• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
برائت
#31
یادآوری؛ بررسی طائفه دوم روایات استدلال شده اخباریون دال بر احتیاط

بحث در این روایات طائفه دوم بود یعنی روایاتی که دلالت بر احتیاط دارد و لفظ احتیاط در آنها وارد شده و اخباری ها از این روایات وجوب احتیاط را در شبهات تحریمیه استفاده کردند «روایت اول» صحیحیه «عبدالرحمن بن الحجاج» بود که بحثش را گذراندیم و روشن شد که دلالت بر وجوب احتیاط ندارد؛
روایت دوم: موثقه عبدالله بن وضاح

اما «روایت دوم»، روایت «عبدالله بن وضاح»است که در جلد4 «وسائل الشیعة» در کتاب الصلاة ابواب المواقیت باب شانزدهم حدیث14 چنین است: «عَنْهُ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ(ع) يَتَوَارَى الْقُرْصُ وَ يُقْبِلُ اللَّيْلُ ثُمَّ يَزِيدُ اللَّيْلُ ارْتِفَاعاً وَ تَسْتَتِرُ عَنَّا الشَّمْسُ وَ تَرْتَفِعُ فَوْقَ الْجَبَلِ حُمْرَةٌ وَ يُؤَذِّنَ عِنْدَنَا الْمُؤَذِّنُونَ فَأُصَلِّي حِينَئِذٍ وَ أُفْطِرُ إِنْ كُنْتُ صَائِماً أَوْ أَنْتَظِرُ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ الَّتِي فَوْقَ الْجَبَلِ فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ»؛«قَالَ كَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ(ع)» عبد صالح در روایات، منظور امام کاظم(ع) است و گاهی اوقات در روایت وارد می شود که«کتبت الی العبد الصالح» و یا «کتبت الی الفقیه» که عنوان «فقیه» یا عنوان «عبد صالح» در روایات مقصود امام کاظم(ع) است؛ «يَتَوَارَى الْقُرْصُ» قرص خورشید از ما مستور می شود «وَ يُقْبِلُ اللَّيْلُ ثُمَّ يَزِيدُ اللَّيْلُ ارْتِفَاعاً» شب شروع می شود و بالا می آید «وَ تَسْتَتِرُ عَنَّا الشَّمْسُ» و خورشید از ما کاملا مستور می شود «وَ تَرْتَفِعُ فَوْقَ الْجَبَلِ حُمْرَةٌ» و در بالای کوه حمره ایی بالا می آید «وَ يُؤَذِّنَ عِنْدَنَا الْمُؤَذِّنُونَ فَأُصَلِّي حِينَئِذٍ وَ أُفْطِرُ إِنْ كُنْتُ صَائِماً أَوْ أَنْتَظِرُ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ الَّتِي فَوْقَ الْجَبَلِ» عبدالله بن وضاح سئوال می کند که وقتی قرص خورشید مستور می شود و شب شروع می شود اما حمره بالا می آید و موذنین اذان می گویند و من هم روزه هستم آیا با اذان اینها نماز می توانم بخوانم «فَأُصَلِّي حِينَئِذٍ وَ أُفْطِرُ» آیا افطار می توانم بکنم یا نه؟ یا اینکه صبر کنم که آن حمره ایی که فوق الجبل است تمام بشود؟ «فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ» من رای می دهم و نظر می دهم تا حمرة برود «وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ» آنچه که احتیاط در دین هست او را اخذ بکنی؛
استدلال اخباری ها؛ ظاهر «تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ»، وجوب الاخذ بالاحتیاط است.

خوب اخباری ها می گویند: ظاهر این «تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ»، وجوب الاخذ بالاحتیاط در دین است، و در مسائل دینی در آنچه که مربوط به دین هست احتیاط واجب است و شبهه تحریمیه هم مربوط به دین است پس احتیاط در اینجا واجب هست این بیان استدلال اخباری هاست.
مناقشه در استدلال اخباری ها؛ شبهه عبدالله بن وضاح یا شبهه موضوعی است یا حکمی

در اینجا در مقام جواب باید این طور ذکر بشود که این شبهه ایی که عبدالله بن وضاح دارد یا مرادش شبهه موضوعیه است یا مرادش شبهه حکمیه است و مراد از شبهه موضوعیه این است که او نمی داند که آیا الان وقت شرعی شده یا نه؟ و می داند که از نظر فقهی حکم چیست و می داند که از نظر فقهی وقت مغرب چه زمانی است اما الان روی شرائط خارجی برایش شبهه شده که آیا الان وقت شرعی مغرب رسیده یا نه که شبهه شبهه موضوعیه باشد و شبهه حکمیه نباشد.
محقق نائینی(ره): بعید نیست شبهه موضوعیه باشد زیرا اگر شبهه، شبهه حکمیه بود بر امام معصوم(ع) رفع شبهه واجب بوده نه اینکه به احتیاط ارجاع دهد!

و مرحوم نائینی در فوائد الاصول ج3 ص 376 می فرماید: این هم بعید نیست که شبهه در اینجا شبهه موضوعیه باشد و یک مقربی برای این ذکر می کنند و آن مقرب این است که بگوییم اگر واقعا شبهه، شبهه حکمیه است این بسیار بعید است که امام معصوم(ع) سائل را اگر سئوال از حکم دارد ارجاع به احتیاط بدهد! بر امام معصوم(ع) رفع شبهه در شبهات حکمیه واجب است و چگونه می شود که یک سئوالی از امام معصوم(ع) آنهم سئوال حکمی و شبهه حکمی مطرح بشود و امام جاهل را در جهلش نگه دارد و بفرماید احتیاط کن بر امام واجب است که جهل را بر طرف کند کما اینکه-گاهی اوقات سئوال می شود بر روحانی اگر دید دیگری در جهل قرار دارد رفع جهالت او واجب است یا نه؟ خوب اینجا ملاحظه فرمودید در کتب فقهی که رفع جهالت اگر مربوط به احکام است و حکم را بلد نیست این لازم است حتما بر او واجب است که ارشاد جاهل بکند و تعبیر این است که ارشاد جاهل در احکام واجب است اما ارشاد جاهل در موضوعات بر روحانی واجب نیست مثلا اگر کسی در حال خوردن گوشت خنزیر است و خودش هم می داند که خوردن گوشت خنزیر حرام است اما فکر می کند که این لحم غنم است و به این عنوان می خورد در اینجا بر ما واجب نیست که به او بگوییم این لحم، لحم خنزیر است و از آن اجتناب کن و یا در سایر موارد موضوعی البته وجوب ندارد اما «اولویت» دارد یا نه، آن یک مطلب دیگری است؛ واجب نیست ارشاد جاهل اما در باب احکام واجب است؛ مثلا این مساله زیاد اتفاق می افتد که در باب حج مثلا حاجی میداند که نگاه کردن در آیینه حرام است و می داند محرمات احرام را؛ اما در بعضی از موارد برایش شبهه موضوعی می شود در این مورد نیاز نیست به اینکه حالا روحانی کاروان تذکر بدهد و بگوید اینجا رعایت بکن و اینجا باید این کار را انجام بدهی مگر اینکه حکم را بلد نباشد؛ پس ارشاد جاهل در احکام واجب است؛ خوب حالا در این روایت، ما بگوییم اگر مراد شبهه حکمیه باشد لازمه اش این است که امام که بر او رفع شبهه حکمیه از مومنین واجب است این کار را نکرده باشد و ترک کرده باشد و بفرماید برو احتیاط بکن و لذا این موید این می شود که این شبهه ایی که در این روایت وارد شده باشد شبهه موضوعیه باشد

«مستشکل»: به نظر می آید امام اول حکم را اشاره فرمودند «استاد»: امام اصلا چیزی نفرمودند «مستشکل»: چرا ظاهرا اول امام در جواب حکم را اشاره فرمودند و بعدا اشاره به احتیاط فرمودند و ظاهرا اشاره به احتیاط به این معناست که در مواردی که از ما نمی توانید سئوال کنید و به حکم دسترسی ندارید احتیاط کنید «استاد»: یعنی امام دو مطلب فرمودند؟ نه چنین نیست و «أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ» برای اینکه للاخذ بالاحتیاط یعنی این «تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ» وجه برای انتظار است و الا یک حکم مستقلی که نیست و این طور نیست که امام بفرماید:«أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ» این تمام و بعد در مجموعه امور زندگی ات چه اینجا و چه جای دیگر «تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ»؛ نه؛ آن علت انتظار است حالا که فرمودید باز توضیح بدهیم و امام در جواب نوشتند و مرقوم فرمودند «فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ» آنوقت ببیند این «أَرَى» ظهور در این دارد که امام حکم را نمی خواهد بیان بکند بلکه می خواهد بگوید تو احتیاط کن «أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ» یعنی این انتظار هم مصداقی از این احتیاط است

«مستشکل»: معمولا از امام در مورد شبهات حکمیه می پرسیدند «استاد»: نه چرا در شبهات موضوعیه این همه روایاتی که داریم اتفاقا در شبهات موضوعیه موارد زیادی داریم مثلا باب استصحاب اینکه «دم رعاف» من را عارض شد و نمی دانم که به لباسم ریخت یا نریخت یا آن جزییاتی که در روایات زرارة وجود دارد خیلی از آنها شبهات موضوعیه است؛ سئوال شده از امام که در شبهات موضعیه که شک داریم باید چکار کنیم.

«مستشکل» یکبار وقتی نمی دانیم ممکن است ولی وقتی بداند در تحقق غروب شرعی شک داشته باشد بعید است «استاد»: خیلی خوب ببینید حالا اگر کسی بگوید من شک دارم مغرب شده یا نه و حکم را هم بلدم مثل که کسی در زندان است و به این روایت هم کاری نداردیم و در جایی است که دربسته است و نه نوری دارد که متوجه بشود ومی گوید من شک دارم الان وقت مغرب شده یا نه این شبهه موضوعیه است.

«مستشکل»: اگر دو تا حکم هم باشد باز هم می توان گفت شبهه موضوعیه است و امام فرمودند نظرم این است که بایست استصحاب جاری کنی و بعد احتیاط کنی «استاد»: نه ما مبعد می آوریم برای شبهه حکمیه و مبعدش این است که امام در جواب فقط جواب به احتیاط دادند در حالیکه «علی الامام ان یبین الحکم» امام باید حکم را بیان بکند و آنوقت اگر گفتیم دو حکم است خوب حکم اول بیان شده است و این عنوان مبعد شبهه حکمیه را ندارد.

«مستشکل»: شبهه باز هم موضوعیه است و باید استصحاب جاری کنیم «استاد»: درست است آن نتیجه این است که اگر شبهه موضوعیه شد باید چکار کنیم اما الان مورد سئوال در روایت را چه چیزی قرار بدهیم و می گوییم مرحوم نائینی این مطلب را دارد البته دیگران هم دارند که اگر ما بخواهیم این شبهه را شبهه حکمیه قرار بدهیم این مبعدش است و واقعا این مبعد درست هم است یعنی این جواب، جواب احتیاطی است و جواب احتیاطی در شیهات حکمیه معنا ندارد مگر کسی بگوید: نه، اینکه شما می گویید امام -و در آخر به آن خواهیم رسید- در موارد شبهه حکمیه حتما باید حکم را بیان کند چنین نیست بلکه گاهی اوقات تقیه می کند و در همین روایت هم امام تقیه کرده و تقیه اقتضا می کند که بگوید احتیاط کن.
بررسی موضوعیه بودن شبهه؛ در این صورت دو اشکال بر استدلال اخباریون وارد است

خوب حالا اگر شبهه شبهه موضوعیه شد اینجا دو اشکال وجود دارد:

اشکال اول: با وجود استصحاب در شبهات موضوعیه مجالی برای برائت نیست.

«اشکال اول»: در شبهات موضوعیه باید استصحاب کرد در مورد روایت شما الان در ماه رمضان نمی دانید که مغرب شده یا نه خوب در اینجا همه می دانند که باید «استصحاب بقا نهار» را باید کرد و یا «استصحاب عدم دخول لیل» را باید جاری کرد و اصلا مجالی برای برائت نیست این اول؛

اشکال دوم: در شبهات موضوعیه همه قائل به برائت اند لذا نافع اخباری ها نیست.

و ثانیاً: حالا اگر از این استصحاب هم اغماض بشود اگر ما روایت را حمل بر شبهه موضوعیه بکنیم بدرد اخباری ها نمی خورد چون اخباری ها و اصولی ها در شبهه موضوعیه همه شان قائل به برائتند اگر ما روایت را حمل بر شبهه موضوعیه کردیم این نافع برای اخباری ها نیست؛
بررسی حکمیه بودن شبهه؛ در این صورت احتیاط در این روایت به عنوان یک لسان تقیه ای برای بیان حکم واقعی است؛ پس نافع اخباریون نیست.

پس شبهه موضوعیه را باید کنار بگذاریم و باید بگوییم سائل در اینجا سئوال از شبهه حکمیه دارد و سائل که را سئوال می کند و سئوالش هم این است که قرص خورشید در طرف مغرب مستور شده و در طرف مغرب سیاهی لیل شروع شده به ازدیاد اما حمره مشرقیه در فوق الجبل موجود است اینجا حکم چیست؟یعنی سائل سئوالش از این است که وقت شرعی اذان آیا همین وقتی است که اهل سنت قائلند چون اهل سنت «استتار القرص»را می گویند دلیل بر وقت رسیدن وقت شرعی مغرب است یعنی اگر قرص خورشید رفت پشت افق؛ اینها این را وقت مغرب می دانند و وقتی قرص خورشید در طرف مغرب می رود در پشت افق یک حمرة مشرقیه ای در طرف مشرق ظاهر می شود؛ قرص خورشید رفته تحت الافق اما این حمره مشرقیه هنوز باقی است و یک ربع بیست دقیقه باقی می ماند؛ در اینجا سائل سئوالش این است که آیا من باید صبر کنم تا این حمره مشرقیه از بین برود یا این «استتار القرص» کافی است؟ امام (ع) جواب را مطابق با «تقیه» می دهند و نمی فرمایند فتوا و حکم واقعی همین است که باید صبر کنی تا حمره مشرقیه از بین برود بلکه برای بیان حکم واقعی از لسان احتیاط استفاده می کنند و می فرمایند: تو اگر یک مقدار صبر کنی و احتیاط بکنی این برای تو بهتر است پس این لسان، لسان تقیه است یعنی به این وسیله همان عمل به حکم واقعی کرده و سائل عمل می کند به حکم واقعی با این بیانی که امام می فرماید باید احتیاط کنی اما این لسان، لسان تقیه است و امام طریقش را به عنوان طریق تقیه ایی اختیار فرمودند؛ لذا نتیجه این می شود که اینجا احتیاط در این روایت به عنوان یک لسان تقیه ایی برای بیان حکم واقعی است و امام نمی خواهند بفرمایند که«فی جمیع الشبهات یجب علیک الاحتیاط» و الان هم شبهه شبهه حکمیه است و حکم را الان نمی دانی پس احتیاط کن یعنی «فی عامة الشبهات» بگوییم که احتیاط بر او واجب است؛ نه چنین چیزی نیست و از این لسان تقیه ایی امام استفاده کرده و آن حکم واقعی را بیان فرموده لذا قابل استدلال برای اخباری ها نیست.

«مستشکل»: دلیل ما بر تقیه در این مورد چیست؟ «استاد»: اهل سنت این نظر را دارند چون اهل سنت نظرشان این است که به مجرد استتار قرص مغرب می آید.

«مستشکل»:هر جا که نظر اهل سنت با فقه ما مشابه شد و امام نظر مشابه دادند یعنی ما ملاک کلی بر تقیه داریم؟ «استاد»: اگر واقعا ما می دانیم حکم مذهب ما حکم دیگری است مثلا پنج یا ده روایت آمده که وقت شرعی اذان مغرب ذهاب حمره مشرقیه است و ما این را می دانیم حالا اگر یک روایت آمد و مطابق با آنها گفت معلوم می شود که این روایت روایت تقیه ای است و آن زمان هم زمان تقیه بوده و تقیه خیلی شدید هم بوده و خود ائمه تقیه می کردند و اصحابشان را هم امر به تقیه می کردند این روایت هم باید از همین بیان ذکر کنیم و توجیه کنیم
بررسی دو نکته پیرامون روایت «عبدالله بن وضاح»

پس ملاحظه کردید این روایت «عبدالله بن وضاح» هم چنین است؛

نکته اول: سلیمان بن داوود بین سه نفر یعنی «خفاف»، «مروزی» و «منقری» مشترک است.

یک نکته ایی را من در مورد سند این روایت عرض کنم در سند این روایت عبدالله بن وضاح، شخصی بنام سلیمان بن داوود است امام خمینی(ره) در تهذیب الاصول می فرمایند:«سلیمان بن داوود خفاف» و «سلیمان بن داوود مروزی» و «سلیمان بن داوود منقری» یعنی سلیمان بن داوود مشترک بین سه نفر است و بعد فرمودند: خفاف و مروزی مجهول اند و مجهول در اصطلاح درایه و رجال به کسی می گویند که اسمی از او در کتب رجالی نیست و مجهول یعنی غیر مذکور نه اینکه کسی اسمش بیاید و مثلا توثیق نشده باشد در حالیکه سلیمان بن داوود خفاف و سلیمان بن داوود مروزی در رجال نجاشی و رجال کشی و رجال ابن داوود نیست اما در رجال شیخ طوسی آمده مگر اینکه مراد امام خمینی از اینکه مجهول اند یعنی اینکه توثیق ندارند؛ بله توثیق ندارند و سلیمان بن دواوود مروزی هم عامی مذهب هم ظاهرا باشد اما سلیمان بن داوود منقری نجاشی او را توثیق کرده اما در بین متاخرین و بعد ابن غضایری او را تضعیف کرده و مرحوم علامه هم در کتاب خلاصه از ابن غضائری تبعیت کرده و مرحوم مجلسی هم تبعیت کرده و منقری را تضعیف کرده و اگر یادتان باشد در سنوات گذشته ما بحث توثیق متاخرین را اینجا بحث کردیم در همین بحث اصول به مناسبت یک روایتی که می خواستیم در اصول مطرح بکنیم گفتیم متاخرین توثیق کردند که ظاهرا شاید در مورد احمد بن محمد بن یحیی العطار بود که گفتیم متقدمین توثیقی نسبت به او ندارند اما متاخرین دارند؛ ما توثیق متاخرین را قبول داریم و تضعیف متاخرین را هم قبول داریم منتها چون در اینجا تضعیف متاخرین معارض با توثیق نجاشی است و توثیق نجاشی مقدم بر این تضعیف متاخرین است یعنی در تعارض بین اینها قول نجاشی ماخوذ است؛ حالا یک عده ایی که اصلا نه توثیق متاخرین و نه تضعیف متاخرین هیچ کدام را می گویند بدرد نمی خورد اما ما مفید می دانیم اما در اینجایی که با قول نجاشی معارض است روشن است که قول نجاشی مقدم است این حالا دو نکته سندی که در این روایت است؛

نکته دوم: سلیمان بن داوود به طور مطلق، منظور «سلیمان بن داوود منقری» که توسط نجاشی توثیق شده است.

حالا وقتی سلیمان بن داوود را وقتی به نحو مطلق می گویند مراد همان «سلیمان بن داوود منقری» است که عرض کردیم نجاشی او را توثیق کرده؛ خوب ملاحظه کردید این روایت عبدالله بن وضاح هم که اگر کسی سندش را قبول نکند که نمی تواند استدلال کند و اگر سند قبول بشود -که به نظر ما توثیق است و شیخ انصاری از این روایت تعبیر به موثقه می کند- اما روایت دلالتی بر مدعا ندارد.
روایت سوم: روایت داوود بن قاسم جعفری

روایت چنین است: «وَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكَاتِبِ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى التَّمِيمِيِّ عَنْ أَبِي هَاشِمٍ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِيِّ عَنِ الرِّضَا(ع): أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(ع) قَالَ لِكُمَيْلِ بْنِ زِيَادٍ أَخُوكَ دِينُكَ فَاحْتَطْ لِدِينِكَ بِمَا شِئْتَ» (وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 167)

استدلال اخباری ها: امر در این روایت یعنی «فَاحْتَطْ لِدِينِكَ» ظهور در وجوب دارد.

آخرین روایتی که از همین طائفه اخبار احتیاط است روایات «أَخُوكَ دِينُكَ فَاحْتَطْ لِدِينِكَ» در این مورد نیز اخباری ها به این روایت هم استدلال کردند و امر به احتیاط شده«أَخُوكَ دِينُكَ فَاحْتَطْ لِدِينِكَ» امر به احتیاط شده در این روایات و امر ظهور در وجوب دارد چون می گوید «فَاحْتَطْ لِدِينِكَ» یعنی آنچه که مربوط به دین است احتیاط در آن واجب است.
مناقشه در استدلال اخباری ها: امر در این روایت مولوی است یا ارشادی؟ مولویت مساوی با «کثرت تخصیص» است و ارشادیت نیز تابع مرشد الیه است.

خوب اینجا باز همان حرفهای گذشته مطرح می شود که آیا این امر به احتیاط را آیا مولوی بگیریم و اگر مولوی بگیریم اشکالش این است که کثرت تخصیص لازم می آید؛ البته وجوب مولوی بگیریم و بگوییم واجب است احتیاط بنحو وجوب مولوی که این لازمه اش این است که شبهات موضوعیه را خارج کنیم و شبهات حکمیه وجوبیه را خارج کنیم و از این کار کثرت التخصیص لازم می آید؛

محقق نائینی(ره): امر در این روایات را باید حمل بر ارشاد نمود.

لذا عده ایی از بزرگان مثل مرحوم نائینی و ... می فرمایند امر به احتیاط در این روایات را باید حمل بر ارشاد بکنیم؛ ارشاد و امر ارشادی از نظر لزوم و عدم لزوم تابع مرشد الیه است یعنی اگر مرشد الیه لزومی بود آنهم می شود لزومی و اگر غیر لزومی بود آنهم می شود غیر لزومی بود.

امام خمینی(ره): امر در این روایات ظهور روشنی بر استحباب دارند.

نظر مختار: این روایات را باید بر استحباب مولوی حمل نمود.

امام خمینی در «تهذیب الاصول» می فرماید: این روایات «أَخُوكَ دِينُكَ فَاحْتَطْ لِدِينِكَ»«تلوح منه الاستحباب» اصلا ظهور روشنی در استحباب دارد و نظر ما در اینجا همین است و این روایات را حمل بر ارشاد نمی کنیم؛ یعنی این روایات را حمل بر استحباب مولوی می کنیم یعنی در دین برای شارع «بما انه شارعٌ» احتیاط رجحان دارد و اگر کسی در دینش احتیاط کرد همین رجحان دارد و شارع به ازای او ثواب قائل می شود و ثواب را برای او قرار می دهد و قبلا هم عرض کردیم که در دوران بین مولویت و ارشادیت برای ارشادی بودن ما یک قرینه روشن لازم داریم وقتی مولا شارع–و شارع که می گوییم یعنی خدا و پیامبر و ائمه معصومین که مبین شرع اند –اگر اینها می گویند در دین احتیاط کنید این ظهور روشنی دارد که در مقام رجحان احتیاط در مسائل دینی هستند که مومنین باید احتیاط کنند و ما قرینه روشنی که این امر را از امر مولوی بر گردانیم نداریم؛ بله نائینی می گوید: اگر وجوب مولوی باشد کثرت التخصیص لازم می آید ولی ما می گوییم ما حمل بر وجوب نمی کنیم بلکه حمل بر استحباب می کنیم در تمام شبهات نیز این استحباب وجود دارد مثلا در شبهه حکمیه تحریمیه و وجوبیه و در موضوعیه تحریمیه و وجوبیه در تمام اینها این استحباب وجود دارد؛

نتیجه طائفه دوم: این روایات را بر استحباب باید حمل نمود

لذا این رویات «أَخُوكَ دِينُكَ»را حمل بر استحباب می کنیم مانند اخبار توقف این هم راجع به اخبار احتیاط؛ طائفه سوم -که انشاء الله آقایان مطالعه بکنند- اخبار تثلیث است که انشاء الله روز دوشنبه خدمت آقایان می رسیم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#32
یادآوری1؛ استدلال اخباری ها بر سه طائفه از روایات بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه

بحث در دلیل اخباری ها بر مدعایشان -که وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه است- بود؛ در بحث روایات عرض کردیم که اینها به طوائفی از روایات استدلال کردند و تا به حال چند طائفه را-حدود سه طائفه را- ذکر کردیم و یک طائفه دیگر باقی مانده؛
یادآوری2؛ روایات مورد استناد اخباری ها بر استحباب مولوی دلالت دارد نه بر وجوب مولوی و نه بر ارشادی

و این چند طائفه ایی که تا به حال ذکر شد ملاحظه فرمودید که نهایت چیزی که از این روایات استفاده کردیم استحباب مولوی احتیاط است؛ از این روایات وجوب احتیاط به عنوان وجوب مولوی استفاده نشد و آنچه را که مشهور قائلند که این روایات عنوان ارشادی دارد آن را هم ما نتوانستیم از این روایات، استفاده کنیم روایاتی که که امر به توقف می کند و روایاتی که امر به احتیاط می کند تماماً از آنها استحاب احتیاط فهمیده می شود؛
بررسی طائفه سوم؛ اخبار تثلیث

آخرین طائفه، «اخبار تثلیث» است؛ این اخبار تثلیث هم روایات متعددی است که یک روایتش یعنی چند روایتش در کتاب القضا در ج 27 وسائل الشیعة باب دوازدهم،
روایت اول: روایت نعمان بن بشیر

آنجا این روایت آمده یعنی روایت نعمان بن بشیر «الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الطُّوسِيُّ فِي أَمَالِيهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْحَمَّامِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَطَّانِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي كَثِيرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنِ السَّرِيِّ بْنِ عَامِرٍ عَنِ النُّعْمَانِ بْنِ بَشِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ حَلَالُهُ وَ حَرَامُهُ وَ الْمُشْتَبِهَاتُ بَيْنَ ذَلِكَ كَمَا لَوْ أَنَّ رَاعِياً رَعَى إِلَى جَانِبِ الْحِمَى لَمْ تَثْبُتْ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِي وَسَطِهِ فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ» نعمان بن بشیر می گوید: «قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ حَلَالُهُ وَ حَرَامُهُ» هر سلطانی یک قرقگاهی دارد و قرقگاه خدای تبارک و تعالی حلال و حرام خداست «وَ الْمُشْتَبِهَاتُ بَيْنَ ذَلِكَ» یک شق سومی هست که برای ما معلوم نیست که آیا این حلال است یا حرام و بعد می فرماید«كَمَا لَوْ أَنَّ رَاعِياً رَعَى إِلَى جَانِبِ الْحِمَى لَمْ تَثْبُتْ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِي وَسَطِهِ» اگر یک چوپانی در اطراف یک قرقگاهی چوپانی کند غنم او مورد اطمینان نیست که در وسط حما قرار نگیرد و بالاخره غنم و گوسفند او وارد قرقگاه می شود «فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ» پس برای اینکه گرفتار حرام نشوید مشتبهات را ترک بکنید؛ این یک روایت

روایت دوم: روایت سلام بن مستنیر

روایت دیگر روایت «سلام بن مستنیر» است از امام باقر(ع) است

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ الْكَرَاجُكِيُّ فِي كِتَابِ كَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ طَالِبٍ الْبَلَدِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ جَعْفَرٍ النُّعْمَانِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ عَنْ شُيُوخِهِ الْأَرْبَعَةِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِيرِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ ع قَالَ قَالَ جَدِّي رَسُولُ اللَّهِ ص أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهُمَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سُنَّتِي وَ سِيرَتِي وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي مَنْ تَرَكَهَا صَلَحَ لَهُ أَمْرُ دِينِهِ وَ صَلَحَتْ لَهُ مُرُوَّتُهُ وَ عِرْضُهُ وَ مَنْ تَلَبَّسَ بِهَا وَقَعَ فِيهَا وَ اتَّبَعَهَا كَانَ كَمَنْ رَعَى غَنَمَهُ قُرْبَ الْحِمَى وَ مَنْ رَعَى مَاشِيَتَهُ قُرْبَ الْحِمَى نَازَعَتْهُ نَفْسُهُ إِلَى أَنْ يَرْعَاهَا فِي الْحِمَى أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلَا وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَحَارِمُهُ فَتَوَقَّوْا حِمَى اللَّهِ وَ مَحَارِمَهُ الْحَدِيثَ» (وسائل‏الشيعة 27 ص169) حضرت امام باقر فرمود: «قَالَ جَدِّي رَسُولُ اللَّهِ ص أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ» تا می رسد به این عبارت که «وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي مَنْ تَرَكَهَا صَلَحَ لَهُ أَمْرُ دِينِهِ وَ صَلَحَتْ لَهُ مُرُوَّتُهُ وَ عِرْضُهُ وَ مَنْ تَلَبَّسَ بِهَا وَقَعَ فِيهَا وَ اتَّبَعَهَا كَانَ كَمَنْ رَعَى غَنَمَهُ قُرْبَ الْحِمَى وَ مَنْ رَعَى مَاشِيَتَهُ قُرْبَ الْحِمَى نَازَعَتْهُ نَفْسُهُ إِلَى أَنْ يَرْعَاهَا فِي الْحِمَى» مضمون این روایت هم شبیه همان روایت قبل است و این روایت حدیث52 در همان باب دوازده از ابواب صفات قاضی است و آن روایت قبلی حدیث 45 است چون آن رواینت هم از وجود مبارک پیامبر بود و این روایت هم امام باقر از وجود مبارک پیامبر نقل می کند؛ بر مبنای آن میزانی که قبلا ذکر کردیم که یک چنین روایاتی که مروی عنه یکی است اما راوی مختلف است؛ البته آن روایت قبل را نعمان بن بشیر نقل کرده و این روایت را سلام بن مستنیر از امام باقر نقل کرده که امام باقر از وجود مبارک پیامبر نقل کرده و اینها دو روایت نیست؛ اگر در یک جا مروی عنه یکی شد اما از پیش آن مروی عنه ده نفر حدیث را نقل کردند؛ اگر در یک جلسه واحدی یک شخص یک کلامی را بگوید و ده نفر این کلام را از این بشنوند و نقل کنند اینجا نمی توانیم بگوییم ده تا خبر داریم؛ بلکه این یک خبر است یعنی یک خبری است که ناقلش ده نفر است مثل فرض کنید خبر متواتر که یک خبر است اما ناقلش مثلا ممکن است صد نفر باشند اما اخبار متعدد نیست و یک خبر است و این هم بعید نیست که این روایت دوم یعنی حدیث52 و حدیث 45 یک حدیث باشند یک کلام باشند یعنی از باب اینکه بسیار بعید است که پیامبر دو بار این مطلب را در دو جلسه مختلف بیان فرموده باشند مخصوصا تشبیهی که دارد هم در حدیث قبل تشبیه کرده کسی که مشتبهات را گرفتار می شود و انجام می دهد این مثل کسی است که در نزدیک قرقگاه گوسفند خودش را به چرا و چریدن می برد این گوسفند حتما وارد این قرقگاه می شود؛ این تشبیه هم در روایت قبل آمده و هم در این روایت آمده؛ بنابراین اینها دو روایت نیستند پس در این کلام، پیامبر امور را سه قسم فرموده حلال بین و حرام بین و شبهات یا مشتبهات بین ذلک و می فرماید برای اینکه گرفتار حرام نشوید مشتبهات را ترک کنید؛ برای اینکه وارد قرقگاه خداوند تبارک و تعالی نشوید مشتبهات را ترک کنید؛
روایت سوم؛ روایت مقبوله عمر بن حنظله

یک روایت دیگر هم در ذیل مقبوله عمربن حنظله است «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ (وَ إِلَى رَسُولِهِ) قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ...»‏ (وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 157) که در ذیل آن مقبوله این بیان آمده که: «إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ (وَ إِلَى رَسُولِهِ) بعد در ذیل همین مقبوله هم امام (ع) باز کلاکم پیامبر را نقل می کند امام می فرماید: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ» کسی که شبهات را ترک بکند از محرم نجات پیدا می کند «وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ»؛خوب باز در خود مقبوله عمربن حنظله کلام را امام (ع) از خودش نقل نمی کند بلکه از وجود مبارک پیامبر نقل می کند این هم بعید نیست که این کلام هم همان باشد یعنی الان ما سه روایت خواندیم ودر کتب آقایان هم به عنوان اخبار تثلیث مطرح است اما به نظر می رسد قویا که اینها یک روایت بیشتر نیست و سه روایت ما نداریم؛
استدلال اخباری ها بر طائفه سوم روایات؛ امر در این روایات ظهور در وجوب دارد

خوب اخباری ها می گویند در این روایات امر به اجتناب از مشتبهات آمده «فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ» یا «مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ» پس امر آمده در این روایات به اجتناب و این ظهور در این دارد بر اینکه احتیاط و اجتناب در مشتبهات واجب است؛ این استدلال اخباری ها به این روایات؛
بررسی دو نظر در مقابل قول اخباری ها؛

در مقابل این کلام اخباری ها دو نظر وجود دارد:

نظر اول(محقق نائینی و برخی از بزرگان): نهی از اخذ به شبهه در این روایات، ارشاد به عدم وقوع در محرمات است

یک نظر این است که این روایات عنوان ارشادی را دارد مثل مرحوم نائینی و برخی دیگر از بزرگان؛ مرحوم نائینی در ج 3 ص 377 «فوائد الاصول» می فرماید: «الامر فیها لایصلُح الا للارشاد» امر در این روایات یعنی «فَدَعُوا» این فقط امرش امر ارشادی است چرا می فرماید: «فان الظاهر من قوله و من اخذ بالشبهات وقع فی المحرمات هو الملازمة بین التعرض للشبهات و الوقوف فی المحرمات» امام(ع) در مقام بیان ملازم است بین ارتکاب شبهه و وقوع در حرام و می خواهد ملازمه را بیان کند یعنی ارتکاب شبهه همان و واقع شدن در حرام هم همان؛ و خود این ملازمه و اینکه در مقام بیان ملازمه است این قرینه است برای اینکه نفس ارتکاب شبهه حرمت ندارد چون می گوییم بین ارتکاب شبهه و وقوع در حرام ملازمه است و ملازمه همیشه دو طرف دارد و دو چیز باید باشد و می گوییم یکی ارتکاب شبهه و دوم وقوع در حرام؛ پس اینکه در مقام بیان چنین ملازمه ایی هست، این قرینه روشن است بر اینکه خود اخذ شبهه و ارتکاب شبهه فی نفسه خودش دیگر حرام نیست و اگر خودش حرام بود دیگر نیازی به ملازمه ندارند پس اینکه در مقام بیان ملازمه است این معنایش این است که خود اخذ شبهه حرام نیست این ارشاد بر این است که سراغ مشتبهات نرو و مرتکب مشتبهات نشو چون اگر مرتکب بشوی خوف وقوع در حرام است؛ ارشاد است این نهی از اخذ به شبهه؛ ارشاد به عدم وقوع در محرمات است؛ به عبارت اخری اگر کسی –این عبارت اخری هم در دنباله کلام مرحوم نائینی است- تجنب از شبهه بکند یعنی هرجا شبهه بود، احتیاط کند و عمل نکند و مرتکب نشود، این یک ملکه ردع از محرمات در او بوجود می آید و دیگر سراغ محرم به هیچ وجهی نمی رود، کسی که شبهات را ترک می کند آنجایی که حرام بیّن است به هیچ وجهی نمی رود؛ این خلاصه بیان مرحوم نائینی.
مناقشه در استدلال محقق نائینی(ره)؛ در صدر و ذیل کلام محقق نائینی تهافت وجود دارد یعنی «ارشادیت» با اینکه «تارک شبهات مانند تارک محرمات» است، فرق می کند

اینجا نسبت به فرمایش مرحوم نائینی اشکالی که ما داریم این است که صدر و ذیل کلام دو تا مطلب شد؛ یک مطلب این است که بگوییم این ارشاد است برای اینکه انسان واقع در حرام نشود؛ خوب این ارشاد معنایش این است که اگر شما این مشتبه را انجام بدهید در خود همین مورد مشتبه ممکن است حرام واقعی باشد خوب بیان برای ارشاد است؛ اما اینکه بگوییم اگر کسی شبهات را انجام ندهد تجنب پیدا بکند، این ملکه ایی برای او حاصل می شود که در مقابل محرمات یقینیه دیگر به راحتی ایستادگی می کند و کسی که شبهات را مرتکب نمی شود به طریق اولی محرمات محرمات یقینه را مرتکب نمی شود؛ به نظر ما اینها دو مطلب است و عجیب هم همین است که خود مرحوم نائینی در اخبار توقف که قبلا خواندیم آنجا مساله ارشادی بودن را که مطرح کردند بعد در آخر فرمودند ما یک احتمال دیگری هم در این روایات توقف می دهیم و آن احتمال این است که شارع برای اینکه انسان عادت بر حرام پیدا نکند بلکه عادت پیدا بکند بر ترک حرام و برای اینکه عادت پیدا بکند بر ترک حرام می گوید هرجا که شبهه بود آن شبهه را تو توقف کن و مرتکب نشو؛ تا اینکه بر ترک حرام عادت پیدا بکنی. نظیرش این است که اگر انسان ارتکاب صغیره پیدا بکند آرام آرام نفس او عادت بر کبیره پیدا می کند و نفس او آماده می شود بر اینکه مرتکب کبیره بشود اگر یک انسانی گفت حالا این گناه صغیره است این را مرتکب می شود و دومی هم صغیره است این را هم مرتکب می شود و وقتی اصرار پیدا بشود یا صغایر تکرار شود نفس آمادگی پیدا می کند بر ارتکاب کبائر. خوب این یک مطلب دیگری است و ربطی به ارشادی بودن ندارد؛ اصلا بگوییم این روایات در مقام بیان استحباب وجوب اجتناب در شبهات است برای اینکه نفس این انسان مکلف آماده شود و عادت کند بر ترک محرمات واقعیه و اما«أین هذا من الارشاد؟» این بیان چه ربطی به ارشادی بودن دارد؟ پس این دو بیان در اینجا با هم به نظر ما جمع نمی شود؛ ارشاد یعنی اینکه در همین مورد مشتبه و در همین مورد شبهه ممکن است یک حرام واقعی باشد لذا تو اجتناب کن برای اینکه گرفتار آن حرام نشوی؛ اما آن بیان یعنی در این مورد مشتبهات اجتناب بکن که در حرام واقعی بیّن که رسیدی آنجا دیگر اجتناب برای تو آسان باشد و راحت باشد بین این دو تا فرق وجود دارد.

محقق نائینی(ره): امام(ع) در این روایات در مقام بیان ملازمه است که اگر کسی مرتکب شبهه بشود در محرم واقع می شود پس خود ارتکاب شبهه حرام نیست.

مناقشه در ارشادیت؛ سلمنا که امام(ع) در مقام بیان ملازمه است و نفس ارتکاب، حرام نیست اما این مطلب چه ملازمه ای با ارشاد دارد؟!

خوب، به مرحوم نائینی عرض می کنیم که شما چه دلیل دارید برای ارشادیت؟ اگر یادتان باشد در اخبار توقف گفتیم مرحوم نائینی دلیل آوردند و استدلال کردند بر اینکه روایات توقف دلالت بر ارشاد دارد و ما آن استدلال را رد کردیم استدلالی که ایشان در اینجا می آورند این است که می فرمایند: امام(ع) در این روایات در مقام بیان ملازمه است که اگر کسی مرتکب شبهه بشود در محرم واقع می شود ملازمه معنایش این است که خود ارتکاب حرام نیست؛ خیلی خوب این را ما قبول داریم که معنای ملازمه این است که خود ارتکاب حرام نیست اما چه ملازمه ای با ارشاد دارد؟!؛ اخباریها می گویند خود ارتکاب، احتیاط از او واجب است و اخباری ها نمی گویند خود مشتبه حرامٌ و آنها نمی گویند که این مشتبه حرام است نه بلکه می گویند باید احتیاط کرد و به احتیاط مولوی و شما دلیل بر اینکه نفی کنید اجتیاط مولوی را در اینجا اقامه نفرمودید این اشکالی است که ما بر مرحوم محقق نائینی داریم.
نظر دوم، نظر مختار؛ امر در این روایات دال بر استحباب مولوی است

پس عرض کردیم در مقابل اخباری ها -اخباری ها که می گویند احتیاط وجوب مولوی دارد- این است که مساله ارشاد را مطرح کنیم و برای ارشادی بودن دلیل نداریم و قرینه ایی به نظر ما نداریم لذا باقی می ماند که همان حرفی که در مورد اخبار توقف و احتیاط زدیم، همان حرف را در در مورد اخبار تثلیث هم بزنیم و بگوییم این اخبار تثلیث هم دلالت بر استحباب احتیاط دارد و شارع در چنین مواردی که ما نمی دانیم حلال است یا حرام، احتیاط را مستحب کرده و این تعبیر من «اجتنب عن الْمُشْتَبِهَاتِ»و «فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ» این قرینه ایی روشنی است بر اینکه این استحباب دارد «وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ» یعنی حرام واقعی را مرتک شده در حالیکه نمی داند و چون نمی داند پس عقوبتی در کار نیست و حرام واقعی است او و یک فعلی که فکر می کرده حلال است و حالا در واقع حرام است این «هَلَكَ» و هلک را ما در جلسات قبل گفتیم بر خلاف اینکه آقایان می فرمایند باید حمل بر عقوبت بکنیم؛ نه «هَلَكَ» یعنی یک فعلی که مفسده ذاتی دارد انجام داده و بحث عقوبت اخروی در اینجا نیست و همین الان گرفتار یک حرام و مفسده ذاتی شد اما «مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ» و خودش هم نمی داند و چون «لَا يَعْلَمُ» لذا در اینجا عقوبتی در کار نیست و حرام واقعی را تنها مرتکب شده و احتیاط استحباب دارد و شارع می گوید اگر شبهه ایی بود احتیاط کن؛ اینجا بر مخالفت این احتیاط عقوبتی در کار نیست؛ احتیاط رجحان دارد و باید ما این روایات را حمل بر استحباب احتیاط کنیم؛
نظریه امام خمینی(ره) موید نظر دوم؛ امر در این روایات صریح در استحباب است

امام خمینی در کتاب تهذیب الاصول در ج 3 ص 102 می فرمایند: «هذه الروایات صریحة فی الاستحباب» این روایات یعنی رویات تثلیث صریح در استحباب است، «ضرورة ان الرعی حول الحمی لم یکن ممنوعا» می فرمایند چریدن و چراندن گوسفند در اطراف قرقگاه که حرام نیست «غیرُ ان الرعی حوله ربما تستوجب الرعی فی نفس الحمی» گاهی چراندن در خود قرقگاه می شود «فهکذا الشبهات فانها ليست محرمة غير ان التعود بها كالقعود بالمكروهات ربما يوجب تجري النّفس» اگر انسان شبهات را مرتکب شود این تعود به آنها پیدا بکند تعود به شبهه مثل تعود به مکروه است و تعود به مکروه خوب نیست و موجب تجری نفس می شود لذا ایشان هم می فرماند این روایات ظهور روشنی در استحباب دارد و انسان مستحب است که در شبهات خودش را کنترل بکند
بررسی استحباب مولوی؛ استحباب دو حالت دارد؛ هم در مورد نفس شبهه و هم در مورد تجنب نفس از شبهه دلالت دارد

حالا دقت کنید این استحبابی که ما می گوییم هم می شود در رابطه خود آن شبهه باشد یعنی شارع می گوید رجحان دارد که تو احتیاط کنی و بر این احتیاط هم من ثواب می دهم که گرفتار آن مفسده ذاتیه حرام نشوی و هم اینکه اگر تو در شبهات خودت را کنترل کردی دیگر عادت به شبهه پیدا نکنی در این صورت ترک سایر محرمات واقعیه برایت آسان است؛ اگر کسی عادت به مکروه پییدا بکند این شخص آرام آرام تمایل به حرام پیدا می کند و اصلا شاید سر اینکه در شریعت برخی امور مستحب است این است که انسان امور مستحبه را که انجام می دهد نفسش آماده میشود برای انجام واجبات و امور مکروهه را که ترک می کند نفسش آماده می شود برای ترک محرمات؛ خوب این یک امر مستحبی است و شارع این را مستحب کرده

امام خمینی(ره): روایات تثلیث قرینه می شود برای تصرف در طوائف دیگر روایات چون در روایات تثلیث دو تعبیر وجود دارد

و بعد یک مطلب بالاتری را امام فرمودند یعنی می فرمایند: ما بوسیله این اخبار تثلیث در آن روایات توقف و روایات احتیاط هم اگر کسی دلالت آن روایات را بر مدعا بپذیرد یعنی کسی بگوید این روایات توقف و روایات احتیاط مانند «اخوک دینک فاحتط لدینک» اگر کسی دلالت اینها را بپذیرد بر مدعای اخباری ها ایشان می فرماید روایات تثلیث قرینه می شود برای تصرف در آن روایات؛ یعنی ما به قرینه روایات تثلیث می گوییم آن روایات را نیز باید حمل بر استحباب احتیاط کرد و بگوییم احتیاط مستحب است؛ حالا چرا؟ برای اینکه در این روایات تثلیث این تعبییر وجود دارد یعنی دو تعبیر وجود دارد ؛ تعبیر اول اینکه «فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ»و تعبیر دوم اینکه «هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ» است که این «لا یعلم» قرینه است برای اینکه اینجا پای لزوم در کار نیست و قتی جایی علم نباشد-البته عرض کردم اینها را دیگر امام خمینی اشاره نکردند و فقط در یک سطر می فرمایند این روایات تثلیث میتواند قرینه باشد برای تصرف در آن طوائف دیگر روایات، البته اگر دلالت آن روایات بر مدعای اخباری ها تمام باشد می گوییم خوب این روایات قرینه است و ما در آن روایات تصرف می کنیم و با این رویاات تثلیث ظهور روایات دیگر را از بین می بریم اما دیگر وجه اش را ذکر نکردند و به نظر ما وجه اش همین است که، یکی اینکه «لو ان راعیا رعی الی جانب الحمی» که خود امام قبلا به این اشاره کردند و این تشبیه قرینه است بر اینکه خود نفس این عمل و ارتکاب مشتبه حرام نیست چون رعی حول الحمی حرام نیست؛ اما این دو قرینه دیگر هم هست یعنی «فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ» این «نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ» ظهور در این دارد که انسان اگر بخواهد گرفتار محرم نشود اولی این است که این کار را انجام بدهد و این نجی هم یعنی همین الان نجات است و آن روز عرض کردم آقایانی که هلاکت را بر هلاکت اخروی معنا می کنند به آنها می گوییم آن هلاکت اخروی که هنوز نیامده؛ در این روایات می گوید الان کسی که مرتکب شبهه بشود «هَلَكَ» و الان کسی که ترک شبهه کند «نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ» این ظهور در فعلیت دارد پس هم «نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ» و هم «هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ» خصوصا این کلمه «لَا يَعْلَمُ» قرینه خیلی روشنی است که اینجا پای لزوم در کار نیست لذ ا روایت را حمل بر رجحان می کنیم یعنی می گووییم شارع می گوید یکی از مستحبات در شریعت احتیاط عند المشتبهات است و این یکی از مستحبات در شریعت است؛ چرا آن روز اگر در ذهنتان باشد عرض کردیم که ما اگر بخواهیم این مشی مرحوم نائینی و برخی از بزرگان دیگر را در این روایات پیش بگیریم نتیجه این مشی این است که در موارد شبهه این روایات توقف و روایات احتیاط و روایات تثلیث همه را حمل بر ارشاد بکنیم یعنی آن آدمی که نفس خودش را کنترل می کند و در مشتبهات احتیاط می کند بر این احتیاطش هیچ رجحان شرعی مترتب نباشد و بر این احتیاط هیچ ثوابی نباشد و این خلاف ارتکاز متشرعه است یعنی ارتکاز متشرعه بر این است که آن آدمی که بر مشتبهات احتیاط می کند بر نفس همین احتیاط ثواب بر او می دهند و آن آدمی که در مشتبهات احتیاط نمی کند استحقاق آن ثواب را ندارد و لذا خود ارتکاز متشرعه را ضمیمه بکنیم به این روایات نتیجه همین استحباب است پس ما نتیجتا از تمام روایاتی که اخباری ها بر مدعایشان آوردند استفاده کردیم که احتیاط استحبا و رجحان دارد و ما ارشادی بودن را قبول نداریم و لزومی بودن احتیاط را هم قبول نداریم بلکه این روایات می گوید این احتیاط رجحان دارد.

حالا بحث بعدی که فردا آقایان باید روی آن فکر کنید این بحث است که اگر سلمنا دلالت این روایات بر مدعای اخباری ها تمام باشد یعنی اگر کسی گفت از این روایات لزوم استفاده می شود آنهم لزوم مولوی و لذا احتیاط واجب است در این صورت در معارضه با ادله برائت خصوصا با روایاتی که در بحث برائت آوردیم مساله چگونه می شود فردا انشاء الله عرض خواهیم کرد.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#33
یادآوری1؛ هر سه طائفه روایت استدلال شده اخباریین دلالت بر استحباب نفسی دارد

بعد از اینکه، از روایاتی که اخباریین استدلال کرده بودند بر مدعای خودشان ما جواب دادیم و روشن کردیم که هم روایات وقوف و هم روایات احتیاط و هم روایات تثلیث اینها تماماً ظهور در استحباب نفسی برای کسی که توقف می کند عند الشبهه دارد و از آنها لزوم توقف یا لزوم احتیاط فهمیده نشد؛ بلکه توقف و احتیاط به هنگام شبهه مستحب است؛

یاد آوری2؛ مطابق ارتکاز متشرعه اجتناب کننده از شبهه مستحق ثواب است و این بر خلاف ارشادیت است

و دیروز هم عرض کردیم این نکته را و باز تکرار می کنیم که ما وقتی به ارتکاز متشرعه مراجعه می کنیم متشرعه آن شخصی که به هنگام شبهه اجتناب می کند او را مستحق برای ثواب می داند و اگر ما این روایات را بخواهیم حمل بر ارشاد کنیم و بگوییم دلالت بر حکم ارشادی دارد دیگر این معنا منتفی است و خود وقوف هیچ ثوابی برای خود این عمل مترتب نیست؛ بلکه تابع مرشد الیه است و اگر مرشد الیه لزومی باشد این حکم می شود لزومی و اگر مرشد الیه غیر لزومی باشد این حکم می شود غیر لزومی؛ در حالیکه ما می دانیم از قدیم ارتکاز متشرعه بر این بوده که آن کسی که عند الشبهه احتیاط می کرده و توقف می کرده بر خود این احتیاط و بر خود این توقف ثواب مترتب است؛ لذا ما نتوانستیم مساله ارشاد را استفاده بکنیم و نتیجه همان استحباب شد؛

بر فرض پذیرش ادعای اخباری ها؛ در این صورت نسبت بین روایات احتیاط و برائت چیست؟ حالا بحث دیگری که در اینجاست این است که اگر ما بپذیریم که این روایات دلالت بر مدعای اخباری ها دارد یعنی دلالت دارد بر وجوب احتیاط مولوی، چه نسبتی بین این روایات و ادله برائت بوجود می آید و چه نسبتی هست؟

بررسی سه احتمال بدوی: 1. «بین روایات احتیاط و برائت تعارض است» 2. روایات برائت بر روایات احتیاط مقدم است 3. روایات احتیاط بر روایات برائت مقدم استآیا بین این روایات و روایاتی که در باب برائت مورد استدلال واقع شد، تعارض بوجود می آید؟ و بگوییم «اذا تعارضا تساقطا» یعنی نه اصولیین به روایات بر مدعایشان استدلال کنند و نه اخباری ها به این روایات بتوانند استدلال کنند! آیا تعارض بوجود می آید؟ یا اینکه روایات برائت مقدم است؟ یا اینکه «کما ربما یتوهم» روایات احتیاط مقدم است؟ کدام یک از اینهاست؟

بررسی ادله احتمال تقدیم برائت؛ با جریان «استصحاب» دیگر موضوع و شبهه ایی باقی نمی ماند اینجا قبل از اینکه اخبار برائت و روایات برائت را مورد بحث قرار بدهیم از نظر نسبت با اخبار احتیاط تردیدی نیست که استصحاب همان طوری که یکی از ادله برائت بود و ما هم پذیرفتیم، استصحاب دلالت دارد بر عدم حرمت؛ و در شبهه تحریمیه وقتی ما شک می کنیم آیا این حرام است یا حرام نیست استصحاب دلالت بر عدم الحرمة دارد و عدم الحرمة معنایش عدم العقاب است یعنی معنایش این است که ارتکاب جائز است و عقابی در کار نیست و با وجود استصحاب دیگر شبهه ایی باقی نمی ماند و موضوع این اخبار احتیاط و اخبار توقف از بین می رود و موضوع اینها یعنی هم اخبار توقف و هم اخبار احتیاط و هم اخبار تثلیث موضوعشان شبهه است، اما با استصحاب، شبهه بر طرف می شود و وقتی ما شک داریم که آیا این حلال است یا حرام؟ استصحاب می گوید: ارتکابش مانعی ندارد و «لیس بحرام»و استصحاب می کنیم عدم الحرمة را و شبهه ایی باقی نمی ماند؛ لذا یکی از ادله برائت که استصحاب بود بدون هیچ تردیدی بر این روایات مقدم است.

«مستشکل»: استصحاب اصل عملی را داریم چرا وقتی روایت داریم به استصحاب تمسک کنیم «استاد»: اشکال این است که می گویند استصحاب اصل عملی است و شما به ما یاد دادید که «الاصل دلیل حیث لا دلیل» و با وجود روایات چرا برویم سراغ استصحاب؟ جواب این است که در اینجا علت اینکه استصحاب بر این روایات مقدم می شود این است که استصحاب موضوع این روایات را از بین می برد یعنی اگر شما یک اصلی را در موضوع جاری کردید دیگر نوبت به حکم نمی رسد چه اصل حکمی و چه اماره و روایتی که حکمی را بیان کند مثلا روایات می گوید اگر بینه قائم بشود مثلا بر عدالت زید پس می شود پشت سر زید نماز خواند؛ خوب حالا یک زیدی قبلا فاسق بوده و الان ما شک می کنیم که فاسق است یا نه در اینجا استصحاب می کنیم عدم فسقش را؛ و در اینجا نمی توانیم بگوییم باید به بینه عمل کرد و بینه در حکم و کلی است؛ اینجا هم در ما نحن فیه همین طور است و استصحاب در موضوع جاری شده و می گوید در اینجا حرمتی نیست و شبهه ایی دیگر وجود ندارد و وقتی شبهه وجود نداشت دیگر«قف عند الشبهة» معنا ندارد و «الوقوف عند الشبهات» دیگر معنا ندارد این هم جواب این اشکال اشکال خوبی بود که این هم جوابش بود.

«مستشکل»: معذرت می خواهم اگر استصحاب باشد بینه عمل نمی کند؟ «استاد»: نه بینه حکم کلی را گفته و بینه می گوید اگر به نحو کلی دو شاهد عادل بر عدالت کسی شهادت دادند می شود پشت سر او نماز خواند مثلا خوب بینه هم از امارات است اینجا می گوییم با وجود یک اصلی که در موضوع جاری است -البته این اختصاص به استصحاب هم ندارد و در رسائل و کفایه خوانده اید که با جریان اصل در موضوع نوبت به جریان اصل حکمی نمی رسد و حالا اضافه کنید که با جریان اصل در موضوع دیگر نوبت به اماره ایی که حکم را هم بیان می کند نمی رسد و این اصل موضوع این اماره را از بین می برد. «مستشکل»: بالفعل بینه باشد و بالفعل اماره باشد دیگر اصل چه جایگاهی دارد؟ «استاد»: نه اگر بینه الان آمد که زید عادل است ما به بینه عمل می کنیم. «مستشکل»: آن وقت روایات احتیاط؟ «استاد»: با وجود اصل موضوعی دیگر نوبت به این حکم نمی رسد حالا این مثال را عوض کنید و همین مثال ما نحن فیه بهترین مثال است و روایات حکم را می گوید یعنی می گوید «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکة» موضوعش شبهه است و استصحاب عدم حرمت می گوید در اینجا شبهه ایی وجود ندارد «مستشکل»: استصحاب را نهایتا نپذیرفتید؟ و تنها دلیل بر برائت قاعده قبح عقاب بلا بیان شد«استاد»: نپذیرفتیم؟ خیلی خوب من در ذهنم بود که پذیرفتیم. «مستشکل»: اگر عدم الحرمة را به معنای خودش بزنیم شما الان گفتید عدم الحرمة معنایش این است که عقاب نیست «استاد»: نه از آثارش این است ما نگفتیم خودش عقاب است و وقتی استصحاب می کنید اینجا حرام نیست یعنی می توانید مرتکب شوید و اگر مرتکب شدید عقابی هم نیست یعنی اصلا اگر این طوری بخواهیم بگوییم استصحاب می گوید اینجا حرام نیست و اینجا اقتحام در هلکه نیست.«مستشکل»: خود احتیاط مگر از اصول عملیه نیست؟ «استاد»: احتیاط؟ چرا یک حکم ظاهری است. «مستشکل»: استصحاب هم اصل عملی است فرض ما هم این است که هر دو گروه دلیلشان روایات است«استاد»: ببینید بحث خود احتیاط نیست بلکه بحث شبهه است ما در شبهه اماره می گوید در شبهه احتیاط کنید این را اماره گفته است یعنی اماره می گوید در شبهه توقف کنید و در شبهه احتیاط کنید و استصحاب می گوید در این مورد شبهه حرمتی نیست. «مستشکل»: اینجا فرض این است که اماره ایی نمانده؟ «استاد»: اصلا فرض کنید استصحاب هم اماره باشد ولی اشکال روی این است که استصحاب اصل عملی باشد کما هو المشهور؛ که مشهور می گویند استصحاب اصل عملی است و برزخ بین اصل و اماره است و مشهور هم معامله اصل با آن می کنند و لذا اگر یک خبر واحد باشد و استصحاب هم باشد در اینجا استصحاب می گوید نماز جمعه در زمان حضور معصوم واجب بوده پس الان هم واجب است استصحاب این را می گوید، اما خبر واحد می گوید نماز جمعه واجب نیست در اینجا همه خبر را بر استصحاب مقدم می کنند چون استصحاب اصل عملی است و خبر واحد اماره است اینجا بحث در این نیست که خود احتیاط عنوان ظاهری را دارد یا واقعی؛ بلکه بحث در این است که اماره می گوید در مورد شبهه احتیاط کن؛ این را اماره به ما می گوید یعنی این را خبر واحد به ما می گوید و این اخبار را اگر گفتیم متواتر هم نیستند خبر واحد می گوید در مورد شبهه احتیاط کن و استصحاب می گوید در این مورد شبهه حرمتی در کار نیست؛ اینجا می گوییم چون استصحاب در موضوع جاری شده پس بر این اماره مقدم است چون اماره مربوط به حکم است و استصحاب در موضوع است و به طور کلی با وجود جریان یک دلیل -حالا دلیل اماره باشد یا اصل باشد و یا هر چیزی دیگری می خواهد باشد- با وجود جریان یک دلیل در موضوع، دیگر نوبت به جریان دلیل در حکم نمی رسد؛«مستشکل»: این محل تعارض قبل از استصحاب است استاد: چرا قبل از استصحاب است؟ نه؛ ما می گوییم کسانی که ادله برائت، استصحاب را آن تمام می دانند به آنها می گوییم شما می گویید استصحاب می کنیم؛ در اینجا که شک داریم که آیا حرام است یا حرام نیست یعنی در مورد شبهه شما می گویید استصحاب می کنید عدم الحرمة را. «مستشکل»: پس قبل الاستصحاب شبهه است؟ «استاد»: شبهه است بله اینکه مسلم است خیلی خوب قبل الاستصحاب شبهه است یعنی ما الان شک داریم که شرب توتون حرام است یا نه در اینجا استصحاب می گوید حرام نیست و استصحاب نمی گوید احتیاط کنید؛ ولی ادله وقوف و احتیاط می گوید اینجا شبهة است و لذا احتیاط کن. «مستشکل»: این که تعارض شد؟ «استاد»: حل تعارض به این است که عرض کردیم یعنی وقتی استصحاب می گوید «هذا لیس بحرام» این را دیگر از شبهه بودن خارج می کند. «مستشکل»: این اصل مثبت می شود؟ «استاد»: نه اصل مثبت نیست و شما وقتی استصحاب جاری می کنید دیگر شبهه ایی برای شما نمی ماند نه شبهه وجدانی؛ یعنی الان شبهه ایی که یک حکم شرعی داشته باشد نیست وقتی می گوید«لا تنقضه الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر» می گوید در مورد شک، معامله یقین بکن یعنی این دیگر برایتان شبهه نیست و الان شک دارید که زید عادل است یا نه تا دیروز عادل بوده و شک دارید که امروز عادل است یا نه استصحاب می کنید عدالت را؛ و وقتی استصحاب می کنید عدالت را، دیگر شبهه از بین می رود و پشت سرش نماز می خوانید و با استصحاب شبهه از بین می رود. «مستشکل»: شبهه از بین نمی رود بعد از استصحاب هم این شبهه وجود دارد «استاد»: نه شبهه ایی که موضوع باشد از بین می رود؛ بله، آن شکی که شما وقتی رفتید پشت سر زید نماز خواندید شک وجدانی شما نسبت به اینکه این عادل است یا نه، هنوز باقی است ولی الان از جهت شرعی، شبهه ایی که یترتب علیه الحکم دیگر وجود ندارد؛ چون آن شبهه استصحاب گفت حرمتی در کار نیست و عدالت باقی است و پشت سرش نماز بخوان؛ پس ببینید استصحاب در اینجا اصل موضوعی است و شبهه را از بین می برد و دیگر این اشکال که بگوییم «الاصل دلیل حیث لا دلیل» اینجا جریان ندارد. «مستشکل»: اگر کسی این مطلب را قبول نکرد؟ «استاد»: باید دید گه چرا قبول نمی کند و شبهه اش چیست که قبول نمی کند؟ «مستشکل»: ما اخبار احتیاط را محکوم می کنیم از اول تا اخر اگر این روایات محفوظ باشد این مولوی و ارشادی یک اصطلاح اصولی است اینکه در روایت نیامده آنجا آمده «دع» و استحباب بالاتر از جواز است و چرا ما طرف مرجوح را بگیریم؟ «استاد»: ما که گفتیم استحباب است و ما گفتیم این روایات بر استحباب مولوی دلالت دارد و ما از روایات استفاده کردیم «اخوک دینک فاحتط لدینک» و «الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکة» و گفتیم «خیر» هم در همان معنای لغوی خودش است و دلالت بر رجحان هم دارد و ما استحباب را استفاده کردیم؛ البته این حرف درستی است که بگوییم کجای این روایات ارشاد است و شما ارشاد را مطرح می کنید خوب ما رد کردیم این را؛ ولی شما کتب اصولیین را ببینید از نائینی و آخوند و شیخ و عراقی و شاگردان مرحوم نائینی و ... همه می گویند ارشادی است ولی ما قبول نکردیم.

ولی الان بحث این است که - این بحثها تمام شد- می گوییم حالا ما قبول می کنیم که روایات دلالت بر احتیاط مولوی شرعی دارد به نحو لزومی؛ خوب حالا می خواهیم با ادله برائت بررسی کنیم خوب با استصحاب مساله اش روشن شد و تمام شد اما عمده بررسی روایات احتیاط با اخبار برائت است؛ باز این اخبار برائت را که حدود ده روایت بود که ما هم بحثش را خیلی مفصل در سال گذشته مطرح کردیم؛ اولین روایت حدیث رفع؛ «رفع ما لا یعلمون» و حدیث دوم حدیث حجب است: «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» آنچه را که خدا علمش را از عباد محجوب قرار داده آن را برداشته از بندگان یعنی آنچه که انسان نمی داند بر انسان نیست «فهو موضوع عنهم» و روایت بعدی «الناس فی سعة ما لا یعلمون» و روایت «کل شئ لک حلال حتی تعلم انه حرام» و روایت «کل شئ لک مطلق حتی یرد فیه نهی» و بعضی از روایات دیگر اینها روایات برائت است خوب دقت کنید تا موضوع مساله را درست تصویر نکنید نمی توانید وارد مساله بشوید؛ این روایات است که می گویند وقتی شما شک دارید «کل شئ لک حلال حتی تعلم انه حرام» وقتی نمی دانید «رفع ما لا یعلمون» و «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»» و روایت «ان الله احتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم» اینها رویات برائت است از یک طرف هم این روایات می گویند: «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکات» و «من اخذ بالشبهات وقع فی المحرمات» و روایات احتیاط و روایات تثلیث حال چه نسبتی بین اینها وجود دارد اینجا سه احتمال بدوا در ذهن می آید؛ احتمال اول این است که اینها با هم تعارض می کنند و تساقط می کنند احتمال دوم این است که روایات برائت را مقدم کنبم بر روایات احتیاط و احتمال سوم این است که روایات احتیاط مقدم بر برائت بشود

بررسی احتمال چهارم؛ روایات برائت دو دسته اند؛ 1. برخی از روایات برائت با روایات احتیاط تعارض می کنند 2. برخی از روایات برائت بر روایات احتیاط مقدم اند

و یک احتمال چهارمی هم که ما می خواهیم او را بیشتر روی آن تکیه کنیم این است که روایات برائت دو دسته اند بعضی از روایات برائت با این روایات احتیاط تعارض می کنند و تساقط می کنند اما برخی دیگر از روایات برائت بر این روایات مقدم اند و دوباره ممکن است کسی بگوید باید روایات برائت را با روایات وقوف جدا بررسی کرد و روایات برائت را با روایات احتیاط هم جدا بررسی کرد که علتش را عرض خواهیم کرد؛

محقق خویی: به دو جهت روایات برائت بر روایات احتیاط مقدم است؛

جهت اول: روایات برائت اخص و مربوط به شبهات بدویه بعد الفحص است ولی روایات احتیاط مطلق است و شامل جمیع شبهات می شود

برخی مانند مرحوم خویی در کتاب «مصباح الاصول»می گویند: روایات برائت بر روایات احتیاط مقدم است به دو جهت؛ «جهت اول» این است که روایات برائت اخص است و روایات احتیاط مطلق است و شامل جمیع شبهات است و ما سه جور شبهه داریم اول شبهه بدوی قبل الفحص و دوم بدوی بعد الفحص و سوم شبهه مقرون به علم اجمالی می گویند روایات احتیاط مطلق است اما روایات برائت فقط مربوط به شبهات بدویه بعد الفحص است یعنی «کل شئ لک حلال»یعنی بعد از اینکه رفتی فحص کردی و دلیل پید ا نکردی این برایت حلال است اما قبل الفحص نمی گوید «کل شئ لک حلال» و یا «کل شئ لک مطلق» و «الناس فی سعة ما لا یعمون»؛ خوب اگر روایات برائت اخص باشد بر آن روایاتی که اعم است مقدم می شود؛

اشکالات وارده بر کلام محقق خویی(ره) و پیروان این نظریه

اشکال اول: شما روایات احتیاط را مختص به شبهات مقرونه به علم اجمالی دانستید! حال چگونه در ما نحن فیه قائلید که روایات احتیاط مطلق است؟

این بیان چند اشکال دارد.

«اشکال اول» این است که خود مرحوم آقای خویی و خود مرحوم نائینی اینها از اول روایات احتیاط را طوری معنا کردند که فقط شامل جایی بشود که تکلیف منجز است و گفتند این مربوط به شبهات مقرونه به علم اجمالی است این تصریح خود مرحوم نائینی است و تصریح خود مرحوم خویی است اگر چند صفحه قبل را ملاحظه کنید ما هم در بحثهای گذشته این را از قول آقایان در درس نقل کردیم یعنی خود اینها قبل تصریح کردند که این روایات احتیاط«مختصة» بمورد ی که یک تکلیف منجز است و آن جایی است که شبهه مقرون به علم اجمالی است؛ خوب حالا سئوالمان این است که چطور اینجا می فرمایید این روایات احتیاط مطلق است؟ این اولا

اشکال دوم: بر خلاف نظر محقق خویی اخبار برائت اطلاق دارد و شامل جمیع شبهات می شود

«اشکال دوم» ثانیاً: اخبار برائت اطلاق دارد؛ اخبار برائت می گوید: «کل شئ لک حلال» در کجای آن هست که شبهه بدویه بعد الفحص؟ بله شما می گویید اجماع داریم بر اینکه در شبهات بدویه قبل الفحص حکمی وجود ندارد فعلاً و مجتهد قبل الفحص نمی تواند حکم به حلیت بکند و باید تفحص کند؛ اما این اجماع یک دلیل خارجی است یا عقل مثلا یک دلیل خارجی است اگر شما با اجماع یا عقل تخصیص بزنید این معنایش این نیست که از اول این اخص بوده الا روی قول به انقلاب نسبت؛ چطور؟ یعنی بگوییم این روایات برائت مطلق است و روایات برائت می گویند: «الناس فی سعةٍ ما لا یعلمون» و یا «الناس فی سعةِ ما لا یعلمون» که دو جور خواندند و دو جور هم نتیجه داشت و بگوییم «الناس فی سعة ما لا یعلمون» و «مالایعلمون» شبهه بدویه قبل الفحص را می گیرد یک و بعد الفحص دو و مقرون به علم اجمالی را هم می گیرد سه؛ و خودش مطلق است منتها بعدا می گوییم قرینه داریم آن قرینه یا اجماع است یا عقل است و آن قرینه می آید و آن روایت را مختص می کند به شبهات بدویه بعد الفحص و بعد که مختص شد می گوییم خوب قبلا نسبتشان تباین بود و این روایات برائت می گفت در جمیع شبهات «الناس فی سعة» و روایات وقوف می گفت در جمیع شبهات «الناس علیهم التوقف» نسبت بین اینها تباین بود اما بعد از اینکه آن قرینه آمد این را تخصیص زد و این روایات برائت اختصاص پیدا کرد به شبهه بدویه بعد الفحص «انقلبت النسبة» در اینجا نسبت از تباین به عام و خاص تبدیل می شود؛ جواب این است که این مبنی است بر اینکه ما کبرای انقلاب نسبت را قبول کنیم و ما در جای خودش روشن کردیم که انقلاب نسبت حرف درستی نیست البته خود مرحوم آقای خویی انقلاب نسبت را قبول دارد اما این جواب یعنی اینکه بگوییم روایات برائت اخص از روایات احتیاط است روی مبنای انقلاب نسبت برای ما قابل تصویر است و ما کبرا را قبول نداریم؛

خلاصه اینکه:پس دو اشکال بر اینهایی که مسال اخصیت مطرح کردند وارد است اشکال اول این است که بر خلاف حرف خودشان است در اخبار احتیاط که می گویند مخصوص به شبهات مقرونه به علم اجمالی است و اشکال دوم این است که اخبار برائت اطلاق دارد و اخبار برائت اخص نیست

جهت دوم: مدلول اخبار برائت نص است و اخبار احتیاط ظاهر است و بوسیله نص، در ظاهر تصرف می نماییم

راه دوم این است که گفتند اخبار برائت در مدلولش نص است و اخبار احتیاط ظاهر است و ما بوسیله نص تصرف می کنیم در ظاهر؛ پس «کل شئ مطلق»یعنی همانطور که از معنای لغوی اش پیداست یعنی برای شما رهاست و آزادید هرکار می خواهید انجام بدهید این تصریح دارد به اینکه «افعلوا» و «الوقوف عند الشبهة» ظهور دارد بر اینکه «لا تفعلوا» ما با نص تصرف در ظاهر می کنیم؛

اشکال وارده بر کلام محقق خویی(ره): جهت دوم قابل پذیرش است اما اشکالش این است که فقط در برخی از اخبار برائت جریان دارد

این حرف حرف خوبی است منتها فقط در بعضی از اخبار برائت جریان دارد؛ مثلا در حدیث رفع جریان ندارد و در «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» جریان ندارد؛ حدیث رفع می گوید آن حکم واقعی را که نمی دانید آن «رُفِعَ» و ما به اعتبار او شما را عقاب نمی کنیم خوب این منافات ندارد با اینکه احتیاط واجب باشد و «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» نسبت به حکم واقعی درست است اما با وجوب احتیاط منافات ندارد اما «الناس فی سعة» و «کل شئ لک حلال» این با وجوب احتیاط منافات دارد و «الناس فی سعة» می گوید احتیاط لازم نیست پس این تصریح دارد بر عدم وجوب احتیاط این روایات وقوف و احتیاط که ظهور در احتیاط مولوی شرعی نفسی دارند که اخباری ها ادعا دارند می آییم با این نص در آن ظاهر تصرف می کنیم و «کل شئ لک حلال» تصریح در این است که حلال است و احتیاط واجب نیست و نمی شود که بگوییم «کل شئ لک حلال» اما احتیاط هم بر تو واجب است این نمی شود و «کل شئ لک مطلق»نص در عدم وجوب احتیاط است پس این مطلب مطلب درستی است که ما با این بیان که دروایات برائت که عرض کردیم بعضی از روایات برائت نص در عدم وجوب احتیاط است در روایات احتیاط تصرف کنیم این مطلب مطلب درستی است

«مستشکل»:«الناس فی سعة ما لا یعلمون» که علم در آن آمده یا آن روایت که حتی تعلم اینجا علم منظور قطع نیست و شامل امارات و علمی هم میشود به تعبیر مرحوم نایئنی- و این ادله وقوف و احتیاط اماره است که وقتی می گوید «ما لا یعلمون» خود این ادله علم است حالا قطع صد در صد نیست «استاد»: این یک شبهه ای است که در آخر این را بیان می کنمی این را اتفاقا ذکر کردند و ما هم انشا الله این را بیان می کنیم

«مستشکل»: در روایات برائت هیچ جا اسم شبهه برده نشده؟ «استاد»: پس «کل شئ لک حلال حتی تعلم» اینها را اگر کنار هم بگذارید یعنی «کل شئ مشکوک»

«مستشکل»: قبل از کنار گذاشتن این تاویل را «استاد»: نه یعنی شما وقتی «کل شئ لک حلال»این شئ همان شئ مشکوک است

«مستشکل»: بعید است؟ «استاد»: یعنی آنچه که بر تو معلوم الحلیة حلال است؟ نه «کل شئ» یعنی «کل شئ مشکوک»

برای فردا می خواهیم دلیل اول اخباری ها که به دلیل عقل تمسک کردند را بخوانیم آقایان کفایة را حتما بخوانید چون اینجا کفایة یک جای بسیار مهم و مشکلی دارد و کلام آخوند را هم می خواهیم بیان کنیم انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#34
یادآوری1؛ بررسی احتمالات اربعه پیرامون نسبتِ بین اخبار احتیاط و برائت بر فرض پذیرش ادعای اخباریون

بحث در این بود که اگر ما دلالت این روایاتی که اخباریین بر مدعایشان به او استدلال کردند را بپذیریم و بگوییم این روایات دلالت بر وجوب مولوی احتیاط دارند؛ یعنی بر وجوب مولوی احتیاط؛ آنوقت در مقابل اخباری که اصولیین در برائت به آنها استدلال کردند چه نسبتی دارد؟

یادآوری2؛ طبق نظر مختار اخبار برائت دو دسته اند؛ برخی اظهر اند و برخی نص اند که بوسیه آنها باید در اخبار احتیاط تصرف نمود

عرض کردیم که به نظر ما اخبار برائت دو دسته اند و برخی از اخبار برائت نسبت به اخبار احتیاط عنوان اظهریت و یا عنوان نص را دارند لذا بوسیله آنها باید در این اخبار احتیاط تصرف کنیم؛

بررسی یک توهم؛ با وجود اخبار احتیاط دیگر موضوعی برای حدیث رفع باقی نمی ماند

اینجا یک توهمی وجود دارد که آن این است که متوهم می گوید با وجود اخبار احتیاط دیگر مجالی و موضوعی برای حدیث رفع که مهم ترین خبر در اخبار برائت هست باقی نمی ماند برا اینکه در حدیث وارد شده که «رفع ما لا یعلمون» آنچه را که نمی دانید برداشته شد و اخبار احتیاط ما اگر گفتیم از این اخبار احتیاط فهمیده می شود و الان فرض ما هم همین است که این اخبار دلالت بر وجوب احتیاط دارد؛ پس بوسیله این اخبار احتیاط می توانیم بگوییم «وجوب الاحتیاط معلومٌ»؛ و نمی توانیم بگوییم وجوب الاحتیاط از مصادیق «ما لا یعلمون» است؛ با اخبار احتیاط می گوییم «وجوب الاحتیاط معلومٌ» پس موضوع حدیث رفع از بین می رود؛ چون موضوع حدیث رفع «رفع ما لا یعلمون» است؛ اما فرض ما این است که ما از روایات احتیاط برای ما وجوب مولوی احتیاط معلوم است پس باید به اخبار احتیاط عمل کنیم زیرا موضوعی برای حدیث رفع باقی نمی ماند.

محقق خویی(ره): صحت توهم در صورتی است که اخبار احتیاط دلالت بر وجوب نفسی احتیاط کند در حالیکه اخبار احتیاط وجوب طریقی دارد

مرحوم آقای خویی در «مصباح الاصول» می فرمایند: این توهم در صورتی صحیح است که ما بگوییم اخبار احتیاط دلالت بر وجوب احتیاط دارد به نحو وجوب نفسی یا به نحو وجوب واقعی نفسی و احتیاط را به عنوان یک حکم واقعی نفسی برای ما بیان بکند؛ در حالیکه می فرمایند: ما قبلا برای شما بیان کردیم که اخبار احتیاط برای ما یک وجوب طریقی می آورد و اگر وجوب احتیاط، وجوب طریقی شد دیگر معلوم بودن احتیاط و معلوم نبودن احتیاط فرقی نمی کند و «رفع ما لا یعلمون» همانطور که ما در حدیث رفع آنجا گفتیم، مراد «ما لا یعلمون»واقعی است؛ اخبار احتیاط اگر وجوب احتیاطش وجوب طریقی شد نتیجه این است که این وجوب احتیاط طریق است برای تنجز آن تکلیف واقعی مجهول؛ و تکلیف واقعی برای ما الان مجهول است و معلوم بودن و معلوم نبودنش برای ما اثری ندارد برای اینکه این عنوان طریقی را دارد اگر ما با اخبار احتیاط یک حکم واقعی را برای ما روشن می شد اینجا موضوع حدیث رفع از بین می رفت و حدیث رفع می گوید «رفع ما لا یعلمون» آن چیزی که نمی دانید و آن حکم واقعی را که نمی دانید «رُفِعَ»؛ اخبار احتیاط بگوید احتیاط یک وجوب واقعی نفسی است پس موضوع حدیث رفع از بین می رود اما اگر گفتیم وجوب احتیاط یک وجوب طریقی است در نتیجه آن حکم واقعی که این احتیاط طریق است برای رسیدن و برای تنجز آن حکم واقعی او به حال خودش مجهول باقی می ماند و در نتیجه با اخبار احتیاط، ما حکم واقعی را به آن علم پیدا نمی کنیم بنابراین این توهم را ایشان این طور جواب می دهد

مناقشه در جواب محقق خویی(ره): این جواب خارج از فرض محل کلام است زیرا ظاهر ادعای اخباریون این است که احتیاط وجوب مولوی نفسی دارد نه وجوب مولوی طریقی!

اشکالی که به جواب مرحوم آقای خویی می رسد

مستشکل: این «رفع ما لا یعلمون» ظاهرش اعم از این است که علم، علم به حکم ظاهری باشد یا به حکم واقعی چون ظاهرش اطلاق دارد استاد: نه «رفع ما لا یعلمون» یعنی آن حکم واقعی را که شما نمی دانید آن چیزی را که جهل دارید به حکم واقعی نه جهل به حکم ظاهری چون خودش در مقام بیان یک حکم ظاهری است این را قبلا در حدیث رفع در سال گذشته گفتیم چون خودش در مقام جعل یک حکم ظاهری است دیگر جهل به حکم ظاهری در آن معنا ندارد رفع آن حکم واقعی را که نمی دانیم آن را بیان می کند البته این را مراجعه به آن بحث ها بکنید و بحث مفصلش قبلا شد

خوب اشکالی که به مرحوم آقای خویی وارد است این است که این جواب شما خارج از فرض کلام است فرض کلام این است که لو سلمنا که این روایات بر مدعای اخباری ها دلالت دارد مدعای اخباری ها وجوب نفسی احتیاط است مدعای اخباری ها این است که در موارد شبهه احتیاط واجب است به عنوان یک حکم نفسی هم هست و اساسا شاید اخباری ها یک عنوانی را به عنوان وجوب طریقی قائل نباشند و می گویند در اینجا آنچه که مطلوبیت ذاتی دارد برای شارع و وجوب نفسی دارد عبارت از احتیاط است؛ لذا اینکه ما این طور جواب بدهیم به نظر می رسد این جواب خروج از فرض باشد؛ بله اگر اخباری ها می گفتند ما از این روایات وجوب مولوی را استفاده می کنیم منتها وجوب مولوی طریقی آن وقت این جواب شما جواب درستی بود اما آنها ظاهر کلامشان همین وجوب نفسی احتیاط است.

«مستشکل»: مگر آنها حکم واقع را نمی گویند؟ «استاد»: نه، ولی باز می گویند خود احتیاط وجوب نفسی دارد و بر مخالفت با این احتیاط هم عقاب است؛ اخباری ها همین را می گویند آنها می گویند این روایات توقف و احتیاط، ما از آنها وجوب می فهمیم و عند الشبهه شما باید احتیاط کنید و ظاهر کلامشان این است که اگر در آن مورد شما مرتکب شدید و واقعا هم حرام نبود باز شما عقاب می شوید برای اینکه ظاهر این روایات این است که در هنگام شبهه به عنوان یک تکلیف مستقل باید احتیاط کنید؛ آنها مساله وجوب طریقی را مطرح نمی کنند یا حتی وجوب غیری را مطرح نمی کنند بلکه می گویند احتیاط مطلوبیت نفسی دارد برای شارع در موارد شبهات؛ لذا بر مخالفتش هم می پذیرند که بر مخالفت خود احتیاط عقاب هست ولو اینکه فی الواقع با مخالفتتان مرتکب حرام هم نشده باشید

«مستشکل»: وجوب طریقی از اقسام وجوب مولوی است؟ «استاد»: از اقسام وجوب مولوی است

«مستشکل»: آقای خویی به وجوب ارشادی قائل شدند! «استاد»: بله این هم یک اشکال دیگری است که اینها خودشان ارشادی شدند اما اینجا مساله طریقی بودن را مطرح کردند مگر اینکه ایشان بخواهد بیان بکند که نه اخباری ها هم وجوب طریقی را قائلند یعنی بخواهند بگویند درست است که اخباری ها وجوب احتیاط را به نحو مولوی قائلند اما وجوب مولوی طریقی که عرض کردیم این بر خلاف ظاهر کلام اخباری هاست زیرا ظاهر کلام اخباری ها وجوب احتیاط به نحو نفسی است؛

نظر مختار: بر فرض پذیرش ادعای اخباریون این توهم صحیح است و بنابر توهم مذکور، اخبار احتیاط بر حدیث رفع مقدم می شود

خوب به نظر می رسد که در اینجا و در مقابل این توهم، پس این جواب مرحوم آقای خویی درست نیست و «رفع ما لا یعلمون» می گوید آنچه را که شما واقعا نمی دانید از ذمه شما و عهده شما برداشته شد «رُفِعَ»؛ این حدیث می گوید عند الشبهه احتیاط واجب است و ما فرض می کنیم مدعای اخباری ها صحیح است و می گویند عند الشبهه احتیاط بر شما واجب است پس این توهم توهم درستی است و روی این بیان اخبار احتیاط بر حدیث رفع مقدم می شود وجوابی برایش نیست و نمی توانیم بگوییم که باید توقف کنیم در اینجا؛ نه، روی این فرضی که اخباری ها پیش رفتند اگر کسی این فرض را پذیرفت بگوییم این اخبار احتیاط برای ما معلوم می کند وجوب احتیاط را؛ به نحو نفسی و به نحو مولوی؛ و این نکته را هم عرض کنیم که ما اصولیین می گوییم: احتیاط در مواردی که واجب است به نحو طریقی است و وقتی به نحو طریقی شد عنوان ظاهری هم به آن می دهیم اما اخباری ها این را نمی گویند بلکه می گویند حکم واقعی شبهه عبارت از احتیاط است و به نظر ما -باید این را بیشتر دنبال کنیم- اخباری ها دو نوع حکم (یکی حکم واقعی و یکی حکم ظاهری) قائل نیستند و نمی گویند که در اینجا ما وجوب احتیاط را ظاهراً قائلیم به عنوان حکم ظاهری؛ نه، آنها به عنوان حکم واقعی قائلند و می گویند در فرض شبهه واقعا احتیاط واجب است به عنوان یکی از تکالیف؛

«مستشکل»: آن وقت اگر این مورد تکلیف مورد مخالفت قرار بگیرد دو عقاب را می خواهد ثابت کنند «استاد»: لازمه اش همین است که هم مخالفت با احتیاط کرده و هم با آن حکم حرام واقعی؛ یعنی یکی از لوازم کلامشان همین دو عقاب است

«مستشکل»: به این مطلب تصریح کردند؟ «استاد»: باید بپذیرند حالا معلوم هم نیست تصریح کرده باشند اما لازمه کلامشان این است

«مستشکل»: تعدد واقع امکان دارد؟ «استاد»: نه تعدد واقع با دو موضوع است نه در یک موضوع؛ اینها می گویند-در ذهنم این است که این را تصریح کردند- خود خمر حرام است بالحرمة الواقعیة و خود خمر مشکوک به عنوان مشکوک احتیاط در آن واجب است در اینجا دو موضوع شد در یک موضوع «خمر بما هو خمر» است و در یک موضوع دیگر «خمر بما هو مشکوک و بما هو مجهول» در این دومی می گویند احتیاط واجب است

«مستشکل»: در واقع مشکوک که معنا ندارد «استاد»: نه، خوب شارع می گوید به حسب الواقع یعنی در واقع ثبت شده و در موردی که مکلف شک دارد واقعا احتیاط بر او واجب است به عنوان اینکه یک حکم واقعی باشد نه به عنوان یک حکم ظاهری؛ و به عنوان یک حکم نفسی است؛ ببینید اینهایی که عرض می کنم البته کلمات اخباری ها در اینگونه موارد یک مقدار اجمال هم دارد؛ اخباری در مقابل اصولی می گوید ما از این روایات استفاده می کنیم وجوب مولوی احتیاط را و احتیاط به عنوان مولوی واجب است؛ خوب این ظهور در این دارد که وجوب مولوی نفسی این یک؛ و حتی ظهور در این دارد که احتیاط را به عنوان حکم واقعی؛ منتها حکم واقعی که موضوعش مشتبه است و در واقع برای موضوع مشتبه، شارع احتیاط را جعل کرده نه به عنوان یک حکم ظاهری.

«مستشکل»: آن فرمایش دیروز که فرمودید یعنی استصحاب موضوع ادله احتیاط را از بین می برد بگوییم اینجا نیز حدیث رفع موضوع احتیاط را از بین می برد؟! «استاد»: اینجا عکسش شده و اینجا با احادیث احتیاط ما علم پیدا کردیم یعنی علم به وجوب الاحتیاط

«مستشکل»: این شبهه هست یا نه ما حکم خاصش را نمی دانیم و با حدیث رفع حرمتش را بر می داریم یعنی می گوییم دیگر حرمتی در کار نیست و وجوب اجتنابی در کار نیستپس موضوعش را بر می دارد «استاد»: خیلی خوب حدیث رفع می گوید آن حرمت به حسب الواقع که برای شما مجهول است برداشته شد اما احادیث احتیاط نمی گویند که ما آن حرمت را جعل می کینم بلکه می گویند ما یک حکم دومی بنام وجوب الاحتیاط می آوریم و در احادیث احتیاط اخباری ها این طور می گویند آنها می گویند وجوب احتیاط جعل شده به عنوان یک وجوب مولوی نفسی؛ و آن حکم واقعی هم سر جای خودش مجهول است و ما با آن اصلا کاری نداریم و ما نمی گوییم شما نسبت به آن حکم واقعی چه بکن بلکه می گوییم برای موضوع مشتبه احتیاط جعل شده به نحو مولوی نفسی که من عرض کردم که حتی اینها این را به نحو واقعی هم می گویند ولو عرض کردم این را جایی منقح نشده و اصولی است که احتیاط را به عنوان یک ظاهری قرار می دهد اما اخباری، احتیاط را به عنوان یک حکم واقعی می داند نه به عنوان یک حکم ظاهری؛ لذا می گوید احادیث احتیاط برای ما وجوب احتیاط را معلوم می کند پس «رفع ما لا یعلمون» کنار می رود چون «وجوب الاحتیاط لنا معلومٌ»؛ خوب این بحث تمام شد

«مستشکل»:با حدیث رفع، رفع ظاهری را بر می دارید نه رفع واقعی ر! «استاد»: رفع ظاهری است غیر از این است که «ما لا یعلمون» واقعی است یا ظاهری؛ آنجا عرض کردیم چند تا بحث وجود دارد یکی اینکه رفع واقعی است یا ظاهری این یک بحث است و یا «مالایعلمون» مراد واقعی است یا ظاهری این یک بحث دومی است و ما در «مالایعلمون» داریم عرض می کنیم.

استدلال به «عقل» توسط اخباری ها به دو بیان بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه

آخرین دلیل اخباری ها استدلال به عقل است؛ پس تا اینجا آیاتی که استدلال کردند و روایاتی که استدلال کردند بر مدعایشان ملاحظه فرمودید که مدعای اینها را اثبات نکرد آخرین دلیل اینها عقل است؛ برای عقل به دو بیان اینها استدلال کردند؛

بیان اول بر استدلال به عقل؛ هر مکلف بالغی اجمالا می داند که در شریعت مقدسه یک سری تکالیف الزامی برایش وجود دارد و علم اجمالی حتی بعد از قیام طرق و امارات منجز است لذا در موارد شک، احتیاط واجب است

«بیان اول» این است که گفتند ما و هر مکلفی وقتی که بالغ می شود هر انسانی وقتی به تکلیف می رسد علم اجمالی دارد به اینکه در شریعت مقدسه یک سری تکالیف الزامی برای او وجود دارد و اجمالا می داند که خدا یک سری محرمات را برای او قرار داده و یک سری واجبات را برای او قرار داده و یک سری تکالیف الزامی را علم اجمالی دارد که وجود دارد و علم اجمالی منجِز است و هر جا علم اجمالی آمد همانطوری که علم تفصیلی عنوان منجزیت را دارد علم اجمالی هم عنوان منجزیت را دارد؛ این هم دو؛ اخباری ها می گویند: ما یک سری امارات و یک سری طرق برای رسیدن به احکام واقعیه داریم و می آییم به این یک مقدار امارات و طرق عمل می کنیم اما این طرق و امارات رافع تنجز نسبت به بقیه موارد نیست یعنی حالا اگر صد روایت یا دویست روایت یا هزار روایت و یا ده هزار روایت قائم شد و احکامی را بیان کرد قیام طرق و امارات سبب نمی شود که این علم اجمالی ما منجزیتش را از دست بدهد «حتی بعد قیام الطرق و الامارات» علم اجمالی حضور دارد و به قوت خودش در میدان حاضر است و وقتی حاضر است معنایش این است که اگر در یک موردی که شک کردیم حلال است یا حرام در اینجا علم اجمالی اثر خودش را می گذارد که اثرش وجوب احتیاط است و منجز است معنایش این است که احتیاط واجب است؛

خلاصه اینکه بیان اول حاوی سه مطلب است: 1. وجود علم اجمالی به تکالیف الزامی 2. علم اجمالی نسبت به همه اطراف منجز است 3. قیام طرق و امارات سبب از بین رفتن منجزیت علم اجمالی نمی شود

پس ببینید این خلاصه بیان اول برای دلیل عقلی برای اخباری هاست که در این سه مطلب خلاصه شد یک علم اجمالی به تکالیف الزامی داریم دوم علم اجمالی منجز است نسبت به همه اطرافش و منجز است نسبت به همه اطراف یعنی باید از همه اطراف شما احتیاط کنی و سوم: قیام طرق و امارات سبب نمی شود که علم اجمالی منجزیت خودش را در غیر این موارد طرق و امارات از دست بدهد؛ ده هزار مورد اماره آمده خوب این ده هزار مورد حکم واقعی در این موارد را و یا حکم ظاهری را روشن می کند اما در غیر این موارد منجزیت علم اجمالی به قوت خودش باقی است و اگر باقی است یعنی در غیر این موارد ما اگر شک کردیم شرب توتون حلال است یا حرام؟ باید احتیاط بکنیم

محقق خراسانی(ره): مطلب اول و دوم بیان اول استدلال به عقل توسط اخباری ها صحیح است اما مقدمه سوم باطل است زیرا علم اجمالی با قیام طرق و امارات انحلال پیدا می کند

اینجا مرحوم آخوند در «کفایة الاصول» ایشان آمدند مساله انحلال را مطرح کردند مرحوم آخوند فرموده است که ما در جواب از اخباری ها میگوییم مقدمه اول درست است یعنی علم اجمالی داریم به تکالیف الزامی و مقدمه دوم هم درست است یعنی علم اجمالی منجز است؛ اما اینکه در مقدمه سوم گفتید: «این مواردی که طرق و امارات قائم می شود نفی تنجز در سائر موارد نمی کند» این باطل است برا اینکه این علم اجمالی با قیام طرق و امارات انحلال پیدا می کند و اگر عبارت کفایة الاصول را آقایان بخوبی دقت کنید؛ مرحوم آخوند سه نوع انحلال را در عبارت کفایة شان آوردند و این عبارت کفایه در این بحث از عبارتهای مشکل است و محشین و شراح هم اینجا مختلف معنا کردند

«مستشکل»: عقل حکم می کند عمل به احتیاط را یا عمل به علم اجمالی را؟ «استاد»: عقل می گوید علم اجمالی منجز است یعنی احتیاط می شود احتیاط عقلی؛ الان روی این دلیل دیگر می شود احتیاط عقلی؛ و هر جا علم اجمالی داشتید عقل حکم به منجزیت می کند و منجزیت یعنی احتیاط و تنجیز از آثار عقلی علم اجمالی است و شرع به شما نمی گوید بلکه عقل می گوید اگر علم اجمالی داشتید که یکی از این دوتا حرام است از هر دو اجتناب کن.

«مستشکل»: مخالفت با حکم عقلی عقاب دارد؟ «استاد»: نه این عقل می گوید این اجتناب لازم است حالا اگر مخالفت کردید اگر واقعا گرفتار حرام شدید عقاب می شوید و اگر نشدید تجری میشود

«مستشکل»: یعنی باید از یک راهی منجز شده باشد «استاد»: از راه همین علم اجمالی منجز می شود الان در اینجا که شما علم اجمالی دارید که یکی از این دو تا حرام است اینجا واقع برای شما منجز می شود یعنی همانطوری که علم تفصیلی منجز واقع است شما در علم تفصیلی می گویید ممکن است یک وقتی مطابقت با واقع هم پیدا نکند مثلا الان علم پیدا کردید که نماز جمعه واجب است خوب این علم تفصیلی و این برای شما منجز است و شما باید نماز جمعه را بخوانید و اگر در قیامت معلوم شد نماز جمعه واجب بوده خداوند نیز می تواند به این علم شما استناد کند حالا اگر علم اجمالی پیدا کردید یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه باز احتیاط واجب است یعنی عقل می گوید احتیاط واجب است یعنی همانطوری که-این را دیگر دربحث قطع و ظن آنجا روشن کردیم- علم تفصیلی منجزیت دارد علم اجمالی هم منجزیت دارد و منجز است یعنی آن واقع را بر گردن مبارک شما ثبت می کند، همانطوری که علم تفصیلی بر عهده شما واقع را قرار می دهد

«مستشکل»: واقع در اینجا چیست؟ «استاد»: واقع در اینجا همان حکم است، البته اگر باشد و اگر مطابق با واقع در آمد و الان در علم اجمالی احد الامرین است چون یکی از اینها به حسب الواقع حرام است و همان حرام واقعی را بر عهده شما قرار می دهد و همان حرام واقعی را بر عهده شما قرار می دهد و نیز در نماز جمعه و در نماز ظهر یکی از اینها واجب است و همان واقع را و واقع هر چیزی هست بر عهده شما قرار می دهد منتها برای اینکه آن واقع را که بر عهده شما واقع شده انجام بدهیم باید احتیاط کنیم

پس ببینید در علم اجمالی، علم اجمالی موجب منجزیت و تنجیز از آثار عقلیه است لذا اخباری ها می گویند اینجا علم اجمالی داریم این یک و علم اجمالی منجز است این دو حالا یک مقدار روایات و آیات در یک سری موارد داریم اینها سر جای خودش و باعث نمی شود تنجز علم اجمالی در غیر این موارد از بین برود و اگر در غیر این موارد باقی ماند باید ما در غیر این موارد احتیاط کنیم؛

محقق خراسانی(ره): انحلال سه صورت دارد 1. انحلال حقیقی 2. انحلال حکمی 3. انحلال حقیقی با تمایز در منشا

عرض کردیم مرحوم آخوند مساله انحلال را مطرح می کند ایشان می فرماید: در اینجا هم انحلال حقیقی وجود دارد و هم انحلال حکمی وجود دارد و هم یک نوع سومی از انحلال در اینجا مطرح می کنند که آن نوع سوم هم یک انحلال حقیقی است اما منشاش با انحلال حقیقی اول فرق می کند؛ مرحوم آخوند در عبارت کفایة الاصول می فرماید: «ان العقل و ان استقل بذلک» عقل استقلال دارد به منجزیت علم اجمالی «الا انه اذا لم ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی» این جایی است که علم اجمالی منحل به دو شئ نشود که یکی از آنها بشود علم تفصیلی و یکی از آنها بشود شک بدوی «و قد انحل هاهنا» در اینجا این انحلال وجود دارد؛ ایشان می فرماید: ما نسبت به مواردی که طرق و امارات قائم شده آنجا علم تفصیلی داریم و نسبت به غیر آن موارد شک بدوی پیدا می کنیم پس علم اجمالی ما از بین می رود

بررسی انحلال حقیقی: انحلال حقیقی در جایی است علم وجدانی پیدا کنیم که در ما نحن فیه چنین نیست چون این امارات، امارات ظنیة هستند و برای ما تعبداً علم می آورند

مرحوم آخوند اول می آیند مساله انحلال حقیقی را مطرح می کنند و بعد مساله انحلال حکمی را مطرح می کنند و می فرمایند: حالا اگر کسی در اینجا بگوید ما نسبت به موارد یعنی مواردی که طرق و امارات قائم شده علم وجدانی که پیدا نمی کنیم؛ انحلال حقیقی جایی است که علم وجدانی باشد حالا مثال عرض کنم برای شما مثلا اگر شما علم اجمالی دارید که یکی از این دو ظرف نجس است و بعد از این علم اجمالی، تفصیلاً فهمیدید این ظرف معین است یعنی علم تفصیلی و وجدانی پیدا کردید که این ظرف نجس است اینجا می گویند این علم اجمالی منحل می شود به علم تفصیلی در این ظرف و شک بدوی در ظرف دیگر پس اینجا انحلال می شود انحلال حقیقی؛

مرحوم آخوند می فرمایند: حالا اگر کسی به ما بگوید در این مواردی که طرق و امارات قائم شده ما علم وجدانی که به حکم واقعی پیدا نمی کنیم این امارات، امارات ظنیه است اینجا می فرمایند: اینها تعبدا که برای ما به منزلة العلم است و برای ما علم تعبدی دارد و به منزلة العلم است و حجیت دارد و همین مقدار که تعبدا به منزلة العلم است سبب می شود که آن علم اجمالی منحل بشود به علم تعبدی در این مواردی که امارات قائم شده و شک بدوی در مورد دیگر؛

و یک شق سومی هم دارند که این را فردا عرض می کنیم دوباره عبارت کفایة را ببینید و فردا انشاء الله می خواهیم این دلیل اخباری ها چون یک بیان دومی هم دارند آن را بگوییم تا انشا الله بحث برائت تمام بشود و وارد تنبیهات برائت بشویم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#35
یادآوری1؛ اولین دلیل عقلی اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه تمسک به علم اجمالی است

عرض کردیم که دلیل اول عقلی اخباریین، تمسک به علم اجمالی است می گویند ما علم اجمالی داریم به یک سری از تکالیف الزامی و این علم اجمالی عقلا منجز است و در مواردی که طرق و امارات قائم شده ما بر طبق این طرق و امارات عمل می کنیم اما در غیر این موارد باید به مقتضای علم اجمالی عمل کنیم و مقتضای علم اجمالی احتیاط است در مواردی که شک در تحریم داریم و شبهه شیهه تحریمه است باید احتیاط کنیم

یادآوری2؛ جواب محقق خراسانی از دلیل اول عقلی اخباریین: بعد از قیام طرق و امارات، علم اجمالی انحلال پیدا می کند؛ و انحلال سه صورت دارد

عرض کردیم که مرحوم آخوند در کفایة در جواب از این دلیل می فرمایند: بعد از قیام طرق و امارات این علم اجمالی انحلال پیدا می کند

انحلال حقیقی در صورت انطباق یعنی در صورت ایجاد علم به همان مقدار معلوم بالاجمال است

هم انحلال حقیقی را مرحوم آخوند قائل است و می فرمایند: که اگر علم پیدا کنیم علم تفصیلی، به اینکه این مواردی که طرق و امارات قائم شده به همان مقدار معلوم بالاجمال است و اگر علم پیدا کردیم به انطباق یعنی ده هزار مورد که طرق و امارات قائم شده و علم پیدا کنیم به اینکه این به همان مقدار معلوم بالاجمال است اینجا انحلال حقیقی بوجود می آید؛ عبارتی که مرحوم آخوند این مطلب را در آن دارد در آخر کلامشان است و می فرماید: «هذا اذا لم یعلم بثوت التکالیف الواقعیه فی موارد الطرق المثبته بمقدار المعلوم بالاجمال» یعنی اگر علم پیدا بشود که این مقداری که طرق و امارات قائم شده به اندازه معلوم بالاجمال است اینجا انحلال، انحلال حقیقی است این مطلب را دوباره باید توضیح بدهیم

ما در ما نحن فیه اگر کسی گفت در میان این گله های گوسفند علم اجمالی به اینکه پنج گوسفند از اینها غصبی است مثلا یک گله پانصد تایی را گفت علم اجمالی دارم که پنج تا از اینها عنوان غصبی را دارد، حالا اگر یک علم اجمالی دوم پیدا کرد مثلا گفت علم اجمالی دارم در این گله در آن گوسفند های که مثلا سفید رنگ هستند پنج گوسفند غصبی وجود دارد اینجا آن علم اجمالی اول به وسیله علم اجمالی دوم انحلال حقیقی پیدا می کند یعنی با علم اجمالی دوم یقینا آن گوسفند هایی که عنوان سفید را ندارند از دائره علم اجمالی خارج می شوند و آنها دیگر لزوم اجتناب ندارند؛ اگر آنچه که سبب برای انحلال است حقیقتا به مقدار معلوم بالاجمال باشد اینجا این انحلال حقیقی است؛ اما اگر این چنین نباشد یا علم نباشد علم هم که در اینجامی گوییم فرقی نمی کند گاهی علم تفصیلی است و گاهی علم اجمالی است یعنی گاهی علم تفصیلی سبب است برای انحلال و گاهی علم اجمالی سبب است برای انحلال در انحلال حقیقی هم علم تفصیلی می تواند موجب انحلال باشد و هم یک علم اجمالی دیگر می تواند موجب برای انحلال باشد بنابراین اگر ما در مانحن فیه کسی گفت ما علم داریم یعنی علم داریم که تکالیف شرعیه در همین دائره طرق و امارات است و یقین داریم که خارج از اینها نیست؛ خوب با قیام طرق و امارات علم اجمالی اول حقیقتا منحل می شود انحلال پیدا می کند؛

اشکال: انحلال حکمی در صورتی است که مجعول در باب طرق و امارات همان «مودیات» این امارات باشد

محقق خراسانی: «منجزیت» و «معذریت» مجعول در باب طرق و امارات است و همین «منجزیت» و «معذریت» عقلا در حکم انحلال حکمی است؛

منتها بحث در این است که حالا اگر کسی بگوید ما علم نداریم و ما نمی دانیم و ما وقتی که می دانیم یک شریعتی وجود دارد و می دانیم یک تکالیف الزامی وجود دارد می گوییم غیر از این طرق و امارات احتمال اینکه تکلیف الزامی دیگری هم باشد وجود دارد؛ اینجا مرحوم آخوند در «کفایة الاصول» انحلال حکمی را مطرح کردند و اگر بخواهید عبارت ایشان را پیدا بکنید که کجا انحلال حکمی را مطرح می کنند ایشان در این جواب دو تا «ان قلت» مطرح می کنند که در جواب اشکال دوم مرحوم آخوند انحلال حکمی را مطرح می کند؛ اشکال دومی که در «کفایة الاصول» در این بحث مطرح کرده و آخوند در انجا انحلال حکمی را مطرح کرده این است که مسشتکل می گوید: ما اگر انحلال را بخواهیم بپذیریم انحلال در صورتی است که این طرق و امارات مفید برای احکام تکلیفیه ای باشند یعنی خبر واحد و استصحاب و ادله خودش مفید برای یک احکام تکلیفیه ای باشند.

به عبارة اخری یک بحثی را ما در سال گذشته مفصل داشتیم که مجعول در باب طرق و امارات چیست؟ مشهور قائلند به اینکه مجعول در باب طرق و امارات همان مودیات این اماراتند، یعنی اگر خبر واحد گفت نماز جمعه واجب است مجعول همین وجوب صلاة جمعه است البته بوسیله خبر واحد؛ اگر روایت گفت «الخمر نجس» مجعول همین است به وسیله خبر واحد؛ مستشکل می گوید اگر نظریه مشهور را بگوییم خوب انحلال امکان دارد یعنی بگوییم با طرق و امارات ما احکام الزامیه را پیدا کردیم و در نتیجه آن علم اجمالی انحلال پیدا می کند؛ اما جناب آخوند، شما در باب مجعول در باب امارات نظریه مشهور را قائل نیستید بلکه آنجا قائلید به اینکه آنچه که مجعول در امارت است «منجزیت» و «معذریت» است و آنچه که مجعول در باب طرق هست در اصول عملیه هم هست همین «منجزیت» و «معذریت» است؛ پس آخوند مساله «منجزیت» و «معذریت» را قائل است یعنی اگر خبر واحد را ما به آن عمل کردیم چنانچه مطابق با واقع در آمد «منجزٌ» و نیامد «معذرٌ» اما خودش برای ما مثبت یک حکم تکلیفی نیست و به وسیله این خبر واحد برای ما یک حکم تکلیفی جعل نمی شود و مجعول هم این «منجزیت» و «معذریت» است؛

و به عبارة اخری آنچه که اثر برای حجت عقلی است و حجت عقلی قطع است؛ پس آنچه که اثر برای او هست شارع آمده آن اثر را در همین طرق و امارات مترتب کرده خوب اگر این چنین است پس انحلال دیگر معنا ندارد چون ما بوسیله این طرق و امارات به حکم تکلیفی و یک احکام الزامی نمی رسیم و اینها فقط عنوان «منجزیت» و «معذریت» را دارد

مرحوم آخوند در جواب از این اشکال می فرمایند: بله ما قائل هستیم که مجعول در باب طرق و امارارت مؤدای اینها نیست و آنچه که مجعول در باب طرق و امارات است «منجزیت» و «معذریت» است اما همین «منجزیت» و «معذریت»، عقلا در حکم انحلال است؛

به عبارة اخری می فرمایند ما وقتی به عقل مراجعه کنیم عقل می گوید در این مواردی که منجز و معذر وجود دارد ما در همین موارد مساله تنجز را مطرح می کنیم و در همین موارد مساله معذریت را مطرح می کنیم اما در آنجایی که منجز و معذر نداریم آنجا مساله تنجز حکم وجود ندارد و می فرمایند: این معنایش همین انحلال عقلی است این معنایش این است که عبارتشان این است «الا ان نهوض الحجة علی ما ینطبق علیه الملعوم بالاجمال فی بعض الاطراف یکون عقلا بحکم الانحلال» همینی که حجت بر آن مقدار معلوم بالاجمال قائم شد همین موجب انحلال حکمی می شود

و به عبارة اخری عقل می گوید: مساله تنجز در همین دائره است که منطبق بر معلوم بالاجمال است اما در جای دیگر مساله تنجز مطرح نیست عقل می گوید آنجایی که طرق و امارات آمده مساله تنجز در همین دائره است و در غیر او نیست لذا درست است که خود این طرق و امارات برای ما حکم تکلیفی نمی آورد و ما بوسیله اینها نمی توانیم بگوییم روشن شد روی مبنای خود آخوند؛ اما عقلا در حکم انحلال است.

«مستشکل»: در حکم انحلال است یا در حکم تکلیفی است؟ «استاد»: یعنی همان اثر را دادر یعنی این معذریت و منجزیت یک عنوان عقلی است می آید جانشین این می شود که گویا خود تکلیف را بیان کرده اگر خود تکلیف برای ما از اول بیان می شد آنجا انحلال حقیقی بود اما الان یک چیزی که عنوان منجز و معذر دارد جای او نشسته، لذا می شود انحلال حکمی و عقل می گوید این در حکم انحلال است یعنی در حقیقت آن علم اجمالی را دو چیز می تواند از بین ببرد یک ما بیاییم موارد حکم تکلیفی را احصا و شمارش کنیم و بگوییم این هزار مورد است خوب در اینجا علم اجمالی از بین می رود و انحلال، انحلال حقیقی است و دوم حالا می گوییم این طرق و امارات حکم به دست ما نمی دهد و این تعبیر در ذهن شریفتان هست که مشهور می گویند مجعول در باب امارات، حکم مماثل است یعنی این روایت می آید خودش یک حکمی ممثال با حکم واقعی می دهد آخوند این حکم مماثل را هم قبول ندارد و آخوند می گوید: نه، در باب امارات فقط مساله منجزیت و معذریت مطرح است و تو باید به این روایت عمل بکنی؛ اگر این روایت مطابق با واقع در آمد منجزٌ و اگر مطابق با واقع در نیامد معذرٌ؛ اما خود این روایت مثبت برای یک حکم شرعی تکلیفی برای شما نیست فقط منجز و معذرٌ؛ در اصول عملیه هم همین طور مساله منجزیت و معذریت مطرح است، خوب ایشان می فرماید-مرحوم آخوند می فرمایند- همین مقدار که ما بگوییم آن مقداری که الان حجت بر آن قائم است که همین مقداری است که اصول و امارات بر آن قائم شده این مقدار منطبق بر معلوم بالاجمال است این موجب انحلال حکمی است

«مستشکل»: اینکه مودای امارات بوسیله امارات منجز شود منافات ندارد که تکلیف واقعی محتمل هم به علم اجمالی اول منجز می شود و منجز شدن اینها مانع منجز شدن آن تکالیف محتمل نیست و منافاتی ندارد «استاد»: انحلال خوب بوجود می آید بله؛ و علم اجمالی اول آنها را منجز می کند و وقتی منجز کرد می گوییم حالا این مقداری که طرق و امارات بر آن قائم شده به مقدار معلوم بالاجمال است

«مستشکل»: نه ما که نمی دانیم «استاد»: خیلی خوب حالا داریم این را بحث می کنمی بگذارید کلام آخوند را بگوییم

نظر مختار: از عبارت محقق خراسانی سه انحلال قابل استخراج است؛ 1. انحلال حقیقی که منشائش علم تفصیلی است 2. انحلال حکمی که منشائش طرق و امارات است 3. انحلال حقیقی که منشائش علم اجمالی متعلق به تکلیف فعلی است

این فرمایش مرحوم آخوند و عرض کردم مرحوم آخوند در اینجا هم انحلال حقیقی را قائل است و هم انحلال حکمی را قائل است و اگر کسی در عبارت «کفایة الاصول» خیلی خوب دقت کند –حالا آن یاداشتی که خودمان داریم در کفایة آنجا ما نوشتیم از عبارت مرحوم آخوند سه انحلال استفاده می شود یکی انحلال حقیقی که منشائش علم تفصیلی است یعنی همین که در آخر فرمودند «هذا اذا لم یعلم بثوت الاحکام التکالیف الواقعیة فی موارد الطرق المثبته بمقدار المعلوم بالاجمال»و دوم یک انحلال حکمی که منشائش طرق و امارات است که الان بیان کردیم و سوم اینکه گفتیم یک انحلال حقیقی دوباره آخوند قائل است که منشاءش علم تفصیلی نیست بلکه منشائش علم اجمالی متعلق به تکلیف فعلی است و منشائش این است که ما یک علم اجمالی داریم که در جمیع اطراف ما تکلیف فعلی نداریم این هم از عبارات آخوند در می آید که اگر کسی گفت درست است که ما یک علم اجمالی داریم به تکالیف الزامیه اما یک علم اجمالی داریم به اینکه تمام این اطراف برای ما فعلیت ندارد؛ این هم یک علم اجمالی دوم است و با این علم اجمالی اول حقیقتا انحلال پیدا می کند؛ حالا این را در عبارات آخوند دقت کنید بعضی ها عبارت آخوند را بردند در مساله سببیت و مسببیت و اینکه ما قائل بشویم به اینکه حجیت امارات از باب طریقیت است؟ و یا از باب موضوعیت که ما در آنجا یادداشتی نوشتیم این تفسیر برای کلام مرحوم آخوند درست نیست و اصلا عبارت ایشان ربط و ارتباطی به مساله سببیت و موضوعیت ندارد حالا بحث را که می خواهیم دنبال کنیم

«مستشکل»: انحلال حقیقی با انحلال حکمی چه فرقی دارد؟ «استاد»: در انحلال حقیقی علم تفصیلی است یعنی شما علم تفصیلی دارید به اینکه اینجا علم تفصیلی به این معنا که این مقداری که الان طرق و امارات قائم شده درست به اندازه معلوم بالاجمال است و اگر معلوم بالاجمال شما ده هزار تکلیف است الان هم با طرق و امارات ده هزار تکلیف برای شما ثابت شد؛ الان علم تفصیلی پیدا می کنید به این تکالیف منتها منشائش همین طرق و امارات است و علم تفصیلی که پیدا کردید مقدار معلوم بالاجمال شما، منطبق بر همان مقدار هست

«مستشکل»: اینجا فعل منفی آوردند لم یعلم فعل منفی است «استاد»: خوب مفهومش این است که «اذا عَلِمَ» و از مفهومش ما انحلال حقیقی را می فهمیم«هذا اذا لم یعلم» یعنی این انحلال حکمی را ما درفرضی می گوییم که کسی علم نداشته باشد به اینکه این مقداری که الان با طرق و امارات قائم شد درست منطبق بر معلوم بالاجمال است اما اگر علم داشت انحلال حقیقی است؛ خوب این را دقت کنید در انحلال حقیقی درست باید آن مقدار معلوم بالاجمال با آنچه که می خواهد سبب برای انحلال باشد یکسان باشد اما اگر ما گفتیم نه، بعد از قیام طرق و امارات ما باز احتمال می دهیم در غیر از این موارد تکلیف دیگری هم باشد؛ اینجا باز بزرگان در صدد برآمدند که انحلال حکمی را-منتها به این بیانی که ما می خواهیم عرض کنیم- قائل بشوند و دو گروه شدند؛ یک گروه می گویند: بعد قیام الطرق و الامارات اصلا علم اجمالی در لوح نفس وجود ندارد و گروه دوم می گویند علم اجمای هست اما منجزیتش را از دست می دهد می گویند بعد «قیام الطرق و الامارات» هنوز علم اجمالی هست، و لذا می گوییم یک مقدار خارج اینها یک مقدار تکالیفی باشد اما این علم اجمالی منجزیت خودش را از دست می دهد؛

«مستشکل»: گروه اول برای چه می گویند انحلال حقیقی نیست و انحلال حکمی می گویند چون گروه اول می گویند تمام موارد خارج می شود با همین طرق و امارات «استاد»: عرض کردم اگر جایی دیدید تمام موارد خارج شده این انحلال حقیقی است

«مستشکل»: این تقسیم بندی روی مبنای آخوند است؟ «استاد»: چرا حالا عرض می کنم یک مقداری تامل بفرمایید تا ترتیب بحث را مراعات کنیم.

محقق عراقی(ره): بعد از قیام طرق و امارات انحلال حقیقی معنا ندارد ولی علم اجمالی باقی است اما موثریت و منجزیت ندارد

مرحوم محقق عراقی در کتاب «نهایة الافکار» ج 3 ص 250 از جمله کسانی است که می فرماید: بعد از قیام طرق و امارات انحلال حقیقی وجود ندارد و نمی توانیم بگوییم انحلال حقیقی هست و می گوید علم اجمالی باقی است؛ و لکن این علم اجمالی را از موثریت و منجزیت خارج می داند؛ عبارت ایشان این است:«مع قیام المنجز فی احد الطرفی علم الاجمالی» حالا آن منجز «علما کان او امارتا او اصلاً یخرج العلم الاجمالی عن تمام الموثریة فی هذا الطرف» این علم اجمالی دیگر موثریت در این طرف ندارد و اگر موثریت نداشت دیگر اثر ندارد«لما هو المعلوم من عدم تحمل تکلیف واحد للتنجیزین» یک فعل واحد و یک تکلیف واحد دو تنجیز در آن معنا ندارد؛ خوب دقت بفرمایید وقتی ما علم اجمالی داریم الان که علم اجمالی داریم این علم اجمالی نسبت به همه اطراف منجزیت و موثریت دارد و هر طرفی را منجز است؛ اما حاال اگر برای بعضی از اطراف یک منجز دیگری قائم شد مثلا طریقی آمد و اماره ایی آمد و علمی آمد و هر چیزی آمد در این صورت دیگر این علم اجمالی در این محدوده موثریت خودش را از دست می دهد و منجزیت خودش را از دست می دهد برای اینکه معنا ندارد در یک تکلیف واحد دو منجز باشد و اگر گفتیم الان اماره قائم شده بر اینکه نماز جمعه واجب است آنچه که منجز شده خود اماره است نه آن نه آن علم اجمالی که ما قبلا داشتیم زیرا قبلا ما علم اجمالی داشتیم که یک سری تکالیف الزامیه داریم و قبل از اینکه اماره قائم بشود آن علم اجمالی می گفت احتمال وجوب نماز جمعه منجز است برای شما اما حاال که روایت و حدیث آمد الان آن چیزی که عنوان منجزیت را دارد همین روایت است و بعد در دنباله می فرماید: «معنا منجزیة العلم الاجمالی کونه موثرا مستقلا فی المعلوم علی الاطلاق» منجزیتش این است که خود علم اجمالی موثر باشئد و در دائره آن معلوم بالاجمال خودش اثر داشته باشد «و هذا المعنی غیر معقول بعد خروج احد الافراد عن قابلیة التاثیر» بعد از اینکه یکی از افراد از قابلیت تاثییر خارج شد این علم اجمالی دیگر منجزیت ندارد

«مستشکل»: چرا در طرف دیگر منجز نیست؟ «استاد»: اگر یک علم اجمالی نسبت به یک طرف از بین رفت دیگر نسبت به طرف دیگر معنا ندارد و اگر گفتیم علم اجمالی نسبت به این طرف دیگر منجزیت ندارد دیگر اثرش از بین می رود و علم اجمالی زمانی اثر دارد که نسبت به همه اطراف علی السویه منجز باشد اما مثل اینکه اگر گفتند بعضی از اطراف علم اجمالی از دائره ابتلاء خارج شد آنجا می گویند علم اجمالی دیگر اثر خودش را از دست می دهد؛ علم اجمالی زمانی حضور دارد که نسبتش به اطراف از حیث موثریت علی السویه باشد اینجا وقتی که نسبت به بعضی از موارد طرق و امارات قائم شد می گوییم خوب حالا یک منجز دیگر آمد و این منجز که آمد آن منجز قبلی دیگر باید کنار برود و دیگر معنا ندارد که در یک تکلیف واحد دو منجز باشد لذا علم اجمالی اثر خودش را از دست می دهد.

«مستشکل»: ما علم داشتیم که در بین ده ظرف، شش ظرف نجس است و دو ظرفش را بعدا علم پیدا می کنیم که حتما نجس است برای چه کل علم اجنالی منحل شود؟ «استاد»: ببینید علم اجمالی اول شما ده ظرف بود و در بین ظرف می گویید علم اجمالی داریم شش ظرف نجس است حاال اگر یک دللیی یا بینیه ای آمد که این دو ظرف نجس هست اگر نسبت به بقیه یک علم اجمالی دیگری آغاز بشود آن یک حرف دیگری است منتها آن خلاف فرض ماست فرض ما این است که الان یک علم اجماتلی اول داریم این وقتی بر احد الاطراف یک منجزی قائم شد اینجا دیگر این اثر خودش را از دست می دهد و اثر خودش را که از دست داد نسبت به بقیه اگر یک علم اجمالی دومی ایجاد بشود خوب آن یک حکم جدایی دارد؛ اما اگر گفتیم نه ما هستیم و یک علم اجمالی اول و بعد هم این امارات و طرق قائم شده و امارات و طرق هم عنوان منجزیت را دارد نتیجه این می شود که این علم اجمالی نسبت به این موارد قیام طرق و امارت کلا اثر خودش را از دست می دهد و اثر خودش را که از دست داد عنوان منجزیت را دیگر ندارد و به عبارت اخری

«مستشکل»: اینجا قیاس مع الفارق است «استاد»: قیاس چی به چی؟ مستشکل: روی همین مثال اینجا ما از اول می دانیم که پنج ظرف نجس است که با این ده ظرف خلط شد و وقتی ما علم تفصیلی پیدا کردیم به اینکه این پنج ظرف نجس آنجا درست است که اثر علم اجمالی «استاد»: آنجا یک علم اجمالی دوم قهرا حادث می شود نسبت به بقیه «مستشکل»: ولی آنجا ما از اول می دانیم «استاد»: درست است بین اینکه متعلق معین باشد یا غیر معین هم فرق وجود دارد

پس ببینید این کلام، کلام محقق عراقی است در اینجا؛ اما اگر کلمات مرحوم محقق خویی را در کتاب «مصباح الاصول» دقت کنیم ایشان هم در حقیقت همین مطلب را می خواهد بگوید و می خواهد بگوید علم اجمالی هست اما این علم اجمالی منجزیتش را از دست می دهد؛

فرق بین دو نظر در ما نحن فیه؛ 1. امام خمینی: در اینجا علم اجمالی به دو قضیه منحل شده و از بین می رود 2. محقق خویی: در اینجا علم اجمالی هست اما این علم اجمالی منجزیتش را از دست می دهد

فرقی که نظر مبارک امام خمینی(ره) با نظر شریف مرحوم محقق خویی(ره) در اینجا هست این است که امام خمینی می فرمایند: اصلا در اینجا علم اجمالی از بین می رود و دیگر علم اجمالی وجود ندارد؛ بیان ایشان یک بیان خیلی کوتاه و روشنی است ایشان می فرمایند: در هر علم اجمالی ما یک «قضیه منفصله حقیقیه» یا «منفصله مانعة الخلو» داریم و وقتی میگوییم علم اجمالی داریم یکی از این دو تا حرام است این منحل به این دو تا قضیه می شود: «اما ان هذا حرام»این یک قضیه حملیه «او ذاک حرام» این هم قضیه حملیه دوم؛ هر علم اجمالی منحل به این دو قضیه حملیه می شود دو قضیه حملیه بتیه؛ حالا در ما نحن فیه با قیام طرق و امارات اینجا دیگر انحلال به دو قضیه حملیه بتیه نیست بلکه یک قضیه حملیه بتییه است؛ و می گوییم این موارد قیام طرق و امارات مسلما تکلیف الزامی است اما نسبت به غیر او عنوان شک را داریم و نسبت به غیر او عنوان قضیه حملیه بتیه معنا ندارد و انقلاب پیدا می شود بعد قیام الطرق و الامارات به یک قضیه حملیه قطعیه و قضیه شکیه و یک شک موجود و ساری و با این بیان می فرمایند: اصلا دیگر این علم اجمالی از اینجا از بین می رود و تعبیرشان این است که در لوح نفس اساسا علم اجمالی دیگر وجود ندارد و محقق نیست نه اینکه علم اجمالی هست اما منجزیت ندارد؛ اما عرض کردیم مرحوم آقای خویی که حالا تصریح هم نکردند که ما به تبع مرحوم عراقی داریم این حرف را می زنیم ولی به نطر ما اینجا فرمایش ایشان متخذ از مرحوم عراقی است که ایشان می گوید علم اجمالی هست اما منجزیتش را از دست می دهد آن وقت چند نکته در کلام ایشان است که این جلسه نشد که تمام کنیم که انشاء الله این مطلب را تمام می کنیم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#36
یادآوری1؛ بررسی بیان اول دلیل عقلی اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه؛ تمسک به علم اجمالی نسبت به تکالیف الزامیه

بحث ما در این مساله انحلال و عدم انحلال بود عرض کردیم که اخباری ها یکی از ادله عقلی را که بر مدعایشان اقامه می کنند وجود علم اجمالی نسبت به یک سری از تکالیف الزامیه است.

یادآوری2؛ بررسی جواب اصولیین؛ علم اجمالی در ما نحن فیه انحلال پیدا می کند

و اصولیین در مقام جواب که برآمدند به دنبال این هستند که این علم اجمالی به یک نحوی منحل کنند

بررسی اقوال درباره اقسام انحلال علم اجمالی در ما نحن فیه

و در قول به انحلال مجموعاً این چند نظریه وجود دارد؛

1.محقق اصفهانی(ره): اینجا هم انحلال حقیقی امکان دارد و هم انحلال حکمی؛ 2. محقق عراقی(ره): اینجا انحلال حقیقی امکان ندارد و فقط انحلال حکمی امکان دارد3. امام خمینی(ره): اینجا انحلال حقیقی ممکن است اما انحلال حکمی امکان ندارد 4. محقق خویی(ره): تابع نظریه محقق اصفهانی(ره)

برخی قائلند به اینکه در ما نحن فیه هم راه برای انحلال حقیقی داریم و هم را برای انحلال حکمی داریم؛ از کلمات مرحوم محقق اصفهانی(ره) این مطلب استفاده می شود: که هم راه برای انحلال حقیقی وجود دارد و هم راه برای انحلال حکمی وجود دارد؛

برخی قائلند به اینکه در ما نحن فیه انحلال حقیقی ممکن نیست و فقط انحلال حکمی امکان دارد کسانی مثل مرحوم محقق عراقی این نظریه را دارند و از مجموع کلاماتشان این مطلب استفاده می شود؛

برخی عکس این را قائلند یعنی قائلند در ما نحن فیه انحلال حقیقی ممکن هست اما مجالی برای انحلال حکمی نیست؛ از کلمات امام خمینی(ره) همین مطلب استفاده می شود که ما انحلال حقیقی داریم و انحلال حکمی نداریم.

و از کلمات مرحوم آقای خویی در «مصباح الاصول» و لو اینکه ایشان تصریحی به اینکه این انحلال حقیقی است یا حکمی، نکردند اما استفاده می شود که هم انحلال حقیقی را تصویر کردند و هم انحلال حکمی را؛ یعنی در اصل این نظریه از مرحوم استادشان یعنی مرحوم محقق اصفهانی تبعیت کردند.
بررسی دو ملاک بر انحلال حقیقی

ملاک اول در مورد انحلال حقیقی(نظریه مشهور)؛ مطابقت مقدار معلوم بالاجمال از حیث عدد با مقدار معلوم بالتفصیل

ملاک در انحلال حقیقی، مشهور این چنین می گویند: که ملاک در انحلال حقیقی این است که: آن مقدار معلوم بالاجمال از نظر عدد، منطبق باشد بر مقدار معلوم بالتفصیل یا بر مقدار معلوم بالاجمال به علم اجمالی دوم؛ اگر از حیث عدد علی السویة شد اینجا ملاک برای انحلال حقیقی است؛

اقسام سه گانه علم اجمالی از نظر اطراف و منشاء

در ما نحن فیه ما مجموعا سه علم اجمالی داریم که این سه علم اجمالی از نظر اطراف و از نظر منشاء بینشان اختلاف است؛

1.«علم اجمالی اول» که «علم اجمالی کبیر» است این است که: ما می دانیم یک سری تکالیف الزامی در شرع وجود دارد و منشائش علم به اصل شریعت است و می دانیم در شرع تکالیفی وجود دارد و این منشائش است و اطرافش هم جمیع شبهات است هر جا و هر شبهه ای عنوان اطراف این اجمالی را دارد؛

2.«علم اجمالی دوم» که «علم اجمالی متوسط» است و اطرافش عبارت است از مواردی است که اماره قائم شده حالا یا اماراه معتبر و یا اماره غیر معتبر؛ و منشائش کثرت امارات و قطع به اینکه برخی از این امارات با واقع مطابقت داردو اطرافش همه شبهات نیست و مواردی است که امراه معتبر یا غیر معتبر قائم است و منشائش هم این است که می دانیم در این امارات برخی از این امارات با واقع مطابقت دارد این هم می شود علم اجمالی متوسط.

3.«علم اجمالی سوم»، که «علم اجمالی صغیر» است که اولا اطرافش فقط امارات معتبره است و دیگر غیر معتبره نیست و ثانیا منشائش این است که می دانیم در میان این امارات معتبره مطابقت با واقع دارند، این سه علم اجمالی است

حالا برخی ادعایشان این است -مثل خود مرحوم آقای خویی- که می گویند: علم اجمالی اول بوسیله علم اجمالی دوم منحل می شود و علم اجمالی دوم بوسیله علم اجمالی سوم منحل می شود البته به انحلال حقیقی؛ که معیار در انحلال حقیقی این است که مقدار معلوم بالاجمال در علم اجمالی اول با مقدار معلوم بالاجمال در علم اجمالی دوم یکی باشد و هکذا دومی و سومی همان مثال غنم را که در جلسه قبل عرض کردیم به ذهنتان بیاورید، اگر کسی علم اجمالی در میان این گله گوسفند پنج گوسفند غصبی وجود دارد، حالا بعد یک علم اجمالی پیدا کند در همین گله گوسفند، فقط در میان گوسفند های سفید، پنج گوسفند غصبی هست در اینجا علم اجمالی اول بوسیله علم اجمالی دوم منحل می شود؛ مشهور در انحلال حقیقی معیاری که ارائه دادند و میزانی که برای انحلال ارائه دادند مطابقت«من حیث العدد» است؛ عدد یعنی مقدار معلوم بالاجمال در اولی با مقدار با مقدار معلوم بالاجمال دومی علی السویة باشد؛ مثلا اگر در علم اجمالی اول گفتیم ده تا از این گوسفتدان غصبی است و در علم اجمالی گفتیم در سفید ها نه تاست در اینجا انحلال حقیقی بوجود نمی آید؛

مناقشه بر نظریه مشهور پیرامون ملاک اول در انحلال حقیقی؛ نمی توان ادعا کرد که از حیث عدد مقدار معلوم بالتفصیل مطابق با مقدار معلوم بالاجمال است.

اینجا در ما نحن فیه اگر کسی میزان را این بیان قرار بدهد در انحلال؛ ما نمی توانیم بگوییم انحلال حقیقی بوجود می آید و نمی توانیم بگوییم این مواردی که امارات معتبره بر آن قائم شده درست به مقدار همان معلوم به علم اجمالی در علم اجمالی اول است؛ ما احتمال می دهیم غیر از این موارد امارات، موارد و تکالیف دیگری هم باشد؛ همین سبب می شود که انحلال حقیقی به این ملاک را ما کنار بگذاریم.

ملاک دوم در انحلال حقیقی(نظریه امام خمینی و محقق خویی(ره))؛ «بعد قیام الامارات و الطرق» دیگر علم اجمالی از بین می رود

اما یک میزان و ملاک دوم برای انحلال حقیقی ذکر شده که در این میزان دوم مساله مطابقت «من حیث العدد» مطرح نیست و آن میزان این است که اگر بعد از علم اجمالی یک علمی و یک اماره ایی و یک راهی و یک چیزی بوجود بیاید که اساسا علم اجمالی از بین برود یعنی علم اجمالی در لوح نفس که متقوم به تردید است؛ شما وقتی می گویید علم اجمالی یعنی اجمال و تردید اگر این تردید از بین رفت و لو از نظر عدد هم مساله مطابقت نباشد؛ اینجا هم مساله انحلال حقیقی مطرح است و از کسانی که این ادعا را دارند خود امام خمینی (ره) و مرحوم آقای خویی هر دو در این مشترکند که «بعد قیام الامارات و الطرق» دیگر تردیدی باقی نمی ماند

بیان اول در ملاک دوم؛ بیان امام خمینی(ره)؛ بعد از قیام طرق و امارات علم اجمالی از بین می رود

توضیح مطلب این است که: در جلسه قبل عرض کردیم که علم اجمالی همه جا متقوم به یک قضیه منفصله است که این قضیه منفصله به دو قضیه حملیه تبدیل می شود؛ وقتی می گوییم علم اجمالی داریم که یکی از این دو تا واجب است این علم اجمالی برگشتش به این است که «إما ان هذا واجب» این یک قضیه حملیه «و اما ان ذاک واجب» قضیه حمیله دوم؛ حالا اگر قضیه ای رخ بدهد و یک عاملی بیاید و یک منشایی بیاید که این تردید از بین برود مثلا اگر شما علم تفصیلی پیدا کردید که «ان هذا واجب» در همین جا که قبلا علم اجمالی داشتید به اینکه یکی از این دو تا واجب است، علم تفصیلی پیدا کردید یا بینه قائم شد یا اماره قائم شد که «ان هذا واجب» اینجا دیگر تردید وجود ندارد دیگر نمی توانیم بگوییم که «اما ان واجب او ذاک واجب» بلکه در این موردی که اماره قائم شده مساله از تردید خارج می شود و قضیه در این مورد منقلب می شود به یک قضیه بتّیه و قضیه قطعیه می گوییم «ان هذا واجب»؛ حالا یا قطع وجدانی و یا قطع تعبدی اگر اماره قائم شد بر اینکه این واجب است و نسبت به طرف دیگر مساله عنوان شک بدوی پیدا می شود؛ طرف دیگر آیا این وجوب در آن هست یا نه؟ دیگر تردید از بین می رود و دیگر آن اجمالی که متقوم به تردید بود آن اجمال از بین می رود «و هذا یکفی فی انحلال العلم الجمالی» پس این مبنا و میزان دوم در انحلال علم اجمالی است؛ میزان دوم این است که ما کاری به مساله عدد نداریم که بگوییم مقدار معلوم بالاجمال با این مقداری که الان برای ما معلوم است عددا یکی باشد؛ بلکه می گوییم علم اجمالی متقوم به تردید است به یک صورت قضیه منفصله است و بعد علم التفصیلی یا علم تعبدی یا اماره یا اصل یا هر دلیلی دیگر تردیدی وجود ندارد و در لوح نفس علم اجمالی وجود ندارد پس این انحلال هم می شود انحلال حقیقی؛

بیان دوم در ملاک دوم؛ بیان محقق خویی(ره): بعد از قیام طرق و امارات کاشفیت علم اجمالی از بین می رود

دوباره در اینجا یک بیان دیگری در کلمات مرحوم آقای خویی وجود دارد و آن بیان این است که: علم اجمالی منجزیتش به عنوان یک اثر عقلی است و یک اثر تعبدی نیست و عقل علم اجمالی را منجز می داند و وقتی از عقل سئوال می کنیم شما چرا علم اجمالی را منجز می دانید می گوید چون کاشفیت از تکلیف دارد؛ عقل منجز می داند علم اجمالی را«لاجل الکاشفیة عن التکلیف» حالا «بعد قیام الطرق و الامارات» این اثر از بین می رود یعنی دیگر کاشفیت وجود ندارد؛ به اخباری ها می گوییم درست است که یک علم اجمالی به تکالیف داریم اما حالا این مواردی که امارات و طرق قائم شد«بعد قیام الطرق و الامارات» ما نسبت به آن طرف دیگر می بینیم علم اجمالی کاشفیتش را از دست می دهد و دیگر علم اجمالی نسبت به آن طرف دیگر کاشفیت از تکلیف ندارد چون نسبت به طرف دیگر، دیگر عنوان معلوم بالاجمال را ندارد بلکه عنوان «مشکوک بالشک البدوی» را پیدا می کند چون «مشکوک بالشک البدوی» هست لذا دیگر این علم اجمالی کاشفیت از تکالیف ندارد و اثر خودش را از دست می دهد بنابراین ما اسم این را حالا می گذاریم انحلال حقیقی؛ و انحلال حقیقی یعنی جایی که دیگر اصلا علم اجمالی نیست.

خلاصه اینکه:

پس دو میزان هست آن میزان اول را ما عرض کردیم مورد قبول نیست چون هیچ کسی نمی تواند ادعا کند که از نظر عدد این مقداری که از امارات و طرق فهمیده می شود درست مطابق با آن مقدار معلوم بالاجمال است؛ اما اگر میزان را این قرار دادیم یعنی میزان را گفتیم علم اجمالی متقوم به تردید است و هر جایی علم اجمالی هست باید یک قضیه منفصله ایی درست بشود و اگر «بعد قیام الامارة» دیگر ما نمی توانیم این قضیه منفصله را درست کنیم یعنی دیگر نمی توانیم بگوییم یا این مواردی که طرق و امارات بر آن قائم شده است تکلیف الزامی است یا غیر از این موارد؛ نمی شود این حرف را زد؛ این مواردی که طرق و امارات قائم شده اینها عنوان تکلیف الزامی را برای ما منجز می کند و نسبت به بقیه شک می شود شک بدوی و علم اجمالی نسبت به بقیه دیگر موثریت ندارد و یا عنوان کاشفیت از تکلیف را ندارد لذا انحلال بوجود می آید.

فرق بین انحلال حقیقی و انحلال حکمی؛ 1. در انحلال حکمی علم اجمالی هنوز باقی است ولی اثرش را از دست می دهد. 2. در انحلال حقیقی خود علم اجمالی از بین می رود

حالا اینجا و لو امام خمینی(ره) اسم این را گذاشتند انحلال حقیقی؛ خوب اگر از شما سئوال کنند فرق بین انحلال حقیقی و حکمی چیست؟ فرقش در این است که در انحلال حکمی، علم اجمالی هنوز هست اما در حکم انحلال است یعنی اثرش را از دست داده و انحلال حقیقی یعنی بگوییم خود علم اجمالی از بین رفته؛ این بیانی که امام خمینی فرمودند و عرض کردم در کلمات مرحوم آقای خویی هم هست البته در کلام مرحوم آقای خویی دیگر نگفتند که دو میزان در انحلال حقیقی وجود دارد اما در کلمات ایشان هم این مساله هست که: «الاجمال متقوم بالتردید» و با قیام امارات و طرق دیگر تردیدی وجود ندارد و دیگر قضیه منفصله ما انقلاب پیدا می کند به یک قضیه قطعیه و قضیه مشکوکه و بحث تردید در کار نیست حالا اسم این را بگذاریم انحلال حقیقی یا اسمش را بگذاریم انحلال حکمی؛ این دیگر خیلی اثری ندارد؛ مرحوم امام خمینی می فرمایند: این انحلال حقیقی است و می فرمایند اجمال دیگر نیست و علم اجمالی دیگر ما نداریم و وقتی در لوح نفس علم اجمالی نشد و نبود؛ انحلال حقیقی است اما حالا برخی می گویند علم اجمالی هست اما این موثریت ندارد و منجزیت ندارد و منجزیتش از بین رفته لذا می گویند این انحلال انحلال حکمی است؛

بیان منظور کلام محقق خراسانی(ره): 1. نظر امام خمینی(ره): منظور آخوند(ره) از «قلت» انحلال حقیقی است 2 نظر مختار: منظور آخوند از «قلت» انحلال حکمی و از «هذا» انحلال حقیقی است.

و اینکه آیا مرحوم آخوند خراسانی در آن «قلت» که در جلسه قبل بیان کردیم به نظر ما مرحوم آخوند می فرمایند که: این انحلال حکمی است در آنجا و آن «هذا» انحلال حقیقی است و «قلت» را انحلال حکمی دانستند؛ اما امام خمینی می فرمایند احتمال هم دارد که مرحوم آخوند در همین «قلت» انحلال حقیقی را بخواهند بیان کنند اما به نظر ما خیلی بعید است و آن «قلت» ظهور خیلی روشنی دارد در انحلال حکمی.

«مستشکل»: با این بیانی که دارند به نظر می آید قیام امارات تاثیری ندارد اگر خود مکلف از یک طرف اجتناب کند و علم اجمالی خارج بشود خوب این تردید که مقدمه علم اجمالی است از بین می رود و قیام طرق لازم نیست و خود اجتناب یک طرف آن را از طرفیت خارج می کند«استاد»: ببینید این نقض را در کلمات مرحوم آقای خویی خود همین اشکال آنجا مطرح شده که اگر احد الطرفین تلف بشود و اگر در احد الطرفین یک تکلیف جدیدی حادث بشود ایشان در آنجا فقط اکتفا فرمودند در مقام جواب می فرمایند: نه، در این موارد، علم اجمالی باقی می ماند آن علم اجمالی اول در این موارد باقی می ماند اما درما نحن فیه که طرق و امارات قائم می شود آن تردید از بین می رود و آن قضیه منفصله انقلاب به دو قضیه پیدا می کند؛ یک نکته ایی که در جواب از این نقض باید روی آن دقت کرد این است که: علم اجمالی بعد از اینکه قضیه ای واقع می شود حالا در ما نحن فیه می گوییم طرق و امارات حادث شده این طرق و امارات جای آن معلوم بالاجمال می نشیند؛ شما علم اجمالی دارید به یک سری از تکالیف حالا این طرق و امارات می آید بخشی از آن معلوم بالاجمال را می گیرد اما در آنجایی که تلف می شود یا در آن جایی که تکلیف جدیدی است این تکلیف جدید ضربه ایی به معلوم بالاجمال شما نمی زند یا تلف ضربه ایی نمی زند یعنی می گوییم یا آن چیزی که تلف شده حرام بوده یا اینکه در دست ماست و معلوم بالاجمال و یا به بیانی دیگر اطراف علم اجمالی به قوت خودش باقی می ماند اما در ما نحن فیه اطراف علم اجمالی به قوت خودش باقی نمی ماند

«مستشکل»: خود مکلف از بعضی از اطراف احتیاط کرده «استاد»: باشد، احتیاط مقتضای علم اجمالی بوده

«مستشکل»: در بعضی از اطراف؟ «استاد»: نه نمی شود خیلی خوب این در بعضی از اطراف احتیاط کرده اما مستند به آن علم اجمالی بوده و یک احتیاط لزومی باید باشد نه احتیاط استحبابی

«مستشکل»: الان که نمی تواند احتیاط کند «استاد»: و اگر هم احتیاط کرده به استناد علم اجمالی است و الا بدون استناد که نمی تواند این احتیاط بکند ولو خودش هم نداند این احتیاط فی الواقع مستند به علم اجمالی است و این علم اجمالی اطرافش از بین می رود به طوری که این مشکوکی که الان ما داریم دیگر به عنوان طرف علم اجمالی نیست و بعد از آن که طرق و امارات قائم می شود این طرق و امارات بخشی را از معلوم بالاجمال می گیرد و تردید در آنها را از بین می برد و تا تردید در یک طرف از بین رفت طرف دیگر هم از طرفیت علم اجمالی خارج می شود لذا علم اجمالی؛ البته عرض کردم این فرقی نمی کند که بگوییم علم اجمالی هست و منجِز نیست یا اصلا علم اجمالی وجود ندارد

سجده و طول آن در نماز و غیر نماز از امور بسیار مهم در سیر و سلوک دارای آثار فراوان مادی و معنوی

خوب امروز روز چهارشنبه است که مع الاسف موفق به تفسیر نشدیم اما یک روایتی را بخوانیم:

یکی از نکاتی که افرادی که در سیر و سلوک هستند یا دنبال کسب مقامات معنوی هستند و دنبال انقطاع از دنیا و متعلقات دنیوی هستند و دنبال این هستند که یک اتصال واقعی به خدای تبارک و تعالی پیدا بکنند مساله «سجده» و «طول سجود» است که این حالا «سجده» در نماز که خودش یک امر واجبی هست و طولانی کردن آن «سجده» رجحان دارد اما در غیر از نماز هم مساله «سجده» یک مساله بسیار بسیار مهمی است و این باید جزء برنامه ما قرار بگیرد؛

مرحوم ملکی تبریزی(ره) به نقل از مرحوم ملاحسین قلی همدانی(ره): سجده طولانی با ذکر یونسیه عملی مجرب در اصلاح قلب و جلب معارف الهیه

من کلامی را دیدیم در این کتاب «اسرار الصلاة» مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی(ره) ایشان در آنجا می فرماید: «کان لی شیخ جلیل عارف کامل قدس الله تربته ما رایت له نظیرا فی المراتب المذکورة» مقصودشان استادشان مرحوم ملاحسین قلی همدانی(ره) که می فرماید: «ما رایت له نظیرا فی المراتب المذکورة» در سیر و سلوک و مقامات عرفانی من نظیری برای او ندیدم «سالته عن عمل مجرب یوثر فی اصلاح القلب و جلب المعارف» ایشان از استادش تقاضا کرده یک عمل مجربی که در اصلاح قلب و در جلب معارف یعنی این عمل هم نفس انسان را تطهیر می کند و هم باعث این می شود که نفسد انسان لیاقت جلب معارف الهیه را پیدا بکند؛ ایشان در جواب فرمودند: «ما رایت عملا موثراً فی ذلک مثل المداومة علی سجدة طویلة فی کل یوم مرة واحدة» و می فرمایند اگر یک انسانی در هر روزی یک«سجده» طویله ایی داشته باشد که در آن «سجده» این ذکر یونسیه را بگوید و احساس بکند- ذکر یونسیه «لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمینَ (انبیاء 87)» - «یقوله: و هو یرای نفسه مسجونة فی سجن الطبیعة» در حالت «سجده» خودش را در ظلمت بسیار بسیار خظرناک دنیا و طبیعت ببیند و اگر حضرت یونس خودش را در ظلمت بطن ماهی دید و این ذکر را گفت و نجات پیدا کرد این انسانی که سر به «سجده» می گذارد خودش را در ظلمت دنیا ببیند «مقیدتا بقیود الاخلاق الرذیلة» ببیند تمام اخلاق رذیله او را احاطه کرده و «سجده» که در آن می گویند «غایة الخضوع» انسان اگر در «سجده» یک آنْ و کمتر از یک آنْ برای خودش اعتباری قائل باشد این «سجده»،«سجده» نیست و نهایت ضعف را باید برای خودش قائل باشد و نهایت عجز را باید برای خودش قائل باشد این انسان هم خودش را این چنین ببیند «مقرا بأنک لم تفعل ذلک» به خدا عرض کند خداوندا این قیود و این بندهای دنیا و اخلاق رذیله را خودم برای خودم درست کردم و این تارهای دنیوی را خودم به دور خودم هر روز اضافه می کنم اما تو این کار را انجام ندادی «و لم تظلمنی و انا الذی ظلمت نفسی» من به خودم ظلم کردم؛ ایشان فرموده این ذکر را-البته در این عبارت نیست که چند بار، ولی در دنباله دارد که قرائت سوره قدر را در لیله جمعه را ایشان سفارش کردند و در عصر جمعه صد بار اما راجع به ذکر یونسیه- بعضی از اساتید ما قبلا که ما در بحث تفسیرشان می رفتیم می فرمودند سیصد و شصت بار انسان سر به «سجده» بگذارد و این ذکر را هر روز بر آن مداومت داشته باشد؛ حالا علی القاعدة در بین فضلا و آقایان هستند افرادی که این برنامه را دارند اما آنهایی که موفق نیستند و این برنامه را ندارند واقعا خسارت بزرگی است؛ ما اگر بخواهیم یک مقداری نفسمان جوشش داشته باشد و نفس ما از کدورت های دنیا تطهیر بشود و پاک بشود راهش همین «سجده» است؛ حالا خود نماز که جای خود دارد و خود عبادات دیگر که جای خود دارد اما این«سجده» طویله را زیاد به آن توجه شده؛

توصیه پیامبر اکرم(ص) برای تضمین بهشت، سجده های طولانی داشته باشید

در روایتی که امام صادق(ع) آن را از وجود مبارک پیامبر نقل فرموده آمده است: «جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَرَّ بِالنَّبِیِّ ص رَجُلٌ وَ هُوَ یُعَالِجُ بَعْضَ حُجُرَاتِهِ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ لَا أَکْفِیکَ فَقَالَ شَأْنَکَ فَلَمَّا فَرَغَ قَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص حَاجَتُکَ قَالَ الْجَنَّةُ فَأَطْرَقَ رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ قَالَ نَعَمْ فَلَمَّا وَلَّى قَالَ لَهُ یَا عَبْدَ اللَّهِ أَعِنَّا بِطُولِ السُّجُودِ» (الکافی ج : 3 ص : 266) جریان این است که مردی آمد خدمت پیامبر؛ پیامبر مشغول کاری بودند به پیامبر عرض کرد که شما یک راهی رابرای من نشان بدهید که بهشت من تضمین بشود حضرت فرمود: «یَا عَبْدَ اللَّهِ أَعِنَّا بِطُولِ السُّجُودِ» یعنی «سجده» ات را طولانی کن؛

سجود طولانی اصحاب ائمه(ره)، نمونه بارز خضوع و خشوع در مقابل پروردگار متعال و رمز موفقیت آنها

حالا یا طول سجود در نماز یا اینکه به صورت مستقل انسان در غیر نماز هم این «سجده» را داشته باشد ما وقتی به زندگی اصحاب ائمه مراجعه می کنیم؛ مرحوم کشی(ره) در شرح حال بعضی از این روایت ببینید چه چیزی نوشته است: درباره «محمد بن ابی عمیر» کشی می گوید مردی دید یک کسی در اثر «سجده» طولانی مثلا خوف این پیدا کرد که اصلا او مریض بشود لذا به او گفت چه خبر است که این قدر «سجده» طولانی میکنی؟ او در جواب گفت من که «سجده» طولانی ندارم برو «محمد بن ابی عمیر»را ببین می گوید آمدم دیدم «محمد بن ابی عمیر» در یک روز از اول فجر سجده کرد تا زوال ظهر که اصلا این شنیدنش برای ما سنگین است که چطور می شود یک انسان سجده کند از اول فجر تا زوال ظهر!؟ البته این قطعا غیر از توفیق الهی نمی شود انسان بگوییم به اختیار خودش بگوید من می خواهم یک «سجده» طولانی داشته باشم بعد به «محمد بن ابی عمیر»گفتند چه خبر است که شما این «سجده» طولانی را دارید؟ او گفته بود من که «سجده» طولانی ندارم بروید «جمیل بن دراج» را ببیند رفتند سراغ «جمیل بن دراج» دیدند «سجده» های او طولانی تر از «محمد بن ابی عمیر» است و باز همین حرف را به او زدند او گفت من «سجده» طولانی ندارم و من موفق به «سجده» طولانی نیستم بروید «معروف بن خربوذ» را ببینید که او دارای چه «سجده» های طولانی است؛

برکات فراوان سجده های طولانی در نمازهای یومیه و علی الخصوص نماز شب؛ حل مشکلات و گرفتاری ها و نجات از هموم و اضطرابه

خوب چرا ما نباید اینها را الگوی خودمان قرار بدهیم؟ واقعا حالا من نمی گوییم هر روز که انسان صبح تا ظهر این کار را بکند و درس و بحث و اینها را بگذارد کنار؛ نه خود این درس ما هم عبادت است اگر واقعا قصد ما قصد قربت باشد اما آقایان اگر ما روزهای تعطیلی فراغت هایی که داریم اگر در نیمه شب خداوند به ما توفیق بدهد و اجازه بدهد که برای نماز شب قیام بکنیم این را جزء برنامه های خودمان قرار بدهیم این آثار فراوانی دارد هم آثار فراوان دنیوی دارد برای حل مشکلات برای نجات از گرفتاری ها و نجات از هموم و اضطرابها؛ خوب یک طلبه و یک عالم در طول زندگی اش اضطرابهای فراوانی او را احاطه می کند و بحرانهای فراوانی سراغ انسان می آید که ممکن است یکی از این بحرانها انسان را زمین بزند و برای همیشه او را از حرکت متوقف بکند؛ ما چه می دانیم در روزهای آینده و ماه های آینده و یا سالهای آینده از نظر فکری، چه فکری پیدا می کنیم؟ چه کسی تضمین دارد که بگوید من تا آخر عمر مسلمان باقی می مانم؟ اگر بنای تضمین بود چرا انبیای ما دعایشان این بود که «رَبِّ...تَوَفَّنی‏ مُسْلِماً» (یوسف 101) خوب آیا اینها اضطراب نیست؟ آیا اینها نگرانی نیست؟ و آیا اینها دغدغه نیست؟ آیا اینها برای انسان هشدار نیست؟ و آیا اعلام خطر به انسان نمی کند؟ خوب راهش این است که انسان واجبات و اینها را که انجام می دهیم انشاء الله و محرمات را هم ترک می کنیم انشاءالله؛ اما کنارش برای اینکه خودمان را حفظ کنیم باید یک چنین برنامه هایی را داشته باشیم؛ حالا ما که نمی توانیم از طلوع فجر تا طلوع شمس هم «سجده» کنیم انسان گاهی می بیند که در سیره ائمه این بوده که واقعا بعد از نماز صبح می نشستند در محل عبادتشان تا طلوع شمس! خوب این کار ها را هم ما انجام نمی دهیم اما لا اقل یک «سجده» ی چند دقیقه ای را داشته باشیم تا بتوانیم از برکات او بهره مند بشویم حالا این نکته ایی بود و عرض می شود که مطلبی بود که هم در درجه اول تذکر به خودم هست و هم به شما و خداوند ما را موفق به این عمل بفرماید انشاء الله.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#37
بقیه مطلب درباره انحلال علم اجمالی؛ آیا در انحلال علم اجمالی فرقی میان نظریاتی که در جعل امارات مطرح شده وجود دارد یا خیر؟

یک مطلبی که در مورد انحلال باقی مانده این است که آیا در انحلال علم اجمالی فرقی میان این مبانی که در جعل امارات مطرح شده وجود دارد یا خیر؟ یعنی در مساله انحلال حکمی آیا بین اینکه ما بگوییم مجعول در باب امارات احکام فعلیه هستند یا مجعول منجزیت و معذریت است و یا بعضی از اقوال دیگر مانند سببیت است و بین اینها آیا در مساله انحلال حکمی فرق وجود دارد یا خیر؟

بر طبق نظریه مشهور(امارات و طرق عنوان طریقیت دارند)؛ علم اجمالی منحل می شود به علم تعبدی تفصیلی و شک بدوی

اگر ما قائل بشویم به اینکه این امارات و طرق عنوان طریقیت را دارند و همان حکمی که مودای این امارات یا طرق هست به عنوان احکام فعلیه برای مکلفین جعل شده اینجا مساله انحلال خیلی روشن است یعنی روی نظریه مشهور که در باب طرق و امارات قائل به طریقیت هستند و می گویند این امارات و طرق برای ما حکم مماثل دارند؛ یک احکام فعلیه ایی را برای ما قررا می دهند و روی این مبنا مساله انحلال روشن است یعنی می گوییم اول علم اجمالی داریم به یک سری احکام و تکالیف و الان این طرق و امارات هم برای ما احکام و تکالیفی را اثبات می کنند لذا نتیجه این می شود که علم اجمالی منحل می شود به علم تفصیلی به این احکام و تکالیف؛ یعنی هر چه را امارات و طرق دلالت می کند ما بوسیله اینها تفصیلا تکالیف برای ما معلوم می شود منتها به علم تعبدی تفصیلی نه به علم وجدانی تفصیلی یعنی به علم تعبدی تفصیلی برای ما روشن می شد و نسبت به بقیه عنوان شک بدوی را داریم و در نتیجه علم اجمالی ما انحلالش خیلی روشن است.

بر طبق نظریه محقق خراسانی(امارات و طرق حکم تکلیفی فعلی را اثبات نمی کنند بلکه مجرد منجزیت و معذریت اند)؛ منجزیت علم اجمالی فقط در موارد طرق و امارات منحصر است و نسبت به طرف دیگر، علم اجمالی منجزیت خودش را از دست می دهد

اما آنچه که مهم هست روی مبنای خود مرحوم آخوند خراسانی است که روی مبنای آخوند ما در احکام ظاهریه حکم و تکلیفی نداریم و خبر واحد و امارات و طرق اینها برای ما یک حکمی را اثبات نمی کنند بلکه مجرد منجزیت و معذریت است یعنی اگر این اماره و این خبر واحد، مطابق با واقع در بیاید در این صورت عنوان منجز را دارد و اگر مطابق با واقع در نیاید معذر است اما خود این خبر واحد برای ما مثبت یک حکم تکلیفی فعلی نیست؛ اینجا باید ببینیم که مساله انحلال به چه نحوی می شود مطرح بشود؛ خود مرحوم آخوند در «کفایة الاصول» می فرماید: روی همین مبنا باز این ادله ای که می آید خبر واحد را اماره را و طریق را حجت قرار می دهد؛ تنجز را در همین دائره محصور می کند؛ منجِز را در همین دائره ای که اماره بر طبقش قائم شده منحصر می کند و در همین دائره قرار می دهد و همین مقدار برای انحلال علم اجمالی کافی است؛ در علم اجمالی وقتی که علم اجمالی وجود دارد و موثر است می گوییم علم اجمالی «منجزٌ بالنسبة الی جمیع الاطراف علی السویة» اگر شما علم اجمالی دارید که یکی از این دو ظرف نجس است و یا یکی از این دو عمل واجب است این علم اجمالی منجزیت دارد نسبت به تمام اطراف به یک اندازه؛ یعنی همانطوری که موثر است در این طرف و می گوید این طرف ممکن است مطابق با واقع باشد و شما باید اجتناب کنید این طرف هم به همان اندازه است و علم اجمالی منجزیتش نسبت به همه اطراف علی السویة است؛ حالا اگر در یک جایی این تنجز در یک طرف قرار گرفت بعد از علم اجمالی ما تنجز را در یکی از اطراف و در برخی از اطراف ببینیم اینجا هم علم اجمالی منجزیتش نسبت به همه اطراف علی السویه نخواهد بود و از بین می رود و در مانحن فیه مرحوم آخوند می فرمایند: ما علم اجمالی داریم به یک سری از تکالیف این یک؛ و الان که امارت و طرق قائم شده روی مبنای مای آخوند این امارات خودش مثبت برای یک احکام بالفعل تکلیفی نیستند اما معذر و منجزٌ یعنی عنوان معذریت و منجزیت را دارد؛ ایشان می فرماید: همین عنوان منجزیت کافی است در اینکه این علم اجمالی در همان موارد قیام طرق و امارات موثر واقع بشود و دائره منجزیتش منحصر به اینجا باشد اما دیگر در طرف دیگر عنوان منجزیت، اثر خودش را از دست می دهد و موجب انحلال علم اجمالی می شود؛
مناقشات بر نظریه محقق خراسانی(ره)

امام خمینی(ره): انحصار منجزیت در موارد طرق و امارات و از دست دادن تنجز در طرف دیگر، صرفاً یک ادعاست

این بیان آخوند در «کفایة الاصول» مورد مناقشه وارد شده؛ برخی فرمودند این مجرد یک ادعاست، اگر مبنای ما در علم اجمالی یعنی در طرق و امارات، مبنای منجزیت و معذریت باشد «بعد قیام الطرق و الامارات» بگوییم این منجزیت فقط در همین موارد قیام طرق و امارات منحصر می شود و علم اجمالی دیگر منجزیت خودش را نسبت به طرف دیگر از دست می دهد، پس این مجرد یک ادعاست؛ امام خمینی(ره) در کتاب «تهذیب الاصول» به این جهت حالا به صراحت اشاره نمی کنند اما از کلماتشان استفاده می شود که می خواهند مناقشه ای بر کلام مرحوم آخوند کنند و می فرمایند: اگر شما می گویید علم اجمالی به تکالیف داریم این یک و این طرق و امارات برای شما مثبت تکلیف نیست و وقتی مثبت تکلیف نشد یعنی آن تکالیف واقعیه در لوح محفوظ به قوت خودش باقی است و شما هم علم اجمالی به آن تکالیف دارید و این طرق و امارات هم برای شما مثبت تکلیف نیست و وقتی مثبت تکلیف نیست به چه ملاکی و به چه دلیلی می گویید این تنجز در همین دائره قیام امارات منحصر می شود؟! دلیلی ندارید شما بر این مدعا؛ و امکان این معنا هم می گویند وجود ندارد و می فرمایند: اگر شما علم اجمالی به تکالیف داشتید در مورد این علم اجمالی اولاً تنجزش نسبت به همه اطراف امکان ندارد و «لایعقل» که بگوییم این علم اجمالی منجزیتش در این طرف منحصر می شود؛ این معقول نیست و بالاتر می فرمایند اساسا در مورد علم اجمالی اگر؛ تعبیرشان این است در کتاب «تهذیب الاصول» می فرمایند: ترجمه اش این است که: اگر علم اجمالی فعلی شد معقول نیست عدم تنجزش «فی أی طرف کان» و بگوییم در یک طرف منجز نیست و در طرف دیگر فقط منجز است و «ولایعقل صرف تنجزه الی ما اذا کان فی ذاک الطرف و العذر عما اذا کان فی سائر الاطراف» نمی شود که بگوییم که الان که این علم اجمالی وجود دارد «بعد قیام الطرق و الامارات» منجِز معطوف به یک طرف می شود و اگر تکالیف واقعیه در طرف دیگری باشد برای ما معذر است «کما لا یعقل الترخیص» می فرمایند ترخیص هم در اینجا معقول نیست یعنی جایی که علم اجمالی وجود دارد حالا شارع نسبت به احد الاطراف اجازه ارتکاب بدهد این با علم اجمالی قابل جمع نیست یک مطلب بالاتری هم می گویند: «بل لو قامت الاماره علی کون المودی هو المعلوم بالاجمال یجب عقلا رفع الید عن الامارة» اگر علم اجمالی هنوز به قوت خودش باقی است و اماراه ایی آمد قائم شد که این اماراه دلالت دارد که مودای اماره همان معلوم بالاجمال است و معلوم بالاجمال همان اماره است؛ می فرمایند ما باید عقلا اماره را بگذاریم کنار و در تعارض بین اماره و علم، علم مقدم است و باید اماره بگذاریم کنار؛ و با وجود علم اجمالی نوبت به این امور نمی رسد؛ لذا ایشان می فرماید که این کلام مرحوم آخوند کلام درستی نیست.
توجهات بر نظریه محقق خراسانی

دیگران در صدد بر آمدند که کلام مرحوم آخوند را یک جوری توجیه کنند.

توجیه اول از محقق اصفهانی(ره): با قیام طرق و امارات طبق «المتنجز لا یتنجز» تنجز ثانوی دیگر معنا ندارد و علم اجمالی در این مورد منجزیتش را از دست می دهد

یک توجیه را مرحوم محقق اصفهانی دارد ایشان می فرمایند که: مرحوم آخوند حرفش این است که وقتی اماره و طریق قائم شد بر یک امری و ما قائل شدیم که اماره منجز است و معذر، طبق قانون «المتنجز لا یتنجز» مثل اینکه می گوییم «المخمس لا یخمس» «المتنجز لا یتنجز» یعنی اگر یک چیزی در موردش تنجز وجود دارد تنجز ثانوی دیگر معنا ندارد و اگر اماره آمد و این اماره منجز شد دیگر علم اجمالی در این مورد منجزیتش را از دست می دهد و دیگر علم اجمالی نمی تواند در این مورد منجز واقع بشود چون «المتنجز لا یتنجز»

«مستشکل»: این تنجز اولیه بوسیله علم اجمالی منجز می شود «استاد»: بله حالا همین اشکال را عرض می کنیم

«مستشکل»: در جایی که اماره باشد ممکن است معذریت باشد «استاد»: بله ممکن است معذر باشد اما حالا ما فعلا در باب منجزیتش چون علم اجمالی بیشتر در اثر منجزیت هست بیشتر با او سر و کار داریم

مناقشه بر توجیه محقق اصفهانی(ره)؛ ایشان مساله را بر عکس کردند؟!

خوب اشکال این مطلب همین است که اشاره کردند، خوب ما اول می گوییم بوسیله علم اجمالی منجز شده و وقتی بوسیله علم اجمالی منجز شد بگوییم دیگر این طرق و اماره دیگر صلاحیت منجزیت ندارد، چرا شما مساله را عکس کردید؟! و می گویید حالایی که طرق و امارات آمد و اینها منجزند دیگر علم اجمالی در این موارد منجزیت ندارد چون «المتنجز لا یتنجز»؛ پس اشکال این است که شما چرا مساله را عکس کردید؟ اول یک علم اجمالی وجود دارد و بعد طرق و امارات قائم شده و طرق و امارات را بگوییم دیگر اینجا صفت منجزیت را ندارند چون قبلا اینجا منجز وجود دارد «المتنجز لا یتنجز»؛

توجیه بر کلام محقق اصفهانی(ره): اماره و طرق به صورت تفصیلی منجز است اما علم اجمالی به صورت اجمالی منجز است (جایی که تنجز تفصیلی وجود دارد اینجا نوبت به تنجز اجمالی نمی رسد)

مگر این طور بگوییم که اماره و طرق به صورت تفصیلی منجز است و می آید یک حکم را به حسب ظاهر ذکر می کند و در خصوص آن مورد منجز است اما علم اجمالی به صورت کلی می خواهد مطرح بشود و فرقش در این باشد یعنی بگوییم چون اماره به صورت تفصیلی آمده یک مورد را منجز کرده و علم اجمالی به صورت اجمالی می خواهد منجز بکند –این طور بگوییم-جایی که تنجز تفصیلی وجود دارد دیگر مجالی برای تنجز اجمالی نیست این کلام مرحوم محقق اصفهانی را به این مطلب بر گردانیم که جایی که تنجز تفصیلی وجود دارد، دیگر تنجز اجمالی نیست و وقتی تنجز اجمالی نبود علم اجمالی منجزیت خودش را از دست می دهد

«مستشکل»: این علم اجمالی بعد از صدور روایات حاصل شده یعنی تقدم زمانی دارد و ابتدا این امارات و طرق و روایات تکلیف شده و بعد از اینها با توجه با این طرق و امارات ما علم اجمالی پیدا می کنیم که یک سری تکالیفی هست شاید نظر اصفهانی به همین بوده که اول طرق و امارات نسبت به یک حکم منجز تکلیف است «استاد»: نه ببیند اتفاقا ما می گوییم قبل از اینکه ما فرض کنیم طرق و امارتی هست این علم جمالی هست؛ می گوییم اگر فرض کنیم هنوز طرق-یعنی در اول شرع مثلا مکلف علم اجمالی دارد به یک سری از تکالیف در شریعت و بعد به تدریج شارع آمده طرق و امارات را آورده و این طور نیست که بگوییم چون طرق و امارات آمد پس ما علم اجمالی پیدا کردیم به یک سری از تکالیف؛ این بیان اصفهانی را بر گردانیم و لو عرض کردم این در کلام ایشان نیست و بگوییم که مقصود اصلی این است که جایی که تنجز تفصیلی وجود دارد اینجا نوبت به تنجز اجمالی نمی رسد و با این بیان بخواهیم کلام مرحوم آخوند را درست کنیم و به نظر ما با این بیان درست می شود و دیگر آن اشکال امام خمینی هم وارد نمی شود و می گوییم جایی که تنجز تفصیلی محقق شد دیگر نوبت به تنجز اجمالی نمی رسد و دیگر علم اجمال منجزیت خودش را از دست می دهد و اگر علم اجمالی منجزیتش را از دست داد مساله انحلال در اینجا محقق می شود

«مستشکل»: اینجا مشکل حل نمی شود «استاد»: ببیند در قیام طرق و امارات منجزیت تفصیلی است یا اجمالی؟ «مستشکل»: اصلا شاید منجزیت نباشد؟ «استاد»: نه شما دقت کنید از مشهور می پرسیم دلیلی که خبر واحد را حجت قرار می دهد آیا می خواهد بگوید خبر واحد برای شما حکم می آورد؟ یعنی تکلیف فعلی شما همین مودای خبر واحد است؟«مستشکل»: مرحوم آخوند لازم نمی داند «استاد»: حالا مشهور این را می گویند آخوند می گوید نه؛ دلیل که می آید خبر واحد را حجت قرا می دهد می گوید به این خبر واحد عمل کن و خبر واحد هم مودا دارد اما این مودا الان برای شما تکلیف فعلی نیست و تکلیف شما همان تکلیف واقعی است؛ این یا مطابق با اوست که می شود منجز؛ یا مخالف با اوست که می شود معذر «مستشکل»: در کدام تفصیلی است؟ «استاد»: در هر دوش تفصیلی است؛ برای اینکه ما الان می گوییم این مورد خبر واحد تفصیلا در این مورد اگر مطابق با واقع باشد تفصیلا منجز است و نباشد تفصیلا معذر است؛ اما شما در علم اجمالی کلی می گویید علم اجمالی داریم به تکالیف و این دائره اش تمام تکالیف را می گیزد و دائره اش ویبع هم هست اما عنوان اجمال را دارد و تنجز اجمالی درست می کند و با وجود تنجز تفصیلی نوبت به تنجز اجمالی نمی رسد «مستشکل»: این تقسیم را دارند؟ «استاد»: نه این تقسیم را من جایی ندیدم که تنجز تفصیلی و اجمالی تقسیم کنند ولی از همین کلمات انسان می تواند به این نتیجه برسد«مستشکل»: آنجای که مرحوم شیخ در رسائل بحث علم اجمالی را مطرح می کنند که با وجود علم تفصیلی و ظن تفصیلی می توانیم به سراغ علم اجمالی برویم بحث تنجز تفصیلی و اجمالی را مطرح می کنند «استاد»: نه آن را که دارند آیا خود این اصطلاح تنجز تفصیلی را دارند «مستشکل»: بحث علم تفصیلی را دارند «استاد»: نه آن را دارند و آنکه با وجود علم تفصیلی یا ظن تفصیلی آیا نوبت به علم اجمالی می رسد یا نه این یک؟ و با امکان امتثال تفصیلی آیا مجالی برای امتثال اجمالی هست یا نه این دو؛ اینها را داریم اما تنجز بگوییم اما تنجز تفصیلی و اما اجمالی و جایی که ما دلیلی داریم که موجب تنجز تفصیلی است دیگر مجالی برای تنجز اجمالی نیست، حالا آن دلیل می خواهد مقدم باشد و می خواهد موخر باشد و به نظر ما مساله همین طور است و جایی که مکلف منجز تفصیلی دارد دیگر مجالی برای منجز اجمالی نیست.

توجیه دوم از محقق خویی(ره): جایی که طرق و اماره قائم می شود مانند اصل مثبت تکلیف در آن طرف است و در طرف دیگر اصل نافی جاری می شود

خوب مبنای سوم- البته اینجا یک اشاره ایی با کنیم-خود مرحوم آقای خویی در کتاب«مصباح الاصول» می فرمایند اساسا روی مبنای –البته مرحوم آخوند به این کلام مرحوم اصفهانی اشاره ای نکردند برای حل این قضیه- روی مبنای مرحوم آخوند که در طرق و امارات، مجعول در طرق و امارات منجزیت و معذریت می داند «فقد یستصعب الانحلال» انحلال یک امر صعب و مشکلی می شود بعد می فرمایند: این استصعاب انحلال و مشکل شدن انحلال روی این مبناست که ما بیایم در باب امارات وصول را معتبر بدانیم و اگر گفتیم در باب امارات وصول معتبر است نتیجه این می شود که: مکلف –به تعبیر خود ایشان- در اول تکلیف علم اجمالی به تکالیف دارد و حالا یک سری طرق و امارات قائم شده و ما در باب تکالیف واقعیه، وصول را هم معتبر می دانیم؛ ایشان می فرماید: اینجا بوسیله این طرق و امارات وصولی واقع نشده در این صورت علم اجمالی اول«قد اثر اثرَه» اثر خودش را گذاشته و با قیام طرق و امارات هم تغییری بوجود نیامده لذا علم اجمالی اثر خودش را می گذارد و انحلالی در کار نیست اما می فرمایند اگر آمدیم وصول را معتبر ندانستیم و گفتیم که «فی معرض الوصول» باید باشد و معرضیت برای وصول مطرح باشد ایشان معنا می کنند و می فرمایند ما اگر در باب منجز گفتیم وصول معتبر نیست اما در معرض باشد و معرض یعنی «لو تفحص عنها» یعنی «لو تفحص عن الامارة کاف فی التنجیز» این در تنجیز کافی باشد و اگر این را گفتیم می فرمایند اینجا قیام امارات و طرق روی مبنای مرحوم آخوند در انحلال علم اجمالی کافی است چون مکلف در اول بلوغ احتمال وجود امارات داله بر تکالیف را می دهد لذا به صرف این احتمال آن مودیات امارات برای او منجز می شود و این احتمال چون مقارن با علم اجمالی است که به یک سری از تکالیف دارد می فرماید این موجب انحلال علم اجمالی می شود؛ مثالی می زنند و می فرمایند: «لو علمنا بوقوع النجاسة فی احد الانائین و علمنا بنجاسة احدهما المعین مقارنا للعلم الاجمالی»ما اگر اول یک اجمالی داریم که یکی از این انائین نجس است و درست مقارن با آن علم اجمالی یک علمی به نجاست «احدهما المعین» هم پیدا کنیم که مقارن با علم اجمالی ما هم باشد آن علم اجمالی دیگر منجز نیست و بعد در دنباله بحث ایشان مساله را می کشانند به اصل مثبت و اصل نافی؛ اگر یادتان باشد شاید در ده بیست جلسه پیش به یک مناسبتی مطرح کردیم که یکی از چیزیهایی که موجب انحلال علم اجمالی است اگر در اطراف علم اجمالی و در یک طرف اصل مثبت یک تکلیفی جاری شود و در طرف دیگر اصل نافی تکلیف؛ اینجا این علم اجمالی انحلال پیدا می کند آن وقت می خواهند بفرمایند: اینجا هم وقتی طرق و امارات قائم می شود این طرق و امارات مانند آن اصل مثبت تکلیف است و در اطراف دیگر هم اصل نافی جاری می شود لذا علم اجمالی منحل می شود؛
خلاصه اینکه:

پس ما دو بیان برای توجیه کلام آخوند پیدا کردیم آخوند در عبارت «کفایة الاصول» یک ادعایی کرده و این ادعا بلا دلیل است و توجیهش اولاً کلام مرحوم اصفهانی است و می گوییم که «التنجز لا یتنجز» منتها با توضیحی که ما دادیم و بگوییم مراد این باشد که آن چیزی که تفصیلا تنجز پیدا کرده دیگر اجمالا تنجز پیدا نمی کند و ثانیاً اینکه بگوییم مقصود آخوند این است که جایی که طرق و اماره قائم می شود به مانند اصل مثبت تکلیف در آن طرف است و در طرف دیگر اصل نافی جاری می شود خوب این را مرحوم آقای خویی دارند در توجیه کلام مرحوم آخوند؛

مناقشه بر توجیه محقق خویی(ره): این کبری -که در هر علم اجمالی اگر در یک طرف اصل مثبت تکلیف باشد و در طرف دیگر اصل نافی تکلیف باشد آن علم اجمالی منحل می شود- درست و تمام است؛ اما قابل تطبیق بر ما نحن فیه نیست

ولی انصافش این است که این جایی است که وقتی ما می گوییم علم اجمالی اگر در یک جا یک اصل مثبت و در جای دیگر اصل نافی جاری شود انحلال پیدا می کند این در ما نحن فیه جاری نمی شود برای اینکه شما علم اجمالی دارید به یک تکالیف واقعیه؛ حالا خبر واحد آمده در در مورد نماز یک حکمی برای شما آورده؛ چطور ما بتوانیم در مورد روزه را نفی کنیم؟ در مورد خمس نفی بکنیم و اصل نافی در آنجا نداریم؛ و به عبارت اخری کبری درست است-مراجعه کنید به بحث های گذشته ما تفصیلا در این مورد بحث کردیم و مثال زدیم- در هر علم اجمالی اگر در یک طرف اصل مثبت تکلیف باشد و در طرف دیگر اصل نافی تکلیف باشد آن علم اجمالی منحل می شود؛ پس کبری تمام است اما قابل تطبیق بر ما نحن فیه نیست؛ زیرا در ما نحن فیه صد خبر آمده در مورد نماز روزه و خمس روایاتی آورده حالا مثلا در مورد جهاد، یک فرعی را شک می کنیم روایت نداریم حال با چه اصلی او را نفی کنیم و در امر به معروف شک می کنیم و روایت نداریم با چه اصلی او را نفی بکنیم

«مستشکل»: اصل برائت جاری می کنیم «استاد»: نه یک اصلی که ما بخواهیم نفی بکنیم تکلیف را در آنجا؛ شما اگر شک را کردید شک بدوی در این صورت اصل برائت را جاری کنید ولی ما می خواهیم بگوییم با قطع نظر از اینکه او شک بدوی بشود اصل نافی نداریم و اگر خود همین خبر واحدی که می گوید در نماز کذا خود همین به دلالت التزامی نفی بکند بقیه را باز هم می گوییم اشکالی ندارد اما چنین نفی هم وجود ندارد.

لذا پس نظر ما این شد که ما کلام آخوند را روی مبنای خود آخوند قبول کردیم البته با توجیهی که از مرحوم اصفهانی کردیم منتها با توضیحی که برای توجیه مرحوم محقق اصفهانی انجام دادیم این بحث انحلال هم تمام شد و یک دلیل عقلی دیگر از اخباری ها مانده که فردا می خوانیم و تمام می کنیم انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#38
یادآوری؛ بررسی سه دلیل عقلی اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه؛

عرض کردیم که اخباری ها در دلیل عقل به سه دلیل تمسک می کنند

یادآوری2؛ اخباریین: علم اجمالی، اولین دلیل عقلی بر وجوب احتیاط؛ اصولیین: علم اجمالی در اینجا منحل می شود و اثری ندارد

دلیل اولشان مساله علم اجمالی بود که بحثش را مفصل عرض کردیم و قائل شدیم به اینکه این علم اجمالی که مورد ادعای اخباری هاست انحلال پیدا می کند و بعد از انحلال اثر خودش را از دست می دهد؛

بررسی دومین دلیل عقلی اخباریین؛ تمسک به بیان استحسان عقلی؛ اصل اولیه در اشیاء اباحه است یا حظر؟ بررسی دو نظر؛

دلیل دوم اینها این است که یک نزاعی در میان قدمای اصولیین از زمان مرحوم سید مرتضی در کتاب «الذریعة الی اصول الشریعة»–حالا آن طوری که در ذهنم هست-وجود دارد و آن این است که آیا اصل اولیه در اشیا، اباحه است یا حظر است؟ حظر به معنای منع؛ آیا در اشیا اصل اولی جواز تصرف است و اباحه استعمال است و اباحه تصرف است؟ یا اصل اولی منع از تصرف است؟

بیان استحسان عقلی: تمام عالم و وجود انسان ملک خداوند است و همانند ملکیت اعتباریه در مواردی که شک داریم جواز تصرف وجود ندارد باید احتیاط کرد

اینجا دو گروه شدند گروهی قائلند به اینکه اصل اولی در اشیا حظر است و هر دو گروه به یک وجه استحسانی استدلال می کنند مخصوصا کسانی که قائلند به اینکه اصل اولی عبارت از حظر است به یک وجه استحسانی عقلی تمسک می کنند و می گویند که: تمام عالم و خود وجود انسان تماماً ملک حق تبارک و تعالی است و انسان مملوک حق تبارک و تعالی است و افعالش هم مملوک حق تبارک و تعالی است و آنچه که بیرون از ذات انسان هم وجود دارد ملک حق تبارک و تعالی است؛ بنابراین همانطوری که در ملکیت های اعتباریه «لا یجوز لاحد ان یتصرف فی مال اخیه الا باذن صاحبه» در اینجا هم همین طور است یعنی اگر کسی بخواهد یک شئ ای را استعمال بکند و یا یک فعلی را انجام بدهد این شخص باید ماذون از طرف خدای تبارک و تعالی باشد؛ اگر از طرف خداوند ترخیصی برای تصرف و استعمال باشد اینجا تصرف مانعی ندارد مثلا در شرب توتون وقتی ما شک داریم که آیا استعمال جائز است یا نه؟ اگر ترخیصی از طرف خدا نباشد اصل اولی ممنوعیت است؛ برای اینکه «لایجوز لاحد ان یتصرف فی مال اخیه الا باذن صاحبه»؛ بله، در یک افعال ضروریه یا اضطراریه، افعال ضروری مثل اکل طعام مثل پوشیدن لباس و مثل نوم و یا افعال اضطراریه مثل تنفس در اینها ما نیازی به اذن شارع و ترخیص از طرف شارع نداریم، اما در غیر این افعال ضروریه مادامی که ترخیصی از طرف شارع نرسیده این تصرف در ملک حق تبارک و تعالی است؛ وقتی خداوند می فرماید «ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لا یقدر علی شئ» وقتی در مورد عبد و مولای عرفی، عبد «لا یملک علی شئ» هست پس ما نسبت به خدای تبارک و تعالی هستیم؛ این بیان استحسانی عقلی است که اینها در اینجا اقامه می کنند و نتیجه می گیرند که در موردی که ما شک داریم جواز تصرف وجود ندارد و باید احتیاط کنیم

«مستشکل»: این همان مبنای «حق الطاعة» نیست؟ «استاد»: حالا عرض می کنم؛ «مستشکل»: از متخرین کسی قائل نیست؟ «استاد»: نه متاخرین کسی قائل نیست در میان همان قدما این مساله مطرح شده و شاید هم بعید نباشد که مشهور بین آنها همین «اصالة الحظر» ای و اصالة المنعی باشند؛ این خلاصه استدلا اینها.
بررسی چهار جواب بر بیان دوم دلیل عقلی اخباریین بر وجوب احتیاط

از این استدلال چند جواب میشود مطرح کرد.

جواب اول: اگر مقصود از ملکیت، ملکیت اعتباریه است که باطل است زیرا در مورد خداوند ملکیت اعتباریه معنا ندارد

«اولین جواب»: این است که اگر مقصود شما از ملکیت، ملکیت اعتباریه است که بگوییم آنچه که در عالم وجود دارد و آنچه که ما سوی الله هست این ملک حق تبارک و تعالی است و همانطوری که انسان «مالک بالملکیة الاعتباریة» است نسبت به اموال بگوییم تمام عالم خدای تبارک و تعالی نسبت به اینها ملکیت اعتباریه دارد و آن وقت بگوییم همانطور که در ملکیت اعتباریه تصرف بدون اذن مالک صحیح نیست در این اشیا عالم تصرف بدون اذن خدا صحیح نیست؛

اگر مقصود این باشد این بطلانش خیلی روشن است زیرا اساسا در مورد خداوند ملکیت اعتباریه معنا ندارد و اگر ما بخواهیم بگوییم خدا مالک است «بالمکلیة الاعتباریة» نسبت به این اشیا و نسبت به امور عالم، این معنا ندارد و معقول نیست و ملکیت اعتباریه یک امری است که قابل رفع است و قابل تغییر است قابل از بین رفتن است و این ملکیتی که خدای تبارک و تعالی نسبت به عالم دارد چنین چیزیهای در آن معنا ندارد و ملکیت اعتباریه قابل فسخ است و احکامی بر آن مترتب است که آن احکام در مورد خدا معقول نیست و معنا ندارد؛

جواب دوم: اگر مقصود از ملکیت، ملکیت تکوینیه است اولا: این مساله مورد اختلاف است ثانیا: ادله برائت ادله ترخیص است

«دومین جواب»: و اگر مراد از ملکیت ملکیت تکوینیه باشد و بگوییم که چون خدای تبارک و تعالی نسبت به این عالم ملکیت ذاتی و مالکیت تکوینی یعنی خالقیت دارد و بگوییم چون خدا خالق ماست حالا که خالق ماست پس مخلوق حق ندارد بدون اذن خالق بخواهد عملی را انجام بدهد؛ اینجا می گوییم

اولاً: این مساله خودش مورد اختلاف است و جمعی قائل به حظرند و جمعی قائل به اباحه و مساله اجماعی نیست که شما بخواهید به این معنا و به این قول تمسک کنید، اگر یک قول مورد اتفاق بود شما می توانستید به آن تمسک کنید اما این اختلافی است.

ثانیاً: این را ما در فرضی قبول می کنیم که ترخیصی از ناحیه شارع نباشد یعنی جایی که شارع ترخیصی نداده باشد ما می توانیم این حرف شما را قبول کنیم و الان برائتی ها می گویند این ادله که ما ارائه کردیم ادله ترخیص است؛ آیات قرآن و روایات و اجماع و عقل اینها ادله ترخیص است و ما مطلقا نمی توانیم بگوییم که هیچ فعلی را نمی شود انجام داد و خود شما هم تصریح می کنید به اینکه مگر اینکه شارع ترخیص داده باشد و در ما نحن فیه ترخیص وجود دارد.

جواب سوم: بین اصالة الحظر و حق الطاعة اختلاف موضوعی وجود دارد؛

«جواب سوم»: اما جواب مهم و جواب اساسی که با این جواب فرق بین این بحث و بحث از حق الطاعة که ما در اوائل امسال مفصل مطرح کردیم کاملا روشن می شود این است که بین این دو بحث اختلاف موضوعی وجود دارد؛ در مساله «اصالة الحظر» آنجا موضوعش جایی است که ما یقین داریم شارع حکمی ندارد و یقین داریم که شارع حکمی برای او بیان نفرموده و یا به تعبیری که در بعضی از کلمات آمده مساله اصالة الحظر مربوط به قبل الشرع است قبل الشرع نه اینکه قبل از زمان الشارع و قبل از زمان الشریعة مراد نیست بلکه قبل از حکم الشارع است یعنی یقین داریم هنوز شارع در این مورد حکمی را نفرموده؛ اما ما نحن فیه یعنی بحث در برائت موضوعش افعال اند «بما هی مشکوکة الحکم» یک فعلی داریم که احتمال می دهیم شارع حکمی را برایش بیان کرده باشد که به دست ما نرسیده مثلا شرب توتون را داریم و احتمال می دهیم شارع حرام کرده اما به دست ما نرسیده؛ در ما نحن فیه موضوع افعال اند بعد الشرع یعنی بعد احتمال حکم الشارع؛ پس بین این دو تا تغایر موضوعی وجود دارد؛ پس در مساله «اصالة الحظر» آنجا قبل الشرع است یعنی موضوع افعالند «بما هی مقطوعة» که حکمی در آنها نیامده قطع داریم که حکمی از طرف شارع برای آنها نیامده حالا می خواهیم ببینیم اصل اولی منع است یا اباحه اما در ما نحن فیه موضوع افعالند «بما هی مشکوکة الحکم» یعنی احتمال می دهیم شارع حکم حرمت را برای آن بیان کرده و آن حکم به دست ما نرسید پس بین اینها تغایر موضوعی وجود دارد و اختلاف موضوعی وجود دارد و ما در بحث حق الطاعة آنجا هم این مساله را ذکر کردیم یا اگر نگفته باشیم این را حتما باید ضمیمه کنید که بین بحث «حق الطاعة» و این اختلاف که مساله «اصالة الحظر» باشد نباید مخلوط بشود گر چه دلیل هر دو یکی هست؛ «اصالة الحظر»ی ها می گویند: حق مولویت مولا اقتضا می کند که بنده بدون اذن او هیچ عملی را انجام ندهد آنها هم همین بیان را دارند منتها این بیان را در موردی دارند که یقین داریم که شارع چیزی نفرموده اما در اینجایی که شارع آمده حکم را بیان کرده و «مشکوکة الحکم» هست و «مجهولة الحکم» هست این یک موضوع دیگری است و این با آن موضوع بحث «اصالة الحظر» تغایر دارد

«مستشکل»: اگر دلیل هر دو یکی باشد باید اشکال به «حق الطاعة» ای ها هم بکنیم که با توجه به اینکه این قضیه که در یقینات هم باید احتیاط کرد و قائل به منع شد اقتضای دلیل شما این است که نه اینکه بگویید حتی اگر احتمال تکلیف هم می دهیم باید احتیاط کرد حتی جایی هم که قطع به عدم تکلیف داریم آنجا هم باید احتیاط کرد یعنی اشکال به «حق الطاعة» ایی ها می شود که معلول این دلیل قول به «اصالة الحظر» هم است «استاد»: یعنی نتیجه این دلیل این است که درآنجایی که قطع داریم که شارع هم تکلیفی نکرده باز باید احتیاط کنیم بله لازمه اش همین می شود و لذا باید ما به اینها بگوییم آن بحث را اینجا نیاورید یعنی کسانی که مساله «اصالة الحظر» را مطرح می کنند و به حق مولویت مولا تمسک می کنند می خواهند بگویند آنجایی که یقین داریم که شارع هیچ چیزی نفرموده یعنی یقین داریم که تکلیفی نیست که باز باید در آنجا قائل به منع شد اما قائلین به «حق الطاعة» می گویند نه آنجایی که احتمال می دهید که شارع یک حکمی را دارد و آن حکم به ما نرسیده اینجا اگر بخواهیم مخالفت کنیم خروج از زی رقیت است و اینجا اگر بخواهیم مخالفت کنیم خروج از دائره عبودیت است لذا موضوعشان فرق می کند.

«مستشکل»: تفاوت دلیلشان چیست «استاد»: دلیلشان تفاوتی ندارد اتفاقا یعنی روح و جوهر دلیلشان یکی می شود ما دو تا دلیل جدا به عنوان «حق الطاعة» نداریم «حق الطاعة» یعنی اینکه مولا حق مولویت دارد بر عبد؛ و این دیگر دو تا دلیل نیست بلکه یک دلیل است این یک دلیل را قدما در آنجایی که ما یقین داریم حکمی هم وجود ندارد آوردند و متاخرین می گویند نه در آنجایی که ما احتمال می دهیم یک تکلیفی وجود داشته باشد یعنی ممکن است فرقش بین قدما و متاخرین این باشد که قدما می گویند موضوع «حق الطاعة» مطلق است چه جایی که احتمال بدهیم و چه جایی که قطع به عدم داشته باشیم؛ اما متاخرین مثل مرحوم شهید صدر و کسانی که این نظریه «حق الطاعة» را قبول کردند می گویند موضوعش جایی است که فقط احتمال تکلیف را بدهیم اما آنجایی که قطع داریم به عدم تکلیف اصلا موضوعی برای مولویت نیست و می گویند موضوعش جایی است که مولا اعمال مولویت کرده و دستوری دارد و ما هم احتمال وجود آن دستور را می دهیم اما آنجایی که یقین داریم اصلا مولا دستوری ندارد اینجا دیگر موضوعی برای«حق الطاعة» باقی نمی ماند؛ این فرق بین اینهاست؛

علی ای حال باید گفت بین این دو مساله اختلاف درمورد است یعنی مورد نزاع در کلمات قدما جایی است که خود فعل «من حیث هو فعل» و قطع داریم به اینکه حکمی شارع برایش بیان نفرموده اما در این مساله محل نزاع در بحث برائت و احتیاط جایی است که احتمال می دهیم شارع تکلیف را بیان کرده باشد اما به ما نرسیده باشد. «مستشکل»: قائلین به «اصالة الحظر» درجایی که احتمال تکلیف را می دهند چه می کنند؟ «استاد»: آنجا که دیگر به طرق اولی است بله حالا این را می خواهم این را عرض کنم

اشکال بر جواب سوم؛ اگر کسی در جایی قبل الشرع و قبل بیان الشارع قائل به اصالة المنع است بعد بیان الشرع به طریق اولی باید قائل باشد لذا جواب سوم کنار می رود

یعنی تقریبا به عنوان اشکال بر جواب سوم می تواند باشد اینجا فقط تنها راهی که باقی می ماند این است که کسی بیاید مساله اولویت را مطرح بکند و بگوید که اگر شما «قبل بیان الشرع» مساله حظر را بپذیرید آنجای که احتمال می دهید شارع بیان کرده باشد به طرق اولی باید بپذیرید و آنجایی که قطع دارید شارع تکلیفی نکرده و حرفی نزده و سکوت کرده اگر آنجا ممنوعیت را قائل شدید اینجایی که احتمال می دهید یک حرمتی آورده و تکلیفی آورده این به طریق اولی باید در اینجا باید قائل بشویم این اولویت در اینجا به نظر ما هست و این جواب سوم از این جهت مخدوش می شود و این جواب سوم در کلمات خیلی ها آمده و در کلمات محقق خویی هست در کلمات صاحب منتقی هست و شاید در کلمات نائینی و اینها هم باشد اما این اولویت را وقتی ما مطرح کنیم این جواب سوم کنار می رود

نظر مختار : عمده جواب دوم است یعنی «اصالة الحظر فیما لم یرد من الشارع ترخیص»

و عمده جواب همان جواب دوم است و می گوییم حرف درست است یعنی «اصالة الحظر فیما لم یرد من الشارع ترخیص»خوب ما حالا با اقامه ادله عقلی و نقلی برائت، ما می گوییم ترخیص در اینجا وارد شده است.

«مستشکل»: اصالة الحظر ای به دو بیان می گویند شما باید یا گفتید تکوینی است و یا اعتباری است، اعتباری که رد کردید؟ «استاد»: یعنی گفتیم ملکیت اعتباریه را بگذاریم کنار و حالا که ملکیت حقیقیه است و همان مالکیت و خالقیت است مالکیت و خالقیت اقتضا می کند ما تمرد نکنیم «مستشکل»: اما حق الطاعه ایی ها با این بیان اوولیت این در صورتی بود که اول حق الطاعه ثابت می شد به عنوان مثال جا به جا می شد بگوییم حق اولویت دارد ولی اینجا حق اولویت معنا ندارد؟ «استاد»: چرا؟ «مستشکل»: چون ما می گوییم آنجا که در حق الطاعه ما بحث می کینم می وییم مولا یک حکمی دارد و الان ما شک داریم می گوییم حق مولا این است که در موارد مشکوکه بگوییم حق مولا این است که حکمی هست ولی اینجا این چه اولویتی است اینجا اصلا حکمی نیست یعنی از مولا ما یقین داریم حکمی صادر نشده و ما ازخودمان می گوییم که مالکیت دلیل اقتضایی است؟«استاد»: نه می گوییم آنجایی که یقین داریم مولا حکمی نکرده اگر کسی قائل به منع شد اینجایی که احتمال می دهیم حرمت را آورده به طریق اولی است «مستشکل»: این به طریق اولی می شود کمک به حق الطاعه ایی ها ولی ما هنوز این را ثابت نکردیم ؟«استاد»: خوب باشد؛ نه ببینید اصل دلیل را قبول نداریم اصلا؛ یعنی این بیان استحسانی بیان درستی نیست «مستشکل»: پس اولویت را نباید بپذیرید و شما اولویت را پذیرفتید؟ «استاد»: نه اولویت را پذیرفتیم اگر این دلیل استحسانی درست باشد یعنی می گوییم کسانی که در آنجا «اصالة الحظر» می شوند به طریق اولی باید در اینجا «اصالة الحظر» بشوند اگر دلیلشان درست باشد و اشکال اصلی همانی است که ما در رد بر مسلک «حق الطاعة» گفتیم که اساسا این دلیل درست نیست یعنی اینکه بگوییم خدای تبارک تعالی خالقیت دارد مالکیت دارد و مولویت ذاتی دارد این مولویت ذاتی منشا برای تکلیف نیست منشا برای تکلیف این است که خدا خودش را به عنوان مشرع و شارع قرار داده و باید بیایم در بحث تشریع و شارع بودن ببینم که آیا جایی که از طرف این شارع چیزی بیان نشده آیا منعی وجود دارد یا خیر؟ یعنی می خواستیم همین را عرض بکنیم
پس خلاصه جواب این شد:

اگر شما ملکیت اعتباری را می خواهید بگویید این یک امر غلطی است و او در مورد خدا معنا ندارد چون احکام ملکیت اعتباری در مورد خدا معنا ندارد اگر ملکیت تکوینی را می خواهید بگویید سه جواب آقایان ذکر کردند «جواب اول» این است که مساله اختلافی است «جواب دوم» این در جایی که ترخیص نباشد ولی در اینجا ترخیص هست و «جواب سوم» اینکه موضوع با هم تغایر دارد که ما می گوییم این سه جواب را که دقت بکنید هیچ کدامش اهمیتی ندارد الا آن دومی که یک مقداری که بگوییم جایی ترخیص نباشد ما اینجا ترخیص داریم و جواب سوم را می شود با مساله اولویت رد کرد و بگوییم اگر کسی در جایی که قبل الشرع و قبل بیان الشارع آنجا قائل به اصالة المنع است بعد بیان الشرع به طریق اولی باید قائل باشد و جایی که میگوید قطع داریم شارع حکمی ندارد و اصاله المنعی است و جایی که احتمال می دهیم تکلیفی کرده باشد به طریق اولی است لذا این جواب می رود کنار

جواب چهارم؛ نظر مختار اساسا دلیل استحسانی درست نیست زیرا مملوکیت انسان و مولویت ذاتی خدا ربطی به تکالیف و جعل تکالیف ندارد

و جوابی که خود ما می دهیم این است که اساسا این دلیل استحسانی درست نیست مملوکیت ما و مولویت ذاتی خدا ربطی به تکالیف و جعل تکالیف ندارد او در جای خودش ثابت است و آن روز ما در رد نظریه «حق الطاعة» گفتیم؛ گفتیم که اگر خداوند انسان را خلق کرده بود و از اول می فرممود من تشریعی ندارم در اینجا آیا مولویت ذاتی داشت یا نه؟ پاسخ این است که بله خالقیت دارد یا نه بله و منعمیت دارد یا نه؛ بله پس معلوم می شود منعمیت و خالقیت ملازم با مشرعیت ندارد و ما باید بیاییم روی مساله مشرعیت بودن و شارعیت خدا و شارعیت هم قوامش به این است که تکلیف به ما برسد و تکلیف واصل به مکلف بشود و جایی که واصل نشده باشد در اینجا تکلیفی وجود ندارد؛ این رد بر این دلیل اینها؛

بررسی سومین دلیل عقلی اخباریین ؛ تمسک به قاعده عقلی دفع ضرر محتمل؛ بررسی مراد از ضرر؛ اگر مرادضرر دنیوی باشد کبری مخدوش است و اگر مراد ضرر اخروی باشد کبری درست است اما در شبهات بدویه این قاعده جریان ندارد
آخرین دلیل اینها تمسک به قاعده عقلی دفع ضرر محتمل است

«مستشکل»:تغایر موضوع هست؟ «استاد»: تغایر موضوع هست درست است ولی می گوییم اگر کسی در آنجا قائل به حظر شد در اینجا به طریق اولی است «مستشکل»: این جواب ناظر به اشکال نمی شود «استاد»: یعنی آن جواب از یبین می رود و بدرد نمی خورد «مستشکل»: اشکال شما ناظر به این جواب نشد «استاد»: اولیت این جواب را از بین نمی برد؟ «مستشکل»: بالاخره بحث موضوع را درست نمی کند؟ «استاد»: خیلی خوب اگر صحیح باشد که تغایر موضوعی می شود؛ نه یعنی تغایر موضوعی دیگر بدرد جواب نمی خورد تغایر موضوعی است زمانی است که وقتی موضوع دو تا شد دو حکم است اما اگر مساله اولویت شد یک حکم است

و آخرین دلیل هم مساله لزوم دفع ضرر محتمل است که ما بحمدالله بحثش را مفصل ذکر کردیم و نسبتش را با قاعده قبح عقاب بلا بیان گفتیم و گفتیم که مساله لزوم دفع ضرر محتمل اگر مراد از ضرر ضرر دنیوی باشد کبری مخدوش است و اگر مراد از ضرر ضرر اخروی یعنی عقاب باشد کبری درست است اما در فرضی است که در یکجا تکلیف منجز باشد و در شبهه بدویه که تکلیف منجز نیست این قاعده جریان ندارد؛ این قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در آنجایی که ضرر ضرر اخروی باشد در جایی است که تکلیف منجز باشد مثل شبهه مقرون به علم اجمالی اما در شبهات بدویه این قاعده جریان ندارد و نکات دیگری که ما مفصل در نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل بیان کردیم؛

نتیجه استدلالات اخباریین بر آیات روایات و عقل؛ در شبهات بدویه حق با اصولیین است و باید قائل به اصالة البرائه شویم

این تمام کلام در استدلال اخباری ها ملاحظه فرمودید استدلال اینها از جهت قرآن و روایات و عقل تماما مخدوش است و اشکالاتش را روشن کردیم و نتیجه این می شود که در شبهات بدویه حق با اصولیین است که ما باید «اصالة البرائة» ایی بشویم

حالا آقایان اگر یک زحمتی را بکشند مجموع ادله ایی که ما تا بحال از سال گذشته تا اینجا ذکر کردیم که روشن بشود در آیات چند تا آیه را ما قبول کردیم برای برائت و در روایات چند تا روایت را قبول کردیم برای برائت فقط به عنوان نتیجه دیگر نمی خواهیم مفصل مطرح کنید؛ صرفا به عنوان نتیجه بحث این را یادداشت کنید و ارائه کنید به ما خوب هست و برای خودتان هم مفید است
تنبیهات بحث برائت؛

اینجا بحث برائت تمام می شود چند تنبیه را مرحوم شیخ در بحث برائت دارند که حالا ما بتوانیم تنبیه اول را قبل از تعطیلات مطرح بکنیم

بررسی اجمالی تنبیه اول؛ محقق انصاری: با وجود اصل موضوعی نوبت به اصل حکمی برائت نمی رسد

تنبیه اول اجمالش این است که: شیخ می فرماید با وجود اصل موضوعی نوبت به اصل حکمی برائت نمی رسد؛ ما گفتیم در شبهه بدویه اصل برائت است اما این در جایی است که یک اصل موضوعی در کار نباشد اینجا یک نکته ایی را مرحوم محقق نائینی دارد و ظاهر عبارت شیخ این است که با جریان اصل جاری در موضوع نوبت به اصل جاری در حکم نمی رسد؛

محقق نائینی(ره): مراد شیخ از اصل جاری در موضوع، خصوص اصل موضوعی نیست؛ بررسی دو مثال

مرحوم نائینی می فرماید گرچه ظاهر عبارت شیخ این است اما مراد شیخ از این اصل جاری در موضوع خصوص اصل موضوعی نیست و خصوص اصل به عنوان شبهه موضوعیه نیست ممکن است یک اصلی به عنوان شبهه حکمیه هم باشد اما موضوع باشد برای یک حکم دیگری؛ مثال می زنند به اینکه

«مثال اول»: اگر ما یقین داریم به اینکه یک مایعی خمر است و علم به خمریت یک مایعی داریم و بعد شک پیدا می کنیم آیا این مایع انقلاب به خل پیدا کرد یا نه؟ سرکه شد یا نه؟ وشک می کنیم خوب ما باشیم و ادله برئت می گوییم شبهه الان در اینجا بدوی است و علم اجمالی در کار نیست «اصالة الطهاره» و «اصالة البرائة» را جاری کنیم و استفاده کنیم از این مایع؛ در حالیکه در اینجا یک اصلی در موضوع جاری است و آن استصحاب خمریت است و می گوییم این مایع یک ساعت پیش خمر بود الان که شک می کنیم که انقلاب به خل پیدا کرد یا نه؟ استصحاب می کنمی خمریت را و با وجود این استصحاب خمریت دیگر نوبت به «اصالة البرائة» در اینجا نمی رسد

«مثال دوم»: این است که اگر زن حائضی که از حیض پاک شده و هنوز غسل نکرده و شک می کند که زوج جماع با او جائز است یا نه؟ «اصالة البرائة» می گوید این شک شک بدوی است و این شبهه بدوی است و جائز است اما یک استصحاب حکمی در اینجا وجود دارد و آن این است که زن حائض بعد از پاک شدن و قبل از غسل «استصحاب حرمة الوطی» در او وجود دارد و این زن قبلا «حرمة الوطی» داشت به نحو استصحاب حکمی نه خصوص موضوعی؛ استصحاب حکمی و حالا هم «استصحاب حرمة الوطی» وجود دارد و با این استصحاب «حرمة الوطی» دیگر مجالی برای «اصالة البرائة» نیست

«مستشکل»: در اینجا اصلا برائت جاری نمی شود «استاد»: می دانم ببینید حالا بحث در این نیست که استصحاب حکومت دارد؛ ببیند نه در موردی اینکه، در خود این شک، ما الان استصحاب نداریم و در خود این که وطی این زن جائز است یا نه؟ «مستشکل»: علم تعبدی داریم «استاد»: نه آن در جایی است که ما موضوع را لحاظ کنیم اما خود این زن شک می کنیم وطی اش جائز است یا نه اصل، برائت از حرمت است بله در موضوع این اصل یک حکمی جاری می شود منتها به نحو استصحاب حکمی یعنی اگر گفتیم این زن قبل از غسل حرمت قبلا داشته یعنی آن زمانی که هنوز پاک نشده بود حرام بود حالا استصحاب می کنیم «حرمة الوطی» را دیگر مجالی برای این برائت نیست؛ پس اینجا دو مورد و دو موضوع است اول اینکه این زن وطی اش جائز است یا نه که «اصالة البرائة» می گوید جائز است و دوم یا آن حرمت سابق باقی هست یا نه که استصحاب میگوید باقی است و با وجود آن استصحاب دیگر مجالی برای برائت نیست و البته به شما عزرض بکنم این غیر از آن بحثی است که می گویند استصحاب بر برائت مقدم است و استصحاب بر برائت مقدم است در جایی است که در همان مورد شکی که برائت اگر در همان مورد استصحاب جاری بشود مسلم بر برائت مقدم است این غیر از این آن است و این در موضوع آن اصل برائت می خواهد جاری بشود عمده این است که نائینی می گوید مراد شیخ از اینکه می گوید با اصل جاری در موضوع، مجالی برای اصل حکمی نیست اعم است یعنی چه شبهه شبهه موضوعیه باشد یعنی آن اصل جاری در موضوع به نحو شبهه موضوعیه باشد مثل همان مساله خمریت مایع که شک می کنیم انقلاب به خل پیدا کرده یا نه آنجا استصحاب می کنیم به نحو موضوعی و چه به حکمی باشد که استصحاب می کنیم حرمت وطی این زنی که از حیض پاک شده و اما غسل نکرده که این استصحاب حکمی است؛ ایشان می فرماید مراد یعنی یک اصل موضوعی اعم از اینکه به نحو شبهه موضوعیه باشد یا شبهه حکمیه؛ یعنی یک توجیهی و تفسیری درست بر خلاف ظاهر کلمات شیخ انصاری و بر خلاف آن مثالی که بعدا خود شیخ به عنوان اصالة عدم التذکیه می خواهندمطرح بکنند حالا این عبارت نائینی و مرحوم شیخ راببینید برای فردا؛ انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#39
یادآوری؛ تنبیه اول بحث برائت؛ با وجود اصل جاری در موضوع، دیگر مجالی برای «اصالة البرائة» که یک اصل حکمی است باقی نمی ماند

در این تنبیه اول بحث در این است که با وجود یک اصل جاری در موضوع دیگر مجالی برای«اصالة البرائة» که یک اصل حکمی هست باقی نمی ماند و نسبت بین موضوع و حکم نسبت سبب و مسبب است و با امکان جریان اصل در سبب، دیگر مجالی برای جریان اصل در مسبب نیست؛

محقق انصاری(ره): در صورت شک در حلیت یا حرمت لحمی، چه شبهه حکمیه باشد چه موضوعیه؛ اینجا باید اصالة الحلیة جاری نماییم اما با اجرای «اصالة عدم التذکیة» دیگر مجالی برای «اصالة الحلیة» باقی نمی ماند؛ نتیجه اینکه این لحم حرام است.

به دنبال این بیان، مرحوم شیخ این بحث مهم را مطرح می کنند که اگر در یک لحمی ما شک بکنیم که آیا حلال است یا حرام؟ حالا این شک ما می خواهد عنوان شبهه موضوعیه را داشته باشد- مثلا می دانیم این لحم، لحم غنم است اما نمی دانیم که آیا ذبح شرعی روی آن واقع شده یا نه- یا شبهه شبهه حکمیه باشد و اصلا نمی دانیم این لحم آیا قابلیت تذکیه دارد یا ندارد؟

اینجا به حسب ادله برائت، باید «کل شئ لک حلال»قائل بشویم یعنی در اینجا این لحم -چه در شبهه موضوعیه و چه در شبهه حکمیه- عنوان حلیت را دارد؛ اما چون در موضوع اینجا یک اصلی بنام «اصالة عدم التذکیة» جاری می شود در این صورت با اجرای «اصالة عدم التذکیة» دیگر مجالی برای «اصالة الحلیة» باقی نمی ماند؛ و اگر در این لحم ما شک کردیم که آیا تذکیه واقع شده یا نه و یا آیا قابلیت تذکیه دارد یا ندارد؟ اینجا بگوییم یک اصلی بنام «اصالة عدم التذکیة» جاری می شود و با اجرای «اصالة عدم التذکیة» نتیجه می گیریم که این لحم حرام است و نتیجه می گیریم که عنوان میته را دارد و نجس هم هست.
بررسی جریان اصالة عدم التذکیة در شبهات موضوعیه و حکمیه

و آن وقت اینجا به همین مناسبت در کلمات اصولیین این بحث مطرح است که آیا «اصالة عدم التذکیة» هم در شبهات موضوعیه و هم در شبهات حکمیه آیا جریان دارد یا خیر؟ بحث بسیار مهمی هم هست و کاربردی هم هست و مفید هم هست و لازم است که با دقت آقایان این بحث را دنبال کنید که آیا ما در اینجا -چه در شبهه موضوعیه و چه در شبهه حکمیه- «اصالة عدم التذکیة» را باید جاری کنیم و جریان دارد و در نتیجه در هر لحمی اگر ما شک کردیم در حلیت و یا حرمتش می گوییم «اصالة عدم التذکیة» است و لازمه و نتیجه اش حرمت است و لازمه و نتیجه اش نجاست است؛ یا اینکه چنین اصلی در اینجا جریان ندارد و چه بسا روی بعضی از مبانی و یا بعضی از فروضی که بعدا اشاره می کنیم نه تنها «اصالة عدم التذکیة» نیست بلکه «اصل تذکیة» است؛ اینجا آمدند برای شبهه موضوعیه اقسامی را ذکر کردند و برای شبهه حکمیه هم اقسامی را ذکر کردند و ما قبل از اینکه وارد اقسام شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه بشویم؛
محقق نائینی(ره): سه مقدمه بحث جریان اصالة عدم التذکیة در شبهات موضوعیه و حکمیه

همان طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) مقدماتی را برای این بحث مطرح کرده اینجا هم این بحث نیاز به مقدمه دارد و باید چند مطلب را به عنوان مقدمه بیان کرد که اجمال و رئوس این مطالب این هست

1. «مقدمه اول» اینکه در باب حلیت لحم آیا ما یک قاعده کلی با قطع نظر از این اصول عملیه داریم یا نداریم؛ این یک.

2. «مقدمه دوم» اینکه معنا و مفهوم «تذکیة» چیست و آیا تذکیه اسم است برای مسبب؟ یا اسم است برای سبب؟

3.«مقدمه سوم» اینکه ما در باب لحم یک عنوان حرمت داریم و یک عنوان نجاست؛ که می گوییم اگر لحم، لحم «مذکی» باشد حلال است و طاهر؛ و اگر «غیر مذکی» باشد حرام است و نجس؛ آیا حرمت الاکل و نجاست موضوعشان یک امر وجودی است؟ یا موضوعشان یک امر عدمی است؟ یا اینکه باید تفکیک کنیم و بگوییم موضوع حلیت و حرمت یک امر عدمی است، اما موضوع طهارت و نجاست یک امر وجودی است؛ اینها مطالبی است که باید به تدریج در اینجا ما مورد بحث قرار بدهیم.

بررسی مقدمه اول: آیا در حیواناتی که «تذکیه» می شوند قاعده کلی وجود دارد یا خیر؟

اما مطلب اول: -که این مطالب اگر روشن بشود حکم اقسام در شبهه موضوعیه و اقسام در شبهه حکمیه روشن خواهد شد- پس مطلب اول اینکه آیا ما در حیواناتی که «تذکیه» می شوند یک قاعده کلی داریم یا نداریم؟

بررسی سه نظر و سه مبنا در مقدمه اول؛ 1. فقط حیوانات حلال گوشت قابل تذکیه اند. 2. تمام حیوانات قابل تذکیه اند غیر از مسوخ. 3. تمام حیوانات حتی المسوخ قابل تذکیه اند الا حشرات.

اینجا سه نظریه و سه مبنا در بین علمای امامیه وجود دارد:

1.«نظریه و مبنای اول»: این است که فقط بعضی از حیوانات مثل غنم و بقر قابلیت تذکیه دارد «لایقبل التذکیة الا ما یحل اکله» آن حیوانی که اکلش حلال است مثل غنم و بقر قابلیت تذکیه دارد اما حیوانات حرام گوشت اینها اصلا قابلیت تذکیه را ندارند؛ این یک مبنا.

2.«نظریه و مبنای دوم»: این است که «کل حیوان قابل للتذکیة الاالمسوخ» تمام حیوانات چه حیوانات حلال گوشت و چه حیوانات حرام گوشت قابلیت تذکیه را دارند و تذکیه روی آنها محقق میشود الا آن حیواناتی که از زمره مسخ شده ها و مسوخ اند

3.«نظریه و مبنای سوم»: باز توسعه دارد و هر حیوانی حتی المسوخ قابلیت تذکیه دارد و تنها حیواناتی که قابلیت تذکیه را ندارند حشرات اند البته همین جا به بعضی از علمای عامه نسبت داده شده که حشرات هم قابلیت تذکیه را دارند؛ اما این سه مبنا در بین علمای امامیه مطرح است.

مطابق مبنای اول، مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» هست ولی مطابق مبنای دوم مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» نیست

حالا اگر ما گفتیم که «لایقبل التذکیة الا ما یحل اکله» -مبنای اول را اگر گفتیم- اینجا مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» هست؛

اما اگر مبنای دوم را گفتیم یعنی گفتیم «کل حیوان قابل للتذکیة الا المسوخ» یعنی تمام حیوانات قابلیت بر تذکیه را دارند، اگر گفتیم از ادله و روایات یک چنین قاعده ای را ما بدست می آوریم که هر حیوانی قابلیت تذکیه را دارد؛ در اینجا دیگر مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» نیست؛ اگر یک حیوانی متولد از غنم و کلب باشد «و لم یلحق باحدهم فی الاسم» اگر یک حیوانی متولد باشد از غنم و کلب اما الان نه به آن کلب می گویند تا احکام کلب براو جاری باشد و نه به آن غنم می کژگویند تا احکام غنم بر آن جاری باشد و ما شک می کنیم که این حیوان آیا قابلیت تذکیه را دارد یا نه؟ اینجا دیگر مجالی برای«اصالة عدم التذکیة» نیست، برای اینکه فرض کردیم قاعده اوّلی یک چنین اطلاقی را ما داریم که «کل حیوان قابل للتذکیة» این حیوان که ما نمی دانیم به آن کلب می گویند و یا غنم می گویند و واقعیتش معلوم نیست و مجهول هم هست تحت همین اطلاق قرار می گیرد و دیگر مجالی برای «اصالة عدم تذکیة» وجود ندارد.
اشکال و جواب

«مستشکل»: قابلیت تذکیه که ملازمه ندارد که اعمال بشود؟ «استاد»: نه الان در این مثال در شبهه حکمیه است یعنی الان اگر یک حیوانی از کلب و غنم متولد شد و آمدند آن افعال خمسه در تذکیه را روی او جاری کردند حال می خواهیم ببینیم آیا این حیوان کلب است-نتا بگوییم قابلیت تذکیه را ندارد- یا غنم است -تا قابلیت تذکیه را داشته باشد- و آن افعال هم واقع شده یعنی شبهه شبهه موضوعیه نیست بلکه شبهه شبهه حکمیه است اینجا می گوییم چون چنین اطلاقی وجود دارد که هر حیوانی قابلیت تذکیه را دارد اینجا دیگر مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» وجود ندارد «مستشکل»: در این فرض ما چرا اصلا شک نمی کنیم وقتی که ما می دانیم که همه حیوانات قابل تذکیه هستند غیر از حیوانات مسخ شده و اینها را هم می دانیم که مسخ نشدند «استاد»: خیلی خوب؛ درست است و لذا می گوییم وقتی یک همچنین اماره ای باشد و یک چنین اطلاقی باشد، اصلا این شک تعبداً کالعدم است چون این اطلاق می گوید تمام حیوانات قابلیت تذکیه را دارد وهمین اطلاق می آید شک ما را از بین می برد و الا لولا این اطلاق ما شک داشتیم آن وقت مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» باقی می ماند؛

پس ببینید اگر ما بخواهیم «اصالة عدم التذکیة» را جاری کنیم باید بگوییم چنین اطلاقی نداریم و چنین عمومی و چنین قاعده ایی نداریم و وقتی چنین اطلاقی نبود آن وقت مجال هست برای «اصالة عدم التذکیة»؛ که حالا در بعضی از اقسامش «اصالة عدم التذکیة» جاری می شود و در بعضی از اقسامش «اصالة عدم التذکیة» جاری نمی شود. این مطلب اول بود.

بررسی مقدمه دوم: معنا و مفهوم «تذکیة» چیست؟ بررسی سه احتمال؛ 1. تذکیه شش جزء دارد (افعال خمسه خارجیه به علاوه قابلیة المحل للتذکیة). 2. تذکیه افعال خمسه خارجیه است به شرط قابلیة المحل للتذکیة. 3. تذکیه معنای بسیطی است که از اجزاء خمسه خارجیه و قابلیت المحل للتذکیة محصل می شود.

اما مطلب دوم این است که «تذکیه» معنایش چیست؟ ما که می خواهیم یک اصلی را بنام «اصالة عدم التذکیة» جاری کنیم تذکیه معنایش چیست؟ در تذکیه سه احتمال وجود دارد

1.«احتمال اول»: این است که بگوییم «تذکیه» عبارت است از همین افعال خارجیة یعنی «فری اوداج اربعة بالحدید» رو به قبله با تسمیه و ذابح هم مسلم باشد این پنج خصوصیتی که از این ها تعبیر می کنیم به افعال خمسه؛ آیا-یعنی احتمال اول این است که- تذکیه این افعال خمسه است به علاوه اینکه بگوییم محل، قابلیت تذکیه را داشته باشد یعنی نتیجه این می شود که تذکیه داری شش جزء است و مرکب از اجزاء سته است و یک جزئش «قابلیة المحل للتذکیة» است؛

2.«احتمال دوم»: این است که تذکیه همین افعال خمسه است اما قابلیت محل عنوان جزء را ندارد بلکه عنوان شرط را دارد یعنی تذکیه مرکب از اجزاء و افعال خمسه است اما شرط تاثیر این افعال خمسه این است که محل و آن حیوان قابلیت برای تذکیه را داشته باشد؛ این هم احتمال دوم بود.

3.«احتمال سوم»: در تذکیه این است که تذکیه یک معنای بسیط دارد و تذکیه خود افعال خارجیه نیست و اجزاء خارجیه نیست بلکه تذکیه یک معنای بسیط دارد و آن معنای بسیطش هم محصل از این امور است یعنی محصل از این اجزاء خمسه و قابلیت محل یک عنوان بسیطی بنام تذکیه بوجود می آید؛ همانطوری که در باب ملکیت می گوییم ملکیت یک عنوان بسیطی است که از ایجاب و قبول بوجود می آید و طهارت یک عنوان بسیطی است که از این غسلتان و مسحتان بوجود می آید و بیاییم درباب تذکیه هم ما چنین مطلبی را بگوییم؛ پس این شد سه احتمال.

محقق نائینی(ره): طبق آیه «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم‏» قابلیت محل، در معنای تذکیه دخالت ندارد و تمام تذکیه خلاصه در فعل فاعلین می شود

مرحوم محقق نائینی(ره) ایشان می فرماید: ما اگر این آیه شریفه «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم‏» (مائده 3) را در آن دقت کنیم؛ می فهمیم که قابلیت محل در معنای تذکیه دخالت ندارد؛ برای اینکه در این آیه شریفه تذکیه را به عنوان عمل مخاطبین و عمل فاعلین قرار داده یعنی فعل شما تذکیه است این ظهور در این دارد که تمام تذکیه خلاصه در فعل فاعل می شود «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم‏» می فرمایند: «فان النسبة التذکیة الی الفاعلین تدل علی انها من فعلهم» دلالت دارد بر اینکه تذکیه فعل فاعلین است؛ پس در نتیجه قابلیت محل در تذکیه دخالت ندارد و اگر واقعا قابلیت محل جز باشد یا شرط باشد -که این دیگر تفکیک در کلام مرحوم نائینی نشده- و اگر قابلیت محل جزء باشد یا شرط باشد دیگر نمی شود تذکیه را نسبت به فاعل داد؛ از این انتساب و نسبت ما می فهمیم که قابلیت محل دخالتی در معنای تذکیه ندارد؛

مناقشه محقق خویی و دیگران بر کلام محقق نائینی(ره): صحت استدلال محقق نائینی در صورت اسناد مباشری و عدم صحت استدلال ایشان در صورت عمومیت اسناد (مباشری و تسبیبی)

اینجا در برخی از کلمات، اشکالی به مرحوم نائینی شده و آن اشکال این است که این بیان شما در صورتی است که ما این اسناد را بخواهیم اسناد مباشری قرار بدهیم اما اگر بخواهیم این اسناد را اعم از مباشری و تسبیی قرار بدهیم اینجا دیگر این استدلال شما باطل است؛ و «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم‏» اگر ظهور در اسناد مباشری داشته باشد یعنی تذکیه از بالمباشرة از فاعل فقط صادر می شود این استدلال تمام است یعنی از آن استفاده می کینم که قابلیت محل دخالتی در تذکیه ندارد

اما اگر گفتیم «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم‏» اعم است از مباشری و تسبیبی؛ اینجا فاعل با این افعالش سبب می شود که آن حیوانی که قابلیت تذکیه را دارد بیاید تذکیه بکند؛

نظر مختار: این اشکال بر محقق نائینی(ره) وارد نیست؛ زیرا، اینجا بحث در اسناد مباشری و تسبیبی نیست؛ بلکه بحث در این است که تمام تذکیه را به فاعل نسبت داده

این اشکال بر مرحوم نائینی شده؛ به نظر ما این اشکال -در کلمات مرحوم آقای خویی آمده و در کلمات دیگران هم آمده البته به عنوان یک اشکال واضح بر مرحوم محقق نائینی ذکر کردند- بر مرحوم نائینی وارد نیست و اینجا بحث در اسناد نیست که ما بگوییم این اسناد اطلاق دارد و اعم است از مباشرت و تسبیب؛ بلکه بحث در این است که تمام تذکیه را به فاعل نسبت داده؛ یعنی فاعل چه مباشر باشد و چه سبب باشد تمام تذکیه را به او نسبت داده نه بعض تذکیه را؛

اگر بگوییم «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم‏» روی جهت غالبی است و بگوییم چون غالب خصوصیات تذکیه دست فاعل است یعنی پنج تا دست فاعل است و یکی مربوط به ذات خود حیوان است و اگر کسی از این راه وارد شود و بگوید«إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم‏ من جهة الغلبة» است خوب این شخص می تواند به مرحوم نائینی جواب بدهد؛ اما خود همین هم قابل قبول نیست که ما بگوییم «من جهة الغلبة» است و نائینی می خواهد بفرماید تذکیه تماما نسبت داده شده به فاعل و بحث در اسناد مباشری یا اسناد تسبیبی نیست تا شما بفرمایید این اطلاق دارد و تمام تذکیه به فاعل نسبت داده شده و فرمایش ایشان، فرمایش تامی است یعنی «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم‏» ظهور روشن دارد که تمام تذکیه در اختیار مذکی است و در اختیار تذکیه کننده است و قابلیت محل در حقیقت تذکیه دخالتی ندارد؛ مگر اینکه کسی بخواهد از راه غلبه وارد شود؛

خلاصه اینکه: محقق نائینی می فرماید پس قابلیت محل را ما کنار می گذاریم و حقیقت تذکیه عبارت است از همین افعال خمسه و حقیقت تذکیه عبارت است از نفس امور خمسه؛

نتیجه: با کلام محقق نائینی(ره) چهار معنا در تذکیه داریم؛ معنای اول: تذکیه یعنی افعال خمسه به علاوه «قابلیة المحل للتذکیة» به نحو جزییت

نتیجه این شد که با این کلام مرحوم نائینی چهار معنا در تذکیه پیدا کردیم؛ معنای اول اینکه تذکیه این افعال خمسه است به علاوه قابلیت محل به نحو جزییت؛

طبق معنای اول تذکیه، مجالی برای استصحاب عدم تذکیه نیست زیرا جزء «قابلیة المحل للتذکیة»، وجوداً و عدماً حالت سابقه ندارد، مگر بنابر «استصحاب عدم ازلی»

اینجا «لا مجال لاستصحاب عدم التذکیة» اینجا نمی شود گفت «استصحاب عدم تذکیه» را باید جاری کرد برای اینکه یکی از اجزاء قابلیت محل است و قابلیت محل وجودا و عدما حالت سابقه ندارد، الا روی «استصحاب عدم ازلی» و در استصحاب عدم ازلی این طور بگوییم یعنی بگوییم این حیوان آن زمانی که در ازل نبود قابلیت تذکیه نداشت از باب سالبه به انتفاع موضوع؛ و حالا که موجود شد استصحاب می کنیم عدم قابلیت این حیوان للتذکیه را؛

جریان استصحاب عدم ازلی در ما نحن فیه به شرط وجود دو قید؛ 1. پذیرش مبنای جریان استصحاب در اعدام ازلی. 2. جریان استصحاب عدم ازلی در اوصاف عارضی و ذاتی

اگر کسی بخواهد این استصحاب عدم ازلی را در اینجا جاری کند این استصحاب دو قید در اینجا دارد؛

1.«قید اول»: اینکه باید مبنایش این باشد که در اعدام ازلیه، استصحاب جریان دارد و این محل خلاف است

2.«قید دوم»: اینکه کسانی که استصحاب عدم ازلی را قائلند برخی می گویند ما در اوصاف عارضی، این استصحاب را جاری می کنیم، یعنی می گوییم این زید آن زمانی که نبود عالم نبود و الان هم که هست شک می کنیم عالم است یا نه؟ استصحاب می کنیم عدم علمش را؛ در حالیکه در اینجا یک وصف ذاتی در میان است؛ یعنی ما می خواهیم ببینیم ذاتش قابلیت برای تذکیه را دارد یا نه؟ این یک وصف جانبی عارضی نیست و یک وصف جانبی و بالعرض نیست؛ پس قید دوم این است که باید در استصحاب عدم ازلی بگوییم در اوصاف ذاتی هم جاری می شود؛ مثلا بگوییم یک شئ ای داریم که نمی دانیم چیست؟ بگوییم این شئ یک زمانی نبوده و الان که هست، ما نمی دانیم انسان است یا نه؟ استصحاب کنیم عدم انسانیتش را؛ مثلا یک شبهی در فاصله چند کیلومتری است و شک می کنیم انسان است یا نه؟ و بگوییم این شئ یک زمانی که نبوده انسان نبوده و الان که هست، شک می کنیم این انسان است یا نه؟ استصحاب عدم انسانیتش را؛ و یا مثلا حیوانی را شک می کنیم کلب است یا نه و بگوییم این حیوان آن زمانی که نبوده کلب نبوده و الان که هست شک می کنیم آیا کلب است یا نه استصحاب کنیم عدم کلبیت را.
بررسی احتمال اول و دوم در معنای تذکیه؛ استصحاب عدم تذکیه جریان ندارد مگر طبق استصحاب عدم ازلی با دو قید مذکور

پس ببینید ما برای قابلیت محل –آن صورتی که قابلیت محل هم شرط باشد آن را هم داخل کنید هر دو حکمش یکی است- چه قابلیت محل جز باشد و چه قابلیت محل شرط باشد؛ چون قابلیت محل حالت سابقه وجودا و عدما ندارد استصحاب در اینجا جریان ندارد و کسانی که تذکیه را به معنای این افعال خارجی به علاوه قابلیت محل معنا می کنند حالا یا قابلیت محل جز باشد یا شرط باشد اینها نمی توانند استصحاب عدم تذکیه را جاری کنند الا روی استصحاب عدم ازلی؛ آن هم استصحاب عدم ازلی با این دو قیدی که ما بیان کردیم.
بررسی احتمال سوم در معنای تذکیه؛ استصحاب عدم تذکیه جریان دارد

روی مبنای اینکه تذکیه یک معنی بسیط باشد استصحاب عدم ازلی جریان دارد و وقتی می گوییم تذکیه یک معنای بسیطی است یعنی محصل این افعال خارجیه است و نتیجه این افعال خارجیه است و می گوییم این نتیجه قبلا نبود و حالا هم که «فری اوداج اربعة» شد یا امور خارجیه آمد نمی دانیم این عنوان محصل و محقق شد یا نشد؟ در اینجا عدم تذکیه را استصحاب می کنیم.

نکته: محقق نائینی(ره): تذکیه را فقط همین افعال خارجیه می داند و قابلیت محل شرطاً و جزئاً دخالت ندارد؛ لذا طبق این مبنا دیگر مجالی برای استصحاب عدم تذکیه نیست

نکته: مرحوم نائینی-این نکته را عرض کنیم- ایشان تذکیه را فقط همین افعال خارجیه می داند و می فرماید: در خود معنای تذکیه، قابلیت محل «لا شرطا و لا جزئاً» دخالت ندارد؛ البته اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم ایشان تفکیک نکرده و تصریح هم به این نکرده و قابلیت محل در مفهوم محل دخالت ندارد اما در تاثیر این افعال دخالت دارد یعنی اگر این افعال بخواهد تاثیر بگذارد قابلیت محل دخالت دارد؛ حالا می خواهید اسم این را شرط بگذارید، مانعی ندارد که اسمش را شرط بگذارید که نتیجه بگیرید مرحوم نائینی قابلیت محل را جزء نمی داند اما شرط می داند و اگر این چنین شد روی مبنای مرحوم نائینی هم دیگر مجالی برای استصحاب عدم تذکیه نیست؛ این باز مطلب دوم در مورد معنای تذکیه که این تذکیه چند احتمال در آن وجود دارد حالا مبنای نائینی را هم به آن شرط برگردانیم می شود سه احتمال؛ و سه مبنا و اگر روی آن بر نگردانیم خودش می شود یک مبنای چهارم تا دنباله مطلب انشاء الله.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#40
یادآوری؛ ادامه بررسی فروض اربعه جریان «اصالة عدم الذکیة» در شبهات موضوعیه از منظر محقق خویی(ره)

عرض کردیم که در بحث «اصالة عدم التذکیة» هم اقسامی در شبهه موضوعیه وجود دارد و هم اقسامی در شبهه حکمیه؛ یک قسم از اقسام شبهه موضوعیه را ذکر کردیم

بررسی فرض دوم: شک در حلیت لحم غنم، بخاطر تردید در عروض مانع؛ اینجا مجرای اصالة الحلیة یا استصحاب عدم طرو المانع است، نه اصالة عدم التذکیة

2. «فرض دوم»: دومین فرع و فرض آنجایی است که ما شک در حلیت لحمی کنیم یعنی می دانیمکه اینلحم، لحم غنم است، اما شک داریم که آیا این غنم، عنوان «جلل»را دارد یا خیر؟ یعنی جلال هست یا نه؟ زیرا این عنوان اگر عارض برحیوان شود مانع از قبول تذکیه است؛ حال آیا این غنم «موطوئه» یک انسانی واقع شده است یا نه؟ آیا این غنم «ارتضاع از لبن خنزیر» پیدا کرده است یا نه؟ یعنی در اینجا حیوانقابلیت ذاتی برای تذکیه دارد لکن ما شک در عروض این عنوان می کنیم؛ در اینجاتردیدی نیست که به استصحاب رجوع می کنیم؛ منتها «استصحاب عدم طرو المانع» یعنی مانع از تذکیه در اینجا محقق نشده و در نتیجه این لحم عنوان حلیت را دارد.

بررسی فرض سوم: شک در حلیت لحم، بخاطر تردید در قابلیت تذکیه حیوان ذبح شده؛ پذیرش و عدم پذیرش دو مبنای مقدماتی محور نتیجه گیری.

3. «فرض سوم»: سومینفرع و فرض آنجایی است که ما شک می کنیم در حلیت لحم به عنوان شبهه مضوعیه؛ به عنوان اینکه نمیدانیم آیا این لحم، لحم حیوانی-مثل غنم- است که قابلیت تذکیه دارد؟ یا لحم حیوانی -مثل کلب- است که قابلیت تذکیه ندارد؟ مثلا اگر در یک شب تاریک حیوانی را ذبح کنند و مردد باشند بین الغنم و الکلب؛ حالا اینجا عنوان شبهه موضوعیه را دارد؛ در اینجا بازهمان مقدماتی که بیان کردیم جاری است؛

¾ حال اگر دومبنا را بپذیریم باید حکم به حلیت کنیم؛

- «مبنای اول»: یک مبنا اینکه بگوییم: «کل حیوان قابل للتذکیة الا ما خرج بالدلیل» که یکی از موارد «ما خرج بالدلیل» مسلماً کلب است که قابلیت تذکیه ندارد.

- «مبنای دوم»: یک مبنای دیگر اینکه بیاییم این استثنا را در ما نحن فیه با «استصحاب عدم ازلی» درست کنیم؛یعنی وقتی شک می کنیم آیا این حیوان عنوان کلبیت داشته یا نه؟ عدمش را استصحاب کنیم، یعنی استثنا را با استصحاب عدم ازلی درست کنیم؛ در اینجا کبری این است که «کل حیوان قابل للتذکیة الا الکلب» حال در اینجا وقتی شک می کنیم که این حیوان خارجی،آیا عنوان کلب را دارد یا نه؟ استصحاب عدم در آن جاری کنیم و بعد از آن عموم و این استصحاب عدم نتیجه می گیریم که این لحم، لحم حلال است.

¾ حالا اگر کسی این دو مبنا را قبول نکرد و یا یکی از این دو مبنا را نپذیرفت؛ به عبارت دیگر، یا هیچ کدام از این دو مبنا را نپذیردو یا یکی از این دو مبنا را نپذیرد، آن وقت باید برویم روی این بحث که:

- آیا تذکیه یک امر بسیط و محصل از اعمال است؟ اینجا «استصحاب عدم تذکیة» جاری می شود؛ یعنی شک می کنیم آن عنوان بسیط و آن عنوان محصل از این اعمال ذبح در اینجا حاصل شده یا نه؟ کهعدمش را استصحاب می کنیم.

- اما اگر مثل مرحوم محقق نائینی(ره)قائل شدیم که تذکیه «نفس الاعمال الخارجیة» است؛ اینجا دیگر مجالی برای «استصحاب عدم تذکیه» نیست؛ این هم فرع سوم از شبهات موضوعیه.آن وقت در همین جایی که روی مبنای نائینی اگر تذکیه را ما عبارت از این اعمال خارجی دانستیم نه محصل از این اعمال؛ و گفتیم استصحاب عدم تذکیه جاری نیست رجوع می کنیم به «اصالة الحلیة» و با «اصالة الحلیة» حکم می کنیم که این لحم، لحم حلال است.

بررسی فرض چهارم: شک در حلیت لحم، بخاطر تردید در وقوع اعمال خمسه؛ اینجا مجرای «اصالة عدم التذکیة» بوده و نتیجه آن، حرمة الاکل است.

4. «فرض چهارم»: چهارمینفرض آنجایی است که اساسا ما در این اعمال خمسه شک داریم و اصلا شک داریم «ذبح» واقع شد یا نه؟ و «رو به قبله» واقع شد یا نه؟ و «بسم الله» گفته شد یا نه؟ و یا «فری اوداج اربعة» در این حیوان واقع شده یا نه؟ و ذابح «مسلمان» بوده یا نه؟ و ذبح با «حدید» بوده یا نه؟

خوب اینجا هم باز آن چیزی که جاری می شود «اصالة عدم تذکیة» است؛به عبارت دیگر، اگر یک لحمی از یک حیوانی است و ما می دانیم این حیوان را کشتند، اما نمی دانیم شرائط شرعی ذبح در آن رعایت شده یا نه؟ اینجا «اصالة عدم تذکیة» جاری می شود و در نتیجه مساله حرمت الاکل و عدم جواز صلات در آن مطرح می شود.

این چهار فرع از فروعی که از منظر محقق خویی(ره) در «مصباح الاصول» در شبهه موضوعیه مطرح است.
بررسی فروض شبهه حکمیه در «اصالة عدم التذکیة» بعد از تعطیلات دهه اول محرم

حالا شبهه حکمیه هم فروعی دارد که انشاء الله آنها را بعد از تعطیلات ماه محرم الحرام بیان خواهیم کرد و اگر آنها را ذکر کنیم این تنبیه اول تمام می شود.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان