استفاده كنند اخباري ها مي گويند «عَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ» احتياط واجب است و در آنچه كه شما نمي دانيد احتياط واجب است و الان هم در شبهه تحريمه ما نمي دانيم هذا حرام يا حلال، احتياط واجب است.
محقق انصاری(ره)؛ بررسی دو احتمال از مشار الیه «هذا» در «إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا»؛ اول: سئوال از موضوع و دوم: سئوال از حکم

حالا كلام شيخ را بيان كنيم در اينجا مرحوم شيخ در رسائل مي فرمايد: اين «إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا» اين «بِمِثْلِ هَذَا» مشاراليه هذا چيست؟ آيا مشار اليه هذا، نفس «واقعة الصيد» يعني «الموضوع المشتبه حكمه» آن موضوعي كه حكمش براي شما روشن نيست يعني اگر يك موضوعي كه اين موضوع را شما حكمش را نمي دانيد مثل همين مورد صيد خوب اين مي داند كه الان اگر يك محرمي صيدي را شكار كرد بايد يك بدنه بدهد و كفاره اش يك بدنه است و يك شتر است اما در اين موضوع كه دو نفري را يك صيد را باهم شكار مي كنند آيا اينجا دو بدنه است يا يك بدنه؟ شك دارد؛ آيا مشار اليه هذا اين است يا مشار اليه هذا از «سئوال عن حكم ما لا يعلم حكمه» و سئوال از حكم است نه سئوال از موضوع مشتبه يعني چون سائل در اينجا گفت «سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ» و امام هم فرمود «إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا» يعني اگر يك حكمي را از شما سئوال كردندو شما آن حكم را نمي دانيد كه قسمت اولش مساله عنوان موضوع مشتبه را پيدا مي كند مشتبه الحكم دومي خود حكم براي ما مشكوك است از اول يك حكمي را سئوال مي كنند و آدم حكم را نمي داند و كاري به موضوع مشتبه نداريم

«مستشكل»: موضوع که مشخص بوده حکمش را نمی داند «استاد»: نه اتفاقا همين است چون نمي داند كه آيا اين موضوع آنجايي كه يك صيد را دو نفر شكار مي كنند مثل آنجايي است كه دو تا صيد باشد و دو تا كفاره دارد و مي داند اگر دو تا صيد باشد دو تا كفاره است و مي داند مثل آنجايي است كه يك نفر باشد شكار كند يك كفاره است يعني الان آنجايي كه دو نفر يك صيد را شكار كردند اين عبد الرحمن كلي اش را مي داند كه اگر اين دو نفر به منزله يك نفر باشند يك كفاره است و اگر اين يك صيد به منزله دو صيد باشد اينجا دو كفاه بايد بدهند اما الان كداميك از اينهاست و در خارج آيا اين بمنزله اين است كه دو تا صيد است تا دو تا كفاره باشد يا اين دو نفر بمنزله يك نفر است تا يك كفاره باشد پس حكم مشخص است اما نمي داند كه اين موضوع تحت كدام يك از اين دوتا حكماست اما در دومي ما كاري به موضوعي نداريم يعني اگر در يك مساله ايي حكمي از شما سئوال كردند حكم كلي و نمي دانيد «عَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ»

«مستشكل»: اتفاقا اینجا حکم مشخص است «استاد»: چرا ديگر عرض كردم عبدالرحمن مي داند الان اگر يك نفر بياييد يك صيدي را شكار كند يك كفاره دارد و نفر دوم بيايد صيد دوم را شكار كند كفاره دوم اما اينجا نمي داند كه در اين دو تا تحت كداميك از اينها قرار مي گيرند آيا دو نفري كه يك صيد كردند اين دو نفر به منزلت شخص واحد است تا يك كفاره واجب باشد يا اين يك صيد به منزله دو صيد است تا دو كفاره واجب باشد يعني موضوع را ني داند تحت كداميك از اينهاست اما حكم آن دو مورد را بلد است يعني مي داند كه اگر اين دو صيد دو كفاره شد و اين دو نفر يك نفر شد يك كفاره است

«مستشكل»: حکمش را باز نمی داند «استاد»: شما در هر شبهه موضوعيه بالاخره حكم آن جزيي را نمي دانيد يعني اگر شك كرديد الان اينجا خون است يا نه بالاخره شكتان منجر به اين مي شود كه آيا اينجا اجتناب از اين لازم است يا نه؛ پس بالاخره در هر شبهه موضوعيه اي حكم براي شما مجهول است، يعني حكم در همان مورد يعني عبد الرحمن حكم كلي را مي داند يعني ميداند اين يك صيد اگر واقعا دوتا صيد باشد دو تا كفاره دارد و اگر اين دو نفر يك نفر باشند يك كفاره دارد
محقق انصاری(ره): اگر مشاراليه «هذا» در این روایت، سئوال از موضوع باشد، يا مساله از قبيل اقل و اكثر ارتباطي است يا از قبيل اقل و اكثر استقلالي

اينجا مرحوم شيخ مي فرمايد كه: اگر در اينجا مشاراليه هذا را موضوع گرفتيم باز يا مساله از قبيل اقل و اكثر ارتباطي است يا از قبيل اقل و اكثر استقلالي و بيانش هم اين است كه در اينجايي كه چنين صيدي واقع مي شود يا بايد قائل بشويم به «وجوب الاعطاء نفس البدنه» يعني بايد بگويي اينها بايد خود شتر را بايد بدهند يا اينكه قيمتش را بدهند هم كافي است؛ اگر قائل شديم به اينكه دادن قيمت كافي است مساله از باب اقل و اكثر استقلالي مي شود و اينها دو نفرند اگر قائل شديم به اينكه در باب كفاره خود قيمتش را هم مي شود بجاي شتر را داد اين آقا نصف قيمت را مي دهد و شك مي كنيم زائد بر اين نصف ديگرش هم بر اين واجب است يا نه اقل و اكثر استقلالي است و در اقل و اكثر استقلالي نسبت به زائد همه برائت جاري مي كنند مثل اينكه شما يك ديني داريد و نمي دانيد اين دين صد تومان است يا صد و بيست تومان و نسبت به زائد برائت جاري مي شود و يا اينكه مثل شما مي دانيد نمازتان قضا شده ولي نمي دانيد ده نماز است يا هشت نماز است؛ در اينجا نسبت به آن دو، برائت جاري مي كنيم؛ اگر گفتيم در اعطا كفاره، دادن قيمت كافي است نصف قيمت شتر را كه اين آدم داد، شك مي كنيم نصف ديگرش هم بر اين واجب است يا نه برائت جاري مي كنيم و ديگري هم كه نصف ديگر قيمت شتر را داد شك مي كنيم نصف ديگرش هم بر او واجب است يا نه برائت جاري مي شود اما اگر گفتيم خود شتر را بايد بدهد

«مستشكل»: این با احتیاط که سازگار نیست «استاد»: خيلي خوب الان توضيح مي دهيم اين را الان داريم شقوق روايت را توضيح مي دهيم يكي از اشكالات همين است كه اگر روايت را اين طور معنا كنيم فقها بر طبق آن فتوا ندادند اما اگر اقل و اكثر ارتباطي شد اقل و اكثر ارتباطي مبتني است بر اين است كه بگوييم خود شتر را بايد بدهد يعني اگر اين آقايي كه صيد كرده و ديگري هم كه بالشراكة صيد كردن هركدام نصف شتر را دادند اين معلوم نيست كه ذمه شان بري شده باشد و اگر گفتيم خود شتر را بايد بدهند اين عنوان اقل و اكثر ارتباطي را دارد
جلسه آتی؛ بررسی نتیجه اقل و اکثر ارتباطی و استقلالی

حالا اقل و اكثر استقلالي باشد نتيجه چه مي شود و استقلالي نباشد و ارتباطي باشد نتيجه چه ميشود؟ اگر مراد از مشاراليه هذا خود آن حكم باشد نتيجه چه ميشود آقايان رسائل را حتما ببيند كه فردا عرض نمایيم تا فردا انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#29
یادآوری1؛ نظریه مختار: روایات آمره به توقف، ظهور در حکم مولوی استحبابی دارند

ملاحظه فرمودید که این روایاتی که امر به توقف کرده نتیجه ی مباحث گذشته این شد که این روایات، ظهور در حکم مولوی دارد و ما با قراین متعدد روشن کردیم که نمی توان این روایات را حمل بر ارشاد کرد

یادآوری2؛ کثیری از اصولیین: روایات آمره به توقف، ظهور در حکم ارشادی دارندو لو اینکه عرض کردیم بزرگان اصولیین از شیخ انصاری، مرحوم آخوند مرحوم نایینی، مرحوم اصفهانی، مرحوم امام و مرحوم خویی همه ی اینها حمل بر ارشادی بودن کردند؛ اما به نظر رسید و ما به این منتهی شدیم که این روایات دلالت بر حکم مولوی دارد و دلالت بر استحباب هم دارد؛
یادآوری3؛ نتیجه عدم پذیرش هلکه به معنای عقاب: روایات آمره به توقف در مقام بیان گرفتار نشدن در مفسده ذاتی حرام اند

وقتی که ما ظهور هلکه را در عقاب نپذیرفتیم نتیجه این می شود که در این روایات در مقام بیان این هستند که در هنگام شبهه گرفتار آن مفسده ذاتی فعل حرام نشوید و این لفظ «خیر» هم بر ظاهر خودش باقی می ماند دیگر نیازی نیست که بگوییم این خیر در اینجا به معنای جاهای دیگر نیست به معنای همان لزوم است در غیر معنای خودش استعمال کنیم چنین چیزی لازم نیست کلمه «خیر» دلالت بر رجحان دارد بر استحباب دارد؛
یادآوری4؛ طائفه اولی از روایات مثبت نظر اخباری ها نیست

در نتیجه اخباری ها که از این روایات وجوب را استفاده می کردند ما عرض کردیم این روایات دلالت بر استحباب دارد.
بررسی برخی از شبهات پیرامون روایات طائفه اولی

الف: بررسی صحیحه ی جمیل بن دراج

«مستشکل»: صحیحه جمیل بن دراج اصلا با استحباب قابل جمع نیست؟ «استاد»: عرض می شود صحیحه ی جمیل بن دراج که الان اشاره فرمودند این روایت را در صحیحه ی«جمیل بن دراج» این طور آمده است: «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ» (وسائل‏الشيعة در جلد 27 وسایل کتاب القضا ابواب صفات القاضی باب 9 ح35 ص 119

امام خمینی(ره): کبرای اول این روایت را باید بر روایاتی حمل کرد که در قرآن نه به نحو عام و نه به نحو خاص به مضامین آن اشاره ای نشده است

در این روایت یک نکته ای که وجود دارد این است که و این را امام خمینی در کتاب«تهذیب الاصول» به این نکته پرداختند این است که این «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» که در اول روایت به عنوان کبرا ذکر شده این کبرا چگونه بر آنچه که در ذیل روایت آمده انطباق پیدا می کند؟ در ذیل روایت آمده: «فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ» اگر ما بخواهیم حرف اخباری ها را بزنیم که قائل به وجوب توقف اند یا آنچه که ما به آن رسیدیم که قائل به استحباب توقف هستیم؛ می فرمایند روی مساله ی وجوب توقف یا استحباب توقف ما نمی توانیم بگوییم آن روایتی که مخالف کتاب هست توقف در آن واجب هست یا توقف در آن مستحب است، برای آنکه در ذیل روایت دارد آن روایتی که مخالف کتاب هست «فَدَعُوهُ» یعنی «یجب ترکه و یجب سلب اسناده الی الائمه». لذا فرمودند که ما کبرا را یعنی شبهه ای که در کبرا هست «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» باید حمل کنیم بر یک روایاتی که «لیس مضامینها فی القرآن لا علی نحو العموم و لا علی نحو الخصوص» یعنی روایاتی که نه به نحو عام در قرآن به ان اشاره ای شده و نه به نحو خاص در آن آمده؛ ما بیاییم این «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» که در این صدر روایت به عنوان کبرا آمده این را حمل کنیم بر این اخبار، بر اخباری که «لیس مضامینها فی القران لا علی نحو العموم لا علی نحو الخصوص» برای اینکه اگر این را حمل بر این نکنیم یا باید حمل کنیم بر آن موافق و مخالف صریح بگویم روایت میگوید آن روایتی که موافق قرآن هست «فَخُذُوهُ» و آن روایتی که مخالف قرآن هست «فَدَعُوهُ» خوب اینجا دیگر توقف معنا ندارد؛ چون موافق قرآن «واجب الاخذ» است اگر یک حدیثی با قران موافق شد اخذ آن واجب است و اگر یک حدیثی هم با قرآن مخالف شد طرح آن واجب است پس نمی توانیم حمل بر این معنا کنیم باید حمل بکنیم بر اخباری که مضامینش در قرآن نیست؛ اگر مضمون اش در قرآن نباشد یعنی اخباری که «لا تخالف القرآن و لا توافق القرآن» نه مخالف با قرآن است و نه موافق با قرآن است؛ چون موافق صریح و مخالف صریح را گفتیم خارج می شود او دلالت ندارد و بر او توقف در آن ها معنا ندارد؛ توقف در آن روایاتی که «لاتخالف القرآن و لا توافقه» نه مخالف قرآن هست و نه موافق قرآن است

نکته اول در صحیحه جمیل بن دراج: صور اربعه درباره کبرای اول صحیحه جمیل بن دراج از منظر امام خمینی(ره)

به عبارت اخری می فرمایند: ما در این جا چهار صورت داریم حالا هر چهار صورتی که خود امام فرمودند اینها را ذکر بکنیم:

صورت اول؛ توقف درباره روایاتی که صریحا با قرآن مخالفند، این صورت صحیح نیست چون طرح روایات مخالف قرآن واجب است

«صورت اول»: این که «الوقوف عند الشبهة» بگوییم روایاتی که صریحا مخالف با قرآن است، می فرمایند خوب این که روشن است درست نیست چون در مخالف قرآن طرح اش واجب است چون نمی توان گفت «یجب الوقف یا یستحب» ؛ این یک

صورت دوم؛ توقف درباره روایاتی که مضامین اش نه به نحو عام و نه به نحو خاص، در قرآن وجود ندارد.

«صورت دوم»: اخباری که اساسا مضامین اش در قرآن وجود ندارد بگوییم «الوقوف عند الشبهة» اخباری که موضوعش در قرآن نیامده نه به نحو عام و نه به نحو خاص. این دو

صورت سوم: توقف درباره روایاتی که موافق قرآن یا مخالف صریح آن هستند؛ این از روایت خارج است چون روایات موافق با قرآن وجوب اخذ دارد و مخالف با قران وجوب رد دارند

«صورت سوم»: اخباری که موافق قران یا مخالف صریح هستند می فرمایند این هم از روایت خارج است، چون گفتیم موافق قرآن وجوب اخذ دارد و مخالف قران وجوب رد دارد که این مطلب سوم با مطلب اول خیلی فرق ندارد، همان هست باز با یک نحو عام تری بیان کردند.

صورت چهارم: توقف درباره روایاتی که نه مخالف با قرآن است و نه موافق با قرآن؛ حمل بر وجوب در چنین مواردی قائل ندارد لذا باید بر استحباب حمل کرد.

«صورت چهارم»: اخباری که «لا تخالف القران و لا توافقه» میفرمایند اگر ما در چنین موردی حمل بر وجوب کنیم قائل ندارد برای اینکه هم اخباری و هم اصولی، اخباری که «لا تخالف القرآن و لا توافق القرآن» را عمل می کنند و رد نمی کنند یعنی ما وقتی به روش اخباری ها و اصولی ها مرا جعه می کنیم اخباری که موافق نیستند و مخالف هم نسیتند به آنها عمل می کنند و قائل به وجوب توقف در چنین اخباری نیستند در نتیجه باید حمل بر استحباب کرد. خود امام رضوان الله علیه در نتیجه منتهی به این می شوند که ما این «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» در صدر روایت را اگر بخواهیم یک کاری بکنیم که با ذیل ارتباط داشته باشه باید بگوییم شبهه غیر از آن چیزی است که «مَا وَافَقَه فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَه فَدَعُوهُ» شبهه یعنی آن چیزی که نه موافق قرآن است نه مخالف با آن و حمل بر استحباب می کنیم اصلا؛ و می گوییم مستحب است در اینجا خود ایشان هم تصریح می کنند که در اینجا باید حمل بر استحباب شود یعنی همان نتیجه ی کلی که ما گرفتیم با این استدلال در خود همین روایت می فرمایند باید حمل بر استحباب کنیم؛

امام خمینی(ره): در این روایات آثار ارشاد روشن است؟!!!

اما تعجب این است که می فرمایند آثار ارشاد روشن است اما هیچ روشن نمی کنند برای ما که کجای این روایت آثار ارشاد روشن است اگر ما آمدیم و گفتیم یک حدیثی نه موافق قران هست نه مخالف قران؛ بلکه مستحب است در آن توقف بکنیم این خیلی حرف خوبی است، این ظاهر روایت است اصلا، این اولا؛

نکته دوم در صحیحه جمیل بن دراج از منظر مختار: در این روایت دو کبرا آمده؛ ذیل روایت مربوط به کبرای دوم است

آن وقت نکته دوم –که این نکته در کلمات امام خمینی نیست و این را شما اضافه بفرمایید- و آن اینکه در این روایت صحیحه جمیل بن دراج دو تا کبری آمده یک «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» الهلکه این یم و دوم «إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً» «وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً» و آنچه که در بعد آمده «فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ» مربوط به کبرای دوم در روایت صحیح جمیل بن دراج است و ارتباطی با کبرای اول ندارد چون کبری اول «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» است تمام و کبری دوم این است که «إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً» یعنی هر حقی یک حقیقت والاتر از خودش دارد که اثبات حقانیت او می کند و هر نوری و هر صوابی یک نوری دارد که صواب بودن آن فعل را اثبات می کند.

آن وقت بعد می فرماید: در مورد روایات اگر بخواهیم بفهمیم یک روایت حق است باید ببینیم موافق قرآن هست یا نه که باطل است یا باید ببینیم مخالف قران هست یا نه؛ پس ذیل روایت اصلا ارتباطی با کبرای اول ندارد و نتیجه این شد که اگر صدر روایت یعنی کبرای اول با ذیل روایت مرتبط باشد خود امام هم در کتاب «تهذیب الاصول» آخرش منتهی می شوند به اینکه باید حمل بر استحباب کرد و هیچ قرینه ایی نمی آورند چرا ما در اینجا می گوییم ارشادی است با اینکه در اولش می فرمایند آثار ارشاد از این روایت استفاده می شود؛ اما مطلب اصلی این است که نه اصلا در این روایت صحیحه جمیل بن دراج دو تا کبری است و کبری اول که «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» است ارتباطی با ذیل روایت ندارد این راجع به روایت صحیحه «جمیل بن دراج»
ب: بررسی مقبوله «عمر بن حنظلة»

آن وقت راجع به مقبوله «عمر بن حنظلة» هم که در آن مقبوله «عمر بن حنظلة» هم آمده: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى أَنْ قَالَ فَإِنْ كَانَ كُلُّ وَاحِدٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ فَقَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ فَقُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى صَاحِبِهِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَاتِهِمَا عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَيْهِ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ إِلَى أَنْ قَالَ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمْ مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ فَقَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِيعاً قَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَيْهِ أَمْيَلُ حُكَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَيُتْرَكُ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُكَّامُهُمْ الْخَبَرَيْنِ جَمِيعاً قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِئْهُ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» (وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 107و 106)

إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِئْهُ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ» اینجا ممکن است شما بفرمایید امر به ارجا است و ارجا یعنی تاخیر انداختن و در آنجایی که دو خبر آمده و این دو خبر از هر جهت با یکدیگر تساوی دارند و نمی داند بفهمد کدامیک از اینها درست است و کدامیک درست نیست این «فَأَرْجِئْهُحَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ»؛

نظر مختار: ذیل مقبوله، یا مختص به شبهات حکمیه و زمان حضور معصوم است یعنی مساله وجوب توقف در این روایت، دلیل بر وجوب توقف در سایر روایات نمی شود در این صورت ارتباطی به ما نحن فیه ندارد؛ یا مختص به شبهات حکمیه و زمان حضور معصوم نیست در این صورت روایات توقف را باید حمل بر استحباب نمود

حالا در خصوص اینجا اولا این روایت مربوط به زمان حضور معصوم است یعنی ممکن است بگوییم در آنجایی که دو تا خبر انسان نمی داند کدامیک از معصوم صادر شده و امکان دسترسی به معصوم را دارد تاخیر واجب است و توقف هم واجب است برای اینکه بعد می رود خدمت معصوم و سئوال می کند لذا مقبوله «عمر بن حنظلة» ذیلش مربوط به دسترسی امام است اگر در این روایت مساله وقوف واجب باشد به قرینه اینکه ارجا واجب است دلیل بر این نمی شود که در بقیه روایات هم همین طور باشد و بعبارة اخری یا باید بگوییم تمام این روایات «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» -خوب این نکته را دقت کنید – بگوییم این وقوف از عنوانش پیداست مربوط به زمان معصوم است در شبهات حکمیه این مربوط به آن جایی است که انسان امام معصوم را ببیند اگر این باشد که اصلا دیگر ربطی به محل بحث ما ندارد؛ اما اگر گفتیم نه این «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» بعضی اش مربوط به زمان معصوم اسنت و برخی اش ربطی به زمان معصوم ندارد این اولا و برخی اش مربوط به شبهات حکمیه است و برخی اش مربوط به شبهات موضوعیه ثانیا و برخی اش مربوط به مطلق شبهات است مثلا در روایت «لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ» آنجا شبهه، شبهه موضوعیه است زیرا مردی با زنی می خواهد ازدواج کند و نمی داند این زن مادر رضاعی اش هست یا نیست پس شبهه موضوعیه است و بعضی از روایاتی که می گوید«حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ»؛ شبهه حکمیه است و برخی از روایات هم مطلق است مثل «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» چه شبهه حکمیه چه موضوعیه لذا این روایاتی که اطلاق دارد و اختصاص به زمان معصوم ندارد هیچ راهی نیست جز اینکه حمل بر استحباب بکنیم و توقف در هنگام شبهه و عند الشبهه واجب است

«مستشکل»: تنها ردی که بر ارشادی بودن این مطلب گفتیم این است که هر مطلبی را عقل می گوید«استاد»: نه آن یک مطلب دیگری بود آنچه که ماگفتیم این است که دلیل مرحوم نائینی را باطل کردیم ما و دلیل بر ارشادی بودن چند مطلب بود یک هلکه به معنای عقاب باشد که گفتیم نه این درست نیست دوم آن ملازمه ایی که مرحوم نائینی فرمودند بین ارتکاب و وقوع در هلاکت این ملازمه به این معنا باشد که حتما هلاکت قبلا مفروض التحقق باشد که گفتیم نه لزومی ندارد که مفروض التحقق باشد بنفس الارتکاب اقتحام در هلکه است و ظاهر روایت هم این است
نکته: ذکر قرینه ای که هلکه به معناب عقاب نیست؛ عناوین وارده در آیات و روایات ظهور در فعلیت دارد

یک نکته ایی را دیروز بعد از درس برای آقایان عرض کردیم که مناسب است در این درس بگوییم ببینید این روایات «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ» ما یک قرینه ایی داریم بر اینکه این هلکه به معنای عقاب نیست و آنهایی که می خواهند اثبات کنند ارشادی است باید اثبات کنند این هلکه به معنای عقاب است اما ما یک قرینه ایی داریم که به معنای عقاب نیست چون عناوین وارده در روایات و آیات ظهور در فعلیت دارد یعنی همین الان که شما ارتکاب شبهه پیدا می کنید همین الان اقتحام در هلکه پیدا کردید اگر هلکه را به معنای مفسده ذاتیه حرام بگیریم، بله یک فعلی که واقعا حرام است و مفسده ذاتی دارد گرفتارش شدید و شما اگر یک گوشتی را ندانید که گوشت خوک است یا گوسفند و اگر خوردید و واقعا هم گوشت خوک بود در اینجا بلا ریب شما گرفتار مفسده ذاتیه او شدید و نمی شود گفت حالا که نمی دانید پس... از این رو علم و جهل در نفی عقاب و اثبات عقاب دخالت دارد اما در نفی آثار وضعیه دخالت ندارد و آثار وضعی به حالت خودش هست و مفسده ذاتی عمل را کرفتارش می شوید این روایات ظهور در این دارد که کسی که ارتکاب شبهه پیدا می کند بالفعل گرفتار هلاکت می شود حالا اگر شما هلاکت را به معنای عقاب معنا کردید خوب حالا تا قیامت چقدر زمان فاصله است اولاً و ثانیاً ممکن است مورد عفو واقع بشود و این طور نیست که حتما گرفتار هلاکت بشود

«مستشکل»: با استحقاق سازگاری دارد «استاد»:استحقاق خودش هلکه نیست بلکه هلکه باید آن عقاب بالفعل خارجی باید باشد، استحقاقش عنوان هلکه را ندارد بنابراین این هم به نظر ما قرینه خوبی است حالا روی آن تامل بفرمایید این هم یک قرینه است یعنی ظاهر روایت این است که بالفعل گرفتار هلکه می شویید و اگر این را حمل بر مفسده ذاتیه حرام بکنیم همین الان که مرتکب می شود گرفتار مفسده میشود اما اگر بخواهیم حمل بر عقاب بکنیم حالا اگر عقاب فعلی قیامت را بخواهیم بگوییم این که هنوز نیامده و اگر استحقاقش را بگویییم استحقاقش هم که معلوم نیست هلاکت باشد و خود آن عقاب عنوان هلاکت را دارد و استحقاقش عنوان هلاکت را ندارد

«مستشکل»: فرض حتی تلقی امامک فرض زمان غیبت را هم می گیرد «استاد»: نه ظهور در این دارد که بتوانیم ملاقات کنیم «حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ» یعنی فرض کنید در زمان غبیبت همین طور نگه دارند تا «مستشکل»: تاکیدی که می شود بر زمان غیبت هم همین گونه است «استاد»: نه بعضی از روایات دیگر هم در همین «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ» دارد «الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ إِلَى الْإِمَام» یعنی ظهور در این دارد که می تواند خدمت امام برسد اما اینکه حمل بر زمان غیبت کنیم بعد از حالا صدها سال یا هزارها سال خدمت امام برسد این خیلی بعید است.

خوب این هم باز چند نکته ایی که الان اضافه کردیم و اینها نکات لازمی است؛ عرض کردم توی این روایات هرچقدر آقایان دقت کنید و تامل کنید و با حوصله پیش بروید جا دارد، عرض می شود که اگر انسان وقت خودش را صرف بکند بر اینکه یک روایتی را بفهمد و کلام امام معصوم را بفهمد این با عمر صدها انسانی که کارهای نافع دیگری هم دارند برابری می کند و بسیار ارزش هم دارد
بررسی طائفه دوم روایات استدلال شده توسط اخباری ها؛ روایات آمره به احتیاط

خوب روایات دیگر طائفه دوم روایاتی است که امر به احتیاط کرده این طائفه اولی روایاتی بود که امر به توقف کرده بود که عرض کردیم دو دسته است برخی شان تعلیل داشت و برخی هم تعلیل نداشت؛ اما طائفه دوم روایاتی است که امر به احتیاط کرده در همین ابواب صفات القاضی باب دوازدهم حدیث اول صحیحه «عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ»است
الف: بررسی صحیحه عبد الرحمن بن حجاج

این حدیث چنین است: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ أَصَابَا صَيْداً وَ هُمَا مُحْرِمَانِ الْجَزَاءُ بَيْنَهُمَا أَوْ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ فَقَالَ لَا بَلْ عَلَيْهِمَا أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا» «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ(ع)» از امام کاظم علیه السلام سئوال کرده «عَنْ رَجُلَيْنِ أَصَابَا صَيْداً وَ هُمَا مُحْرِمَانِ» دو نفر با هم یک شکاری کردند و یک صیدی را گرفتند در حالیکه هر دو محرمند خوب کفاره دارد و اگر محرم صیدی را در حرم صید کند حالا محرم هم نباشد حرام است و محرم هم باشد حرام است و هم عنوان حرمت حرمی دارد و هم عنوان احرامی دارد حالا فرض روايت اين است كه دو نفرند هر دو محرمند و يك صيد انجام دادند «الْجَزَاءُ بَيْنَهُمَا» كفاره اش تقسيم ميشود بين اين دو تا؟ «أوْ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ» يا هر كدام بايد يك كفاره مستقلي بدهند «لَا بَلْ عَلَيْهِمَا أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ» و هر كدامشان بايد يك كفاره مستقلي بدهند يعني اين دو نفر نبايد كفاره بينهما باشد بلكه عليهماستو هر دو بايد بدهند «أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ» عبدالرحمن عرض مي كند بعضي از اصحاب از من اين را سئوال كردند و من نمي دانستم جوابش چيست «فَقَالَ» فرمود «إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا» ؛ «إِذَا أُصِبْتُمْ» وقتي اصابه شديدي شما به چنين موردي و ندانستيد «فَعَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا»
محقق نائینی: صحیحه عبد الرحمن بن حجاج اظهر روایات آمره به احتیاط است

جمع کثیری از علماء: در این روایت احتمالات فراوانی وجود دارد، از این رو، اخباري ها نمي توانند بر مدعاشان استفاده كنند

مرحوم نايئيني در فوائد الاصول ج 3 ص 375 مي فرمايد در اين روايات آمره به احتياط اظهر روايات اين روايت است بياني را خود مرحوم شيخ انصاري دارند در رسائل و آن بيان را مرحوم نائيني هم آورند و امام هم تقريبا محصل و خلاصه اين بيان را ذكر كردند و نتيجه اين مي شود كه در اين روايت احتمالات كثيره وجود دارد و به خاطر احتمالات كثيره اخباري ها نمي توانند بر مدعاشان استفاده كنند اخباري ها مي گويند «عَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ» احتياط واجب است و در آنچه كه شما نمي دانيد احتياط واجب است و الان هم در شبهه تحريمه ما نمي دانيم هذا حرام يا حلال، احتياط واجب است.
محقق انصاری(ره)؛ بررسی دو احتمال از مشار الیه «هذا» در «إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا»؛ اول: سئوال از موضوع و دوم: سئوال از حکم

حالا كلام شيخ را بيان كنيم در اينجا مرحوم شيخ در رسائل مي فرمايد: اين «إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا» اين «بِمِثْلِ هَذَا» مشاراليه هذا چيست؟ آيا مشار اليه هذا، نفس «واقعة الصيد» يعني «الموضوع المشتبه حكمه» آن موضوعي كه حكمش براي شما روشن نيست يعني اگر يك موضوعي كه اين موضوع را شما حكمش را نمي دانيد مثل همين مورد صيد خوب اين مي داند كه الان اگر يك محرمي صيدي را شكار كرد بايد يك بدنه بدهد و كفاره اش يك بدنه است و يك شتر است اما در اين موضوع كه دو نفري را يك صيد را باهم شكار مي كنند آيا اينجا دو بدنه است يا يك بدنه؟ شك دارد؛ آيا مشار اليه هذا اين است يا مشار اليه هذا از «سئوال عن حكم ما لا يعلم حكمه» و سئوال از حكم است نه سئوال از موضوع مشتبه يعني چون سائل در اينجا گفت «سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ» و امام هم فرمود «إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا» يعني اگر يك حكمي را از شما سئوال كردندو شما آن حكم را نمي دانيد كه قسمت اولش مساله عنوان موضوع مشتبه را پيدا مي كند مشتبه الحكم دومي خود حكم براي ما مشكوك است از اول يك حكمي را سئوال مي كنند و آدم حكم را نمي داند و كاري به موضوع مشتبه نداريم

«مستشكل»: موضوع که مشخص بوده حکمش را نمی داند «استاد»: نه اتفاقا همين است چون نمي داند كه آيا اين موضوع آنجايي كه يك صيد را دو نفر شكار مي كنند مثل آنجايي است كه دو تا صيد باشد و دو تا كفاره دارد و مي داند اگر دو تا صيد باشد دو تا كفاره است و مي داند مثل آنجايي است كه يك نفر باشد شكار كند يك كفاره است يعني الان آنجايي كه دو نفر يك صيد را شكار كردند اين عبد الرحمن كلي اش را مي داند كه اگر اين دو نفر به منزله يك نفر باشند يك كفاره است و اگر اين يك صيد به منزله دو صيد باشد اينجا دو كفاه بايد بدهند اما الان كداميك از اينهاست و در خارج آيا اين بمنزله اين است كه دو تا صيد است تا دو تا كفاره باشد يا اين دو نفر بمنزله يك نفر است تا يك كفاره باشد پس حكم مشخص است اما نمي داند كه اين موضوع تحت كدام يك از اين دوتا حكماست اما در دومي ما كاري به موضوعي نداريم يعني اگر در يك مساله ايي حكمي از شما سئوال كردند حكم كلي و نمي دانيد «عَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ»

«مستشكل»: اتفاقا اینجا حکم مشخص است «استاد»: چرا ديگر عرض كردم عبدالرحمن مي داند الان اگر يك نفر بياييد يك صيدي را شكار كند يك كفاره دارد و نفر دوم بيايد صيد دوم را شكار كند كفاره دوم اما اينجا نمي داند كه در اين دو تا تحت كداميك از اينها قرار مي گيرند آيا دو نفري كه يك صيد كردند اين دو نفر به منزلت شخص واحد است تا يك كفاره واجب باشد يا اين يك صيد به منزله دو صيد است تا دو كفاره واجب باشد يعني موضوع را ني داند تحت كداميك از اينهاست اما حكم آن دو مورد را بلد است يعني مي داند كه اگر اين دو صيد دو كفاره شد و اين دو نفر يك نفر شد يك كفاره است

«مستشكل»: حکمش را باز نمی داند «استاد»: شما در هر شبهه موضوعيه بالاخره حكم آن جزيي را نمي دانيد يعني اگر شك كرديد الان اينجا خون است يا نه بالاخره شكتان منجر به اين مي شود كه آيا اينجا اجتناب از اين لازم است يا نه؛ پس بالاخره در هر شبهه موضوعيه اي حكم براي شما مجهول است، يعني حكم در همان مورد يعني عبد الرحمن حكم كلي را مي داند يعني ميداند اين يك صيد اگر واقعا دوتا صيد باشد دو تا كفاره دارد و اگر اين دو نفر يك نفر باشند يك كفاره دارد
محقق انصاری(ره): اگر مشاراليه «هذا» در این روایت، سئوال از موضوع باشد، يا مساله از قبيل اقل و اكثر ارتباطي است يا از قبيل اقل و اكثر استقلالي

اينجا مرحوم شيخ مي فرمايد كه: اگر در اينجا مشاراليه هذا را موضوع گرفتيم باز يا مساله از قبيل اقل و اكثر ارتباطي است يا از قبيل اقل و اكثر استقلالي و بيانش هم اين است كه در اينجايي كه چنين صيدي واقع مي شود يا بايد قائل بشويم به «وجوب الاعطاء نفس البدنه» يعني بايد بگويي اينها بايد خود شتر را بايد بدهند يا اينكه قيمتش را بدهند هم كافي است؛ اگر قائل شديم به اينكه دادن قيمت كافي است مساله از باب اقل و اكثر استقلالي مي شود و اينها دو نفرند اگر قائل شديم به اينكه در باب كفاره خود قيمتش را هم مي شود بجاي شتر را داد اين آقا نصف قيمت را مي دهد و شك مي كنيم زائد بر اين نصف ديگرش هم بر اين واجب است يا نه اقل و اكثر استقلالي است و در اقل و اكثر استقلالي نسبت به زائد همه برائت جاري مي كنند مثل اينكه شما يك ديني داريد و نمي دانيد اين دين صد تومان است يا صد و بيست تومان و نسبت به زائد برائت جاري مي شود و يا اينكه مثل شما مي دانيد نمازتان قضا شده ولي نمي دانيد ده نماز است يا هشت نماز است؛ در اينجا نسبت به آن دو، برائت جاري مي كنيم؛ اگر گفتيم در اعطا كفاره، دادن قيمت كافي است نصف قيمت شتر را كه اين آدم داد، شك مي كنيم نصف ديگرش هم بر اين واجب است يا نه برائت جاري مي كنيم و ديگري هم كه نصف ديگر قيمت شتر را داد شك مي كنيم نصف ديگرش هم بر او واجب است يا نه برائت جاري مي شود اما اگر گفتيم خود شتر را بايد بدهد

«مستشكل»: این با احتیاط که سازگار نیست «استاد»: خيلي خوب الان توضيح مي دهيم اين را الان داريم شقوق روايت را توضيح مي دهيم يكي از اشكالات همين است كه اگر روايت را اين طور معنا كنيم فقها بر طبق آن فتوا ندادند اما اگر اقل و اكثر ارتباطي شد اقل و اكثر ارتباطي مبتني است بر اين است كه بگوييم خود شتر را بايد بدهد يعني اگر اين آقايي كه صيد كرده و ديگري هم كه بالشراكة صيد كردن هركدام نصف شتر را دادند اين معلوم نيست كه ذمه شان بري شده باشد و اگر گفتيم خود شتر را بايد بدهند اين عنوان اقل و اكثر ارتباطي را دارد
جلسه آتی؛ بررسی نتیجه اقل و اکثر ارتباطی و استقلالی

حالا اقل و اكثر استقلالي باشد نتيجه چه مي شود و استقلالي نباشد و ارتباطي باشد نتيجه چه ميشود؟ اگر مراد از مشاراليه هذا خود آن حكم باشد نتيجه چه ميشود آقايان رسائل را حتما ببيند كه فردا عرض نمایيم تا فردا انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#30
یادآوری1؛ محقق انصاری(ره): مشار الیه «هذا» در فراز «اذا اصبتم بمثل هذا»در صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج دو احتمال وجود دارد؛ 1. سئوال از موضوع و 2. سئوال از حکم

بحث در اين صحيحه‌ عبدالرحمن بن الحجاج است، اخباري‌ها به اين روايت تمسك كردند بر اينكه در شبهه تحريميه احتياط واجب است، متن روايت را خوانديم و عرض كرديم كه مرحوم شيخ اعظم انصاري مي‌فرمايد كه اين مشارٌ إليه «هذا» يا آن موضوع مشتبه الحكم است، يعني خود آن واقعه‌اي كه مورد سؤال در روايت بوده يا اين هست، يا وقتي مي‌فرمايد كه وقتي به چنين موردي برخورد كرديد مراد از اين مشارٌ إليه «هذا»يعني حكمي كه نمي‌دانيد. اگر در يك موردي از شما سؤال كردند، چون بعدش داشت: «إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ» اگر از چيزي سؤال كردند كه نمي‌دانيد«فَعَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا» شيخ فرموده است؛

یادآوری2؛ محقق انصاری(ره): اگر مشاراليه «هذا» در این روایت، سئوال از موضوع باشد، يا مساله از قبيل اقل و اكثر ارتباطي است يا از قبيل اقل و اكثر استقلالي

اگر مراد خود آن موضوع و واقعه‌ي مورد سؤال باشد اينجا يا مسئله از باب أقل و أكثر استقلالي است و يا از باب أقل و اكثر ارتباطي است.

بررسی اقل و اکثر استقلالی در مشار الیه «هذا» در فراز «اذا اصبتم بمثل هذا» در فرض پرداخت قیمت بدنه

مرحوم شیخ انصاری مي‌فرمايند اگر ما بيائيم بگوئيم مسئله از باب اقل و اكثر استقلالي است كه در اين مورد نظاير فراواني دارد؛ آنجايي كه كسي مي‌داند به شخصي مديون است اما نمي‌داند كه آيا هزار تومان مديون است يا بيشتر؟ در باب تردد دين بين الاقل و الاكثر؛ اگر در اينجا يعني اين مورد روايت مسئله از باب اقل و اكثر ارتباط استقلالي باشد كه ديروز عرض كردم ولو ظاهراً در كلام شيخ نيامده، در كلام مرحوم نائيني آمده كه اگر ما گفتيم قيمت آن بدنه را بخواهد بپردازد، قيمت آن شتر را بخواهد بپردازد مانعي ندارد، حالا كه اين دو نفر يك صيدي را انجام دادند هر كدام مي‌آيند نصف قيمت اين بدنه را مي‌پردازند. آن وقت شك دارند آيا زائد بر اين نصف اضافه‌ي ديگري يا نصف ديگر قيمت بر هر يك از اينها واجب است يا نه؟ مسئله مي‌شود از باب اقل و اكثر استقلالي.
محقق انصاری(ره): وجود دو اشکال در اقل و اکثر استقلالی بودن مساله

شيخ مي‌فرمايد اگر اين باشد اينجا دو تا اشكال وجود دارد،

اشکال اول: این روایت درباره شبهه وجوبیه است و در شبهات وجوبیه همه (اخباری ها و اصولی ها) قائل به برائت هستند

يك اشكال اين است كه چون شبهه شبهه‌ي وجوبيه است هم اخباري و هم اصولي در شبهات وجوبيه قائل به برائت اند، در شبهات وجوبيه بين اخباري و اصولي اختلافي وجود ندارد، هيچ كس قائل به احتياط نيست.

اشکال دوم: احتیاط در ما نحن فیه ربطی به این روایت ندارد؛ این روایت مربوط به جایی است که علم اجمالی به اصل تکلیف یا لزوم کفاره وجود دارد، در حالیکه محل بحث در جایی است که هيچ گونه علمي نسبت به تكليف وجود ندارد؟!

اشكال دوم كه شيخ فرموده اينست كه بنا بر اينكه ما در مورد اين روايت بگوئيم احتياط لازم است اما باز اين اجنبي از محل كلام است، چون در مورد روايت اصل يك تكليف معلوم بالاجمال هست، اجمالاً اين دو نفري كه آمدند يك صيدي را انجام دادند مي‌دانند كه بايد يك كفاره‌اي را بپردازند، اصل تكليف معلوم بالاجمال است اما نمي‌دانند حالا يك كفاره بايد بدهند يا دو تا؟ در حالي كه در ما نحن فيه بحث ما در شبهه‌ي بدويه در آنجايي است كه اصلاً تكليف معلوم بالاجمال نيست. باز به تعبير ديگر محل بحث ما در شبهه‌ي بدويه‌اي است كه «لم يسبق العلم بالتكليف في موردها بوجهٍ من الوجوه» اصلاً علم به تكليف و لو علم اجمالي به هيچ نحوي نيست، در حالي كه در مورد اين روايت، علم اجمالي داريم به لزوم كفاره، منتهي نمي‌دانيم كفاره بايد يكي داده شود يا دو تا؟ متعلّق كفاره مردّد است بين الأقل و الاكثر؛ لذا ممكن است بگوئيم در مورد اين روايت، يعني در همين موضوع مشتبه الحكمي كه در اين روايت است، چون علم اجمالي وجود دارد احتياط واجب است، اما اين چه ارتباطي به محل بحث ما دارد كه محل بحث ما هيچ گونه علمي، نه علم تفصيلي و نه علم اجمالي، اصلاً نسبت به تكليف وجود ندارد، كه با اين جواب ديگر مسئله‌ي موضوعي بودن كار را حل نمي‌كند چون در مورد روايت علم اجمالي است، اين در صورتي كه مراد از اين اقل و اكثر، استقلالي باشد.
بررسی اقل و اکثر ارتباطی در مشار الیه «هذا» در فراز «اذا اصبتم بمثل هذا»، فقط در فرض پرداخت عین بدنه

اما اگر اين اقل و اكثر از قبيل اقل و اكثر ارتباطي باشد، گفتيم روي اين فرض است كه بگوئيم خود بدنه را بايد بدهد، یعنی خود شتر را بايد به عنوان كفاره بدهد، اگر گفتيم كفاره خود بدنه و شتر است؛ نصف شتر و دو سوم شتر به عنوان كفاره محسوب نمي‌شود. در اقل و اكثر استقلالي مسئله روي قيمت مي‌آمد مي‌گفتيم نصف قيمت را كه بدهد به همين اندازه، اگر هم واقعاً تمام قيمت بر او واجب باشد همين نصفش هم بخشي از آن مي‌شود، اما در اينجا اگر بخواهد نصف شتر را بدهد فايده‌اي ندارد، دو نفري هر كدام مي‌گويند نصف شتر مال من و نصف شتر مال تو، به عنوان كفاره بدهيم، از هيچ كدام چيزي واقع نمي‌شود. پس اقل و اكثر ارتباطي در فرضي است كه بگوئيم در باب كفاره، پرداخت قيمت، مُجزي نيست و بايد خود شتر را بپردازد.

محقق انصاری(ره): وجود اشکال در اقل و اکثر ارتباطی بودن مساله؛ صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج از محل بحث خارج است؛ چون، محل بحث در شک در تکلیف است و روایت در شک در مکلف به!!!

شيخ فرموده است در اقل و اكثر ارتباطي درست است برخي از اصوليين هم مثل اخباري‌ها قائل به احتياط و قائل به اشتغال‌اند، چون عنوان شك در مكلّف به را دارد. اما اين روايت ارتباط به محل بحث ما ندارد چون روي اين بيان روايت مي‌رود در شك به مكلّف به در حالي كه نزاع ما اصولي‌ها با اخباري‌ها در شك در تكليف است، در شبهه‌ي بدويه‌اي است كه عنوان شك در تكليف را دارد، لذا باز روايت ارتباطي به محل بحث ما ندارد. تا اينجا روي فرض اينكه مشارٌ إليه «هذا» آن واقع و آن موضوع مشتبه الحكم باشد.

محقق انصاری(ره): اگر مشاراليه «هذا» در این روایت، سئوال از حکم باشد، دو احتمال وجود دارد؛ احتمال فتوای به احتیاط و احتمال احتیاط در فتو

اما اگر مراد از اين «هذا» يعني اگر چنين سؤالي كه نمي‌دانيد را از شما پرسيدند كه نمي‌دانيد، حضرت مي‌فرمايد اينج «عَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا» شيخ در رسائل فرموده اگر مراد اين باشد، اينجا دو احتمال وجود دارد: «إما أن يراد بالاحتياط هو الفتوي بالاحتياط أو يراد به الاحتياط في الفتوي» اين «عَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ» يا امام عليه السلام مي‌فرمايد اينجا بايد احتياط كنيد، امام به احتياط فتوا مي‌دهد، از مواردي كه خود احتياط متعلّق فتوا قرار مي‌گيرد يعني حكم در اين مورد لزوم الاحتياط است، يا اينكه مراد احتياط در فتواست، احتياط در فتوا يعني «لا تفتي بشيءٍ»احتياطاً چيزي نگو. «عَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ» يا مراد فتواي به احتياط است، فتواي به احتياط هم يا اين است كه در آن مورد احتياط كن و يا آن رأيي كه مطابق با احتياط است را بيان كن. اما اگر گفتيم مراد احتياط در فتواست يعني چيزي نگو، احتياط در فتوا يعني فتوايي نده، ساكت شو، سكوت كن تا اينكه به ما مراجعه و سوال كني.

محقق انصاری(ره): در هر دو احتمال، این صحیحه به نفع اخباری ها نیست؛زیرا فرض روایت در فرض تمکن از علم است اما فرض بحث عدم تمكّن از علم است

شيخ در رسائل فرموده چه مراد فتواي به احتياط باشد و چه احتياط در فتوا باشد، در هر صورت اين روايت براي اخباري‌ها نفعي ندارد، چرا؟ چون فرض روايت و مفروض روايت فرض تمكّن از علم است «تسألوا فتعلموا» اما فرض ما اين است كه در زمان ما مجتهد در شبهه‌ي بدويه بعد الفحص هر چه تلاش كرده راه پيدا نكرده و نمي‌داند، سؤال و علم براي مجتهد امكان ندارد، فرض عدم تمكّن از علم است، لذا روايت ارتباطي به محل بحث ما ندارد.
محقق نائینی(ره): در صحيحه‌ عبدالرحمن دو خصوصيت وجود دارد كه به همین جهت ارتباطي به محل بحث ندارد

مرحوم محقق نائيني هم در فوائد الاصول همين مطالب شيخ را دارد و اضافه‌اي ندارد، يعني مي‌فرمايد در اين روايت صحيحه‌ عبدالرحمن دو تا خصوصيت وجود دارد كه هيچ يك ارتباطي به محل بحث ما ندارد.

خصوصيت اول: در صحیحه عبدالرحمن، تكليف معلوم بالاجمال است، در حاليكه محلّ نزاع، تكليف به هیچ وجه معلوم نيست.

خصوصيت اول اين است كه در اين مورد روايت تكليف معلوم بالاجمال هست، در حالي كه در محلّ بحث ما تكليف اصلاً معلوم نيست لا بالاجمال و لا بالتفصیل.

خصوصيت دوم: در صحیحه عبدالرحمن، تمكّن از سؤال و علم، مفروض است، در حاليكه در محل نزاع، تمكّن از سوال و علم وجود ندارد.

خصوصيت دوم اينكه در اين روايت تمكّن از سؤال و علم مفروض است در حالي كه در محل نزاع بين اصولي و اخباري مي‌گويد تمكّن از سوال و علم وجود ندارد، اين دو تا خصوصيت؛ حالا اساساً اگر شما بگوئيد براي ما روشن نيست مشارٌ إليه هذا چيست؟ ولي بالأخره اين دو خصوصيت در اين روايت مفروض است و هر دو سبب مي‌شود كه اين روايت اجنبيّ از محل نزاع شود.

امام رضوان الله عليه مي‌فرمايد: اين روايت احتمالات كثيره دارد كه قابل استدلال نيست. مرحوم آقاي خوئي هم ظاهراً در «مصباح الاصول» اين روايت را متعرض نشدند.

اشکال محقق روحانی(ره) بر قسمت دوم کلام محقق انصاری(ره)؛ اگر مشارالیه «هذا» در این روایت سؤال از «حکم» باشد از آن استفاده‌ي وجوب الاحتياط قبل الفحص مي‌شود. اما ربطي به محل كلام ندارد، زیرا محل كلام وجوب الاحتياط بعد الفحص است.

اينجا صاحب كتاب منتقي الاصول نسبت به اين قسمت دوم كلام شيخ يك اشكالي دارد؛ ايشان فرموده است اگر ما آمديم «هذا» را به آن سؤال «أما لا يعلم حكمه» برگردانديم، از روايت به خوبي استفاده مي‌كنيم وجوب احتياط را، روايت دلالت دارد كه وجوب احتياط تام است، منتهي در آخر مي‌گويند البته دلالت بر وجوب احتياط قبل الفحص دارد، قبل السؤال دارد، اما باز دلالت بر وجوب احتياط بعد السؤال و بعد الفحص كه محل كلام ماست ندارد. حالا اينجا ايشان اين نكته را دارند كه به همان جلد چهارم«منتقي الاصول» صفحه 473 و 474 مراجعه كنيد، اين جمله‌ي «إذا أصبتم مثل هذا» خود شما با چنين موردي برخورد كنيد، «فلم تدروا، فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا و تعلموا» ايشان سه تا فرض در اينجا تصوير كردند و نتيجه همان بود كه عرض كرديم، مي‌خواهند بفرمايند اگر «هذا» را به سؤال «عما لا يعلم بحكمه» برگردانديم از آن استفاده‌ي وجوب الاحتياط قبل الفحص مي‌شود. اما باز ربطي به محل كلام ندارد، چون محل كلام ما وجوب الاحتياط بعد الفحص است.

نتیجه گیری از صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج: این روایت از محل نزاع خارج است و نافع اخباریون نیست

حالا با قطع نظر از اين مطلب اضافه‌اي كه ايشان دارد اين دو تا خصوصيت مسلّم در اين روايت مفروض است، الآن شما اگر بخواهيد واقعاً نفس‌تان استقلال و اطمينان پيدا كند كه نمي شود به اين روايت استدلال كرد، همين دو جهت را در نظر بگيريد، در روايت تكليف معلوم بالاجمال هست، در روايت امكان تعلّم و سوال هست. هر دو فرض خارج از محل نزاع است. لذا به اين روايت اخباري‌ها نمي‌توانند استدلال كنند. روايت بعدي را شنبه عرض مي‌كنيم.
روزهای چهارشنبه بحث تفسیر قرآن بر مبنای تفسیر المیزان

يك پيشنهادي را بعضي از آقايان دادند و آن اين است كه روزهاي چهارشنبه را ـ البته در ذهن خود ما هم بود ـ بحث تفسيري داشته باشيم. من در ذهن خودم يك مطلبي هست و آن اينكه اگر آقايان موافقت كنند ما چهارشنبه‌ها را هم در فقه و هم در اصول روي مجلّدات تفسير الميزان مرحوم علامه با تعليقاتي كه خودمان هم داريم بحث كنيم. در اصول از يك جلد و در فقه از جلد ديگر شروع كنيم، آرام آرام پيش برويم تا اينكه ببينيم چه مقدار توفيق داريم تا با تفسير ارتباط داشته باشيم. از نظر من مانعي نيست اگر آقايان موافقت كنند به طوري كه درس اينطور نشود كه به هم بخورد، اعلام كنيم كه چهارشنبه‌ها بحث تفسير باشد، در اصول از نيمه‌ي دوم قرآن شروع كنيم منتهي چون بحث تفسير چند جور مي‌شود مطرح بشود، انسان گاهي اوقات مي‌تواند در يك آيه يك سال بحث كند، خيلي حرف راجع به قرآن مي‌شود زد. اما طوري باشد كه بالأخره يك مبدأ و منتهايي داشته باشد. در درس اصول از جلد اول شروع كنيم و در درس فقه از جلد پانزدهم شروع كنيم، در هر سالي ما بتوانيم نيمي از هر جلدي را هم ملاحظه كنيم خودش پيش مي‌رود و به نظر من خيلي هم مفيد است. حالا اگر آقايان موافقت داشتند به ما خبر بدهيد كه تنظيم كنيم.

ذکر الموت از امور مستحبه عبادی دارای اثرات اخلاقی

يك عنواني در روايات هست كه زياد هم شنيديد و شنيديم، اما متأسفانه هر مقدار هم اينها را انسان مي‌شنود در مقام عمل از آن غافل مي‌شود و آن «ذكر الموت» كه يكي از امور مستحبه است. نه تنها اثر اخلاقي دارد يكي از مستحبات و عبادات، بلكه در برخي از روايات دارد «افضل العبادة ذكر الموت» و بالاتر از آن «كثرة ذكر الموت» است، اينكه انسان زياد به ياد مُردن باشد. اين در روايات بسيار مورد توجه قرار گرفته.

امام صادق(ع): اثر کثرت ذکر موت، زهد در دنیاست

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع حَدِّثْنِي بِمَا أَنْتَفِعُ بِهِ فَقَالَ يَا أَبَا عُبَيْدَةَ أَكْثِرْ ذِكْرَ الْمَوْتِ فَإِنَّهُ لَمْ يُكْثِرْ إِنْسَانٌ ذِكْرَ الْمَوْتِ إِلَّا زَهِدَ فِي الدُّنْيَا»(وسائل‏الشيعة/ج2ص 434)

«أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع حَدِّثْنِي بِمَا أَنْتَفِعُ بِهِ»، به حضرت عرض كرد يك مطلبي بگوئيد كه ما از آن نفعي ببريم «فَقَالَ يَا أَبَا عُبَيْدَةَ أَكْثِرْ ذِكْرَ الْمَوْتِ» ياد مُردن را زياد كن، ماه‌ها مي‌آيند و مي‌روند انسان يك بار هم به ياد اين نيست كه انسان وقتي از دنيا مي‌رود چه خواهد شد و چه در پيش دارد اين «أَكْثِرْ» يعني هر روز و مكرر به ياد مُردن باشد. «فَإِنَّهُ لَمْ يُكْثِرْ إِنْسَانٌ ذِكْرَ الْمَوْتِ إِلَّا زَهِدَ فِي الدُّنْيَا» آثار ذكر موت اين است كه انسان زهد در دنيا دارد، آن كسي كه زهد و بي رغبتي به دنيا ندارد، معلوم مي‌شود ياد مُردن نيست، آن كس كه دنبال اينست كه براي خودش مقامي را دست و پا كند، عنواني را دست و پا كند، اموالي را دست و پا كند، تكاثر در اموال كند، اين معلوم مي‌شود كه ذكر موت در وجودش نيست.

امیر المومنین(ع): پس از تقوای الهی توصیه به کثرت ذکر موت.

امير المؤمنين عليه السلام در خطبه‌اي كه در نماز عيد خواندند: «أُوصِيكُمْ عِبَادَ اللَّهِ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ كَثْرَةِ ذِكْرِ الْمَوْتِ وَ الزُّهْدِ فِي الدُّنْيَا» (من‏لايحضره‏الفقيه/شیخ صدوق(ره) ج1 ص51) كه دنبال تقواي الهي مسئله‌ي كثرت ذكر موت مطرح است.

پیامبر اکرم(ص): با فضیلت ترین زهد، عبادت و تفکر، کثرت ذکر موت است

در اين روايتي كه از وجود مبارك پيامبر (ص) وارد شده كه حضرت فرمودند «أَفْضَلُ الزُّهْدِ فِي الدُّنْيَا ذِكْرُ الْمَوْتِ وَ أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ ذِكْرُ الْمَوْتِ وَ أَفْضَلُ التَّفَكُّرِ ذِكْرُ الْمَوْتِ فَمَنْ أَثْقَلَهُ ذِكْرُ الْمَوْتِ وَجَدَ قَبْرَهُ رَوْضَةً مِنْ رِيَاضِ الْجَنَّةِ»(جامع الاخبار/ تاج الدین شعیری/ ص165) اگر كسي وقتي به ياد مرگ مي‌افتد يك بار خيلي سنگيني را احساس كند. اين باز يك نكته‌ي ديگري است، انسان به ياد مُردن مي‌افتد كه يك روزي بايد از اين دنيا برود، معلوم مي‌شود كه آن ذكر الموتي مراد است كه انسان آن سنگيني اين حادثه را روي دوش خودش احساس كند، اين مي‌شود كثرت ذكر الموت. مرحوم صاحب وسائل يك بابي در کتاب«وسائل الشیعة» دارد به نام: «بَابُ اسْتِحْبَابِ كَثْرَةِ ذِكْرِ الْمَوْتِ وَ مَا بَعْدَهُ وَ الِاسْتِعْدَادِ لِذَلِک»(وسائل‏الشيعةج2ص434) روايات فراواني در آنجا وجود دارد،

امام صادق(ع): ذکر موت نابود کننده شهوات و خاموش کننده آتش حرص و...

يك روايت مفصلي در کتاب «مصباح الشريعة» از امام صادق عليه السلام است كه نكات خيلي مهمي در اين روايت است، مي‌فرمايد:«قَالَ الصَّادِقُ(ع) ذِكْرُ الْمَوْتِ يُمِيتُ الشَّهَوَاتِ فِي النَّفْسِ وَ يَقْطَعُ مَنَابِتَ الْغَفْلَةِ وَ يُقَوِّي النَّفْسَ بِمَوَاعِدِ اللَّهِ وَ يُرِقُّ الطَّبْعَ وَ يَكْسِرُ أَعْلَامَ الْهَوَى وَ يُطْفِئُ نَارَ الْحِرْصِ وَ يُحَقِّرُ الدُّنْيَا وَ هُوَ مَعْنَى مَا قَالَ النَّبِيُّ ص فِكْرُ سَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَنَةٍ وَ ذَلِكَ عِنْدَ مَا يَحُلُّ أَطْنَابَ خِيَامِ الدُّنْيَا وَ يَشُدُّهَا فِي الْآخِرَةِ وَ لَا تَسْكُنْ بِزَوَالِ الرَّحْمَةِ عِنْدَ ذِكْرِ الْمَوْتِ بِهَذِهِ الصِّفَةِ وَ مَنْ لَا يَعْتَبِرْ بِالْمَوْتِ وَ قِلَّةِ حِيلَتِهِ وَ كَثْرَةِ عَجْزِهِ وَ طُولِ مُقَامِهِ فِي الْقَبْرِ وَ تَحَيُّرِهِ فِي الْقِيَامَةِ فَلَا خَيْرَ فِيهِ قَالَ النَّبِيُّ ص اذْكُرُوا هَادِمَ اللَّذَّاتِ قِيلَ وَ مَا هُوَ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ الْمَوْتُ فَمَا ذَكَرَهُ عَبْدٌ عَلَى الْحَقِيقَةِ فِي سَعَةٍ إِلَّا ضَاقَتْ عَلَيْهِ الدُّنْيَا وَ لَا فِي شِدَّةٍ إِلَّا اتَّسَعَتْ عَلَيْهِ وَ الْمَوْتُ أَوَّلُ مَنْزِلٍ مِنْ مَنَازِلِ الْآخِرَةِ وَ آخِرُ مَنْزِلٍ مِنْ مَنَازِلِ الدُّنْيَا فَطُوبَى لِمَنْ‏ أُكْرِمَ عِنْدَ النُّزُولِ بِأَوَّلِهَا وَ طُوبَى لِمَنْ أُحْسِنَ مُشَايَعَتُهُ فِي آخِرِهَا وَ الْمَوْتُ أَقْرَبُ الْأَشْيَاءِ مِنْ بَنِي آدَمَ وَ هُوَ يَعُدُّهُ أَبْعَدَ فَمَا أَجْرَأَ الْإِنْسَانَ عَلَى نَفْسِهِ وَ مَا أَضْعَفَهُ مِنْ خَلْقٍ وَ فِي الْمَوْتِ نَجَاةُ الْمُخْلِصِينَ وَ هَلَاكُ الْمُجْرِمِينَ وَ لِذَلِكَ اشْتَاقَ مَنِ اشْتَاقَ الْمَوْتَ وَ كَرِهَ مَنْ كَرِهَ قَالَ النَّبِيُّ ص مَنْ أَحَبَّ لِقَاءَ اللَّهِ أَحَبَّ اللَّهُ لِقَاءَهُ وَ مَنْ كَرِهَ لِقَاءَ اللَّهِ كَرِهَ اللَّهُ لِقَاءَهُ» (مِصْبَاحُ الشَّرِيعَةِ/ امام صادق(ع)/ ص171)

«ذِكْرُ الْمَوْتِ يُمِيتُ الشَّهَوَاتِ فِي النَّفْسِ»، آرزوها و شهوت‌ها، هواهاي نفساني را اگر انسان بخواهد نابود كند با ذكر الموت مي‌تواند نابود كند «وَ يَقْطَعُ مَنَابِتَ الْغَفْلَةِ» آن روزنه‌هايي كه سبب غفلت انسان از خدا مي‌شود را از بين مي‌برد «وَ يُقَوِّي النَّفْسَ بِمَوَاعِدِ اللَّهِ وَ يُرِقُّ الطَّبْعَ» طبع انسان را رقيق مي‌كند «وَ يَكْسِرُ أَعْلَامَ الْهَوَى» اعلام هوا و هوس را مي‌شكند «وَ يُطْفِئُ نَارَ الْحِرْصِ» آتش حرص و طمع را در انسان خاموش مي‌كند «وَ يُحَقِّرُ الدُّنْيَا» دنيا را هم در نزد آدم تحقير مي‌كند «وَ هُوَ مَعْنَى مَا قَالَ النَّبِيُّ ص فِكْرُ سَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَنَةٍ»؛ اين روايت كه «تَفَكُّرُ سَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَنَة» (مستدرك‏الوسائل/محدث نوری/ ج11ص 183) امام صادق مي‌فرمايد: مراد از اين فكر، اين فكر است. فكر كردن يك ساعت بهتر است عبادت يك سال است مراد اين است. «وَ ذَلِكَ عِنْدَ مَا يَحُلُّ أَطْنَابَ خِيَامِ الدُّنْيَا وَ يَشُدُّهَا فِي الْآخِرَة» انسان طناب‌هاي خيال دنيا را باز كند با ذكر الموت و در پايگاه‌ آخرت ببندد «وَ لَا تَسْكُنْ بِزَوَالِ الرَّحْمَةِ عِنْدَ ذِكْرِ الْمَوْتِ بِهَذِهِ الصِّفَةِ وَ مَنْ لَا يَعْتَبِرْ بِالْمَوْتِ وَ قِلَّةِ حِيلَتِهِ وَ كَثْرَةِ عَجْزِهِ وَ طُولِ مُقَامِهِ فِي الْقَبْرِ وَ تَحَيُّرِهِ فِي الْقِيَامَةِ فَلَا خَيْرَ فِيهِ» آدمي كه موت را وسيله‌ي عبرت خودش قرار ندهد، آدمي كه موت را سبب قلّت حيله‌ي خودش قرار ندهد سبب كثرت عجز خودش قرار ندهد، اين آدم آدمي است كه در وجودش خيري نيست يعني سعادتمند و خوشبخت نمي‌شود. در ادامه امام صادق(ع) از پيامبر(ص) نقل مي‌كند كه پيامبر فرمود: «اذْكُرُوا هَادِمَ اللَّذَّاتِ قِيلَ وَ مَا هُوَ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ الْمَوْتُ فَمَا ذَكَرَهُ عَبْدٌ عَلَى الْحَقِيقَةِ فِي سَعَةٍ إِلَّا ضَاقَتْ عَلَيْهِ الدُّنْيَا» كسي كه در وسعت زندگي مي‌كند اگر ياد مرگ بيفتد دنيا برايش تنگ مي‌شود، اگر در شدّت است دنيا براي او بسيط مي‌شود «الْمَوْتُ أَوَّلُ مَنْزِلٍ مِنْ مَنَازِلِ الْآخِرَةِ وَ آخِرُ مَنْزِلٍ مِنْ مَنَازِلِ الدُّنْيَا فَطُوبَى لِمَنْ‏ أُكْرِمَ عِنْدَ النُّزُولِ بِأَوَّلِهَا» ذكر موت همين است كه آدم به ياد اين باشد كه وقتي از دنيا مي‌رود مورد اكرام مستقبلين آن عالم قرار مي‌دهد يا نه؟ چه مي‌شود براي انسان؟ «وَ طُوبَى لِمَنْ أُحْسِنَ مُشَايَعَتُهُ فِي آخِرِهَا وَ الْمَوْتُ أَقْرَبُ الْأَشْيَاءِ مِنْ بَنِي آدَمَ» نزديك‌ترين امور به انسان موت است «وَ هُوَ يَعُدُّهُ أَبْعَدَ فَمَا أَجْرَأَ الْإِنْسَانَ عَلَى نَفْسِهِ وَ مَا أَضْعَفَهُ مِنْ خَلْقٍ وَ فِي الْمَوْتِ نَجَاةُ الْمُخْلِصِينَ وَ هَلَاكُ الْمُجْرِمِينَ وَ لِذَلِكَ اشْتَاقَ مَنِ اشْتَاقَ الْمَوْتَ وَ كَرِهَ مَنْ كَرِهَ» چون موت نجات مخلصين است، مخلصين اشتياق به آن دارند و چون هلاكت مذنبين است آنها كراهت دارند.

حالا نكته‌ي اصلي كه خيلي بايد به اين اين نكته باشيم؛ فرمود: «مَنْ أَحَبَّ لِقَاءَ اللَّهِ أَحَبَّ اللَّهُ لِقَاءَهُ» همه‌ي حق در همين است، همه‌ي سختي‌ها و همه‌ي ظرافت‌ها در همين نكته است كه موت لقاء خداست و كسي كه لقاي خدا را دوست داشته باشد از موت ناراحت نيست، البته بين اينكه انسان موت را يك امر ثقيل سنگين بداند و بين اشتياق قابل جمع است، اما آيا خدا هم از لقاء انسان خوشحال مي‌شود يا نه؟ چه چيز در دنيا لقاء خدا نيست، اصلاً لقاء الله در دنيا محقق نمي‌شود، گر چه به يك معناي عرفاني همه‌مان در محضر خدا هستيم، عالم محضر خداست، چيزي نيست كه از خدا دور باشد، (أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ) (16 ق) اما لقاي واقعي تا موت نرسد نمي‌چشد، موت منزلي براي لقاء الهي است. آن وقت آيا انسان اگر به اين مرحله و به اين منزل رسيد، خدا هم لقاء او را دوست دارد؟ در اين روايت «وَ مَنْ كَرِهَ لِقَاءَ اللَّهِ كَرِهَ اللَّهُ لِقَاءَهُ» كسي كه از موت بدش بيايد، اين بدش بيايد يعني بگويد كاش كه براي هميشه در اين دنيا مي‌مانديم، گاهي اوقات انسان غفلتاً خيري از او صادر مي‌شود، كاشكي در اين دنيا هميشه مي‌مانديم، به جاي 50 سال 70 سال مي‌مانديم و به جاي 70 سال، 100 سال مي‌مانديم. يك وقت اين مقدمه مي‌شود بر اينكه انسان عبادت بيشتري كند، دو ركعت نماز خالص‌تر بخواند، خدمت بيشتري به دين كند، آن يك امر ديگري است. اما اگر انسان براي دنيا بخواهد بماند.

خاطره ایی از مرحوم والد(ره): تمایلی به ماندن در دنیا ندارم مگر از دو جهت، اگر خدا به من عمر و مهلت دهد خوشحال میشوم؛ 1. تکمیل شرح تحریر الوسیله امام خمینی(ره) 2. ایفای وظیفه در معیشت طلاب و فضلا

من يادم مي‌آيد يكي از روزها مرحوم والد ما رضوان الله عليه در درس مسجد اعظم شايد شش هفت سال قبل از فوتشان فرمودند كه من هيچ ميلي و هيچ لذت و تمايلي بر اينكه يك دقيقه در اين دنيا بمانم ندارم، اما از دو جهت اگر خدا به من يك عمر و مهلتي بدهد خوشحال هستم؛ يكي اين است كه من دارم شرح تحرير الوسيله امام را مي‌نويسم، مي‌خواهم اين يك دوره فقه كامل شود، اگر عمري خدا داد براي اين از خدا شاكرم و از اين جهت برايم خيلي مطلوب است كه من اين دوره را بتوانم كامل كنم، كه متأسفانه اين دوره كامل نشد ولو سه چهارم آن در 28 جلد چاپ شده و يكي از اساتيد حوزه كه از رفقاي ماست به من گفتند كه من والد شما را خواب ديدم به ايشان عرض كردند اگر برگرديد به دنيا چكار مي‌كنيد؟ ايشان فرمود اين شرح تحرير الوسيله را تكميل مي‌كنم، معلوم مي‌شود كه اين كار برايشان در آن عالم خيلي آثار داشته، علي ايّ حال فرمودند من هيچ حبي به ماندن در دنيا ندارم الا اينكه براي من بسيار افتخار است كه من در معيشت شما طلاب و فضلا يك سهم كوچكي دارم، اين خيلي براي من افتخار است.

حب لقای الهی مساوی با حب خدوند بر لقا و کراهت لقای الهی مساوی با کراهت الهی بر لق

واقعاً كسي كه حبّ به لقاي الهي داشته باشد هيچ وقت دنبال اين نيست كه در اين دنيا بماند و از لذات و آثار دنيوي بخواهد استفاده كند، دائماً در اين فكر كنيم كه واقعاً لحظه‌ي مُردن خداوند از لقاي انسان خوشحال مي‌شود يا نه؟ از لقاي انسان بُغض پيدا مي‌كند يا نه؟ همه‌ي حرف‌ها در اين يك جمله نهفته است. نكته‌ي اصلي «ياد مردن» در همين نكته است، خود ياد مردن كه ؟؟؟ حرص را كم مي‌كند، همه اينها درست. اما آنچه كه از همه مهم‌تر است، شما مثل اينكه به ملاقات يك بزرگي برويد چه دغدغه و فكري داريد؟ تمام فكرتان اين است كه وقتي به آنجا مي‌رويد شما را درست احترام مي‌كند يا نه؟ جواب سلام شما را مي‌دهد يا نه؟ به شما اعتنا مي‌كند يا نه؟ حالا خداي بزرگ ـ آن قدرت لا يزال، آن خالق ـ انسان مي‌خواهد با او و عظمت او مواجه شود، چه مي‌شود؟ خيلي مشكل است، به اين زودي هم انسان نمي‌تواند براي خودش حل كند، كسي نمي‌تواند به اين زودي بگويد كه براي من روشن است كه خدا از لقاي من خوشحال است، مگر اينكه خيلي كار كرده باشد و خودش را براي آن عالم مهيا كرده باشد. اما ما بزرگان را ديديم و افرادي را ديديم كه واقعاً عمرشان را در دين گذراندند و در اواخر واقعاً مضطرب بودند كه چه مي‌شود؟ اين ياد مردني كه ما طلبه‌ها بيشتر بايد به آن توجه داشته باشيم اين جهت قضيه است، انشاء الله بتوانيم واقعاً اين را در وجود و نفس‌مان، در بيداري و جواب‌مان، در همه لحظات خودمان روز به روز بيشتر كنيم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان