• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
برائت
#41
یادآوری1: در تنبیه اول برائت، با وجود اصل موضوعی «اصالة عدم التذکیة » مجالی برای اصل حکمی «اصالة الحلیة» نیست.

بحث ما قبل از تعطیلات ماه محرم به تنبیه اول از تنبیهات برائت رسید؛ در تنبیه اول عنوان بحث این است که تا مادامی که یک اصل موضوعی وجود دارد مجالی برای جریان اصل حکمی نیست و از اینجا وارد این مساله شدند که ما در مساله لحم مشکوک، اگر یک لحمی حلیت اکل و حرمت اکل او برای ما مشکوک است و ما باشیم و آن اصل برائتی که در شبهات حکمیه جاری می شود می گوییم اینجا «اصالة الحلیة» جاری است؛ اما چون یک اصل جاری در موضوع بنام «اصالة عدم التذکیة» وجود دارد، دیگر مجالی برای این اصل حکمی نیست.
یادآوری2: در باب لحم مشکوک، گاهی شبهه موضوعیه است و گاهی حکمیه.

سپس وارد بحث «اصالة عدم التذکیة» شدند و بحث این طور دنبال شد که در باب لحم مشکوک گاهی اوقات شبهه ما شبهه موضوعیه است و گاهی شبهه حکمیه.
یادآوری3 : فروض اربعه جریان و عدم جریان «اصالة عدم التذکیة » در شبهات موضوعیه.

در شبهه موضوعیه مجموعاً چهار صورت و فرض هست که مبحثش را مفصل قبل از تعطیلات مطرح کردیم؛ از این چهار فرض در فرض اول و دوم «اصالة عدم التذکیة» جاری نبود و در فرض سوم «اصالة عدم التذکیة» علی المبنا جاری بود و در فرض چهارم دیگر بنحو مطلق و بدون هیچ قیدی و بدون هیچ شرطی «اصالة عدم التذکیة» جاری بود که دیگر آن فروض شبهات موضوعیه را ما بیان نمی کنیم.
بررسی فروض جریان «اصالة عدم التذکیة » در شبهات حکمیه

رسیدیم به شبهه حکمیه؛ در شبهه حکمیه هم آقایان در اینجا سه صورت را مطرح کردند به تبع آنچه که مرحوم محقق خراسانی(ره) در کتاب «کفایة الاصول» دارد؛ این سه صورت را باید بررسی کنیم.

بررسی فرض اول شبهه حکمیه: علم به وقوع و قابلیت تذکیه حیوان و تردید در ماکول اللحم بودن آن؛ اینجا اصالة الحلیة جاری می شود و مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» نیست.

1. «فرض اول»: از شبهات حکمیه این است که ما اگر نسبت به یک حیوانی علم به وقوع تذکیه بر او داریم و علم به قابلیت تذکیه را در او داریم، اما نمی دانیم که آیا این حیوان ماکول اللحم است و لحم او حلال است یا نه البته به نحو شبهه حکمیه؟ مثلا نمی دانیم از اول آیا لحم ارنب بنحو کلی حلال است بعد وقوع التذکیه علیه؟ یا اینکه نه عنوان حلال را ندارد؟

خوب اینجا دیگر مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» نیست؛ چون فرض ما این است که از حیث تذکیه و عدم تذکیه شکی نداریم و فرض ما این است که ارنب قابلیت تذکیه دارد و تذکیه بر او واقع می شود و از این حیث بحثی و شکی نیست تا ما بخواهیم «اصالة عدم التذکیة» جاری کنیم؛ لذا مساله می ماند که آیا این لحم حلال است یا حرام؟ خوب اینجا «اصالة الحلیة» بخوبی جاری می شود و آن ادله ایی که دلالت بر برائت و دلالت بر حلیت دارد در اینجا به خوبی جاری می شود.
بررسی یک نکته در ضمن یک اشکال و جواب

«نکته»: باز باید این نکته را در همین جا تذکر بدهیم که:

اگر کسی بگوید اینجا ما «استصحاب حرمت» را می کنیم که قبل از وقوع تذکیة بوده؛ به این بیان که: این ارنب در زمانی که حیات داشت، قبل از وقوع تذکیه، خوردن لحم او حیاً حرام بود و حالا که تذکیه کردیم باز شک می کنیم که آیا این لحم حلیت پیدا کرد یا نه؟ «استصحاب حرمت» بکنیم؛

خوب این جوابش را قبلا عرض کردیم، اینجا چون موضوع تغییر می کند یعنی بین لحم حیاً و لحم بعد از تذکیه موضوع تغییر پیدا می کند؛ لذا نمی شود ما «استصحاب حرمت» بکنیم و اینجا «استصحاب حرمت» جریان ندارد و «اصالة عدم التذکیة» جریان ندارد و ما هستیم و یک «اصالة الحلیة» و «اصالة البرائة» ؛ پس باید «اصالة الحلیة» را جاری کرد؛ این فرض اول بود.
بررسی فرض دوم شبهه حکمیه: شک در حلیت و قابلیت تذکیة؛ موارد جریان و عدم جریان مظابق مبانی است

2. «فرض دوم »: و صورت دوم این است که ما شک داریم در حلیت لحم حیوان و این شک در حلیت، منشاش این است که نمی دانیم آیا این حیوان قابلیت برای تذکیه دارد یا ندارد؛ در فرض اول می گفتیم قابلیت تذکیه را دارد و آن را مفروض گرفته بودیم؛ اما در اینجا شک در حلیت لحم, منشاش این است که نمی دانیم آیا این حیوان اصلا قابلیت تذکیه دارد یا نه؟ مثالش این است که اگر یک حیوانی متولد از شاة و خنزیر باشد و از نظر عنوانی ملحق به احدهما نباشد یعنی بعد از تولد نشود به او بگوییم شاةٌ ؛ تا احکام شاة بر او جاری شود و نیز نشود به او بگوییم خنزیرٌ تا احکام خنزیر بر او جاری بشود؛ چون بالاخره اگر گفتیم «الاحکام تابعة للاسماء و العناوین» اگر این حیوان را به آن بگویند شاةٌ، خوب معامله شاة با او می شود و تمام احکام شاة بر او جاری می شود و اگر به او بگویند خنزیرٌ و صدق خنزیر بر او بکند هکذا احکام خنزیر بر او جاری می شود.

حالا فرض ما این است که این حیوان متولد از شاة و خنزیر «لا یصدق علیه شاة و لا یصدق علیه الخنزیر» و هیچ عنوانی هم بر آن صدق نمی کند و در نتیجه ما شک داریم این حیوان متولد شده که عنوان هیچ کدام را هم ندارد آیا قابلیت برای تذکیه دارد؟ و یا قابلیت برای تذکیه ندارد؟؛

اینجا اگر باز در ذهن شریفتان باشد ما در مباحث گذشته در بحث «اصالة عدم التذکیة» گفتیم که برخی ادعا کردند ما یک عمومی داریم و آن عموم این است که «کل حیوان قابل للتذکیة» یعنی هر حیوانی قابلیت برای تذکیه دارد «الا ما خرج بالدلیل» الان هم وقتی که در این حیوان متولد شده ما شک می کنیم خوب به این عموم رجوع می کنیم برای اینکه دلیلی نداریم بر اینکه این حیوان در استثنا داخل است؛ لذا شک می کنیم که از این عموم خارج شده یا نشده؟ در این صورت به این عموم تمسک می کنیم اگر ما یک چنین عامی داشتیم به این عام تمسک می کنیم.

اما اگر گفتیم چنین عامی نداریم یعنی چنین عامی که «کل حیوانٍ» هر حیوانی قابلیت برای تذکیه دارد «الا ما خرج بالدلیل» چننی عامی ثابت نیست، اینجا باز می رود در همان بحثهای مقدماتی همین بحث «اصالة عدم التذکیة» که عرض کردیم یک نزاعی وجود دارد که آیا تذکیه یک امر بسیط است یا تذکیه همین افعالی است که خارجا بر این حیوان واقع می شود یعنی «فری الاوداج» «بسم الله» گفتن و «روبه قبله» قرار دادن و «ذبح بالحدید» و ... این را می گوییم تذکیه؛ یعنی تذکیه مرکب است از همین افعال خارجیه؛

¾ اگر گفتیم تذکیه یک عنوان بسیط را دارد که عنوان بسیط می شود عنوان مسبب از این افعال خارجیه یعنی بعد از اینکه این افعال خارجیه محقق می شود یک عنوانی موجود می شود بنام تذکیه آنوقت در اینجا شک می کنیم این عنوان حاصل شده یا نه اصل عدم این عنوان است و اصل عدم تذکیه است

¾ و الا اگر ما تذکیه را یک امر مرکبی دانستیم خوب اینها که الان دارد واقع می شود یعمی مساله «فری الاوداج» هست و مساله «رو به قبله» بودن هست و «بسم الله» هست و «ذبح الحدید» هست؛ لذا شک می کنیم با این امور آیا لحم این حیوان حلال است یا نه؟ «اصالة الحلیة» را جاری می کنیم؛
خلاصه اینکه:

¾ اگر در چنین موردی که از اول شک می کنیم این حیوان قابلیت تذکیه را دارد یا نه؟ و در نتیجه شک می کنیم که آیا حلال است یا حلال نیست؛ اگر یک عمومی در کار باشد که «کل حیوان قابل للتذکیة» ؛ بله اینجا به آن عموم مراجعه می کنیم و می گوییم لحم این حیوان حلال است؛

¾ اما اگر چنین عمومی در کار نباشد:

- ما اگر گفتیم تذکیه یک امر بسیط است در اینجا «اصاله عدم التذکیة» را جاری می کنیم.

- اگر گفتیم تذکیه یک امر مرکب است در اینجا «اصالة عدم الحلیة» را جاری می کنیم.
اشکال وجواب

«مستشکل»: 1412 «استاد»: حالا این را الان عرض می کنم

بررسی وجود جهت قابلیت تذکیه در باب حلیت لحم

«نکته» : نکته مهمی که در اینجا باید در آن دقت شود این است که:

¾ آیا در باب حلیت لحم حیوان ما سه تا جهت داریم یعنی: «جهت اول»: اینکه «هذا غنم» و «جهت دوم»: بگوییم «قابل للتذکیة» و «جهت سوم»: هم «وقوع افعال خمسه» است؛

¾ یا اینکه نه؛ ما در باب لحم حیوان دو عنوان و جهت بیشتر نداریم «جهت اول»: اینکه «هذا غنم» و «جهت دوم»: «وقوع افعال خمسه» و دیگر یک شئ دیگری بنام «قابلیة للتذکیة» نداریم؛

مشهور: در حیوانات حلال گوشت، جهت «قابلیت محل للتذکیة» وجود دارد و در حیوانات حرام گوشت وجود ندارد

مشهور از کلامشان همان مطلب اول استفاده میشود یعنی مشهور می گویند ما از مذاق شر ع و یا از همین ادله وارده که می گویند در غنم وقتی این افعال خمسه واقع بشود مذکی میشود و از آن استفاده می کنیم که غنم، قابلیت تذکیه را دارد و در بعضی از موارد در حیوانات حرام گوشت این افعال خمسه هم واقع بشود قابلیت تذکیه را ندارد و می خواهند بگویند ما یک عنوانی در اینجا داریم به عنوان قابلیت برای تذکیه.

آیا قابلیت المحل للتذکیة جزء است یا شرط است؟

و آن وقت اگر مساله قابلیت تذکیه مطرح بشود آیا این به عنوان «جزء» برای آن افعال خمسه است و یا به عنوان «شرط» برای آن افعال خمسه است؛ در این مساله هم نزاع می کنند و وقتی می گویند ما یک چیزی بنام «قابلیة المحل لتذکیة» را داریم آن وقت می گویند این هم یکی از آن اجزا و می شود یعنی می شود شش جز؛ و بعضی ها می گویند تذکیه همان پنج جزء است و این هم شرطش است و باید محل قابلیت برای تذکیه را داشته باشد و قابلیت محل را شرط می دانند.
محقق نائینی(ره): قابلیت محل، جز برای برای تذکیه نیست، بلکه شرط است

مثلا وقتی ما مراجعه می کنیم به کلمات مرحوم نائینی از کلمات ایشان همین مطلب استفاده می شود که قابلیت محل، جز برای برای تذکیه نیست و این عنوان شرط را دارد؛
بررسی جریان استصحاب عدم ازلی در اوصاف عارضیه و ذاتیة

آنوقت آنهای که مساله قابلیت را مطرح می کنند اینجا می گویند حالا ما شک می کنیم گه آیا این حیوان قابلیت برای تذکیه دارد یا قابلیت برای تذکیه ندارد؛ اگر «استصحاب عدم ازلی» را جاری بدانند که ما این بحث «استصحاب عدم ازلی» را هم در این رابطه مطرح کردیم و بگوییم این حیوانی آن زمانی که اصلا متولد نشده بود قابلیت برای تذکیه هم نداشت چون اصلا نبوده و بعد که متولد شد شک می کنیم قابلیت تذکیه دارد یا ندارد؟ در اینجا «عدم قابلیة للتذکیة» را استصحاب می کنیم و همچنین برای اجرای این «استصحاب عدم ازلی» باید یک مبنای دیگری را هم اختیار بکنند و باید بگویند که «استصحاب عدم ازلی» فقط در «اوصاف عارضیة» یعنی اوصافی که عارضِ بر وجود می شود جریان ندارد، بلکه در «اوصاف ذاتیة» هم جریان دارد، چون در همین هم اختلاف وجود دارد.
بررسی دو مبنا نسبت به جریان استصحاب عدم ازلی

آنهایی که «استصحاب عدم ازلی» را جاری می کنند دو گروه اند

¾ یک گروه تفصیل می دهند و می گویند در آن اوصاف و عوارض وجودی جریان دارد و می گوییم این زید آن زمان که نبود عالم هم نبود و بعد که موجود شد شک می کنیم عالم شد یا نه؟ و علم از لوازم وجود است لذا استصحاب می کنیم عدمش را. اما در آن خصوصیاتی که مربوط به ذات است و بگوییم این شئ ای که موجود شده مثلا این متولد از شاة و خنزیر بگوییم قبل از وجودش خنزیز نبود و حالا هم که موجود شده استصحاب کنیم عدم خنزیریت را؛

¾ اما یک گروهی می گویند نه؛ این «استصحاب عدم ازلی» هم در آن موردی که شک در عوارض وجود داریم جریان پیدا می کند و هم در آن اموری که مربوط به ذات است و آنهایی که اینجا می خواهند عدم قابلیت را استصحاب کنند باید این مبنا را داشته باشند چون قابلیت یک امری است مربوط به ذات و وقتی می خواهند بگویند این حیوان آن زمانی که نبود قابلیت برای تذکیه را نداشت والان که موجود شده شک می کنیم که قابلیت برای تذکیه دارد یا نه؟ لذا استصحاب می کنیم عدم قابلیت للتذکیه را.

پس مشهور که قابلیت را جز می دانند و یا شرط می دانند اینها اگر بخواهند استصحاب کنند عدم قابلیت را، باید این دو تا مبنا را قبول بکنند و هر کسی که بخواهد این استصحاب را جاری بکند باید این دو مبنا را قبول بکند: یک اصل «استصحاب عدم ازلی» را بپذیرد و دوم در استصحاب عدم ازلی تفصیل قائل نشود و بگوید «استصحاب عدم ازلی» هم در آنچه که عارض وجود است جریان پیدا می کند هم در آنچه که عنوان ذات را دارد.

آیا قابلیت محل اثباتا دارای دلیل است؟

اما بحث در اینجا این هست که آیا اساسا قابلیت محل اثباتا دلیل بر آن داریم یا نه؟ چون ثبوتا ممکن است قابل تصویر باشد اما در مقام اثبات سئوال این است که آیا ما برای قابلیت محل دلیلی داریم یا نه؟
محقق روحانی(ره): برای «قابلیت محل للتذکیة» دلیلی وجود ندارد

صاحب کتاب «منتقی الاصول» فرموده است نه؛ اصلا ما برای قابلیت محل دلیلی ندرایم و در مقام اثبات ما یک جهت دیگری بنام جهت سوم نداریم؛ بلکه ما یک غنم داریم و یک افعال خمسه داریم و اینکه بگوییم در اینجا یک شئ دیگری وجود دارد بنام قابلیت چنین نیست؛ ایشان از کلماتشان استفاده می شود که:

اولاً: ما در ادله چنین چیزی را نداریم.

ثانیاً: بین لحوم چه فرقی وجود دارد که بگوییم این لحم قابلیت دارد و آن لحم قابلیت ندارد؟!! و ایشان این قضیه را تشبیه می کنند به قضیه عنب و می گویند «العنب اذا غلی یحرم» یعنی عنب وقتی غلیان پیدا می کند حرام می شود یعنی در این مثال ما یک عنب داریم و یک غلیان داریم و می گوییم «اذا غلی یحرم» و دیگر نمی گوییم این عنب است و قابلیت برای غلیان هم دارد و بعد هم «اذا غلی یحرم» ؛

پس همانطوری که در اینجا ما یک شئ دیگری بنام قابلیت را مطرح نمی کنیم در حیوانات هم همینطور است یعنی تمام لحوم، لحم است؛ منتها شارع گفته این لحم اگر این افعال خمسه رویش انجام شد حلال است و آن لحم اگر این افعال خمسه هم رویش انجام شود «لیس بحلال» و این معنایش این نیست که شمای مشهور استفاده کردید که پس این لحمی که این افعال خمسه روی او واقع شده «قابل للتذکیة» تا بعدا بگوییم این خودش عنوانی است که قابلیت نفی و اثبات دارد و بگوییم این عنوان هم می شود نفی کرد و هم می شود اثبات کرد اصلا چیزی نیست بلکه یک چیز وهمی است و چیزی نیست تا ما بخواهیم او را محور برای نفی یا اثبات قرار بدهیم؛ لذا اصلا نبایید مساله «استصحاب عدم ازلی» و «اصاله عدم القابلیة» را در اینجا مطرح بکنید و بطور کلی ایشان این مساله قابلیت را این چنین منتفی می کند

حال کلام ایشان را در کتاب «منتقی الاصول» در ج 4 ببیند تا فرض چهارم و دنباله بحث را هم در کتاب «کفایة الاصول» و هم در «مصباح الاصول» خویی مطرح کنیم. انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#42
یادآوری1؛ بررسی شرطیت «قابلیة للتذکیة» و تقسیم حیوانات بنابر آن و جریان «استصحاب عدم قابلیت تذکیة» در قسم سوم

بحث به اینجا رسید که در بحث «اصالة عدم التذکیة» این نکته باید بررسی شود که آیا علاوه بر آن اموری که در تذکیه معتبر هست مثل فری اوداج اربعه، تسمیه و استقبال به قبله، آیا علاوه بر این امور، خود مساله «قابلیة للتذکیة» این هم یک شرطی است در باب تذکیة؟ و در نتیجه ما بیاییم حیوانات را تقسیم کنیم و بگوییم حیوانات سه قسم اند؛

¾ یک قسم یقینا قابلیت برای تذکیه دارند

¾ و یک قسم یقینا قابلیت برای تذکیه ندارند

¾ و قسم سوم آن حیواناتی که ما شک داریم که آیا قابلیت برای تذکیه دارند یا ندارند؟ و در این قسم سوم بیاییم به اعتبار همین شک در «قابلیة للتذکیة»، «استصحاب عدم ازلی قابلیة للتذکیة» را جاری کنیم و بگوییم این حیوان در آنوقتی که نبود «قابلیة للتذکیة» را هم نداشت و حالا که موجود شده شک می کنیم که آیا قابلیت برای تذکیه دارد یا ندارد؟ استصحاب کنیم عدم قابلیت تذکیة را.

و در نتیجه «استصحاب عدم تذکیة» بازگشت و مرجعش به «استصحاب عدم قابلیت» است؛ چرا اصل عدم تذکیة را جاری می کنیم؟ برای اینکه اینجا در نوع سوم از حیوانات، قابلیت برای تذکیة وجود ندارد؛ چه اینکه در آن حیوانی که یقین داریم قابلیت دارند بحثی نیست؛ و در آن حیوانی که یقین داریم قابلیت ندارد آن هم بحثی نیست اما در این قسم سوم که ما شک داریم قابلیت دارد یا ندارد از این راه وارد شویم.
یادآوری2؛ محقق روحانی: برای «قابلیة للتذکیة» اثباتا دلیلی نداریم لذا ایشان منکر چنین شرطی در باب تذکیه است؛

عرض کردیم برخی از بزرگان همچون صاحب کتاب «منتقی الاصول» اساسا منکر وجود چنین شرطی در باب تذکیه است و بیانی که ایشان دارند این است که ما آن مقداری که در ادله داریم مساله تذکیة است و اثباتا و در مقام اثبات، ما دلیلی بر اعتبار این خصوصیت نداریم که قابلیت یکی از شرائط برای تذکیة باشد و می فرمایند: چنین چیزی یک شرط وهمی است یعنی یک شرطی است که هیچ اساسی برای او وجود ندارد و با همین مقدار اعتبار و شرطیت این شرط را از بین می برند
بررسی شرط «قابلیة للتذکیة» به بیانی دقیق تر

به نظر می رسد که اگر یک بیان دیگری بشود آن بیان شاید دقیق تر از این بیان باشد و آن بیان این است که فقها این عموم را قبول دارند که: «کل حیوان قابل للتذکیة الا ما خرج بالدلیل» و معتقدند هر حیوانی قابلیت برای تذکیة را دارد مگر آن مواردی که استثنا شده و با دلیل خارج شده مثل کلب و خنزیر؛

خوب م می گوییم اگر واقعا چنین عمومی باشد که البته این عموم دلالت مطابقی و منطوق مطابقی روایات نیست؛ یعنی ما روایاتی به این تعبیر نداریم که: «کل حیوان قابل للتذکیة» اما از برخی از روایات ممکن است استفاده بشود که – حالا روایتش را هم اشاره می کنیم- خوب اگر ما چنین عمومی را داشته باشیم که این عموم را بسیاری از بزرگان پذیرفتند دیگر اصلا مجالی نمی ماند برای این شرط؛ و این طور نیست که ما بگوییم حیوان سه قسم است؛ یک قسم یقینا قابلیت تذکیه دارد و یک قسم یقینا قابلیت تذکیه ندارد و یک قسم برای ما مشکوک است؛ وقتی یک عامی برای ما می گوید در تمام حیوانات، تذکیه جاری می شود الا در کلب و خنزیر؛ پس اینجا دو قسم بیشتر نمی شود یعنی هر حیوانی در آن تذکیه هست مگر در کلب و خنزیر که در این دو تذکیه وجود ندارد؛

حالا اگر در یک مورد یک حیوان جدید الخلقه ایی بوجود آمد و ما شک کردیم که آیا این حیوان مشکوک جزء آن موارد عام است؟ و یا جزء موارد استثناست؟

قاعده این است که جزء موارد عام باشد و برای استثنا ما محتاج به دلیلیم؛ یعنی وقتی که یک حیوان جدیدی در عصر ما بوجود آمد و دلیل بر اینکه جز استثنا باشد نداریم این داخل در همان عموم عام قرار می گیرد.

آن روایاتی که ممکن است از آنها استفاده کنیم اگر خواستید مراجعه کنید چون این بحث «اصالة عدم التذکیة» را عمدتا فقها در کتاب النجاسات مطرح می کنند در آنجا به مناسبت اینکه یک مساله ای هست که: «اذا لم یعلم کون حیوان معین انه ماکول اللحم او لا؟ لا یحکم بنجاسة بوله و روثه» ؛ اگر یک حیوانی را ما ندانیم که آیا این ماکول اللحم است یا غیر ماکول اللحم اینجا می فرمایند حکم به نجاست بول و روث او نمی شود؛

محقق خویی(ره): عموماتی داریم که هر حیوانی که امور خمسه بر آن واقع شود تذکیه شده و حلال است الا ما خرج بالدلیل

در ذیل این مساله که مرحوم آقای خویی در کتاب «الموسوعة الامام الخویی» ج 2 ص 409 آنجا به این عموماتی که ما الان عرض کردیم اشاره فرمودند می فرمایند: «العمومات الواردة فی حلیة کل حیوان وقعت علیه التذکیة» یعنی عموماتی داریم که هر حیوانی که این امور خمسه بر آن واقع بشود تذکیه می شود «الا ما خرج بالدلیل» مگر در مورد کلب و خنزیر که دلیل داریم این امور خمسه هم در آن واقع بشود نه گوشت او حلال است و نه پوست او و نه شئ ای از اشیا ء او پاک است یعنی همان نجاست عینی و ذاتی اش باقی می ماند «کما دل علی حلیة ما یتصید من الحیوانات البریة و البحریة»
بررسی عام اول؛ صحیحه محمد بن قیس

عمومی که دلالت بر این دارد که هر حیوان بری یا بحری که صید شود حلال است مانند «صحیحه محمد بن قیس» از امام باقر(ع) در ج 23 وسائل الشیعه ص 362 ابواب الصید باب 16 حدیث اول است حضر فرمود «من جرح صیدا بالسلاح» اگر کسی یک صیدی را با صلاح یعنی نه با خفه کردن بلکه با سلاح او را مجروح بکند «و ذکر اسم الله علیه» موقعی که این سلاح را به طرف او می فرستد نام خدا را هم ببرد «ثم بقی لیلة او لیلتین لم یاکل منه سبع» حالا یک شب یا دو شب هم این حیوان زنده باشد تا از بین برود مثلا در جنگلی افتاد و سبعی از او نخورد «و قد علم ان سلاحه هو الذی قتله فالیاکل منه ان شاء» و بداند آنچه که این حیوان را از بین برده همین سلاح او بوده؛

فرض کنید البته سئوالی هم که خیلی از افراد می پرسند مبنی بر اینکه اگر یک نفر یک پرنده ایی را با تفنگ ساچمه ای زد و موقع زدن هم بسم الله را گفت و این پرنده افتاد حالا یک ساعت و یا دو ساعت این «لیلة او لیلتین» موضوعیتی ندارد و این پرنده از بین رفتنش مستند به همین اسلحه این شخص و این تیری بوده که از این اسلحه خارج شده، بر حسب این روایت گوشت این پرنده حلال است.

خوب ببینید اینجا می فرماید: «من جرح صیدا» این «صیدا» هر حیوانی را شامل می شود یعنی تمام حیوانات بری و بحری را شامل می شود و اطلاق و عموم دارد منتها با ادله دیگر گفتند اگر کلب یا خنزیر تمام امور خمسه تذکیه روی او جاری بشود باز اثری ندارد

نتیجه کلام محقق خویی: بحث از «اصالة عدم التذکیة» خاصیتی در شبهات موضوعیه و حکمیه ندارد زیراین قاعده محکوم این عمومات است

نکته: اگر به کتاب مرحوم خویی مراجعه فرمایید ایشان تقریبا نتیجه کلامشان این است که اصلا «اصالة عدم التذکیة» خاصیتی ندارد تا از آن بحث کنیم برای اینکه «اصالة عدم التذکیة» چه در شبهات موضوعیه و چه در شبهات حکمیه محکوم این عمومات است و ما با وجود این عمومات دیگر نباید برویم سراغ «اصالة عدم التذکیة»
بررسی عام دوم؛ آیه 145 سوره مبارکه انعام

خوب باز یکی دیگر از عمومات آیه 145 سوره مبارکه انعام است که می فرماید: «قل لا اجد فی ما اوحی الی محرما علی طاعم یطعمه» محقق خویی می فرماید این هم یک عمومی است و از این عموم استفاده می کنیم که غیر از آنچه را خدا حرام کرده بقیه تماما حلال است و می فرماید: «فان مقتضاهما» یعنی مقتضای این روایت و این آیه «حلیة جمیع الحیوانات الا ما خرج بالدلیل» است؛

ببینید ما الان حیوانات جدیدی را یعنی نه اینکه بگوییم جدید الخلقة بلکه اصلا یک حیواناتی که تازه می فهمیم یک همیچنین حیواناتی در جنگل وجود دارد که سگ نیست خوک نیست و از این حیوانات حرام گوشت هم نیست؛ حال شک می کنیم که آیا حالا این امور خمسه که روی این حیوان واقع بشود آیا حلال می شود یا نه؟ آیا عموم این روایت و این آیه او را می گیرد یا نه؟ پاسخ این است که مسلما او را شامل می شود و همین مقدار کافی است و همین مقدار نتیجه این می شود که خود مرحوم خویی در بحث فقه شان مساله را دو صورت کردند و گفتند اگر شک کنیم در «حلیة اکل لحم حیوان مع العلم بالقابلیة» یک فرض این است که شک کنیم «مع عدم العلم بالقابلیة»

مناقشه بر نظر محقق خویی(ره): تا این عمومات هست دیگر مجالی برای این تقسیم باقی نمی ماند

و ما عرضمان این است که اصلا این تقسیم درست نیست وقتی خود شما چنین عمومی را قبول دارید می فرمایید این عمومات هست این دیگر اصلا مجالی برای این تقسیم نمی گذارد یعنی ما از این عموات دو مطلب استفاده می کنیم

مطلب اول اینکه اصلا مساله شرط قابلیت للحیوان، همان طوری که صاحب کتاب منتقی فرموددند دلیل اصلا بر آن نداریم یعنی دلیل نداریم که خود غنم جز اول این غنم قابلیت دارد برای تذکیه این هم دو و بعد این امور خمسه؛ نه چیزی بنام قابلیت و عدم قابلیت ما نداریم و نتیجه دوم اینکه این تقسیم هم نباید در این مساله بیاید و وقتی ما می گوییم این عموامات می گوید هر حیوانی چون گفتیم به دلالت مطابقی دلالت ندارد اما به دلالت التزامی دلالت بر این دارد و هر حیوانی می تواند با امور خمسه مذکی بشود و تذکیه بشود «الا ماخرج بالدلیل» یعنی آن مواردی که بر آن دلیل داریم؛
نتیجه فرض دوم شبهه حکمیه: مسوخ و حیوانات مشکوک داخل در عمومات هستند

لذا نتیجه بر این می گیریم که اصلا این فرض که ما داخل در همین فرض دوم بودیم و گفتیم: «الشک فی الحلیة للجهل بقابلیة الحیوان للتذکیة» مثالش هم این بود که یک حیوانی متولد از شاة و خنزیر است و یا مسوخ مثلا مسوخ هم یکی از امثله این فرض است که آیا این هم قابلیت دارد یا قابلیت ندارد می خواهیم بگوییم وقتی چنین عموماتی وجود دارد هر حیوانی حالا این حیوانی که الان از شاة و خنزیر متولد شده و ملحق به هیچ کدام هم نیست و ما نمی دانیم اسمش چه چیزی است این هم داخل در این عموم قرا می گیرد یعنی اگر این افعال خمسه روی او واقع بشود این هم تذکیه می شود؛ داشتند فروض شبهات حکمیه را می خواندیم پس فرض دوم در اینجا نتیجه همین است که عرض کردیم
محقق خراسانی: در فرض دوم «اصالة عدم التذکیة» جاری می شود

نکته: این نکته را هم عرض کنیم در همین فرض دوم وقتی به کتاب کفایه مراجعه کنید مرحوم آخوند قائلند که «اصالة عدم التذکیة» جاری می شود خوب اولا وقتی ما می گوییم این امور خمسه واقع شده دیگر چیزی بنام «اصالة عدم التذکیة» جاری است مگر اینکه آخوند هم بفرمایند تذکیه خود امور خمسه خارجیه نیست بلکه مسبب از این امور است و اینها سبب برای او هستند و ما شک می کنیم این عنوان بسیط مسبب آیا موجود شد یا نشد استصحاب بکنیم عدم تذکیه را.

مناقشه در کلام محقق خراسانی: اصالة عدم التذکیه محکوم این عمومات است

می گوییم این از جهت صناعی درست است اما با این عمومات شما چکار می کنید وقتی ما چنین عمومی را داریم که هر حیوانی قابلیت برای تذکیه دارد الا ما خرج بالدلیل و در این مورد فرض و مثالهای ما جزء مصادیق ما خرج بالدلیل نیست لذا باید به این عموم عمل بشود و این اصالة عدم التذکیه محکوم این عمومات است
فرض سوم در شبهات حکمیه: شک در وقوع امورات خمسه؛ در اینجا اصالة عدم التذکیه جاری می شود

3.فرض سوم این است که «ان یکون الشک فی الحلیة ناشئا من الشک فی اعتبار شئ فی التذکیة و عدمه» اگر ما شک کنیم که آیا در تذکیه که مثلا ذبح معتبر است آیا در این ذبح حدید باید باشد یا نه ؟ حدید آیا معتبر است یا معتبر نیست؟ و الان ما نمی دانیم به نحو شبهه حکمیه اگر یک حیوانی بغیر الحدید ذبح شد آیا این حیوان تذکیه شده یا نشده به نحو شبهه حکمیه نه حیوان خارجیه معین یعنی نمی دانیم در اسلام ذبح بغیر الحدید آیا موجب تذکیه میشود یا نمی شود؟

اینجا فرمودند «اصالة عدم التذکیة» جاری می شود اینجا اگر ما چنین شکی کردیم «اصالة عدم التذکیة» جاری می شود و این مورد دیگر محکوم به این عمومات نیست؛ یعنی در اینجا دیگر نمی توانیم بگوییم عمومات می آید دلالت بر حلیت و دلالت بر طهارت این حیوان کشته شده دارد؛ برای اینکه عمومات می گوید اگر این امور خمسه واقع شد و الان ما نمی دانیم این امور خمسه واقع شده یا نه برای اینکه نمی دانیم آیا یکی از شرائط ذبح حدید است یا نه اگر واقعا آهن جز شرائط باشد اینجا هم آهن نبوده پس نباید حلال باشد؛ خوب شما بفرمایید وقتی شارع می فرماید «احل الله البیع» وقتی شک می کنید عربیت معتبر است یا نه به اطلاق البیع تمسک می کنید و می گویید احل الله البیع مطلق است یعنی هر بیعی چه عربی و چه غیر عربی اینجا هم شارع فرموده «من جرح صیدا بسلاح» خوب این هم اطلاق دارد و می گوید این سلاح و هر سلاحی می خواهد باشد می خواهد آهن باشد و می خواهد سنگ باشد و به هر چیزی می خواهد باشد؛ خوب اینجا هم به اطلاق این تمسک می کنیم و این شرطیت حدید را از بین ببریم و به نظر ما این مطلب درست است یعنی می توان به من جرح صیدا بسلاح تمسک کرد

اما تعجب این است که خود مرحوم آقای خویی با اینکه این روایات را در آنجا آوردند اما در این بحث اصولشان اینجا می فرمایند ما اگر شک کنیم در تذکیه و حدید معتبر است یا نه نمی توانیم به اطلاق ادله تذکیه عمل کنیم! می گوییم چرا می فرمایند چون تذکیه یک امر شرعی است و تذکیه یک امر عرفی که متوجه عرف بشود نیست مثل کلمه بیع نیست جون بیع یک امر عرفی است و ما وقتی شارع می فرماید احل الله البیع اول می رویم سراغ عرف چون احل الله البیع یعنی یک امر عرفی است لذا میرویم سراغ عرف تا ببینم که آیا عرف در بیع عربیت را معتبر می داند یا نه؛ می گوییم معتبر نمی داند پس می گوییم شارع هم معتبر ندانسته اما تذکیه یک امر شرعی است و عرف که اصلا از این فری اوداج اربعه و بسم الله و استقبال و آهن و فلز این چیزها خبر ندارد و تذکیه یک امر شرعی است؛ حالا ما نمی دانیم آن تذکیه شرعی در اینجا واقع شده یا واقع نشده لذا ایشان می فرماید در اینجا به اصالة اطلاق نمی شود تمسک کرد و اصالة عدم تذکیه را ما در اینجا باید جاری بکنیم

جواب ما این است که چرا؟ خوب همین صححیه محمد بن قیس اطلاق دارد من جرح صیدا بسلاح و سلاح ندارد در آن حدید و ندارد در آن که حتما باید حدید باشد این هم اطلاق دارد و سلاح یک امر عرفی است به عرف توجه پیدا می کند و عرف می گوید سنگ سلاح است و آهن سلاح است؛ حال مثلا ممکنا ست عرف شیشه را سلاح نداند اما سنگ را سلاح می داند و به اطلاق این در اینجا می شود تمسک کرد لذا در این مورد اخیر ما هم میرویم سراغ این اطلاقات و دیگر در اینجا هم اصالة عدم التذکیة جاری نمی شود

آنوقت یک بحثی در اینجا هست و آن هم بحث مهمی است من تقاضا می کنم آقایان این فروعی که در مربوط به اصالة عدم التذکیه هست را ببیند مثلا ببینید یکی از جاهایی که مراجعه بفرمایید مثلا شما مشرف می شود مکه آنجا سمک برای شما می آورند؛ سمک در فقه ما حتما منوط به این است که حتما فلس داشته باشد اما اهل سنت این را معتبر نمی دانند در نتیجه آیا از سمکهای موجود در بازارهای آنجا می شود استفاده کرد یا نمی شود استفاده کرد؟ این بحث اصالة عدم التذکیه راجع به این جلودی که از کشورهای خارجی می آورند چرم هایی که می آورند کفش های که می آید و لباس هایی که می آید این چون بحث مهم و مبتلی بهی هست هم این بحث نجاسات را که آدرس دادم در جلد دو مراجعه کنید جاهای دیگر ا را هم مراجعه کنید تا فردا انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#43
یادآوری؛ با وجود عموماتی که در مساله وارد شده، دیگر مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» نیست؛ بر فرض پذیرش عمومات، تذکیه سه اثر دارد.

ملاحظه فرمودید که با وجود عموماتی که ما در بحث «تذکیة» داریم و از این عمومات استفاده می‌شود که هر حیوانی قابلیّت تذکیه را دارد «الا ما خرج بالدلیل» پس با وجود این عمومات، دیگر مجالی برای «اصالة عدم التذکیة» نیست، یعنی اگر «اصالة عدم التذکیة» را هم جاری بدانیم و اگر ارکان استصحاب در این «اصل عدم التذکیة» کامل باشد؛ اما این اصل، محکوم این عموماتی است که در مسئله وارد شده و از این عمومات استفاده می‌کنیم که هر حیوانی قابلیّت برای تذکیه را دارد. =

بررسی اثر جاری بر «اصالة عدم التذکیة» بر فرض جریان آن؛ 1. مشهور: تذکیه، سبب است 2. امام خمینی(ره): عدم تذکیة، سبب است.

حالا با قطع نظر از این مطلب یعنی با قطع نظر از عمومات؛ اگر ما فرض کنیم که «اصالة عدم التذکیة» جاری هست، یک بحثی که بین محققین واقع شده این است که چه اثری بر «اصالة عدم التذکیة» جاری و مترتب است؟ اگر ما عمومات را بپذیریم نتیجه‌ی پذیرش عمومات این است که هر حیوانی که «تذکیة» بشود «حلیّت لحم، طهارت و جواز الصلاة فیه»، این سه اثر از آثار «تذکیة» است. بنابر این که ما عمومات را بپذیریم این سه اثر از آثار «تذکیة» است، یکی حلیت لحم، دوم: طهارت جسم و سوم: صحت نماز در آن جلد است؛ البته اینجا یک اختلافی هست که:

- مشهور همین مطلب را قائلند یعنی مشهور قائلند به اینکه خود «تذکیة» سبب برای طهارت است، سبب است برای حلیّت أکل، سبب است است برای جواز الصلاة.

- اما در مقابل مشهور، امام خمینی(ره):

o در کتاب «الطهارة» این مطلب را دارند که می‌فرمایند: «لیس التذکیة سبباً للطهارة و الحلیة و جواز الصلاة» ؛ ایشان «تذکیة» را سبب برای طهارت نمی‌دانند و سبب برای حلیت و جواز صلاة نمی‌دانند «بل عدم التذکیه المساوی لکون الحیوان میتةً» بلکه «عدم تذکیة» که مساوی با این است که حیوان میتة باشد «سببٌ لمقابلاتها» سبب این است که مقابل این عناوین یعنی مقابل حلیّت أکل که حرمت أکل است و مقابل طهارت که نجاست است و مقابل جواز الصلاة که عدم جواز الصلاة است و می‌فرمایند: «عدم تذکیة» ، این سبب است، اگر یک حیوانی مذکّی نشد این میته می‌شود، اگر یک حیوانی غیر مذکی بود نجس است و حرمت الأکل دارد و بین این دو مطلب فرق است؛

یعنی بین اینکه بگوئیم موضوع برای حلیّت موضوع برای طهارت، موضوع برای جواز صلاة تذکیه است، باید تذکیه را احراز کنیم و باید احراز کنیم که این حیوان مذکّی شده، آن وقت این احکام برایش مترتب باشد

و بین اینکه بگوئیم نه! آن چیزی که سبب برای حرمت أکل است، «عدم تذکیة» است، «عدم تذکیة» را ما در اینجا اگر احراز کردیم و دلیلی بر «عدم تذکیة» داشتیم آن وقت می‌گوئیم حیوان مذکی نیست بلکه حیوان میتة است.

oباز به بیان دیگر طبق بیان شریف ایشان که هم در استصحاب این را مطرح کردند، چون در «رساله ‌ی استصحاب» دارند و به قلم شریف خودشان نوشتند، آنجا در صفحه‌ی 109 این مطلب را دارند؛ این بحث «اصالة عدم التذکیة» را در کتاب «الطهارة» که امام خمینی(ره) طهارت را هم از اول تا آخر نوشتند، الا یک بخش از آن که آن یک بخش را مرحوم والد ما رضوان الله علیه نوشتند که یک جلد از این چهار جلد کتاب « الطهارة» ‌ی امام خمینی(ره) تقریراتی است که به قلم مرحوم والد ماست و سه جلد دیگرش به قلم شریف امام(ره) است. در جلد چهارم کتاب «الطهارة» صفحه 231 به بعد بحث مفصل «اصالة عدم التذکیة» را مطرح کردند.

امام(ره) در «رساله ‌ی استصحاب» می‌فرمایند: آنچه که ما از ادله استفاده می‌کنیم همین است که تذکیه موضوع برای حلیّت و طهارت نیست؛ بلکه «عدم تذکیة» سبب است برای حرمت و نجاست.

در همان کتاب «الطهارة» هم می‌فرمایند: مستفاد از روایات و از ادله‌ای که وارد شده این معناست.
محقق روحانی(ره): معنای عرفی و شرعی تذکیه همان طهارت است

حالا روی همان مبنای مشهور ما در اینجا پیش می‌آئیم که مشهور می‌گویند تذکیه خودش موضوعیّت دارد. اگر یک حیوانی مذکّی شد اینجا این موضوع است برای احکام از قبیل (حلیت، طهارت و جواز الصلاة). باز در اینجا هم داخل پرانتز یک مطلبی را عرض کنیم؛

کلامی را صاحب کتاب «منتقی الاصول» رضوان الله علیه دارد ایشان می‌فرماید اینکه بیائیم تعبیر کنیم «تذکیة» موضوع برای طهارت است یک تعبیر غلط و مسامحی است بلکه خود «تذکیة» به معنای طهارت است؛ می‌فرماید «تذکیة» معنای عرفی اش همان نظافت و طهارت است و در معنای شرعی هم همان معنا را داراست و عدول به معنای دیگری نکرده، لذا نمی‌توانیم بگوئیم حیوان اول «تذکیة» می‌شود و بعد از «تذکیة» این احکام را شارع بر او بار می‌کند؛ اصلاً «تذکیة» یعنی طهارت.

توجیه محقق روحانی(ره) در دفع اشکال وارده در مقام: معنای عرفی و شرعی تذکیه همان طهارت است
بعد با یک اشکالی مواجه می‌شوند و آن اینست که ما در فقه‌مان می‌گوئیم:

o در بعضی موارد وقتی «تذکیة» آمد هم حلیّت أکل می‌آید و هم طهارت می‌آید. می‌گوئیم اگر غنم را «تذکیة» کردند هم أکل آن حلال است و هم پوستش پاک است.

o در بعضی از موارد، «تذکیة» را فقط سبب برای طهارت قرار می‌دهند مثل سباع و درنده‌گان، در درنده‌گان اگر «تذکیة» شد أکل لحم آن حلال نیست اما پوست آن بعد از «تذکیة» طاهر است.

o در بعضی از موارد، «تذکیة» عکس مورد دوم است، یعنی فقط موجب حلیّت أکل است مثل سمک در دریا؛ اگر سمک در دریا بمیرد أکل آن حرام است اما نجس نیست و عنوان میته را ندارد. طهارت سمک ارتباط و توقفی بر «تذکیة» ندارد، سمک «طاهرٌ مطلقاً» ، چه «تذکیة» بشود و چه «تذکیة» نشود، اما همین سمک اگر می‌خواهد حلیّت أکل پیدا کند متوقف بر «تذکیة» است.

آن وقت مواجه می‌شوند با اینکه وقتی ما در فقه می‌بینیم که «تذکیة» «قد یکون سبباً للحلیة و الطهارة معاً و قد یکون سبباً للحلیة فقط دون الطهارة» مثل سمک «و قد یکون سبباً للطهارة دون الحلیة» مثل سباع.

مناقشه وارده بر نظر محقق روحانی(ره): توجیه محقق روحانی(ره) عین تکلف محض بوده و غیر قابل قبول است

اینجا بعد به ایشان می‌گوئیم وقتی «تذکیة» فقط به معنای طهارت است با این موارد ثلاثه چکار می‌کنید؟ یک توجیهی می‌کنند که به نظر ما عین تکلّف است و با یک تکلّفی ایشان می‌خواهند این مسئله را حل کنند این را خودتان مراجعه بفرمایید، به نظر ما تکلّف محض است و قابل قبول نیست؛

نظر مختار: تذکیه فقط معنای شرعی دارد یعنی مسبب، یا «طهارت و حلیت» است و یا فقط «حلیت» و یا فقط «طهارت» است.

«تذکیة» یک معنای شرعی‌ای دارد و ما نمی‌توانیم برای «تذکیة» یک معنای عرفی بکنیم و بگوئیم «تذکیة» یعنی همان طهارت است، نه؛ «تذکیة» یا همین افعال خمسه است یا مسبّب از این افعال خمسه است. اما یک معنای شرعی دارد، گاهی مسبّب، طهارت و حلیّت است و گاهی هم مسبّب فقط حلیت است و گاهی مسبب فقط طهارت است.

بررسی مبنای مشهور: با قطع نظر از عمومات و فرض جریان اصالة عدم التذکیة؛ چه آثاری بر این قاعده مترتب است؟

حالا این «تذکیة» که یک معنای شرعی است؛ خوب دقت کنید ما روی مبنای مشهور داریم پیش می‌آئیم، که می‌گوئیم «تذکیة» موضوع است برای یک احکام و همچنین این حرف که «تذکیة» یعنی طهارت این را هم قبول نداریم بلکه «تذکیة» موضوع برای احکامی است.

حالا اگر آمدیم قطع نظر کردیم از عمومات وارده‌ی در مسئله و گفتیم «اصالة عدم التذکیة» جریان دارد. بحثی که در کلمات واقع شده اینست که چه آثاری در این «اصالة عدم التذکیة» مترتب می‌شود؟ آی فقط حرمت الأکل و عدم جواز الصلاة برایش بار می‌شود؟ یعنی بگوئیم وقتی «عدم تذکیة» را استصحاب کردیم، أکل این حیوان حرام است، نماز خواندن با پوست آن هم درست نیست، چون نماز نباید در پوست حیوان غیر مأکول اللحم باشد، یا علاوه بر اینها نجاست هم مطرح است؟ این اختلاف در اینجا وجود دارد.

آیا آثار سه گانه(حلیت اکل، طهارت و جواز الصلاة) بر «مذکی بودن» حیوان متفرع است یا بر «غیر مذکی بودن» آن؟

1. امام خمینی(ره): حیوان به نحو سالبه‌ی محصله، غیر مزکی است. 2. محقق انصاری و محقق همدانی(ره): حیوان به نحو سالبه‌ی معدولة المحمول، غیر مذکی است.

و باز قبل از اینکه نتیجه و تحقیق در این اختلاف را هم عرض کنیم شما وقتی به کلمات شیخ انصاری و به کلمات مرحوم محقق همدانی در کتاب «مصباح الفقیه» مراجعه می‌فرمایید، یک بحثی هم در کلمات آقایان وجود دارد که: آیا این احکام ـیعنی حلیت أکل، جواز الصلاة و طهارت ـ متفرع است بر اینکه «کون الحیوان مذکّی»؟ یا متفرع است بر مقابلات اینها یعنی اینکه «کون الحیوان غیر مذکّی» به نحو «سالبه معدولة المحمول» که هر دو سلب از محل اصلی خودش عدول می‌کند و در محمول قرار می‌گیرد. یعنی اگر گفتیم «کون الحیوان غیر مذکّی» ، که می‌شود «سالبه معدولة المحمول» ، این موضوع برای حرمت می‌شود یعنی موضوع می‌شود برای عدم جواز الصلاة و موضوع می شود برای نجاست.

بین کلام شیخ و صاحب مصباح الفقیه و کلام امام خمینی(ره) فرق وجود دارد؛ امام به نحو «سالبه محصله» می‌گویند، یعنی اصلاً این حیوان به نحو «سالبه ی محصله» غیر مذکی است و تذکیه نشده، ولی آنها می‌گویند نه، به نحو «سالبه‌ی معدولة المحمول » که بگوئیم حیوان هست و عنوان غیر مزکی را دارد به نحو «سالبه‌ی معدولة المحمول » که باید این را توضیح دهیم و این بحث نتیجه عملی هم دارد. عرض کردم مراجعه کنید به بحث «اصالة عدم التذکیة» که مباحث مختلفی هست.
آیا با جریان «استصحاب عدم التذکیة» همه‌ی آثار سه گانه(حرمت اکل، نجاست و عدم جواز الصلاة) بار می شود یا اینکه فرق وجود دارد؟

حالا ما روی این مبانی داریم جلو می‌آئیم، روی مبنای مشهور که می‌گویند: تذکیه برای این احکام موضوع است، نه سلب تحصیلی امام خمینی را ما مطرح می کنیم و نه آن معدولة المحمولی که مرحوم شیخ و صاحب کتاب مصباح الفقیه آمدند مطرح کردند؛ آنها را اصلاً مطرح نمی کنیم، بلکه می گوئیم تذکیه موضوع و سبب برای احکام ثلاثه است و نفی آن اگر نبود این احکام ثلاثه نیست. حالا که «استصحاب عدم التذکیة» را جاری کردیم و جریانش را قبول کردیم و نگفتیم محکوم به عمومات است؛ آیا با «استصحاب عدم التذکیة» همه‌ی این احکام -یعنی حرمت الأکل، عدم جواز الصلاة و نجاست- بار است؟ یا اینکه فرق وجود دارد؟

بررسی نظرات:1. با «استصحاب عدم التذکیة» همه‌ی احکام بار می‌شود 2. با «استصحاب عدم التذکیة» حرمت الاکل و عدم جواز الصلاة چون امر عدمی اند بار می شوند اما نجاست چون امر وجودی است بار نمی شود

- اینجا برخی گفته‌اند که: بله؛ با «استصحاب عدم التذکیة» همه‌ی این احکام مقابل «تذکیة» بار می‌شود.

- برخی قائلند به اینکه نه؛ ما وقتی می‌رویم در روایات و ادله بررسی می کنیم متوجه می شویم که:

o موضوع برای حرمت الأکل و عدم جواز الصلاة یک امر عدمی است، موضوعش «عدم التذکیة» است، از روایات می‌فهمیم که اگر یک حیوانی «تذکیة» نشده است، اکل آن حرام است، نماز در پوستش صحیح نیست،

o اما موضوع برای نجاست «عدم التذکیة» نیست، بلکه یک عنوان وجودی است به عنوان میتة؛ یعنی اگر این حیوان میته باشد نجس است و با «استصحاب عدم التذکیة» ما نمی‌توانیم اثبات کنیم که این حیوان میتة است، اگر بخواهیم با «استصحاب عدم التذکیة» بگوئیم این حیوان میتة است «اصل مثبت» می‌شود.

پس نظر دوم اینست که: می‌گوید موضوع برای حرمت الأکل و عدم جواز ثلاث عبارتست از همان «عدم التذکیة» است و با «استصحاب عدم التذکیة» می‌گوئیم أکل این حیوان حرام است و نماز خواندن در پوستش هم جایز نیست. اما چون موضوع نجاست موضوعش میته است و ما اینجا میته بودن این حیوان را اثبات نکردیم، لذا می‌توانیم بگوئیم حیوان طاهر است و روی همین مبناست الآن که شما فتاوای کثیری از معاصرین را هم ملاحظه می‌کنید، اینها می‌گویند در این پوست‌هایی که از کشورهای خارجی آورده می‌شوند در اینها نمی‌شود نماز خواند اما پاک اند و یا کفش‌هایی که شما از کشورهای خارجی وارد می‌کنید یا هدیه می‌گیرید از اروپا، آمریکا و از کشورهای کفار، کفش چرمی برای شما می‌آورد، این محکوم به طهارت است، اگر پای شما عرق کرد با یک جوراب تر وارد منزل شدید نجس نیست و نجس نیز نمی‌کند.

آنهایی که قول اول را قائلند می‌گویند با «استصحاب عدم التذکیة» همه‌ی این احکام بار است، حرمت الأکل می‌آید عدم جواز صلاة می‌آید، نجاست هم می‌آید.

اما این تفصیل روی این مبنایی است که عرض کردیم می‌گویند حرمت الأکل و عدم جواز صلاة موضوعش «عدم التذکیة» است که با «استصحاب عدم التذکیة» درست می‌شود اما موضوع نجاست، میتة است.

آیا عدم تذکیه همان میتة است؟

حالا این سؤال را اول جواب بدهیم؛ کسی بیاید بگوید «عدم التذکیة» همان میته است، «عدم التذکیة» عرفاً ملازمه دارد با میته بودن یا خیر؟

جواب: اصل عملیه اثبات نمی کند که این حیوان میتة است چون میته بودن یک عنوان وجودی ولی مستصحب یک امر عدمی است؛ زهاق روح با علم به عدم وجود شرائط معتبره، مساوی با میتة بودن و زهاق روح با شک در وجود شرائط معتبره مساوی است با استصحاب عدم التذکیة

جواب این است که ما هستیم و اصول عملیه‌ای که داریم جاری می‌کنیم. در اصل عملی می‌گوئیم این اصل عملی آیا اثبات می‌کند این حیوان میته است یا نه؟ می گوییم اثبات نمی کند یعنی میته بودن یک عنوان وجودی است ولی مستصحب شما یک امر عدمی است، می‌گوئید این حیوان «تذکیة» نشد کما اینکه حالا در زمانی که حیوان هنوز زنده است، می‌گوئید این حیوان «تذکیة» نشده اما میته هم نیست. حالا بعد از اینکه بگوئیم زهاق روح شده اما نه با شرایط معتبره، آنجایی که بدانیم شرایط معتبره نبوده مسلماً می‌گوئیم میته است و آنجایی که زهاق روح شده نمی‌دانیم حالا بسم الله گفتند یا نه؟ رو به قبله بوده یا نبوده؟ و شک داریم، می‌گوئیم برای ما «تذکیة» محرز نیست، استصحاب می‌کنیم «عدم التذکیة» را.

اما اینکه آیا اثبات کند که این هم میته است یا نه پاسخ این است که اثبات نمی‌کند. یعنی «عدم التذکیة» نمی‌گوید حتماً این بدون بسم الله بوده، حتماً این رو به قبله نبوده، اینها را نمی‌تواند اثبات کند و ما هستیم و این اصول عملیه،

یک مثالی را در اینجا بزنیم برای اینکه مطلب روشن‌تر بشود، اگر یک مایعی مردّد باشد بین الماء و البول، نمی‌دانیم آب است یا بول است، حالا اگر کسی آمد با این مایع وضو گرفت؛ حال میگوئیم در اینجا شک می‌کنیم که دست و صورتش نجس شد، «اصالة الطهارة» را جاری می‌کنیم،«اصالة الطهارة» می‌گوید نجس نشد،

حال آیا با این وضو می‌تواند نماز بخواند؟، پاسخ این است که خیر؛ چون در وضو باید احراز کند که با آب طاهر وضو می‌گیرد، زیرا با «اصالة الطهارة» نمی‌توانیم اثبات کنیم «هذا الماء طاهرٌ» ، می‌گوئیم حالا این ماء به صورت و دست ما خورد آیا نجس کرد یا نه؟ در این صورت«اصالة الطهارة» جاری می‌شود اما اثبات نمی‌کند: «هذا المایع طاهرٌ و یجوز الوضوء منه» ، لذا با این آّب مردد اگر وضو گرفتید دست و صورت‌تان پاک است اما این وضو کافی برای نماز نیست، این از خصوصیات اجرای اصول عملیه است که هر اصل عملی را ما باید به مقتضای خودش نگاه کنیم.«اصالة عدم التذکیة» می‌گوید این حیوان «تذکیة » نشده، و «تذکیة » نشدن اثبات نمی‌کند که حتماً میته هم باشد.
محقق نراقی(ره): در اینجا دو اصل «اصالة عدم التذکیة » و «اصالة عدم المیتة» با هم تعارض می کنند و باید به «اصالة الطهارة» مراجعه کرد

ما در اینجا که شک داریم وقتی «اصالة عدم التذکیة » را جاری کردیم می خواهیم ببینیم چه آثاری بر آن بار است؟ در اینجا مرحوم محقق نراقی(ره) می‌گوید: ما دو تا اصل در اینجا داریم، یک«اصالة عدم التذکیة » داریم و یک «اصالة عدم المیتة» داریم و این دو اصل با هم تعارض می‌کنند، و زمانی که«تعارضا تساقطا» می‌رویم سراغ «اصالة الطهارة» .
مناقشه بر ادعای محقق نراقی(ره): تعارضی بین این دو اصل نیست و با جریان این دو هیچ مخالفت قطعیه‌ی عملیه لازم نمی‌آید و بر هر کدام هم آثاری مترتب است

جواب این است که نه! چرا با هم تعارض کنند؟ اینجا ما «اصالة عدم التذکیة » را می‌آوریم و با «اصالة عدم التذکیة » نمی‌خواهیم اثبات کنیم که این میته است، بله اگر می گفتیم با «اصالة عدم التذکیة » یعنی این میته است آن وقت با «اصالة عدم المیتة» تعارض می‌کرد، ولی می‌گوئیم «اصالة عدم التذکیة » جاری است و«اصالة عدم المیتة» هم جاری است، هیچ مخالفت قطعیه‌ی عملیه لازم نمی‌آید، برای هر کدام هم آثاری مترتب می‌شود. بر «اصالة عدم التذکیة » حرمت الأکل مترتب است و بر «اصالة عدم المیتة» هم طهارت مترتب است.
آیا موضوع حرمت الاکل و عدم جواز الصلاة امر عدمی(عدم التذکیة) است و موضوع نجاست یک امر وجودی است یا خیر؟

«نکته»: لکن اینجا باز یک نکته‌ی دیگری وجود دارد و آن اینکه ما برویم در روایات و ادله که جای این بحث اینجا نیست بلکه فقه است، ببینیم آیا این مطلب درست است یا نه؟ آیا حرمت الأکل و عدم جواز الصلاة موضوعش یک امر عدمی است به نام «عدم تذکیة» ؟ اما موضوع برای نجاست یک امر وجودی به نام میته است؟ آیا این چنین است؟ یا اینکه نه! هم در حرمت الأکل و عدم جواز الصلاة موضوع وجودی و عدمی داریم و هم در طهارت و نجاست موضوع وجودی و عدمی داریم، این هم یکی از مباحثی است که جایش در فقه است که کدامیک از اینها؟ آنچه که الآن ما داریم می‌گوئیم اینست که ما این را بپذیریم که نجاست در روایات روی میته بار شده است اما حرمت الأکل و عدم جواز الصلاة روی«عدم تذکیة» آمده. و معنای میتة این است که: «زهاق الروح لا بالکیفیة المعتبرة» ما الآن با «عدم تذکیة» نمی‌توانیم بگوئیم حتماً «لا بالکیفیة المعتبرة» ، اعم است، شما می‌گوئید نمی‌دانیم که آن کیفیت هست یا نیست؟ «عدم تذکیة» یعنی من نمی‌دانم این حیوانی که زهاق روح شد به کیفیت معتبره بوده یا نه؟ وقتی می‌گوئیم استصحاب می‌کنیم «عدم تذکیة» را، یعنی برای ما محرز نیست که آن کیفیت معتبره بوده، اما آن طرفش اثبات نمی‌شود که آن کیفیت غیر معتبره بوده. بین اینکه بگوئیم «لا بالکیفیة المعتبرة» یا بگوئیم آن کیفیت معتبره، پس میته یعنی کیفیت غیر معتبره. یعنی شما این زهاق روح کنید«بکیفیةٍ غیر شرعیّة» .

بنابراین شما با«استصحاب عدم تذکیة» نمی‌توانید این را استصحاب کنید، «استصحاب عدم تذکیة» می‌گوید آن طرف شیء به کیفیت معتبره است که نبوده، یعنی آن نیست، اما به «کیفیة غیر شرعی» هم بوده این را اثبات می‌کند. تا اینحا یک تکمیل مختصری هم دارد، مخصوصا راجع به سوق مسلمین نکته‌ای که مورد ابتلاء آقایان هم هست این تنبیهی هم دارد که آن را فردا بیان می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#44
یادآوری؛ بررسی وجودی یا عدمی بودن موضوع حلیت، طهارت و جواز الصلاة

بحث در این بود که بر این «اصالة عدم التذکیة» چه اثری بار می‌شود؟ عرض کردیم که در اینجا بزرگان این مسئله را مطرح کردند که ما باید ببینیم که حلیت أکل و حرمت أکل طهارت و نجاست، جواز صلاة و عدم جواز صلاة، آیا موضوع اینها یک امر وجودی است یا یک امر عدمی است؟ که حالا باز در این میان این سه عنوان، باز عنوان حلیّت أکل و طهارت، مهمتر از آن عنوان دیگر است. آیا موضوع برای حرمت أکل لحم یک امر عدمی است؟ یعنی

¾ بگوئیم «عدم تذکیة» موضوع است برای حرمت لحم و «تذکیة» موضوع است برای حلیّت لحم

¾ و یا بگوئیم «عدم تذکیة» موضوع است برای نجاست و «تذکیة» موضوع است برای طهارت.

بررسی دو نزاع در ما نحن فیه؛ اختلاف از حیث موضوع و اختلاف از حیث اثر و سبب
بررسی نزاع اول؛ بررسی از حیث موضوع

آیا موضوع اینها عنوان عدمی را دارد یا عنوان وجودی را دارد؟ و بالأخره آن اثری که در اینجا وجود دارد خودش چیست؟ یعنی دو اختلاف در اینجا مجموعاً وجود دارد، یکی از حیث موضوع است و یکی هم از حیث اثر است.

¾ اختلاف از حیث موضوع این است که:

- ببینیم آیا موضوع حرمت أکل و نجاست، هر دو یک عنوان عدمی است؟ و فرقی بین اینها نیست و با «استصحاب عدم تذکیة» هم حرمت أکل برای ما اثبات بشود و هم نجاست.

- یا موضوع حرمت أکل امری عدمی است اما موضوع برای نجاست امری وجودی است که کثیری از معاصرین همین نظریه را قائل شدند که وقتی «عدم تذکیة» را استصحاب کردیم، با «عدم تذکیة» حرمت أکل ثابت می‌شود؛ اما با «عدم تذکیة» نجاست ثابت نمی‌شود.

ایشان گفته‌اند که: نجاست متفرع بر عنوان وجودی است و موضوعش عبارت از میتة است،

o میتة هم بر حسب آن معنایی که در لغت برای او شده «ما مات حتف انفه» آنچه که زهاق روح شده، حالا از نظر لغت میتة معنای اعمی دارد، میتة آن است که زهاق روح شده و اعم از اینکه «بسببٍ شرعیٍ» باشد یا «بسببٍ غیر شرعی» باشد،

o اما میتة در اصطلاح شرع آنست که زهاق روح شده البته «بسببٍ غیر شرعیٍ» .

میته یک امر وجودی است و در ادله و روایات، نجاست مترتّب بر میتة است، یعنی میتة موضوع برای نجاست است و ما با «استصحاب عدم تذکیة» نمی‌توانیم اثبات کنیم که این حیوان عنوان میتة را دارد، مگر روی اصل مُثبت.

بیان سه نظریه فقهی پیرامون عدمی بودن یا وجودی بودن موضوع در حرمت، نجاست و عدم جواز الصلاة

حالا این بحث که موضوعش چیست؟ آیا موضوع همه‌ی اینها یک عنوان عدمی است یا عنوان یکی -یعنی حرمت أکل- عدمی است و موضوع برای نجاست وجودی است جایش در فقه است و سه نظریه مجموعاً ‌وجود دارد؛

¾ «نظریه اول»: این است که حرمت أکل و نجاست موضوعش امر عدمی است، تا گفتیم «تذکیة» نشده هم حرمت أکل می‌آید و هم نجاست.

¾ «نظریه دوم»: همین تفصیل است که موضوع حرمت أکل امری عدمی و موضوع برای نجاست امری وجودی است.

¾ «نظریه سوم»: هم این است که اصلاً موضوع هر کدام در ادله هم عدمی آمده و هم وجودی. به عبارت دیگر: در باب نجاست موضوعش هم عدمی آمده و هم وجودی؛ یعنی غیر مذکّی که نجس است، منتهی:

- این موضوع عدمی را ما به عنوان مدلول مطابقی نداریم، این مطلب از مفهوم روایات و ادله استفاده می‌شود

- و هم به عنوان مدلول مطابقی و به دلالت مدلولی موضوعش به عنوان وجودی هم آمده.

حالا عرض کردم این بحثی است که در جای خودش باید روایات و ادله در فقه بررسی شوند و موضوع اینها روشن شود، این یک نزاع.
بررسی نزاع دوم؛ بررسی از حیث اثر و سبب

آن وقت عرض کردم نزاع دوم که دیروز از کلام امام خمینی رضوان الله تعالی علیه ذکر کردیم این است که:

¾ آیا «تذکیة» سبب است برای حلیّت و طهارت و جواز صلاة؟

¾ یا اینکه «عدم تذکیة» سبب است برای حرمت أکل و «عدم تذکیة» سبب است برای نجاست؟

¾ نتیجه نزاع دوم: طبق قول اول تذکیه نیاز به دلیل دارد و طبق قول دوم تذکیه نیاز به دلیل ندارد

نتیجه‌ی این نزاع اینست که «تذکیة» نیاز به دلیل ندارد، روی قول دوم یعنی اینطور بگوئیم روی قول اول «تذکیة» نیاز به دلیل دارد،

¾ اگر گفتیم آنچه که سبب برای حلیت و طهارت و جواز صلاة است «تذکیة» است، این «تذکیة» وقتی شرط شد شرط نیاز به اثبات دارد و ما باید «تذکیة» را اثبات کنیم.

¾ اما اگر گفتیم «عدم تذکیة» سبب است برای نجاست، برای حرمت. آنجا ما باید «عدم تذکیة» را اثبات کنیم. باید اثبات کنیم که این حیوان غیر مذکّی است. تا اینکه حرمت أکل ثابت بشود، تا اینکه نجاست ثابت شود، این هم مطلب دومی که در اینجاست.
بررسی سه مورد از سابقه تعرض امام خمینی(ره) نسبت به مساله «اصالة عدم التذکیة»

مطلب سوم را که می‌خواهیم از کلام امام رضوان الله علیه نقل کنیم و این مقداری که من دیدم در این بحث «اصالة عدم التذکیة» امام رضوان الله علیه مفصل‌تر از دیگران بحث فرموده و می‌توانیم بگوئیم دقیق‌تر از دیگران هم بحث کردند، اولاً در سه جا به قلم خودشان نوشتند، خود این بسیار مهم است، حالا در کلمات مرحوم آقای خوئی ما این مباحث را به قلم شریف خودشان نداریم، مقرِّر را در اصول یا در فقه نوشته، اما امام رضوان الله علیه علاوه بر اینکه در تقریرات اصولشان آمده و مقررین اینجا نوشتند،

¾ «مورد اول»: خودشان اول باری که پیرامون این بحث نوشتند در کتاب «انوار الهدایة» جلد دوم صفحه 101 است؛ و من این را عرض کنم که امام فرمودند: من این کتاب را در سال 1368 قمری در یازدهم رمضان مبی‍ضه کرده یعنی چک‌نویس بوده و بعد تبدیل به پاک‌نویس کردم و آن زمان سن‌ شریفشان 48 سال بوده. چون تولد امام به قمری 1320 قمری است، در 48 سالگی بوده و کتاب «مناهج الاصول» را هم قبل از آن نوشتند، این کتاب «انوار الهدایة» تا آخر مباحث اشتغال است، تقریباً یک دوره‌ی کامل اصول را با مبانی و تحقیقات خودشان در این سن به پایان رساندند؛ آن هم با آن دقت‌های فراوانی که کردند. در «انوار الهدایة» مفصل بحث کردند،

¾ «مورد دوم»: در «رساله استصحاب» مجدداً مورد بحث قرار دادند یعنی در همان صفحه 109، این هم مورد دوم.

¾ «مورد سوم»: هم در جلد چهارم کتاب «الطهارة» صفحه 231 این بحث را مطرح کردند.

بررسی محصل نظر امام خمینی(ره) پیرامون «اصالة عدم التذکیة»؛ تذکیه امری وجودی است و در بحث شکوک باید به اصالة الحلیة و اصالت الطهارة تمسّک کنیم و اساسا اصلی به نام اصالة عدم التذکیة نداریم.

عبارات امام(ره) مختلف است اما تفصیل و نظر در همه‌ی اینها واحد است، ایشان هم نظر شریف‌شان اینست که «اصالة عدم التذکیة» که کثیری از محققین این را قائل به جریانش هستند، «لا أصل لها» و أصلاً چنین چیزی نداریم و در مباحث مشکوک به «اصالة الحلیة» و «اصالة الطهارة» تمسّک می‌کنیم و چنین اصلی به عنوان «اصالة عدم التذکیة» نداریم.

آن وقت در فرمایش‌شان که حالا من اجمالش را می‌خواهم عرض کنم، چون فرمایش مهمی است؛ ایشان بعد از اینکه می‌فرمایند خود «تذکیة» یک امر وجودی است، «تذکیة»، «زهاق الروح بکیفیةٍ خاصّة شرعیةٍ معتبرة» است و این «تذکیة» موضوع برای حلیّت لحم، طهارت و جواز صلاة است و این احکام بر آن بار می‌شود.
شش فرض ثبوتی متصوره در مقابل تذکیه در کلام امام خمینی(ره) بر محور قضایای منطقی

حالا مقابل این «تذکیة» چیست؟ ابتدا خودشان می‌آیند فروضی را به عنوان فروض متصوره و محتمله، که حالا چند احتمال در اینجا ثبوتاً داده می‌شود، اینها را مطرح می‌کنند، شش احتمال در اینجا می‌دهند. یعنی در مقابل «تذکیة» شش احتمال می‌دهند، این شش احتمال روی آن تقسیمی است که در منطق قضایا را از نظر سالبه و موجبه و بسیطه و حلیّت بسیطه و مرکبه و سالبه‌ی محصله و سالبه‌ی معدوله، روی همین شش قسم این فروض را در اینجا مطرح می‌کنند.

1. «فرض اول»: این است که مقابل این «تذکیة» ‌ی وجودی هم یک امر وجودی باشد، یعنی چه؟ یعنی اینکه بگوئیم «زهاق الروح بکیفیةٍ» که این کیفیت ضد آن کیفیت شرعیه باشد، این یک امر وجودی هم هست، اصلاً عدم در آن نیست. نه در موضوعش و نه در محمولش، قضیه قضیه‌ی موجبه است و مقابل آن «تذکیة» باز چون «تذکیة» را معنا کردیم به: «زهاق الروح بکیفیةٍ شرعیّة» الآن می‌گوئیم «زهاق الروح بضد الکیفیة الشرعیّة» مثلاً کیفیت شرعیه اینست که در مقابل قبله باشد و این بر خلاف قبله باشد، این هم یک امر وجودی است، این یک فرض.

بعد از این فرض اول نتیجه این می‌شود که ما یک «تذکیة» داریم و یک «ضد تذکیة» که هر دو امران وجودیّان هستند؛ حالا اگر ما آمدیم با یک اصل عدمی اثبات کردیم و گفتیم «اصل عدم تذکیة» است، با اصل عدم ضد، ما نمی‌توانیم ضد دیگر را اثبات کنیم، الا آن قول اصل مُثبت. شما وقتی می‌گوئید «تذکیة» در اینجا نیست، ضدّی هم نیست؛ لذا با اصول شرعیه نمی‌توانیم ضد دیگر را اثبات کنیم ولو اینها «ضدّان لا ثالث لهما» باشد و لو اینکه بگوئیم وقتی «ضدّان لا ثالث لهما» ، این ضد نباشد آن ضد هست، بله اما اصل شرعی نمی‌تواند آن را اثبات کند، اصل شرعی را در جای خودش ثابت کردیم که فقط آثار شرعیه را بار می‌کند و آثار عقلیه و آثار عادیه را بار نمی‌کند!

شما با یک اصلی گفتید اینجا «زهاق الروح بالکیفیة الشرعیّه» نیست، اصل می‌گوید نیست. اما این اصل نمی‌آید ضدّ یکدیگر را اثبات کند مگر اینکه کسی قائل به اصل مثبت باشد، این فرض اول. پس در فرض اول، میتة یک امر وجودی شد.

اینها همان قضایایی است که در آن شش نوع قضیه‌ای که مطرح است و انواع آن قضایا را هم ما بیان کردیم و حالا آقایان کتاب «انوار الهدایة» را هم ببینند که امام یک بحث خیلی دقیقی کردند، قضایا از حیث مطابق خارجی‌شان اختلاف دارند، در حلیه‌ی مرکبه محکی آن در عالم خارج هست؟ به چه نحوی؟ در حلیه‌ی بسیطه به چه نحو است؟ در آنجا که می‌گوئیم «شریک الباری معدومٌ» محکی‌اش چیست؟ بعضی‌هایش فقط اختلاف عقل است و این نکاتی است که در فرق بین این قضایا بیان شده.

2. «فرض دوم»: اینست که مقابل آن «تذکیة» ای که موضوع برای حلیّت و طهارت است بیائیم یک معنای موجبه و یک قضیه‌ی موجبه، منتهی موجبه‌ای که معدولة المحمول است، یعنی موجبه‌ای که حرف سلب جزء محمول قرار می‌گیرد. بگوئیم در مقابل آن تزکیه «زهاق الروح بلا کیفیةٍ مخصوصة» یا بگوئیم «لا بالکیفیة المخصوصة» که این می‌شود موجبه‌ی معدولة المحمول.

3. «فرض سوم»: موجبه‌ی سالبة المحمول است، شما یک وقت می‌گوئید «زیدٌ لا قائم» قضیه‌اش موجبه‌ی معدولة المحمول است، موجبه‌ی سالبة المحمولش می‌شود «زیدٌ لیس بقائم» اینجا هم همینطور است، در موجبه‌ی معدولة المحمول می‌گوئیم: «زهاق الروح لا بالکیفیة المخصوصة» که می‌شود «زید لا قائم» . در موجبه‌ی سالبة المحمول می‌گوئیم «زهاق الروح الذی لم یکن بالکیفیة المخصوصه» مثل «زیدٌ لیس بقائم»، «زهاق الروح» که «لیس بالکیفیة المخصوصة» است، این هم فرض سوم.

4. «فرض چهارم»: این است که فرمودند: «ازهاقه مسلوباً عنه الکیفیة الخاصة» یعنی ما در آن فرض قبلی موجبه‌ی سالبة المحمول داشتیم، در اینجا هیچ سالبه‌ی محصله‌ای که فرض وجود موضوعش بشود، باز در منطق خواندید ما وقتی می‌گوئیم «زیدٌ لیس بقائم»، این سالبه‌ی محصله است، گاهی فرض وجود موضوع می‌شود که زید هست و قائم نیست، گاهی «بلا فرض الموضوع» یعنی زیدی نیست که قائم باشد. در اینجا می‌خواهیم بگوئیم نه، با فرض وجود موضوع است، سالبه‌ی محصله‌ای که با فرض وجود موضوع باشد بگوئیم «زهاق الروح» ، منتهی «زهاق الروح»ی که هست اما کیفیت مخصوصه ندارد!

5. «فرض پنجم»: سالبه‌ی محصله اعم، حتی آنجایی که فرض وجود موضوع هم ندارد یعنی سلب الموضوع در آن هست

6. «فرض ششم»: و فرض ششم می‌فرمایند ما بگوئیم این موضوع مرکب است، در فرض قبلی می‌گفتیم «زهاق لیس کذلک» وصل می‌گرفتند و یا به عنوان موجبه‌ی معدولة المحمول می‌گرفتیم و یا به عنوان سالبه‌ی محصله‌ای که فرض وجود موضوع بشود یا سالبه‌ی محصله‌ای که فرض وجود موضوع هم نشود، اما در فرض آخری که ذکر می‌کنند می‌فرمایند موضوع مرکب است، موضوع دو جزء دارد. فروع قبلی، موضوع در حکم شیئ واحد بوده، تمام پنج فرض گذشته، نمی‌امدیم بگویم دو جزء دارد. اما در این فرض ششم می‌گوئیم موضوع میته دو جزء دارد. یکی «زهاق الروح» و دوم «عدم تحقّق الکیفیة الخاصّه» . فقط فرقش با بقیه در همین مرکّب بودن و غیر مرکّب بودن است که اگر مرکّب باشد می‌آئیم می‌گوئیم «زهاق الروح» که شده جزء دیگرش را هم با اصل احراز می‌کنیم که کیفیت خاصه نبوده، در نتیجه موضوع در اینجا محرز می‌شود.

امام خمینی(ره): فرض اول دارای اشکال و فرض پنجم و ششم باطل است و در این سه فرض استصحاب معنا ندارد چون در این سه مورد هیچ حالت سابقه ایی وجود ندارد
اینجا امام خمینی رضوان لله علیه می‌فرمایند: فرض پنجم و ششم باطل است

¾ فرض پنجم که سالبه‌ی محصله‌ای که موضوع هم ندارد، می‌فرمایند آن سالبه‌ای محصله‌ای که موضوع ندارد، موضوع برای هیچ حکمی واقع نمی‌شود، معقول نیست بلکه یک سلب محض، موضوع برای احکام وجودی قرار بگیرد، بگوئیم اصلاً حیوانی نیست! وقتی حیوانی نیست چطور موضوع برای حلیّت قرار بگیرد، برای طهارت قرار بگیرد، سالبه‌ی محصله‌ای که اصلاً موضوعش نیست، این معقول نیست که موضوع برای احکام وجودیه قرار بگیرد، لذا روی فرض پنجم خط می‌کشند.

¾ فرض ششم را می‌فرمایند: اگر ما بخواهیم موضوع میتة را مرکّب فرض کنیم؛ این مستلزم تناقض در موضوع حکم است، لازم می‌آید که در این موضوع حکم تناقضی وارد شود و بیان تناقضش هم این است که شما وقتی می‌گوئید موضوع دو جزء دارد، یک جزء این زهوق روح است و جزء دیگر عدم کیفیت خاصّه که می‌خواهید این را با عقل اعراض کنیم. می‌گوئیم خود زهوق روح یا با کیفیت خاصه بوده یا نبوده! شما وقتی می‌گوئید دو جزء است، هر کدام را مستقلاً باید بررسی کنید، یعنی خود ازهاق روح یک جزء است و عدم کیفیت الخاصة جزء دوم است، ممکن است زهوق روح با کیفیت خاصه باشد، شما عدمش را با اصل احراز کنیم تناقض به وجود می‌آید، لذا می‌فرماید نباید مسئله‌ی مرکب را در اینجا مطرح کنید، چون مستلزم فرض متناقضین و تناقض در موضوع است و اصلاً ادله هم مساعد با این نیست، لذا این فرض پنجم و ششم کنار می‌رود.

¾ آن فرض اول که مسئله‌ی ضد بود را هم اشکالش را بیان کردیم.

¾ سه فرض دیگر باقی می ماند، یعنی ما در میتة

- یا باید به نحو موجبه‌ی معلولة المحمول مطرح کنیم و بگوئیم «زهوق روح بلا کیفیة الخاصة» که این مرکب نیست،

- دوم به نحو موجبه‌ای که سالبة المحمول است، زهوقی که «لیس بالکیفیة الخاصة» است،

- سوم به نحو سالبه‌ی محصله؛ اما سالبه‌ی محصله‌ای که فرض وجود موضوع در آن بشود.

ایشان می‌فرمایند: ما اینجا دو تا مطلب مهم را می‌خواهیم برای شما بگوئیم، این شش فرضی که آمدیم گفتیم سه فرضش را که آمدیم خارج کردیم‌، در این سه فرض دیگرش استصحاب معنا ندارد، «زهوق بلا کیفیة خاصة» ، زهوقی که «لیست بکیفیة خاصة» و سالبه‌ی محصله‌ای که مع فرض الموضوع باشد، یعنی «عدم زهوق بالکیفیة الخاصة» ، می‌گوید هیچ یک از اینها حالت سابقه ندارد که ما بیائیم استصحاب در اینجا جاری کنیم.

آن وقت به این نکته‌ی مهم می‌پردازند و می‌فرمایند که: حیوان در زمانی که زنده است نه عنوان مذکی را دارد و نه غیر مذکی، نمی‌توانیم بگوئیم این حیوان مذکی است؟ چون هنوز زنده است، غیر مذکّی هم برایش اطلاق نمی‌شود، چرا؟ می‌فرمایند ولو از نظر لغوی صدق غیر مذکّی بر این می‌کند چون هنوز تذکیه نشده، اما آن غیر مذکّایی که در زمان حیات حیوان بر حیوان انطباق پیدا می‌کند موضوع برای حکمی نیست، لذا یک نکته‌ای را ایشان بیان می‌کنند می‌فرمایند: اگر کسی حیوان را در حالی که زنده است در نماز حملش کند، یک چوپانی می‌خواهد نماز بخواند و یک گوسفندی را روی شانه‌ی خودش بگذارد، نمی‌توانیم بگوئیم این غیر مذکی را حمل کرده، یا می‌فرماید به نحوی این را به صورت لباس برای خودش در بیاورد، نمی‌توانیم بگوئیم این غیر مذکی را پوشیده و نمازش باطل است، این از نظر لغوی صدق غیر مذکی می‌کند اما این غیر مذکایی که در زمان حیات است موضوع برای حکم نیست.

ما یک حالت سابقه‌ای در این سه قسم که موضوع برای حکم باشد نداریم، لذا تقسیم حیوان به مذکّی و غیر مذکّی در فرضی است که زهوق روح شده باشد. اینجایی که زهوق روح شده اگر این «زهوق بکیفیة شرعیة» باشد مذکی می‌شود و اگر این «زهوق روح بلاکیفیةٍٍ شرعیّة» یا به نحو موجبه‌ی سالبة المحمول و یا به نحو سالبه‌ی محصله‌ای که موضوعش موجود است؛ امام می‌فرماید هیچ یک از اینها حالت سابقه ندارد که بخواهیم در اینجا استصحاب کنیم و از اینجا می‌فرمایند این اصل که بگوئیم این حیوان، آن زمانی که زنده بود قابلیت برای تذکیه را ـ یعنی زمانی که هنوز به دنیا نیامده بود و زمانی که نبوده ـ نداشته، حالا هم که موجود شده بگوئیم قابلیت ندارد و حالا هم که این امور خمسه در آن پیاده شده باز هم بگوئیم قابلیت ندارد. می‌فرماید این استصحاب عدم قابلیت غلط است، برای اینکه آن عدم قابلیت در آن زمانی که اصلاً حیوان نبوده و یا در آن زمانی که حیوان موجود شده موضوع برای حکمی نبوده تا بخواهیم آن را استصحاب کنیم، لذا می‌فرمایند: «اصل عدم تذکیة» هیچ اعتبار و اساسی در اینجا ندارد.
امام(ره) در ادامه:

¾ با نظریه‌ی شیخ انصاری مخالفت می‌کنند و می‌فرمایند: شیخ فرموده است که، بین احکامی که برای تذکیه به نحو موجبه‌ی معدولة المحمول و احکامی که به نحو سالبه‌ی محصله بار شده فرق بگذاریم.

¾ با کلام مرحوم آخوند هم مخالفت می‌کنند چون آخوند «استصحاب عدم تذکیة» را قائل است و می‌فرماید:

- اگر «تذکیة» و «عدم تذکیة» را ما از قبیل ضدّین بدانیم، «استصحاب عدم تذکیة» جاری نیست،

- اما اگر «تذکیة» و «عدم تذکیة» را از قبیل عدم و ملکه بدانیم «استصحاب عدم تذکیة» جاری است، با آخوند هم مخالفت می‌کنند

¾ و امام(ره) کلامی را هم از مرحوم محقق همدانی می‌آورند و با آن هم مخالفت می‌کنند.
خلاصه اینکه:

عمده‌ی فرمایش امام اینست که این حیوان در زمانی که زنده هست تقسیم به مذکّی و غیر مذکّی نمی شود. لذا نمی‌توانیم بگوئیم آن زمانی که زنده بود غیر مذکی بود و حالا که ازهاق شده نمی‌دانیم آیا تزکیه شد یا نه؟ همان «عدم تذکیة» را استصحاب کنیم. آن «عدم تذکیة» در زمانی که خود حیوان هست موضوع برای حکمی نیست، صدق لغوی برایش می‌کند اما موضوع برای حکم نیست؛ آنچه موضوع است زهوق است «بلا کیفیة الخاصة»، زهوقی که «لیس بالکیفیة الخاصة»، «عدم الزهوق بالکیفیة الخاصة»، این سه تا موضوع برای حکم هست اما هیچ یک حالت سابقه ندارد.

خلاصه نظریه امام خمینی(ره) درباره «اصالة عدم التذکیة» : اصلاً اصلی بنام «اصالة عدم التذکیة» نداریم و در هنگام شک از حیث حلیت و عدم حلیت «اصالة الحلیّة» و از حیث طهارت و عدم طهارت «اصالة الطهارة» مترتب می‌شود.

لذا نظر شریف امام در این مسئله‌ی «اصالة عدم التذکیة» هم این است که اصلاً چنین اصلی را ما نداریم، در حیوانی که شک می‌کنیم از حیث حلیّت و عدم حلیّت، «اصالة الحلیّة» مترتب می‌شود، شک می‌کنیم که از حیث طهارت و عدم طهارت «اصالة الطهارة» مترتب می‌شود؛
امام خمینی(ره): قاعده‌ی سوق مسلمین موارد مشکوک را حلال می کند

آن وقت اینجا در همان کتاب «الطهارة» اشاره می‌کنند به این لحومی که در بازار مسلمین است، از قبیل ماهی، گوشت گوسفند و ...، و می‌دانیم آن مسلمان‌ها هم در برخی از شرایط با شیعه‌ها اختلاف نظر دارند، می‌فرمایند قاعده‌ی سوق مسلمین تمام اینها را حلال می‌کند و الآن هم این دو مبنا وجود دارد، امروز هم عرض کردیم این سمکی که در کشورهای اهل سنت فروخته می‌شود، اینها فلس را معتبر نمی‌دانند. اگر ما در یک کنسرو ماهی یقین کردیم فلس ندارد که نمی‌توانیم بخوریم، اما اگر همین مقدار بازار مسلمان‌ها خریدیم، قاعده‌ی سوق مسلمین تمام اینها را محکوم به حلیت و طهارت می‌کند، طهارت هم با «اصالة الطهارة» وارد می‌شود، محکوم به حلیت می‌کند حالا اینکه چرا؟ باید خود قاعده‌ی سوق را ببینید، در کتاب «الطهارة» هم امام خمینی به بعضی از مبانی‌اش اشاره فرمودند، ما هم به همین مقدار اکتفا می‌کنیم. تا جلسه آتی انشاء الله
آفــلایــن
  پاسخ
#45
یادآوری1: بررسی امکان احتیاط در واجبات تعبدیه ای است که دوران بین الوجوب و غیر الاستحباب است

در تنبیه دوم عرض کردیم که چند بحث وجود دارد که محور بحث اول آن، این است که: آیا احتیاط در عبادات امکان دارد یا خیر؟ و کلام مرحوم شیخ و کلام مرحوم آخوند را ذکر کردیم.

یادآوری2: 1. محقق انصاری: احتیاط در عبادات امکان ندارد؛ 2. محقق خراسانی: احتیاط در عبادات امکان دارد. 3. محقق نائینی: غالباً احتیاط در عبادات ممکن است

به نظر می‌رسد که یک فرق عمده ای بین کلام مرحوم شیخ و مرحوم آخوند است.

مرحوم شیخ قائل اند به این که: احتیاط در عبادات امکان ندارد و همین امر سبب شده است که مثل مرحوم نایینی بگویند که ما از مرحوم شیخ بسیار تعجب می‌کنیم که شیخ در کتب فقهیه خودش و در رسائل عملیه اش خلاف این مطلب را قائل است و ایشان در مواردی در عبادات احتیاط کردند؛ اما در این بحث و در این تنبیه و در مباحث اصولیه، مرحوم شیخ می‌فرماید: اقوی عدم امکان احتیاط در عبادات است. البته بعضی ها در صدد این نکته برآمدند که بگویند این کلمه اقوی بعدا اضافه شده و در اصل عبارت ایشان نبوده است ولی بالاخره از دلیلی که مرحوم شیخ اقامه کرده استفاده می‌شود که شیخ قائل است به عدم امکان احتیاط در عبادات.

¾در مقابل مرحوم آخوند قائل است به این که: احتیاط در عبادات امکان دارد.

¾دیگران هم که بعد آمدند مثل مرحوم نایینی و تلامذه اینها، غالباً احتیاط در عبادات را ممکن می‌دانند.
محور استدلال محقق انصاری در عدم امکان احتیاط در عبادات؛ امکان جزم به نیت وجود ندارد

اما مرحوم شیخ محور بحث و محور اشکال را آورده اند روی این مطلب که ما در مواردی که شک داریم بین الوجوب و غیر الاستحباب، در چنین مواردی «جزم در نیت» نداریم و اگر «جزم در نیت» نبود احتیاط امکان ندارد؛ یعنی احتیاط در صورتی است که «جزم در نیت» باشد یعنی به نیت قصد قربت و «جزم در نیت» در صورتی است که ما علم تفصیلی یا علم اجمالی به امر داشته باشیم و الان در این شبه بدویه، ما نه علم تفصیلی داریم و نه علم اجمالی داریم لذا «جزم در نیت» امکان ندارد و بر طبق همین مطلب نظر شیخ این می‌شود که: احتیاط در عبادات ممکن نیست.
محور استدلال محقق خراسانی در امکان احتیاط در عبادات؛ این فعل را به داعی احتمال امر و یا به داعی محبوبیت اتیان کند.

اما مرحوم آخوند در کتاب «کفایة الاصول» مسئله را روی «جزم در نیت» نمی‌برند؛ بلکه ایشان مسئله را بردند روی این که تمام اشکال مبتنی است بر این که ما قصد امر و قصد قربت را مانند سایر شرایط شرعیه قرار بدهیم؛ مرحوم آخوند در کتاب «کفایة الاصول» این طور فرموده که منشأ اشکال این است: «تخیلُ کون القربة المعتبره فی العباده مثل سائر الشروط المعتبره فیها مما یتعلق به الامر» یعنی اگر ما گفتیم قصد امر مثل رکوع و سجده است و مثل وضو است یعنی همان طوری که وضو نیاز به امر شرعی دارد قصد قربت هم نیاز به امر شرعی دارد؛ اگر این را گفتیم که قصد قربت مانند سایر اجزا و شرایط نیاز به امر شرعی دارد؛ آن وقت در اینجا ما می‌گوییم الان که نسبت به این امر شرعی اش برای ما روشن نیست و لذا نمی‌توانیم احتیاط کنیم؛ زیرا احتیاط یعنی اتیان جمیع اجزا و شرائط به نحوی که یقین کنیم که آنچه که در واقع بر گردن ما بوده انجام دادیم، خوب این قصد امر و قصد قربت اگر بگویم نیاز به امر شرعی دارد و الان هم ما نمی‌دانیم این امر شرعی دارد یا نه، اگر بخواهیم بگویم که به قصد امر بیاوریم چه بسا عنوان تشریع را پیدا می‌کند.
خلاصه اینکه:

مرحوم آخوند محور اشکال را روی این مطلب بردند؛ در حالیکه مرحوم شیخ محور اشکال را بردند روی این مطلب که ما «جزم در نیت» نداریم و در عمل عبادی «جزم در نیت» لازم داریم.
تبیین فرق بین نظریه محقق انصاری و محقق خراسانی

پس به نظر می‌رسد که و لو در فتوی و در نتیجه با هم مختلف هم هستند یعنی مرحوم شیخ قائل است به این که احتیاط در عبادات ممکن نیست ولی مرحوم آخوند قائل است به این که احتیاط در عبادات ممکن است؛ اما این دو نفر محور اشکال را یک مطلب قرار ندادند؛ چه اینکه شیخ محور اشکال را بردند روی مسئله «جزم در نیت» و مرحوم آخوند محور اشکال را بردند روی این که قصد امر مانند سایر اجزا، نیاز به امر شرعی دارد.

آن وقت آخوند می‌فرماید که: ما قبلاً برای شما ثابت کردیم که قصد الامر محال است که متعلق امر شرعی قرار بگیرد و ما گفتیم قصد الامر یک شرط عقلی است لذا مانند سایر اجزا و شرائط نیست؛ حالا که مانند سایر اجزا و شرائط نیست و یک شرط عقلی است؛ شرط عقلی یعنی عقل می‌گوید: در افعالی که غرض مولا بدون این قصد محقق نمی‌شود شما باید آن فعل را همراه با این قصد بیاورید یعنی باید فعل را مقارن با این قصد اتیان کنید. عقل چنین مطلبی را می‌گوید و می‌گوید در افعالی که می‌دانید غرض مولا بدون این قصد امر تحقق پیدا نمی‌کند باید با این قصد اتیان کنید.

آن وقت همان بیانی که دیروز عرض کردیم آخوند می‌فرماید روی این مطلبی که ما می‌گویم «کان جریان الاحتیاط فیه بمکان من الامکان» چون «ضرورة التمکن من الاتیان بما احتمل وجوبه بتمامه و کماله» چون دیگر قصد امر از اجزائی که امر بخواهد به او تعلق پیدا کند و وجوب شرعی بخواهد به آن تعلق پیدا کند خارج می‌شود و این شخص فعل را با تمام اجزا و شرائط که احتمال وجوبش را میدهد اتیان می‌کند «غایة الامر انه لا بد ان یعطی به علی نحو لو کان مأموراً به لکان مقربا». یعنی نهایتش این است که یک جوری باید بیاورید که اگر این عمل واقعا مأمور به باشد این عمل مقرب باشد. چگونه؟ «بان یعطی به بداعی احتمال الامر» . این فعل را به انگیزه و به نیت اینکه احتمال بدهد به اینکه امر دارد. «او احتمال کونه محبوباً». یا اصلاً قصد امر را معتبر ندانیم همین محبوبیت برای مولا. چون می‌دانید که در باب عبادات دو مبنا وجود دارد:

¾ مبنی اول: که صاحب جواهره و من تبع ایشان قائل اند به این که در عبادیت یک عبادت متقوم است به امر و قصد آن امر.

¾ مبنی دوم: این است که مطلق محبوبیت برای مولا کافی است

حال آخوند می‌فرماید: این جا که ما شک داریم که این عمل واجب است یا خیر؟ می‌گوییم به احتمال این که امر دارد بیاوریم و به احتمال این که محبوب برای مولا است و احتمال محبوبیتش را که می‌دهیم و ما این احتمال را می‌آوریم؛ بعد می‌فرماید: با این حساب اگر این فعل مطابق با واقع در بیاید در واقع هم واجب باشد می‌شود امتثال. اگر در واقع واجب نباشد می‌شود انقیاد.

اما مرحوم شیخ مسئله را آورده اند روی «جزم در نیت» . و نکته‌ای که هست این است که خود شیخ هم مثل مرحوم آخوند است. یعنی شیخ هم از کسانی است که قائل است به اینکه محال است قصد الامر متعلق برای امر شارع قرار بگیرد. شیخ هم این را قائل است. این چنین نیست که بگویم این مبنا را چون آخوند قائل است لذا از این راه آخوند وارد شده. شیخ هم قائل است به این که قصد امر متعلق به امر قرار بگیرد و استحاله دارد. یعنی «اخذ قصد الامر فی متعلق الامر محالٌ» هم عند الشیخ و هم عند الآخوند.
مناقشه بر استدلال محقق خراسانی(ره): احتمال امر و احتمال محبوبیت در امتثال کفایت نمی‌کند و این مطلب اول الدعواست

پس چطور شده شیخ اینجا به این نکته اشاره‌ای نکرده اند اما مرحوم آخوند این را محور قرار دادند. این کشف از این می‌کند که محور اشکال در نزد شیخ و در نزد آخوند مختلف است لذا ما اگر راه مرحوم آخوند را بخواهیم طی کنیم حق با آخوند است و ما هم قائل ایم و ما بحث مفصل کردیم در این که قصد اخذ قصد امر در متعلق امر محال است؛ شاید در هفت هشت سال پیش مفصل ما بحث آن را کردیم. شاید بیش از یک ماه راجع به این موضوع بحث می‌کردیم؛

طبق این بیان اگر محور اشکال این باشد آیا این جواب مرحوم آخوند درست است یا نه؟ که بگویم خوب به داعی احتمال امر بیاورد؛ به نظر ما کافی نیست این؛ برای اینکه خود این مطلب اول الدعواست. یعنی می‌گوییم که چه کسی گفته که احتمال اطاعت محقق می‌شود. یعنی اینجا مسئله را مرحوم آخوند نمی توانند تمام کنند. آخوند می‌فرماید: بداعی احتمال بیاورید و بداعی محبوبیت بیاورد.

سئوال: احتمال امر و احتمال محبوبیت به چه دلیل در امتثال کفایت می‌کند؟ یعنی شیخ اینجا می‌فرماید: ما در امتثال جزم و یقین لازم داریم؛ اگر جزم و یقین نباشد امتثال معنا ندارد.

مرحوم آقای خوئی هم در اینجا از مرحوم آقای آخوند تبعیت کرده و همین مقدار فرموده اند که بله در همان کتاب مصباح الاصول خود می‌فرمایند: احتمال امر مسئله را درست می‌کند؛
بررسی نظر محقق انصاری؛ محقق خراسانی دو راه برای مساله «جزم در نیت» بیان کردند1. از طریق قاعده ملازمه و برهان لمی با دو مبنا 2. از طریق ترتب ثواب و برهان انی

اما ملاحظه می‌کنید که این خودش اول الدعواست. لذا باید برویم سراغ مساله «جزم در نیت» . خود مرحوم آخوند در این بحث اگر کتاب کفایه الاصول را ملاحظه کنید ایشان دو راه برای مسئله «جزم در نیت» مطرح می کند و هر دو راه را مورد مناقشه قرار می‌دهد. دو راه برای این که چه کار کنیم که «جزم در نیت» پیدا کنیم و لو اینکه عرض کردم محور اشکال را این قرار نداده اند ایشان. خود ایشان فرموده‌اند که منشاء الاشکال «تخیل کون القربة المعتبرة...» که عبارتشان را خواندیم اما در اثناء کلامشان می‌فرمایند دو راه ذکر شده که از این دو راه مسئله «جزم در نیت» استفاده می‌شود.

1. «راه اول»: این است که بگویم از نظر عقلی در این که احتیاط حسنٌ عقلاً تردیدی وجود ندارد و ما اینجا قاعده ملازمه را بیاوریم و بگوییم «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» اگر عقل می‌گوید احتیاط حسن است پس شرع هم باید بگوید احتیاط حسن است و اگر شرع می‌گوید احتیاط حسن است ما از راه برهان لمی کشف از وجود امر می کنیم. برهان لمی پی بردن از علت به معلول. یعنی بگویم علت این که مولا امر کرده حسن الاحتیاط است و حسن الاحتیاط موضوع است و امر حکمش است.

پس راه اول این است ما بیاییم از راه اینکه عقل احتیاط را حسن می داند یک. و قاعده ملازمه را ضمیمه کنیم دو. و نتیجه بگیریم حالا احتیاط شرعاً حسن است و اگر احتیاط شرعاً حسن شد به برهان لمی کشف از این بکنیم که امر وجود دارد در اینجا؛ پس خوب دقت کنید این ارتباط منطقی بحث را که مرحوم آخوند می‌فرمایند: راه اول برای «جزم در نیت» این است که از راه ملازمه وارد بشویم. و از راه ملازمه پی می‌بریم به امر شارع و اگر پی بردیم به امر شارع «جزم در نیت» ممکن است چون می‌گوییم وقتی امر داریم مکلف هم قصد آن امر را می‌کند. یعنی در اینجا دو مبنا مفروض است. پس

¾ «مبنای اول»: این است که ما ملازمه را قبول کنیم و بگویم: «کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

¾ «مبنای دوم»: این است که بگویم با قاعده ملازمه، به امر شرعی مولوی می‌رسیم و الا اگر کسی گفت که ما با قاعده ملازمه، به امر شرعی است ارشادی می‌رسیم که دوباره فایده‌ای ندارد. این دو نوع مبنا مفروض است.
مناقشه محقق خراسانی بر راه اول: عروض امر بر احتیاط از باب عروض حکم بر موضوع است و موضوع بر حکم تقدم رتبی دارد

اما آخوند می‌فرماید با فرض این دو مبنا، باز ما این راه را قبول نداریم. چون می‌فرماید عروض امر بر احتیاط از باب عروض حکم بر موضوع است. و ما قبلا در باب حکم و موضوع گفتیم که حکم نمی‌تواند موضوع درست کن باش و موضوع تقدم رتبی دارد بر حکم؛ پس شما اول باید موضوع را درست کنید بعد بیایید حکمش را درست کنید و در این راه شما خواستید از راه امر شارع، حسن الاحتیاط درست کنید!!! در حالی که از راه امر شارع نمی‌شود موضوع درست کرد؟! و با امر شارع شما نمی توانید موضوع را درست کنید.

شبیه این بیان باز در عبارات مرحوم آقای خویی در «مصباح الاصول» آمده و آن بیان این است که هم در احکام عقلیه و هم در احکام شرعیه نه حکم عقلی و نه شرعی، هیچ کدام نمی‌توانند اثبات موضوع کنند. عقل می‌گوید احتیاط حسن است. خوب درست است که «العقل یحکم بحسن الاحتیاط» اما این حکم نمی‌تواند بگوید اینجا احتیاط امکان دارد یا ندارد. با حکم عقلی ما نمی‌توانیم این کار را بکنیم.

آخوند می‌فرماید نظیرش هم در همین حکم شرعی است و شما اگر از راه قاعده ملازمه به حسن الاحتیاط شرعاً رسیدید می‌گوید شرع هم می‌گوید احتیاط حسن است اما از راه حسن الاحتیاط شرعاً نمی‌توانید به امکان الاحتیاط برسید!!! و از راه امر به احتیاط نمی‌توانید امکان احتیاط را احراز کنید. یعنی همان حرف ساده‌ای که در ذهن ما هست که: حکم موضوع درست کن نیست. نه احکام عقلیه و نه احکام شرعیه.

مرحوم آقای خویی می‌فرماید: قضایای عقلیه و قضایای شرعیه قضایای حقیقیه‌ای هستند که عنوان کبروی را دارند. یعنی اینکه الاحتیاط بنحو کبری کلی حسنٌ و الاحتیاط هر جا ممکن است حسنٌ. اما آیا در اینجا احتیاط امکان دارد. این حکم عقلی نمی‌تواند آن را اثبات کند.

بحث ملازمه قبل از این است یعنی بحث ملازمه در آن کبری است وقتی عقل به نحو کبری می‌گوید احتیاط حسن است؛ شارع هم به نفع کبری می‌گوید احتیاط حسن است و می‌آییم در صغری هم عقل و هم شرع عاجزند. عاجز است از راه همین حکم. اما از راه‌های دیگر درست می‌کنیم. یعنی خود این کبری اثبات صغری می‌کند. اما کبری دیگر و دلیل دیگر با آن می‌توانیم صغری را درست کنیم. این وجه اول که مرحوم آخوند اسمش را می‌گذارد برهان لمی.

2. «راه دوم»: برهان انی است که دیگر در این وجه دوم ما کاری به مسئله ملازمه نداریم. بلکه می‌آییم از راه ترتب ثواب وارد می‌شویم و می‌گوییم بر این کار ما عقلاً و شرعاً، ثواب مترتب است و از معلول پی به علت می‌بریم. یعنی همان برهان انی؛ و بگویم ثواب معلول وجود امر است و پی به امر ببریم. پس حالا که امر درست کردیم می‌توانیم قصد امر کنیم. برای جزم به قصد الامر، ما می‌خواهیم امر را یک جوری درست کنیم. امر از این راه درست بشود.
مناقشه محقق خراسانی بر راه دوم: ترتب ثواب اصلاً کاشف از تعلق امر نیست

مرحوم آخوند می‌فرماید این هم همان اشکال قبلی را دارد و می فرمایند: این هم حکم العقل به ترتب ثواب این مستلزم تحقق امر نیست زیرا ما مواردی داریم ثواب هست ولی امر وجود ندارد و می‌فرمایند که در خود اطاعت ما اول اطاعت خدا را بکنیم. اینجا ترتب ثواب هست اما خود این «اطیعوا الله» امر شرعی ندارد. در حالی که بر اطاعت خدا ثواب وجود دارد. می‌فرمایند: ترتب ثواب مستلزم تعلق امر نیست «بل یکون حاله فی ذلک حال الاطاعة الحقیقیة». همان طور که در اطاعت حقیقیه امر نداریم اما شرعا ترتب ثواب داریم؛ اینجا همین طور است.

البته این را عبارت کفایه را دقت کنید همان اشکالی که در قاعده ملازمه مطرح کرده که حکم موضوع درست کن نیست همان اشکال را اینجا هم می‌آورند و بعد این بیان را هم ذکر می‌کنند که ترتب ثواب اصلاً کاشف از تعلق امر نیست. این جوابی است که مرحوم آخوند در کفایه دارد و با این دو راه می‌خواهند بگویند که «جزم در نیت» امکان ندارد؛ حالا کلام نایینی و کلام امام باقی مانده که انشاء الله فردا عرض می‌کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#46
یادآوری1؛ بررسی دو راه برای مساله «جزم در نیت» از منظر محقق خراسانی 1. از طریق قاعده ملازمه(برهان لمی) 2. از طریق ترتب ثواب(برهان انی)

ملاحظه فرمودید که از این راه، که ما بخواهیم بگوییم که «جزم در نیت»، لازم است و بخواهیم برای «جزم در نیت» یا از راه قاعده ملازمه وارد بشویم و یا از راه ترتب ثواب. همان طوری که مرحوم آخوند (ره) فرمودند: این دو راه یعنی مسئله ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع و مسئله ترتب ثواب

یادآوری2؛ مناقشات محقق خراسانی بر این دو راه: 1. با ثبوت امر، امکان احتیاط اثبات نمی شود2. از امر صغروی امکان احتیاط اثبات می شود ولی از امر کبروی امکان احتیاط اثبات نمی شود

اولاً اشکالش این است که با ثبوت امر، موضوع -که امکان احتیاط است- اثبات نمی شود و امر عنوان عارض را دارد و احتیاط عنوان معروض را دارد. پس اگر در یک جایی گفتیم که امر ثابت است و با ثبوت امر ما نمی توانیم امکان احتیاط را اثبات کنیم؛ بله:

¾ اگر در یک موردی ما یقین کردیم که امر شارع در آن جا موجود هست؛ یعنی شارع در یک موردی امر فرموده مثلا در یک صغریی یعنی اگر در یک صغریی بالخصوص امر باشد ما آنجا کشف از امکان احتیاط می کنیم.

¾ اما اگر امر را به نحو کبری ما آمدیم به دست آوردیم گفتیم همان طوری که عقل می گوید احتیاط حسن است پس شرع هم می گوید احتیاط حسن هست و شارع هم امر دارد؛ از این امر کبروی ما نمی توانیم امکان احتیاط را اثبات کنیم
به عبارت دیگر:

از امر وارد در یک صغری ما می توانیم امکان احتیاط را اثبات کنیم البته اگر گفتیم در این مورد بالخصوص شارع هم امر فرموده که ما از این امر، کشف از این می کنیم که احتیاط در آنجا امکان دارد یعنی اگر در یک مورد خاصی شارع امر به احتیاط کرد و فرمود در این مورد احتیاط کن؛ ما می فهمیم که احتیاط در آن جا امکان دارد. اما اگر امر به احتیاط به نحو صغروی نباشد بلکه به نحو کبروی باشد یعنی -امری را که از راه قاعده ملازمه به دست می آوریم یک امر کبروی است و- از این امر کبروی نمی توانیم به صغرای امکانِ احتیاط برسیم. و این توضیحی است برای فرمایش مرحوم آخوند که دیروز عرض کردیم.

[[:یادآوری3؛ محل نزاع در واجبات تعبدیه ای است که بین الوجوب و غیر الاستحباب دوران دارد ما در جلسه اول پیرامون تنبیه دوم گفتیم که در توصلیات بحثی نیست و در تعبدیاتی که بین الوجوب و الاستحباب است نیز بحثی نیست یعنی اینها مسلما امر دارد و امکان احتیاط در آنها هست؛ اما در آنجایی که دوران بین الوجوب و غیر الاستحباب است یعنی در جایی که ما احتمال می دهیم امر باشد و احتمال هم می دهیم امر نباشد و مباح باشد ولی در حرمت نمی آید چون دوران بین المحذورین می شود و احتیاط در آنجا امکان ندارد؛ بلکه نزاع بین وجوب و اباحه و بین وجوب و حتی کراهت هم این بحث جریان دارد.

خلاصه اینکه: :]]

پس ببینید ما در توضیح فرمایش آخوند این نکته را اضافه می کنیم ولو اینکه مراد مرحوم آخوند هم همین است اما توضیحش این است که:

¾ اگر مولا یک امر کبروی داشته باشد از امر کبروی ما نمی توانیم امکان احتیاط را به دست بیاوریم

¾ اما اگر مولا یک امر صغروی داشت یعنی آمد در یک صغری معین و به تعبیر دیگر در یک مصداق معین، فرمود در این مصداق و در این صغری، احتیاط کن.

در اینجا امر به احتیاط در صغری، کاشف از امکان احتیاط است؛ اما امر احتیاط در کبری کاشف از امکان احتیاط نیست.

و جواب دومی که مرحوم آخوند دادند این است که اساساً ما قبول نداریم که از حسن احتیاط عقلی یا از ترتب ثواب و به عبارت اخری قبول نداریم که از راه برهان لمی و یا برهان انی، ما به یک امر شرعی برسیم و علت آن هم همان بود که فرمودند: احتیاط خودش یک نوعی از اطاعت حقیقیه است؛ همان طوری که خود اطاعت یک امر شرعی مولوی ندارد «اطیعوا الله» یک امر شرعی مولوی نیست. احتیاط هم امر ندارد چون احتیاط یک نوع و یک شکلی از امتثال است یعنی یک گونه و نحوه ای از امتثال و اطاعت است؛ خوب ما در سایر اطاعت های تفصیلی امر به اطاعت، خودش یک امر شرعی مولوی نیست و احتیاط هم خودش یک نوعی از اطاعت است. پس خود احتیاط امر شرعی مولوی ندارد. لذا می فرماید: در جواب دوم اساساً ما از حسن احتیاط و ترتب ثواب به تعلق امر نمی رسیم

فرق بین دو جواب محقق خراسانی نسبت به راه اول و دوم «جزم در نیت»؛ 1. در جواب اول: از راه ترتب ثواب، امکان احتیاط اثبات نمی شود 2. در جواب دوم: از راه برهان لمی و انی، نمی توان به تعلق امر رسید
فرق بین جواب دوم و جواب اول که دیروز عرض نکردیم این است که:

¾ «در جواب اول»: مرحوم آخوند می فرمایند که: اگر ما از راه حسن ثواب یعنی حسن احتیاط و ترتب ثواب به امر رسیدیم اما این امر برای ما امکان احتیاط را اثبات نمی کند و ما هم دنبال این هستیم که در چنین مواردی آیا احتیاط امکان دارد یا نه؟ آخوند این طور فرمود که شما اگر از راه قاعده ملازمه یا مسئله ترتب ثواب که عرض کردیم فرقش اولی برهان لمی است و دومی برهان انی است. اگر از این راه ها اثبات کنید که در اینجا امر به احتیاط وجود دارد اما این امر مثبت موضوعش نیست یعنی امر به احتیاط اثبات نمی کند پس احتیاط در دوران بین الوجود و غیر الاستحباب ممکنٌ. چون این عنوان کبروی را دارد و امر کبروی نمی تواند امکان احتیاط را اثبات کند اما امر صغروی یعنی امر مصداقی اگر در یک مصداق معینی شارع فرمود در این مورد احتیاط کن ما می فهمیم در آن جا احتیاط امکان دارد این جواب اول آخوند است

¾ «در جواب دوم»: مرحوم آخوند می فرمایند که: ما این مرحله را هم قبول نداریم که از راه برهان لمی یا برهان انی ما به تعلق امر برسیم. اصلاً به این مرحله نمی رسد؛ برای اینکه احتیاط «نوع من الاطاعة الحقیقیة» و اطاعت حقیقیه امر شرعی مولوی ندارد. این بیان مرحوم آخوند بود.

امام خمینی(ره): محقق نائینی راه سومی برای مساله «جزم در نیت» بیان کردند؛ احتمال بعث ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است نباشد و این مفید برای اطاعت نیست

اینجا مناسب است همین بیان را اینجا عرض کنیم و لو در کلام امام خمینی رضوان الله علیه به عنوان اشکال دوم بر عدم امکان احتیاط ذکر شده و کلامی است که در تهذیب الاصول نقل شده و در پاورقی تهذیب الاصول اسناد داده به مرحوم محقق نایینی؛ می فرمایند که ایشان فرموده -این را به عنوان بیان سوم برای لزوم «جزم در نیت» ذکر می کنیم. یعنی تا حالا آن دو بیان دو راه بود برای رسیدن به «جزم در نیت» این هم یک بیان سوم ببینیم که درست هست یا نه- مرحوم نائینی می فرماید: مطلوب در عبادات عنوان عبادت است و عنوان انبعاث ناشی از بعث مولاست. حال اگر شما نماز را اتیان کنید به یک داعی دیگری یعنی بگویید که من نماز می خوانم به خاطر این که ورزشی برای من است؛ این عبادت نیست؛ بلکه این اسمش اطاعت هم نیست؛ زیرا اطاعت زمانی در اینجا صدق می کند که شما به داعی آن بعث مولا این کار را انجام بدهید. آن وقت چه زمانی می توانید به داعی آن بعث مولا انجام بدهید؟ وقتی که یقین به امر مولا داشته باشید. پس تا وقتی که جزم به امر مولا نداشته باشیم نمی توانیم اینجا عبادت را به عنوان بعث مولا اتیان کنید و اگر عبادت به داعی بعث مولا نباشد صدق اطاعت نمی کند و اگر صدق اطاعت نکرد این عبادت کلاعبادت می شود. مطلوب در باب عبادات این است که انسان بشود مطیع. و عمل انسان عنوان اطاعت را پیدا کند.

آن وقت مرحوم نایینی در دنباله اش می فرماید: جایی که ما علم به امر و بعث مولا نداریم و فقط احتمال می دهیم که مولا یک بعثی کرده در اینجا اگر آمدیم فعل را اتیان کردیم داعی همان بعث واقعی نیست بلکه داعی احتمال است. یعنی احتمال بعث داعی شده و این فایده ای ندارد و شاهد بر این که داعی احتمال است شما می فرمایید که من به احتمال این که مولا بحث کرده باشد این فعل را می آورم این ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است مطابق با واقع نباشد. یعنی ممکن است بعثی در واقع باشد و ممکن است نباشد. پس این که ما بگوییم که به احتمال وجود بعث حال ممکن است مطابقت بکند و ممکن است مطابقت نکند؛ آن چه که در اینجا داعی شده احتمال است. و می فرمایند که این به درد نمی خورد و می فرماید احتمال برای ما داعی بشود آن چه که برای ما داعی و برای اتیان و اطاعت هست باید خود آن بعث مولا باشد؛ نه احتمال آن بعث مولا باشد.

مناقشه امام خمینی بر نظر محقق نائینی: اطاعت عنوانی عقلایی است و عقلا اتیان موارد بعث یقینی و بعث احتمالی را اطاعت می شمارند

عرض کردم این کلام را امام از مرحوم نایینی نقل می کنند و بعد در جواب می فرمایند اطاعت یک عنوان عقلایی است. خود امام در آن کتاب تهذیب الاصول جلد سوم صفحه 148 می فرمایند: اطاعت یک امر عقلایی است و عقلا می گویند آن جایی که یقین دارید به وجود بعث؛ اگر آوردید اطاعت است آن جایی هم که احتمال وجود بعث را می دهید این عنوان اطاعت را دارد. خوب این جواب در اینجا.

محقق نائینی در بیان امکان احتیاط در محل نزاع؛ امتثال مراتب اربعه دارد(تفصیلی, علمی اجمالی، ظنی و احتمالی) و عمل مکلف در موارد امتثال احتمالی یا اطاعت است و یا انقیاد

اما آن چه که مهم است این است که مرحوم نایینی در همین بحثی که الان به عنوان تنبیهات برائت هست در همین جلد سوم فوائد الاصول صفحه 400 به بعد خود مرحوم نایینی اساساً برای اینکه بفرماید احتیاط امکان دارد می آید برای امتثال مراتب اربعه درست می کنند. می گویند امتثال دارای چهار مرحله است.

¾ یکم: « امتثال تفصیلی» ؛ یا امتثال علمی تفصیلی یعنی من می دانم نماز برای من واجب است و نمازم را می خوانم. این نماز و خواندن نماز امتثال علمی تفصیلی است.

¾ دوم: « امتثال علمی اجمالی» است یعنی من می دانم یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر. بیام هر دو را انجام بدهم.

¾ سوم: «امتثال ظنی» . و امتثال ظنی مثل این است که اگر به این طرف برای قبله بایستم هفتاد درصد می دانم که این طرف قبله است. این امتثال، امتثال ظنی است. پس اگر از چهار طرف به یک طرفی که ظن به قبله دارم ایستادم و نماز خواندم امتثال ظنی است.

¾ چهارم: « امتثال احتمالی» .

مرحوم نایینی اینجا یک قاعده عقلی را بیان می کند و می فرماید چون حاکم در باب امتثال عقل است عقل می گوید در درجه اول باید مولا را امتثال علمی تفصیلی کنیم و در درجه دوم اگر نشد امتثال علمی اجمالی و اگر این هم نشد امتثال ظنی و اگر این هم نشد امتثال احتمالی و عقل حاکم است به حسن امتثال احتمالی. و در ما نحن فیه که ما می گوییم آیا نمی دانیم یک فعلی را خدا واجب کرده یا مباح؟. خوب احتمال وجوب که می دهیم و احتمال تعلق امر که می دهیم. پس ما بیاییم به این احتمال این عمل را اتیان کنیم. وقتی آمدیم به این احتمال عمل را اتیان کردیم امتثال ما می شود امتثال احتمالی. یعنی به فرض این که واقعاً امری باشد عمل ما می شود اطاعت. اگر در واقع امری هم نبود عمل ما می شود انقیاد.

بررسی وجود تهافت بین دو نقل قول از محقق نایینی؛ 1. قول اول: در عبادات، صدق اطاعت حتما باید ناشئ از بعث باشد و الا اطاعت نیست 2. در عبادات، صدق اطاعت با امتثال احتمالی نیز کفایت می کند.

و عجیب این است -البته این مطلب مراتب اربعه امتثال را قبلاً هم در مباحثی دیگر در همین اوایل جلد سوم فوائد الاصول باز مرحوم نایینی دارند ما هم قبلاً این را بحث کردیم. امتثال را می فرماید مراحل اربعه دارد این مراتب در طول یکدیگراند یعنی علمی تفصیلی، علمی اجمالی، ظنی و احتمالی آن وقت سئوال ما این است- که بین این مطلبی که مرحوم نایینی در صفحه 400 نقل کرده و این مطلبی که امام از ایشان نقل می کند بین آن کاملاً تهافت وجود دارد. یعنی

¾ یک جا مرحوم نایینی فرموده است که در باب عبادات ما صدق اطاعت را لازم داریم اطاعت حتماً ناشی از بعث باشد. اطاعت یعنی انبعاث ناشی از بعث مولا. و هر جا انبعاث ناشی از بعث مولا نشد آنجا اطاعت نیست و درنتیجه این که امتثال احتمالی در باب عبادات فایده ای ندارد.

¾ اما در اینجا تصریح دارند به این که امتثال احتمالی کفایت می کند. حالا آیا بین این دو مطلب هر دو کلام مرحوم نایینی را ببینید در آن مطلب اول در پاورقی تهذیب به صفحه 73 از همین جلد سوم ارجاع داده.

آیا بین این مطلب اینجا و آن مطلب آنجا اگر این دو مطلب که این مطلب صفحه 400 مسلم است که ایشان می فرماید ما امکان احتیاط را از راه امتثال احتمالی درست می کنیم؛ به عبارت اخری مرحوم نایینی می فرمایند عقل حاکم است به حسن امتثال احتمالی. امتثال احتمالی یعنی اینکه احتمالی بدهیم امری وجود دارد ما به داعی احتمال امر بیاییم و عمل را انجام بدهیم. اما در آن بیان می فرمایند که نه امتثال احتمالی کافی نیست باید انبعاث ناشی از بعث یقینیه به مولا باشد.
نظر مختار در مساله؛ پذیرش نظر حضرت امام خمینی

خوب آن مطلب همان طور که امام فرمودند جواب هم درست است عقلا حاکم در باب اطاعتند و عقلا می گویند در مواردی که امتثال تفصیلی و ظنی امکان ندارد امتثال احتمالی مرتبه دیگری است و او حسن است. و این مراتب را به همین نحوی که ایشان فرمودند این بیان بیان خیلی خوبی هست برای جواب اشکال.

بررسی یک اشکال: در میان تمام این جوابها، اصل اشکال اینکه آیا احتیاط در موارد احتمالی امکان دارد یا خیر، هنوز به قوت خود باقی است!!! همان اشکالی که به آخوند مطرح بود به نائینی هم وارد است

منتهی لقائل ان یقول که باز ما هنوز اشکال را جواب ندادیم همه اشکال این است که آیا عقل در موردی که ما احتمال وجود امر را می دهیم امکان احتیاط را قبول دارد یا ندارد؟. ما دعوایمان سر این است که آیا عقلاً احتیاط در این موارد احتمالی امکان دارد یا ندارد؟ اگر در ذهن شریفتان باشد ما در اشکال به مرحوم آخوند -که آخوند هم مساله احتمال را مطرح کرد و فرمود فعل را بیاورد به داعی احتمال امر یا به داعی احتمال محبوبیت- اشکال جواب آخوند این بود که اساسا اصلا بحث همین است که آیا به صرف احتمال احتیاط امکان دارد یا ندارد؟ آخوند هم می فرمایند به داعی احتمال بیاورد؛ همین اشکالی که بر آخوند داشتیم نظیرش بر مرحوم نایینی هم وارد است. یعنی ما مراحل اربعه امتثال را قبول داریم ما امتثال احتمالی را هم می پذیریم شارع امر کرده به نماز؛ من احتمال میدهم الآن من قدرت این که به یک طرف بیشتر بایستم ندارم یا وقت ضیق است و فقط به یک طرف می توانم بایستم و نماز بخوانم. خوب اینجا فتوای فقها این است که آنجایی که وقت کم است و من نمی توانم به چهار طرف نماز بخوانم باید در داخل وقت به یک طرف نماز بخوانم روی امتثال احتمالی درست است و امتثال احتمالی اینجا معنا دارد. اما در اینجا اصل تعلق به امر وجود دارد منتهی در کیفیت امتثال من اگر به این طرف بایستم احتمال می دهم امتثال کرده ام. اما بحث ما اینجا این است که جایی که نمی دانیم امری وجود دارد یا نه بلکه احتمال می دهیم امری وجود دارد. حال می خواهیم بدانیم که آیا به صرف این که به داعی احتمال امر و امر محتمل فعل را بیاوریم این فعل عبادی می شود؟ و این احتیاط امکان دارد یعنی فعل ما را عبادی می کند؟ بنابراین همان اشکالی که بر مرحوم آخوند وارد است بر مرحوم نایینی هم وارد است.

لذا باید بیاییم همه مسائل را به نظر ما بهترین بیان عرض کردیم دیروز بیان کردیم که مرحوم آقای خویی هم همین راه مرحوم آقای آخوند و نایینی را فی الجمله طی کرده اند این جواب اشکال نیست بلکه این اول الدعوا است؛

بررسی پاسخ امام خمینی به اشکال؛ شرعا و عقلا دلیلی برای «جزم در نیت»(علم به امر و علم به عبادیت) نداریم و فقط باید در عبادات عمل برای خدا آورده شود

در اینجا امام آمده اند مسئله را برده اند روی «جزم در نیت» می فرمایند برای «جزم در نیت» در عبادات دلیلی نداریم این را می آیند روشن می کنند و می فرمایند نه عقلاً و نه شرعاً برای «جزم در نیت» «جزم در نیت» می توانید تعبیر کنید و علم به امر می توانید تعبیر کنید و علم به عبادیت می توانید تعبیر کنید؛ می فرمایند ما برای اینها دلیلی نداریم شما همین که عمل را لله بیاورید ولو علم نداشته باشید به این که این عبادةٌ و «جزم در نیت» نداشته باشید. اشکالی ندارد.
در توضیح مطلب می فرمایند:

وقتی ما برویم سراغ عقل. عقل یک قانونی دارد یعنی عقل می گوید «الشیء و الامر لا یتجاوز عما یتعلق به». امر از متعلق به خودش تجاوز نمی کند و متعلق ذات شیء است؛ حال اگر شارع گفت: «اغسل» متعلق همان شستن است و ذات شیء است و ذات غسل است و دیگر نمی آید زائد بر این، خود این امر یک شیء دیگری را اثبات کند و لذا روی همین جهت می گویند لازم نیست که قصد تعلق این امر را بکنید و این امر نمی آید بگوید تو باید علم به این امر داشته باشی. اینها را اثبات نمی کند و عقلاً علم به عبادیت و علم به امر لازم نیست امر می گوید بشور. مکلف هم آمده ذات عمل را انجام داده. ذات فعل انجام شده و اگر بخواهد علاوه بر ذات فعل یک شرط دیگری باشد آن به یک دلیل دیگری نیاز دارد و فرض ما این است که یک دلیل دیگری نداریم که بگوییم این را به نحو عبادی باید انجام بدهیم پس عقل ما وقتی به آن مراجعه کنیم می گوید در عواملی که صادر می شود شما باید ذات عمل را انجام بدهید و علم به امر لازم نیست و علم به عبادیت لازم نیست و اینها لزومی ندارد و امر نمی آید بگوید این فعل را انجام بدهید بعلاوه این که قصد همین امر را کنید این محال است بعلاوه این که علم به همین امر داشته باشید این هم دلالت ندارد

و عمده مسئله شرع است و در مسئله شرع می فرمایند: ما تنها دلیلی که داریم در باب عبادات اجماع داریم که عبادت را آن است که لله آورده می شود اما علم به این که این عبادت است و «جزم در نیت» ، اینها داخل در عبادت نیست؛ ما اجماع نداریم برای این که «جزم در نیت» لازم است بلکه ما اجماع داریم هر عمل عبادی این است که لله آورده شود و برای خدا باشد. اما اینکه من یقین داشته باشم که این هم امر عبادی دارد دلیلی برایش نداریم و من یقین داشته باشم به این که «هذا عبادةٌ» دلیلی نداریم. هر فعلی که برای خدا آورده شود می شود عبادت.

لذا می فرماید: نه عقلاً و نه شرعاً ما دلیلی برای «جزم در نیت» نداریم. وقتی دلیل نداشتیم می گوییم حالا اگر شما در نیت جزم نداشته باشید؛ همین که این را لله بیاورید این کافی است ولو ندانید که این عنوان عبادت را دارد و ندانید که این مصداق برای عبادت است و ندانید که این امر به آن تعلق پیدا بکند؛ پس ببینید امام می فرمایند آوردن به احتمال امر صحیح است چون نه عقلا و نه شرعا دلیل برای جزم به امر و جزم به نیت نداریم. اگر یک دلیلی می آمد «جزم در نیت» را معتبر می کرد در این صورت می گفتیم به احتمال فایده ندارد؛ اما حالا که دلیل نداریم می گوییم به احتمال فایده دارد و کفایت می کند.

نظر نهایی: استدلال امام خمینی(ره) بهترین بیان برای اثبات امکان احتیاط در تعبدیات است، پس احتیاط در تعبدیات ممکن است

این بیان به نظر ما بهترین بیان است برای اثبات امکان احتیاط در تعبدیات. لذا ما به همین بیان اخذ می کنیم می گوییم احتیاط در تعبدیات ممکن است چون دلیلی برای «جزم در نیت» نداریم.
آفــلایــن
  پاسخ
#47
یادآوری؛ بررسی سه مطلب و راهکار در اثبات امکان احتیاط در واجبات تعبدیه ایی که بین الوجوب و غیر الاستحباب دوران دارند

بحث و مطلب دوم در تنبیه دوم این است که اگر ما از راه احتمال امر و احتمال محبوبیت نتوانیم امکان احتیاط را در واجبات تعبدیه ای -که احتمال وجوبش را می دهیم- درست کنیم؛ در یک واجبی که (فعلی که) دوران او غیر از وجوب و غیر از استحباب است و عنوان عبادی را هم دارد یعنی عنوان توصلی را ندارد؛ حال آیا احتیاط در چنین موردی امکان دارد یا خیر؟

راه اول این بود که از راه احتمال امر، یعنی قصد امر را از راه احتمال امر درست کنیم و قصد قربت را از همین راه، تصحیح کنیم که بیان این مطلب گذشت و ما اثبات کردیم که چون «جزم به نیت» و جزم به عبادیت لازم نیست و صرف احتمال عبادی بودنش باشد کافی است؛ لذا در اینجا امکان احتیاط وجود دارد.
بررسی مطلب و راهکار دوم؛ آیا می توان از اوامر وارده پیرامون احتیاط، امکان احتیاط را استفاده نمود؟

حالا بحث دوم این است که از این راه احتمال ما نتوانیم مسئله را درست کنیم؛ یعنی یک فعلی داریم که مردد است بین الوجوب و غیر الاستحباب که احتمال می دهیم امر داشته باشد و اگر امر داشته باشد عنوان عبادی هم باشد. اگر واجب نباشد و امر نداشته باشد پس عنوان عبادت هم ندارد. پس ما نحن فیه مساله بین الوجوب و غیر الاستحباب است آیا در چنین موردی از اوامر وارد در احتیاط همچون «اخوک دینک فاحتط لدینک» آیا از همین امر، ما می توانیم عبادی بودن این عمل را تصحیح کنیم؟ به عبارت دیگر آیا از این امر ما می توانیم بگوییم که در چنین موردی بیاییم احتیاط کنیم و با قصد این امر احتیاطی، عبادی بودن عمل انجام شود و تصحیح شود؟
بیان راهکار و مطلب دوم از لسان بعض اساطین(ره): یکی از مصادیق رجحان احتیاط، شبهه بدویه وجوبیه است که با قصد امر احتیاطی، عبادی بودن عمل اثبات می شود البته فتوای مطلق متقدمین نیز شاهد این مدعاست

مرحوم نایینی(ره) در کتاب «فوائد الاصول» می فرمایند بعضی از اساطین خواسته اند از این راه مساله را درست کنند. و می گویند ما کاری به مسئله احتمال نداریم بلکه الان یک فعلی است که مردد بین الوجوب و غیر الاستحباب است حال ما بیاییم از این اوامر مطلقه وارده در احتیاط همچون «اخوک دینک فاحتط لدینک» بگویم خوب این شبهه بدویه وجوبیه این هم یکی از مصادیقش است پس در اینجا احتیاط رجحان دارد و ما با همین قصد امر احتیاطی عبادی بودن این عمل را اثبات کنیم.

و شاهد بر این معنا می فرماید: متقدمین و قدما بر استحباب احتیاط در شبهات بدویه فتوا دادند و این فتوا این بزرگان به صورت مطلق است یعنی نمی گویند در شبهات بدویه اگر به داعی احتمال محبوبیت انجام شود، مستحب است؛ یعنی این قید، در کلام اینها و فتوا اینها نیست. یعنی می گویند هر جا شبهه کردید و احتمال وجوب دادید و دوران بین الوجوب و غیر الاستحباب هم باشد «الاحتیاط مستحبٌ» یعنی فتوی به استحباب داده اند . استحباب احتیاط. خوب احتیاط متعلقش این است که همین عمل را بیاورید. اما دیگر قید نزدند که این عمل را به داعی احتمال محبوبیت بیاورید و به داعی احتمال مطلوبیت این عمل را بیاورید. یعنی چنین تقییدی در کلام اینها نیست.

و آن وقت این را ما اضافه می کنیم و در کلام نایینی نیست. اینکه بگویم هر کسی که به نحو مطلق فتوای به استحباب احتیاط داده است او بخواهد عبادی بودن را از راه همین امر احتیاطی درست کند. اگر از او بپرسیم چرا این فعل را انجام می دهید و به چه قصدی این فعل را انجام می دهید؟. می گوید به قصد امر احتیاطی که این فعل تعلق پیدا کرده؛ شما مگر غیر از این است که در عبادت قصد قربت می خواهید قصد قربت همان قصد امر است و دنبال امر می گردید؟ امر همین امر احتیاطی است یعنی این امر احتیاطی هم جزمی و یقینی است و این امر دیگر احتمالی و تردیدی نیست. این بیان استدلال و توضیح این مطلب است.
مناقشه محقق نائینی بر ادعای بعض الاساطین: نمی توان از راه اوامر احتیاطیه، عبادیت یک عمل را تصحیح نمود.

مرحوم محقق نایینی این مطلب را نمی پذیرند و می فرمایند: به نظر ما از راه اوامر احتیاطیه، عبادیت یک عمل را نمی توان تصحیح نمود.
محقق نائینی(ره): امر متعلق به یک عمل، اگر بخواهد عبادی باشد دو صورت دارد. 1. یا باید خودِ متعلق، عبادی باشد 2. یا باید با یک متعلق عبادی، متحد باشد تا از آن کسب عبادیت کند.

در توضیح مطلب -که در جاهای دیگر این مطلب موثر و مفید است البته اگر کسی آن را قبول کند- می فرمایند که: یک امری که به یک عملی تعلق پیدا کرده اگر بخواهد این امر عبادی باشد دو صورت دارد.

¾«صورت اول»: یا باید متعلق، خودش عبادی باشد مثلا امر به ذات صلات تعلق پیدا کرده و صلات یک فعل عبادی است و امر چون متلقش یک امر عبادی شد، خود آن امر هم عبادی می شود. شما اگر امتثال این امر را قصد کردید عبادت محقق می شود.

¾«صورت دوم»: این است که متعلق امر، خودش عبادی نباشد ولی با یک متعلق عبادی متحد باشد به طوری که از آن متعلق، کسب عبادیت کند.
بررسی یک مثال برای «کسب عبادیت» از دیدگاه مشهور؛ اگر نذر به صلات لیل تعلق بگیرد و نذر و صلات لیل با هم اتحاد در متعلق پیدا کنند در اینجا هر کدام از نذر و صلات لیل از یکدیگر چیزی را که فاقد آن هستند اکتساب می کنند

ایشان مثال می زنند و می فرمایند: ما یک «اوفوا بالنذور» یعنی وجوب وفای به نذر داریم؛ این وجوب وفاء به نذر یک امر توصلی است و وفاء به نذر وجوب تعبدی ندارد بلکه وجوب توصلی دارد؛ حالا اگر این نذر به صلات لیل تعلق پیدا کرد. مثلا شخصی نذر کرد که من در هفته یک شب یا هر شب نماز شب بخوانم در این مثال صلات لیل عبادی است یعنی صلات لیل قبلا امر استحبابی به آن تعلق پیدا کرده و این صلات لیل که عنوان عبادی را دارد؛ الان با نذر از نظر فعل خارجی یک فعل اتحاد در متعلق دارد و از نظر متعلق عنوانی هم یک متعلق می شود؛ پس نذر الآن همین نماز شب هست. بنابراین چون اتحاد در متعلق دارد ایشان می فرماید: هر کدام از دیگری چیزی را که فاقد هستند اکتساب می کند. یعنی امر به وفاء به نذر قبلا توصلی بود اما حالا که به صلات لیل تعلق پیدا کرده و متعلق وفای به نذر و صلات لیل یکی شد، اینجا این امر هم عبادی می شود یعنی از صلات لیل کسب عبادیت می کند. به عبارت دیگر صلات لیل قبلا امر استحبابی داشت و به خاطر آن امر استحبابی عبادی بود و از آن طرف صلات لیل، از وجوب وفای به نذر کسب وجوب می کند یعنی صلات لیل می آید کسب وجوب می کند بدین معنا که تا قبل از این که نذر به آن تعلق پیدا کند نماز شب مستحب بود اما حالا واجب می شود.

خوب ایشان می فرمایند: در اینجایی که اتحاد در متعلق وجود دارد این اکتساب وجود دارد و هر کدام فاقد آن جهتی که هستند از دیگری اکتساب می کنند یعنی امر به وفای به نذر، فاقد عبادیت است که از صلات لیل، عبادیت می گیرد و صلات لیل فاقد وجوب است وجوب را از امر به وفای به نذر می گیرد؛

آن وقت در توضیح می فرمایند: اینجا متعلق «ذات صلاة اللیل» است نه «صلاة الیل بقید الاحتمال» و نه «صلاة اللیل محتمل الاستحباب» است «لا بما انها مستحبة» که این قید استحباب در متعلق، دخالت داشته باشد. حال اگر ما بگوییم امر به وفای نذر هم به همین صلات لیل تعلق پیدا کرده و اتحاد در متعلق پیدا می شود و امر استحبابی به «ذات صلاة اللیل» تعلق پیدا کرده؛ پس این روشن است و امر به وفای نذر هم به همین «صلاة اللیل» تعلق پیدا کرده؛ اگر کسی بگوید امر به وفای نذر به «صلاة الیل بقید الاستحباب» تعلق پیدا کرده در این صورت می فرمایند: اگر این باشد دیگر وفای به نذر امکان ندارد و دیگر قدرت بر وفای به نذر ندارد؛ چون وقتی نذر می کند دیگر نماز شب واجب می شود و وقتی واجب شد دیگر نماز شب استحبابی معنا ندارد.

پس ببینید ایشان ادعایشان این است هر جایی متعلق دو امر، یک شیء واحد شد در این صورت اگر هر کدامیک از این دو امر فاقد عنوانی باشد که امر دیگر آن را دارد دیگری از او اکتساب می کنند؛ پس امر به وفا نذر متعلق به ذات نماز شب است و امر استحبابی هم متعلق به نماز شب است یعنی ما در ادله نمی گوییم که شارع می گوید که نماز شب به قید استحباب، استحباب دارد!!!. همان طوری که «اخذ قصد الوجوب» در متعلق محال است «اخذ قصد الاستحباب» هم در مستحب محال است. یعنی این گونه نمی شود؛ پس:

¾همان طوری که در باب صلات، شارع نمی تواند بگوید «صل صلاة الواجبة». یعنی شارع صلات به قید وجوب را نمی تواند واجب کند و نیز «صلاة الیل بقید الاستحباب» را هم نمی تواند مستحب کند و این محال است. بنابراین همان طوری که در واجبات امر به ذات عمل تعلق پیدا می کند در مستحبات هم امر به ذات عمل تعلق پیدا می کند. «یستحب تستحب صلاة الیل». یعنی ذات صلات لیل؛ این در این طرف قضیه.

¾در وفای به نذر هم همین طور است یعنی نذر تعلق پیدا کرده به «ذات صلاة اللیل». نه «صلاة الیل بقید الاستحباب». چون اگر به «صلاة الیل بقید الاستحباب» باشد دیگر قدرت وفای به نذر ندارد چون تا نذر می کند واجب می شود و اگر واجب شد دیگر به قید الاستحباب نمی تواند بیاورد.

لذا محقق نایینی می فرماید: امر به وفای به نذر به «ذات صلاة اللیل» تعلق پیدا کرده و امر استحبابی هم به «ذات صلاة اللیل» تعلق پیدا کرده و امر به وفای به نذر، عبادیت را از این امر استحبابی می گیرد و امر استحبابی هم وجوبش را از امر به وفای نذر می گیرد. و لذا «صلاة اللیل» را الآن باید به قصد وجوب بیاورد. خوب مشهور این نظر را دارند از جمله مرحوم نایینی که اگر کسی نذر کرد که نماز شب را بخواند وقتی خواست نماز شب بخواند باید به قصد وجوب بیاورد چون بر او واجب شده و نمی تواند دیگر به قصد استحباب بیاورد.
محقق نائینی(ره): اکتساب عبادیت یک امر از امر دیگر، در جایی است که متعلق ها واحد باشند؛ اما اگر متعلق ها واحد نباشند اکتسابی در کار نیست؛

بعد مرحوم نایینی می فرمایند که: اکتساب عبادیت یک امر از امر دیگر، در جایی است که متعلق ها واحد باشد؛ اما اگر متعلق ها واحد نباشد اکتسابی در کار نیست و اکتساب موجود نیست.
بررسی یک مثال برای «عدم کسب عبادیت» از دیدگاه نائینی: اگر کسی را برای نماز واجب یا مستحب و یا حج استحبابی اجیر کنند در اینجا امر به وفای اجاره به نماز به قید وجوب یا حج به قید استحباب تعلق گرفته ولی امر به عبادت به ذات عبادت تعلق گرفته است؛ در اینجا متعلق ها با یکدیگر فرق می کنند لذا اکتسابی در کار نخواهد بود

مثالی که برای اینجا می زنند این است که اگر کسی را برای یک عبادت واجب اجیر کنند یا برای یک عبادت مستحب اجیر کنند؛ مثلا کسی را اجیر کنند برای یک نماز واجب استیجاری یا برای یک حج مستحب. خوب در اینجا هم دو امر وجود دارد؛ یکی امر به وفای به اجاره که باید به اجاره وفا کند و دوم هم آن امری که به آن نماز تعلق پیدا کرده.

سپس نایینی می فرماید: امری که به نماز تعلق پیدا کرده چه وجوبی باشد و چه استحبابی، به ذات عمل تعلق پیدا کرده یعنی امر به حج استحبابی به خود حج تعلق پیدا کرده و امر نماز به ذات نماز تعلق پیدا کرده؛ اما متعلق اجاره «ذات الصلاة» نیست و «ذات الحج» نیست بلکه «صلاة بقید الوجوب» است و «حج بقید الاستحباب» است. چون با عقد اجاره شما دیگری را برای این که نماز واجب بیاورد اجیر کردید و یا برای اینکه یک حج استحبابی بیاورد. یعنی آنی که در ذمه منوب عنه هست؛ آن چیزی که منوب عنه می خواهد نایب و عقد اجاره روی همان منعقد می شود.

آن وقت نتیجه این می شود که بر خلاف آن فرضی که قبلاً گفتیم امر به وفای به نذر عبادیت را از امر به صلات لیل می گیرد اینجا دیگر اکتسابی در این مثال در کار نیست یعنی امر به وفای اجاره نمی تواند عبادیت را از امر متعلق به صلات بگیرد. چون متعلق ها یکی نیست یعنی امر به صلات متعلقش ذات صلات است در حالیکه امر به اجاره متعلقش صلاه مقید بالوجوب است و امر به حج متعلقش «ذات الحج» است در حالیکه در اجاره، اجاره «حج بقید الاستحباب» است و «حج بقید الاستحباب» با «ذات الحج» دو تا عنوان است و «صلاة بقید الوجوب» با «ذات الصلاة» دو عنوان است. لذا امر اجاری عبادی نیست ولی امر نذری عبادی است البته اگر متعلقش صلات لیل باشد.
محقق نائینی(ره): با استدلال فوق فساد گفته بزرگانی -که فرمودند اجیر در نماز استیجاری، امر اجاری را قصد کند تا عبادتش صحیح شود- روشن می شود زیرا این امر اجاری عبادی نیست و کسب عبادیت هم نکرده است

سپس مرحوم نایینی می فرمایند: با بیان ما، فساد یک مطلبی روشن می شود؛ ایشان می فرماید: بعضی از بزرگان در اینکه در نماز استیجاری و روزه استیجاری قصد قربت چگونه تمشی می شود؟ اینها گفتند: همین امر اجاری را قصد کند یعنی اجیر بگوید من الآن اجیر زید شدم و قصد قربت می کنم و خوب برای نماز دارد پول می گیرد پس خود نماز را قصد قربت خودش تمشی نمی شود اما امتثال امر اجاری را قصد کند؛ که آن هم یک امر شرعی است؛ نایینی می فرماید برخی برای جواب این اشکال معروف در نماز و روزه استیجاری که اجیر چگونه قصد قربت از او تمشی می شود گفته اند: اجیر قصد کند امر اجاری را و با همین قصد امر اجاری خواسته اند صحت عبادت را درست کنند.

نایینی در جواب می فرماید: این مطلب فسادش ظاهر است برای اینکه این امر اجاری الان عبادی نیست و شما دنبال تصحیح عبادیت عمل هستید و این امر اجاری اگر خودش ذاتاً عبادی بود که هیچ؛ اما خودش که عبادی نیست و ما الان برای شما روشن کردیم که کسب عبادیت هم نکرده و وقتی که نه خودش عبادی است و نه کسب عبادیت کرده حال این شخص هزار بار هم قصد این امر را بکند و با قصد این امر عبادیت نمازش چه جور درست می شود؟و چه جور تصحیح می شود؟ و می فرماید این جوابی که داده اند جواب درستی نیست.
نتیجه گیری محقق نائینی(ره): امر احتیاطی نه خودش عبادی است و نه اکتساب عبادیت می کند چون وحدت متعلق در آن موجود نیست؛ بررسی صور سه گانه مساله در ما نحن فیه

بعد نائینی در آخر مطلب و در جمع بندی مطلب می فرمایند: در ما نحن ما الان یک امر احتیاطی داریم. این امر احتیاطی نه خودش عبادی است و نه اکتساب عبادیت می کند و برای اکتساب عبادیت گفتیم که وحدت متعلق لازم است. اما اینجا وحدت متعلق موجود نیست چرا؟ می فرمایند این شخص الآن که احتمال می دهد این فعل واجب باشد یا اصلاً مستحب هم نباشد، یک امر احتیاطی هم دارد؛ پس مسئله سه صورت دارد.

¾«صورت اول»: یا می گوییم این امر احتیاطی نسبت به قصد قربت و عدم قصد قربت علی السویة است که این لازم اش این است که اصلاً عبادی نباشد به بیان خودشان این است «الامر الذی یتعلق بالعمل الذی یحتمل وجوبه» یعنی امری که به این عملی که احتمال وجوبش داده می شود تعلق پیدا می کند پس صورت اول این است که «ان یتعلق به مطلقا»، مطلقا یعنی «سواء قصد به التقرب او لم یقصد».

خوب این اشکالش این است که پس عبادیتش درست نمی شود.

¾«صورت دوم»: این که بگوییم «ان یکون مقیداً بقصد التقرب» یعنی مقید به قصد تقرب باشد.

خوب می فرمایند اگر بخواهد مقید به قصد تقرب باشد این متوقف است بر این که ما عبادیتش را قبلا احراز کنیم.

¾«صورت سوم»: اینکه بگویم «مقیداً بقصد احتمال الامر» در اینجا می فرمایند اینکه دیگر حرف جدیدی نشد بلکه دوباره برگشتیم به احتمال؟!!. اگر بگوید این امر به احتیاط، عبادی بودن عمل را در صورتی که قصد احتمال امر بکنیم درست می کند، اگر خود قصد احتمال کافی است پس نیاز به امر احتیاط نداریم و اگر قصد احتمال امر کافی نیست پس امر به احتیاط هم به درد نمی خورد. دقت کردید در این صورت سوم این طور شد که اگر خود احتمال امر کافی است چه نیازی داشت پناه به امر احتیاط بردید شما و اگر احتمال امر فایده ای ندارد که ما برای شما روشن کردیم امر به احتیاط هم اکتساب عبادیت از جایی نکرده؛ حال شما چگونه عبادیت را در اینجا درست می کنید.
محقق نائینی(ره): نظر مشهور منطبق بر قواعد نیست.

لذا مرحوم نایینی در آخر می فرماید: «فالانصاف انما یُحکی عن المشهور من الفتوی بالاستحباب العمل الذی یحتمل وجوبه من غیر تقیید اتیانه بداعی احتمال المطلوبیة لاینطبق علی القواعد» بنابراین آن مطلبی که اول از مشهور ذکر کردیم که مشهور می گویند خود ذات عمل مستحب است و استحباب را مطلقا از اوامر احتیاط می آورند بدون اینکه قصد احتمال امر بشود و قصد احتمال محبوبیت بشود می فرماید که این منطبق بر قواعد نیست. حالا آقایان این کلام نایینی بود و این چند صفحه را با دقت ببیند؛ این بحث بحث مهمی است که ما انشا الله جلسه بعد ببینیم آیا فرمایش نایینی درست است یا نه؟ لذا شما اشکال محقق عراقی را بر مرحوم نائینی را که در حاشیه «فوائد الاصول» آمده ببیند تا جلسه آتی.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#48
یادآوری؛ 1. محقق نایینی: در صورت وحدت متعلق دو امر و لو آنها در طول یکدیگر باشند این طولیت منافات با تاکد و اتحاد ندارد لذا اکتساب بوجود می آید 2. محقق عراقی: اکتساب در جایی است که دو امر از حیث متعلق واحد باشند یعنی در عرض یکدیگر باشند نه در طول هم

فرمایش مرحوم محقق نایینی را با اشکالی که مرحوم عراقی داشتند و با آن اضافه و تعلیقه ای که ما داشته ایم ملاحظه فرمودید.

و عرض کردیم که مرحوم نائینی قائل به این است که دو امر و لو در طول یکدیگر باشند این طولیت منافات با تاکد و اتحاد ندارد یعنی امر به نذر در طول استحباب صلات لیل است. اما در طول بودن به این معناست که اول امر می آید نماز شب را مستحب می کند بعد نذر به این نماز شب تعلق پیدا می کند و تا نماز شب استحباب نداشته باشد رجحان ندارد و تا رجحان نداشته باشد نذر به آن تعلق پیدا نمی کند. اما مع ذلک و لو در طول آن است اما این طولیت با تاکد و اتحاد منافات ندارد یعنی اگر ما گفتیم متعلق هر دو ذات نماز شب است و لو دو امر طولی هست اما چون متعلق هر دو یکی است؛

مرحوم نایینی خلاصه رأیشان این شد که:

اگر در جایی متعلق دو امر، یک شیء واحد باشد این دو امر با هم اتحاد پیدا می کنند و اتحاد که پیدا کردند اکتساب به وجود می آید یعنی یکی از دیگری اکتساب می کند آن چیزی را که فاقد آن است، یعنی امر به نذر فی نفسه توصلی است. حالا که متعلق اش شده نماز شبی که امر دارد از آن امر به نماز شب، عبادی بودن را اکتساب می کند و امر به نماز شب، استحبابی است و حال که نماز شب متعلق برای نذر شده، از امر به وفای به نذر، وجوب را اکتساب می کند.
یادآوری2؛ به نظر مختار، مبنای اکتساب که توسط محقق نائینی پایه گذاری شده است از اساس باطل است چه دو امر در طول هم باشند و چه در عرض هم

آنچه که ما در جلسه قبل هم روی آن خیلی تأکید داشتیم این است که:

اساساً این مبنا -که قبل از مرحوم نایینی کسی این حرف را نزده- و ما اسمش را بگذاریم مبنای اکتساب-. این مبنای اکتساب که یک امری از امر دیگر حالا عبادیت را و یا وجوب را و یا هر عنوانی را بخواهد اکتساب کند این مبنا باطل است. این مبنای اکتساب که مرحوم نایینی بنیانش را در اصول گذاشته اند -که یک امری از امر دیگر اکتساب کند- این باطل است

و عرض کردیم در آخر حرفهای مرحوم محقق عراقی آن جا هم ایشان اشاره کرد که:

اتحاد، اقتضای اکتساب ندارد و حق همین است چه دو امر در طول هم باشند که اصلا طولیت روشن است که منافات با اکتساب دارد؛ حال اگر بگوییم طولیت هم، منافات ندارد و دو امر در طول هم باشند یا در عرض هم باشند این با اکتساب منافات دارد یعنی اصلا مقتضی برای اکتساب نیست تا بگویم یک امری از امر دیگر وجوب را اکتساب بکند و عبادیت را اکتساب کند.

آن چیزی که ما دیروز اصرار داشتیم که روشن بشود و اصلا هدف ما از نقل کلام مرحوم نایینی و مرحوم عراقی این بود که: این مبنای اکتساب را به هم بزنیم و عرض کردم قبل از مرحوم نایینی این مقداری که من دیدم هم کسی این مبنا را نداشته و این مبنا مبنای صحیحی نیست.
بادآوری مجدد محل نزاع: آیا از اوامر وارده پیرامون احتیاط می توانیم امکان احتیاط را در شبهات وجوبیه استفاده کنیم یا خیر؟ محقق نائینی: نمی توان از این اوامر چنین استفاده ای کرد، چون این اوامر نه عبادی است و نه اکتساب عبادیت را می کنند

خوب بحث در این بود که:

آیا ما در مورد شبهه وجوبیه که نمی دانیم احتیاط در او امکان دارد یا ندارد؟ حال آیا می توانیم از همین اوامر وارده در احتیاط همچون «اخوک دینک فاحتط لدینک» از اینها استفاده کنیم امکان احتیاط را در شبهه وجوبیه یا نمی توانیم.

خوب، مرحوم نایینی از کسانی است که قائل است به اینکه نمی شود از اوامر احتیاط ما نمی توانیم استفاده کنیم و بیان ایشان را هم ذکر کردیم. مرحوم نایینی قبلاً دو مطلب در برخی از مباحث قبلی داشتند؛ -مرحوم نایینی اثبات کرد که امر به احتیاط نه به نفسه عبادی است و نه اکتساب عبادیت می کند.آن وقت اگر امر به احتیاط عبادی نشد و دیگر وقتی عبادی نشد چطور ما از این امر به احتیاط، امکان احتیاط را در عبادات بتوانیم استفاده کنیم.-
بررسی دو مطلب از کلام محقق نائینی

مرحوم نایینی قبلا در مباحث گذشته دو مطلب را بیان کردند:

مطلب اول محقق نائینی: اوامر وارده در احتیاط، ارشادی بوده و موکد حکم عقل اند

«مطلب اول»: نظر نایینی در اخبار احتیاط مثل نظر شیخ و برخی از بزرگان این است که: سیاق اخبار وارده در احتیاط این است که این امر به احتیاط امر ارشادی است؛ یعنی «اخوک دینک فاحتط لدینک» یک امر مولوی نیست بلکه امر ارشادی است و موکد حکم عقل است و عقل در باب اطاعت و امتثال حاکم است و عقل هم می گوید در جایی که احتمال وجوب می دهید امتثال کن و انجام بده و این اوامر وارده در احتیاط هم موکد حکم عقل است؛ لذا این اوامر، اوامر ارشادی اند. این یک مطلب.
محقق نائینی: اوامری که در سلسه علل(قبل تعلق الامر) قرار بگیرند مولوی اند اما اوامری که در سلسه معلول(بعد تعلق الامر) قرار بگیرند ارشادی اند

حالا قبل از این که وارد مطلب دوم شویم دلیلی که مرحوم نایینی دارد و این دلیل دیگر یکی از حرف های خیلی شایع و فراوان مرحوم نایینی است؛ ایشان می فرماید:

¾اوامر و احکامی که در سلسله علل قرار بگیرد اینها می توانند مولوی باشند؛ یعنی اوامر و احکام عقلیه ای که در سلسله علل قرار می گیرند اینها مستتبع حکم مولوی هستند یعنی اگر عقل گفت: «العدل حسن»و حسن عدل را ادراک کرد، این حکم عقل به عنوان علت است و در سلسله علل است این مقتضی این است که شارع هم بیاید بگوید «العدل واجب».

¾اما اگر یک احکام عقلیه ای در سلسله معلول قرار بگیرد یعنی اینجا چنانچه در شریعت بر طبق آن حکم عقلی، امری وارد شده باشد لامحالة باید بگویم آن امر، یک امر ارشادی است مثلا خود امر به اطاعت در سلسله معلول است و معلول یعنی اینکه «بعد الحکم» است و شارع بعد از این که فرمود «اقیموا الصلاة» بعد ازامر عقل می گوید اطاعت شارع واجب است. حالا اگر خود شارع هم گفت «اطیعونی» این امر ارشادی است برای این که «اطیعوا الله» و «اطیعونی» و امثال اینها در سلسله معلول اند؛ یعنی اینها «بعد تعلق الامر» است

پس آن احکامی که مربوط به علل، ملاکات و «قبل تعلق الامر» است آنها مولوی اند؛ اما آن که بعد از تعلق به امر است مثل لزوم اطاعت شارع این اگر شارع هم فرمود «اطیعوا الله»، ارشادی است.
محقق نایینی: اوامر وارده در احتیاط چون بعد از تعلق امر واقع می شوند پس در سلسه معالیل بوده و لذا ارشادی اند

آن وقت نایینی می فرماید:

مثال دوم برای حکم ارشادی، اوامر احتیاط است و اگر از نایینی بپرسیم که بعد از اینکه «اطیعوا الله» را همه می گویند ارشادی!!! و شما یک مثال دومی برای اوامر ارشادیه در شریعت دارید می فرماید بله. این اوامر احتیاط همچون «أَخُوكَ دِينُكَ فَاحْتَطْ لِدِينِک» ارشادی است. می گوییم چرا؟ می فرماید امر به احتیاط هم در سلسله معلول واقع می شود و بعد تعلق الامر واقع می شود و چون بعد از تعلق الامر واقع می شود لذا اگر خود عقل می فهمد احتیاط حسن است و عقل حسن احتیاط را ادراک می کند و عقل می فهمد که اگر در یک جایی عبد احتمال وجود یک تکلیفی را ناحیه مولا داد، اینجا احتیاط پسنیده است و عقل باید احتیاط بکند. حالا اگر شارع در همین جا آمد فرمود «أَخُوكَ دِينُكَ فَاحْتَطْ لِدِينِک» این هم می شود ارشادی.
مناقشه محقق خویی بر نظر محقق نائینی: مجرد وقوع یک امر در سلسله معالبل، دلیل بر این نمی شود که حتما ارشادی باشد بلکه ارشادیت در جایی است که مولویت محال باشد و در ما نحن فیه ما بر ظاهر امر تحفظ می کنیم.

اینجا یک مطلبی را مرحوم آقای خویی دارند که ما خودمان قبلا این مطلب را قائل بودیم و خوشبختانه در همین جا دیدیدم مرحوم آقای خویی هم همین مطلب را دارند و ایشان تصدیق بر این معنا کردند و می فرمایند مجرد این که یک حکمی در سلسله معلول قرار بگیرد این دلیل نمی شود که حتما ارشادی باشد و ارشادی بودن در جایی است که مولوی بودن محال باشد. اما جایی که مولوی بودن امکان دارد و اشکالی بر آن مترتب نمی شود در اینجا ما بر ظاهر امر تحفظ می کنیم.
محقق خویی: ظاهر اولی، اوامر وارده در شریعت مولویت است و فقط در مواردی که حمل بر مولویت استحاله داشته باشد از ظاهر رفع ید می کنیم مانند «اطیعوا الله» که امر آن مولوی نیست

به عبارت اخری:

ظاهر اوامر وارد در شریعت مولویت است و اگر ما دیدیم پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) آمدند یک امری را ذکر کردند و یا در قرآن یک امری وارد شده؛ امر ظهور اولیش در مولویت است یعنی امر صادر از مولاست و باید مولوی باشد. در کجا از ظاهر این امر رفع ید می کنیم؟ در آنجایی که حمل بر مولویت استحاله داشته باشد مثلا در «اطیعوا الله» نمی توانیم بر مولویت حمل کنیم.
محقق خویی: عده ایی در مثال «اطیعوا الله» علت استحاله حمل بر مولویت را «تسلسل» دانسته اند، لذا آخر الامر باید به یک حکم عقلی برسیم

ایشان می فرمایند: حال برخی آمده اند علت استحاله را «تسلسل» قرار دادند به آنها می گوییم: چرا اطاعت نماز و امر به نماز واجب است؟ می گویند چون شارع فرموده «اطیعوا الله»؟ می گوییم چرا امتثال «اطیعوا الله»؟ می گویند شارع فرموده «اطیعوا الله» را امتثال کنید، باز نقل کلام می کنند در امر شارع همین طور تا «تسلسل» لازم می آید؛ در اینجا برخی می گویند چون «تسلسل» لازم می آید و «تسلسل» هم محال است لذا ما باید آخر الامر به یک حکم عقلی برسیم.
دو راه حل محقق خویی در پاسخ به قائلین «تسلسل»؛ 1. برخی تسلسل را محال نمی دانند 2. مجرد مولویت مادامی که الزامی از ناحیه عقل نباشد محرک نیست

-«راه اول»: ایشان می فرماید: ما راه دیگری برای این معنا می گوییم. چون«تسلسل» را بعضی ها محال نمی دانند -و لو در فلسفه، براهین متعدد اقامه شده مثل برهان سلمی و غیره ذلک برای استحاله «تسلسل»؛- حال اگر کسی گفت «تسلسل» محال نیست ما راه دومی داریم.

-«راه دوم»: ایشان می فرماید: راه دوم این است که «لان مجرد الامر المولوی و لو لم یکن متناهیا لا یکون محرکا للعبد ما لم یکن له الزام من العقل».مجرد مولویت مادامی که الزامی از ناحیه عقل نباشد محرک نیست. یعنی اگر ما دیدیم یک امری از ناحیه مولا صادر شد در اینجا می گوییم «هذا مولا و هذا امر»؛ «ثم ماذا؟». خود این امر «من حیث صدوره من المولا» فی نفسه محرک نیست بلکه باید عقل بیاید و بگوید واجب الاطاعة است و عقل باید لزوم اطاعت مولا را برای ما روشن کند تا این امر مولا محرک باشد.

پس ما اگر چنین حکم عقلی و چنین الزام عقلی را نداشته باشیم خود امر مولا به تنهایی محرک نیست و موجب بعث نمی شود. این دلیلی است که ایشان آورده اند و می فرمایند: ما برای این که بگوییم امر به «اطیعوا الله» ارشادی است می گوییم برای اینکه بالاخره باید به حکم عقل منتهی شود و تا مادامی که منتهی به حکم عقل نشود محرکیت در کار نیست و محرکیت هم که نباشد عقل به سمت امتثال نمی رود و کاری هم به «تسلسل» و استحاله«تسلسل» نداریم.
نتیجه گیری محقق خویی(ره) 1. در مواردی همچون «اطیعوا الله» که نتوانیم بر مولویت حمل کنیم دست از ظاهر آن بر می داریم 2. اوامر احتیاط را می توانیم بر مولویت حمل کنیم هر چند از مستقلات عقلیه باشد

در نتیجه می فرمایند:

ما دست از ظاهر اوامر در شریعت که ظهور در مولویت دارد بر می داریم البته آن جایی که نتوانیم حمل بر مولویت کنیم مثل«اطیعوا الله»

اما در اوامر احتیاط، چنین استحاله ای وجود ندارد یعنی در اوامر احتیاط ما می توانیم این اوامر وارده در روایات احتیاط را حمل بر مولویت کنیم بدون اینکه استحاله ای لازم بیاید چرا؟ می فرماید عقل درست است که به نحو کلی حسن احتیاط را ادراک می کند اما در همه جا نمی تواند ادراک کند. آیا در شبهه موضوعیه احتیاط حسن است یا نه؟ و در شبهه تحریمیه و در شبهه وجوبیه احتیاط حسن است؟ عقل به نحو اجمالی حسن الاحتیاط را ادراک می کند. اما همه جا ادراک ندارد. اما شارع هست که می آید می فرماید «اخوک دینک فاحتط لدینک».

عبارت ایشان این است که «الا ان العقل لا یستقل بلزوم الاحتیاط فی کل مورد فلا مانع من ان یامر به مولا مولویا حرصا علی ادراک الواقع» یعنی عقل همه جا لزوم احتیاط را ادراک نمی کند، اما شارع برای این که واقع از دست عبد نرود و فوت نشود می آید امر به احتیاط می کند.

بنابراین می فرمایند: ما قبول داریم امر به احتیاط و خود حسن الاحتیاط، از مستقلات عقلیه است اما این را از ذهنتان بیرون کنید که هر جا شارع امری به یک موضوع کرد که آن موضوع خودش از مستقلات عقلیه است بگویم آن امر، امر ارشادی است؛
محقق خویی: ارشادیت دو مناط دارد 1. متعلق از مستقلات عقلیه باشد 2. حمل بر مولویت ممکن نباشد

مناط در ارشادی چیست؟ دو تا ملاک در آن وجود دارد؛ اگر ما بخواهیم یک امری را در شریعت حمل بر ارشادیت کنیم

-«ملاک اول»: این است که متعلقش از مستقلات عقلیه باشد یعنی عقل کاملا او را ادراک کند مثلا حرمت آلات لهو را عقل ادراک نمی کند و قبح آلات لهو را عقل ادراک نمی کند ولی قبح ظلم و قبح ربا را عقل ادراک می کند؛ حال اگر یک امر یا نهی ای بخواهد ارشادی باشد در درجه اول متعلقش باید از مستقلات عقلیه باشد

-«ملاک دوم»: این است که حمل بر مولویت در آنجا ممکن نباشد «التی لایعقل فیها ثبوت الحکم المولوی» یعنی حکم مولوی در آنجا معقول نباشد. «لکونه لغوا».یعنی مولا اگر بخواهد امر کند لغو است و اثری ندارد چون محرک در اینجا خود عقل است
خلاصه اشکال محقق خویی: چون امکان حمل اوامر احنیاط بر مولویت وجود دارد لذا نمی توان آن را بر ارشادیت حمل کرد

پس خلاصه اشکال مرحوم آقای خویی به مرحوم آقای نایینی استادشان این شد که:

اوامر احتیاط را -و لو احتیاط از مستقلات عقلیه است و عقل حسن الاحتیاط را می فهمد اما- نمی توانیم حمل بر ارشاد کنیم برای اینکه امکان حمل بر مولویت وجود دارد.

قبلا هم در اصول و هم در فقه گفتیم که مجرد این که یک متعلقی را عقل آن را ادراک کند این دلیل بر این نیست که حتما ارشادی بشود و در مورد ارشادیت مثال مسئله عدل را می زدیم می گفتیم در باب عدل شارع هم می گوید «العدل واجب» و ان الله یامر بالعدل و الاحسان». در حالی که عدل هم کاملا ادراک می کند و لزوم عدل را عقل کاملا ادراک می کند و صرف اینکه یک چیزی مدرک عقلی باشد ملازمت ندارد که اگر در شریعت هم وارد شد بگویم حتما ارشادی است! نه چنین نیست؛ منتهی ما قبلا یک نکته دیگری را می گفتیم –اگر در ذهنتان باشد- و آن این بود که گاهی اوقات در همین مواردی که عقل ادراک می کند«مولا بما انه مولا» بخواهد وارد میدان بشود؛ می گوید من می خواهم موضع خودم را در شریعت خودم و در مورد عدل روشن کنم و لو عقل هم می فهمد یعنی عقل می فهمد ظلم قبیح است اما مولا می گوید من هم می خواهم ظلم را حرام کنم و من به عنوان مولا می خواهم اگر کسی ظلم کند او را عقاب کنم و برایش عقاب هم قرار می دهم. پس مولویت ملاکش این است که «بما انه مولا» وارد میدان بشود.
نظر مختار در مقام: در اصل مولوی بودن اوامر احتیاط با نظر محقق خویی موافقیم اما از محقق خویی تعجب می کنیم که چرا قبلا اوامر احتیاط را بر ارشادیت حمل کردند!!!

در نتیجه ما هم با اصل این مطلبی که مرحوم آقای خویی(ره) در اینجا فرمودند موافق هستیم؛ ما قبلا اوامر وارده در احتیاط را -اگر یادتان باشد- گفتیم ظهور در مولوی دارد و این اوامر امر ارشادی نیست و تعجب این است که خود مرحوم آقای خویی در آنجا این اوامر احتیاط را حمل بر ارشادیت کردند؟! و ما آنجا اثبات کردیم که این اوامر عنوان مولوی را دارند.
مناقشه بر دلیل محقق خویی: عقل ممکن است لزوم احتیاط را در همه جا نفهمد اما بحث در لزوم احتیاط نیست و دلیل شما اخص از مدعا بوده و قاصر از این است که مولویت را اثبات کند

یک اشکالی که اینجا به ایشان هست این است که:

ایشان دلیل بر اینکه اینجا امر به احتیاط حمل بر مولویت می کند این قرار دادند که عقل همه جا لزوم احتیاط را نمی فهمد! به ایشان می گوییم اگر کسی گفت ما قرینه داریم که اوامر احتیاط اوامر لزومی نیست، نرکش هم جایز است و مانعی ندارد. آن وقت آیا حسن احتیاط را عقل همه جا نمی فهمد؟ پاسخ این است که عقل حسن احتیاط را در همه جا می فهمد؛ بله لزومش را ممکن است بعضی جاها بفهمد و بعضی جاها نفهمد. اما حالا بحث ما در لزوم احتیاط نیست. ما یک امر وارده در احتیاط داریم می خواهیم بگوییم چه حمل بر لزوم کنیم و چه حمل بر استحباب کنیم مولوی است اما این دلیلی که شما آورده اید این دلیل اخص از این مدعا است. این دلیل اقتضا می کند اگر این اوامر را بخواهیم حمل بر لزوم بکنیم، مولوی است؛ اما اگر خواستیم این اوامر را حمل بر استحباب کنیم این دلیل شما قاصر از این است که اثبات مولویت کند.
خلاصه نظر مختار: در مواردی که مولا در مقام اعمال مولویت است اوامر مولوی اند و اوامر احتیاط از این دسته اند

بنابراین ما می گوییم که: امر مولوی آنجایی است که مولا در مقام اعمال مولویت است پس در «اطیعو الله»این طور نیست یعنی مولا در مقام اعمال مولویت نیست ولی در «اطیعوا الرسول» در مقام اعمال مولویت است؛ پس هر جا مولا در مقام اعمال مولویت بود یا احتمال این را هم بدهیم که در مقام اعمال مولویت است و لزومی هم ندارد که حتماً احراز کنیم در این صورت این امرش، امر مولوی است. لذا این اوامر احتیاط به نظر می رسد که یک امر مولوی است و اینها امر ارشادی نیست.
مطلب دوم محقق نائینی: احتمالا خود احتیاط برای شارع موضوعیت دارد چون احتیاط موجب تربیت نفس انسان و وصول ملکات حمیده می شود

آن وقت مرحوم نایینی در آن مباحث اگر یادتان باشد یک نکته دیگری هم گفته بودند خود نایینی قائل شده بود منتها به عنوان یک احتمال، احتمال این که بگوییم شارع خود احتیاط برایش موضوعیت دارد. چون احتیاط موجب تربیت انسان است و موجب این می شود که نفس انسان بر تقوا آمادگی پیدا کند و موجب وصول ملکات حمیده در نفس انسان است که ما این مطلب را قبلا از مرحوم نایینی قبول کردیم و مرحوم آقای خویی هم در اینجا قبول کردند که البته این مطلب مطلب مهمی نیست.
محور بحث آتی: اگر قائل شویم که اوامر وارده در احتیاط ارشادی اند دیگر نمی توان امکان احتیاط در تعبدیات را اثبات کرد اما اگر قائل شدیم مولوی اند محل بحث است

پس ببینید این اوامر وارده در احتیاط را ما باید بگوییم مولوی است و ارشادی نیست البته هنوز بحث تمام نشده حالا:

-اگر گفتیم اوامر وارده در احتیاط ارشادی است دیگر نتیجه بحث روشن است ما از اوامر وارده بر احتیاط نمی توانیم امکان احتیاط در تعبدیات را به دست بیاوریم.

-اما اگر گفتیم اوامر وارده در احتیاط مولوی هست آن وقت باید بحث کنیم آیا امکان احتیاط در تعبدیات از آن به دست می آید یا بدست نمی آید؛ دنباله بحث فردا انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#49
یادآوری محل نزاع: آیا می توان در شبهات وجوبیه از اوامر کلی احتیاط، امکان احتیاط را استفاده نماییم؟

بحث در این بود که آیا در شبهات وجوبیه از اوامر کلی که نسبت به احتیاط وارد شده آیا ما می توانیم امکان احتیاط را استفاده کنیم یا خیر؟ یعنی در این گونه موارد ما تصحیح کنیم احتیاط را وعبادیت را به وسیله قصد همین امر متعلق به احتیاط آیا این صحیح است یا خیر؟

امام خمینی(ره): در شبهات وجوبیه نمی توان عبادیت را از راه امر احتیاط تصحیح نماییم زیرا مستلزم دور است یعنی شمول اوامر احتیاط نسبت به شبهات وجوببه فرع بر امکان احتیاط است

کلام مرحوم نایینی و خویی را بیان کردیم و کلام امام باقی مانده.

امام در کتاب تهذیب ج 2 صفحه 150 ایشان هم می فرمایند که چنین چیزی امکان ندارد و ما نمی توانیم عبادیت را در یک شیئی که به عنوان شبهه وجوبیه است از راه امر احتیاط تصحیح کنیم و بیانی که دارند این است که می فرمایند این مستلزم دور است؛ یعنی ما از یک طرف اگر بخواهیم بگویم این اوامر وارده در احتیاط همچون «اخوک دینک» شامل شبهات وجوبیه هم می شود و بگویم اطلاق دارد و عموم دارد و شامل شبهات وجوبیه هم می شود این فرع بر این است که قبلا احتیاط امکان داشته باشد؛ در حالی که ما گفته ایم که احتیاط امکان ندارد یعنی اگر کسی جزم در نیت را در عبادیت معتبر بداند اینجا مثل مرحوم شیخ انصاری می گوید احتیاط امکان ندارد؛ اگر احتیاط امتناع دارد و ممتنع است دیگر این اوامر احتیاط امکان ندارد که شامل چنین موردی بشود. پس شمول این اوامر متفرع است بر این که قبلا احتیاط ممکن باشد؛ حالا شما می خواهید امکان احتیاط را هم بر این اوامر متفرع کنید که این مستلزم دور است و در نتیجه «توقف شیء علی نفسه» لازم می آید و ما نمی توانیم با اوامر احتیاط امکان احتیاط را در این شیء درست کنیم؛
محقق انصاری(ره): اوامر احتیاط با قطع نظر از قصد تقرب و قطع نظر از اتیان به داعی احتمال امر، به ذات عمل تعلق پیدا کرده است

بعد اشاره ای می فرمایند به کلامی از مرحوم شیخ انصاری و او را مورد مناقشه قرار می دهند که شیخ فرموده است که اوامر احتیاط به ذات عمل تعلق پیدا کند با قطع نظر از قصد تقرب و با قطع نظر از اتیان به داعی احتمال امر. و بگویم این اوامر احتیاط به ذات آن فعل تعلق پیدا بکند. اگر بخواهیم بگوییم به فعلی که به عنوان الاحتیاط باشد این دور لازم می آید و به فعلی که به داعی احتمال امر باشد اینجا هم دور لازم می آید. وقتی که می گوید «اخوک دینک فاحتط» این امر احتیاط به خود ذات فعل و آن فعل خارجی و آن فعلی که متعلق احتیاط است تعلق پیدا کند. اگر این چنین باشد این دیگر متفرع بر امکان احتیاط نیست و این متفرع بر این نیست که بگوییم این امر متفرع بر این است که این قبلا این فعل را «بعنوان الاحتیاط» یا «بقصد القربة»یا «بداعی الامر» بتوانیم بیاوریم. نه، «اخوک دینک فاحتط لدینک» به همین ذات فعل تعلق پیدا بکند.
مناقشه امام خمینی(ره) بر استدلال محقق انصاری(ره): استدلال شیخ نادرست است زیرا متعلق اوامر احتیاط عنوان احتیاط است هر چند بر فعل کلی خارجی انطباق پیدا کند به شهادت اینکه احتیاط گاهی مقتضی فعل و گاهی مقتضی ترک است

در جواب می فرمایند که این حرف حرف درستی نیست اوامر احتیاط متعلقش عنوان احتیاط است متعلقش آوردن فعل به عنوان الاحتیاط است. بله این عنوان احتیاط بر آن فعل خارجی انطباق دارد شما وقتی می خواهید احتیاط کنید، احتیاط اقتضا دارد که این فعل را بیاورید و این عنوان احتیاط بر آن فعل خارجی انطباق دارد. اما انطباق به آن معنا نیست که امر به فعل خارجی تعلق پیدا کرده باشد؛ و در باب احتیاط امر به عنوان احتیاط تعلق پیدا کرده و لذا می فرماید «فاحتط» یعنی آن چه که واجب است یا مستحب است، عنوان احتیاط است. حالا این عنوان احتیاط یک عنوان کلی است و بر این فعلی که الآن ما نمی دانیم که آیا واجب است یا نه انطباق پیدا می کند و بر این فعلی که نمی دانیم حرام است یا نه انطباق پیدا می کند.

آن وقت در اینجا می فرمایند شاهد بر این مطلب و مدعای ما که اوامر به عنوان احتیاط تعلق دارد نه به آن فعل این است که: احتیاط در بعضی از موارد مقتضی انجام یک فعلی است و در بعضی از موارد مقتضی ترک یک فعلی است. در بعضی از جاها در شبهه وجوبیه احتیاط اقتضا دارد که انسان فعل را انجام بدهد و در شبهات تحریمیه احتیاط اقتضا دارد که انسان فعل را ترک کند. خوب اگر بگوییم «فاحتط» به آن شیء خارجی تعلق پیدا کرده این معنایش این است که بگوییم «فاحتط» بعث باشد و هم زجر باشد یعنی هم به فعل تعلق پیدا کند هم به ترک تعلق پیدا کند و این معقول نیست. یعنی معقول نیست که طلب مولا در زمان واحد هم به یک فعل تعلق پیدا کند و هم به ترک تعلق پیدا کند ولو به اختلاف موارد. مولا یک چیزی را طلب می کند. این طلب یا طلب الفعل است یا طلب الترک . اگر بگویم متعلق خود عنوان احتیاط است دائماً طلب، متعلق به فعل احتیاط است و مطلوب مولا احتیاط است. منتهی این احتیاط عقل می گوید در موارد مختلف مختلف است. در شبهات وجوبیه عقل می گوید احتیاط به فعل است و در شبهات تحریمیه عقل می گوید احتیاط به ترک است. اما دیگر امر به احتیاط مستقیماً نمی آید به فعل یا به ترک تعلق پیدا کند. این مطلب را شاهد می گیرند بر ادعای خودشان.

پس ببینید ایشان می فرمایند که در باب اوامر احتیاط متعلق عنوان احتیاط است اگر متعلق عنوان احتیاط شد باید جایی این امر فرود بیاید که احتیاط ممکن باشد اما اگر جایی احتیاط ممکن نباشد اینجا این امر تعلق پیدا نمی کند و این که عنوان احتیاط بر این فعل یا بر این ترک انطباق پیدا می کند می فرماید این انطباق مورد تجاوز و تجافی امر از متعلقش و غیر متعلق نمی شود. یعنی نمی توانیم بگوییم که حالایی که این عنوان احتیاط تعلق به فعل پیدا کرده امر آمده روی فعل و حالایی که این عنوان احتیاط انطباق بر ترک پیدا کرده حالا می آید روی ترک. مثل این که حالا اگر ما بگوییم که مولا فرموده وفای به عقد واجب است. خوب این وفای به عقد الآن انطباق پیدا می کند بر اجاره. نمی توانیم بگوییم که از اول مولا خودش اجاره را گفته وفای به او واجب است انطباق یک عنوانی است و تعلق یک عنوان دیگری است. لذا این وفا گاهی در ضمن اجاره است و گاهی در ضمن بیع است و گاهی در ضمن صلح است و گاهی در ضمن عقود دیگر است. ما نمی توانیم بگوییم که مولا از اول آمده اجاره را مطرح کرده. خوب اگر اجاره باشد دیگر تعرضی به بیع ندارد و به سایر عقود ندارد. اگر ما بگوییم اوامر احتیاط به عنوان احتیاط تعلق پیدا کرده که ظاهرش هم همین است بگوییم «فاحتط». و اگر قبول داریم این عنوان احتیاط انطباق بر این فعل دارد اما سبب نمی شود که بگویم این امر به فعل تعلق پیدا کرده و نمی توانیم بگویم که ذات این فعل خارجی الآن واجب یا مستحب است. بگویم این امر حالا که احتیاط منطبق بر ترک شده بگویم خود ترک الآن متعلق امر مولا است. نه؛ نه فعل متعلق امر مولا است و نه ترک متعلق امر مولاست. آن ذات آن فعل و ذات آن ترک هیچ کدام متعلق امر مولا نیست آن چه که متعلق امر مولا است عنوان الاحتیاط است. اما آن که متعلقش واقع شده عنوان الاحتیاط است حالا عنوان الاحتیاط می خواهد طریقی باشد می خواهد نفسی باشد می خواهد غیری باشد آن هم فرقی نمی کند. شما اگر گفتید امر به عنوان طهارت تعلق پیدا کرده. حالا این طهارت الآن در خارج منطبق شد بر این تراب. ما در اینجا نمی توانیم بگوییم به خصوص این امر الآن تعلق پیدا کرده. در همه موارد همین طور است. روی این قانون که «الامر لا یتجاوز عن ما یتعلق به»

البته باز در اینجا باید یک نکته ای ولو این در کلام امام تصریح نشده یک نکته ای را باید برای توضیح عرض بکنیم. ممکن است کسی بیاید در آنجایی که مسئله کلی و جزئی است بگوید جزئی همان کلی است یعنی در آن مثال عقد اجاره کسی بگوید نه آن مثال با مثال احتیاط فرق دارد. در مثال «اوفوا بالعقود»این انحلال پیدا می کند یعنی یک کلی هست که این کلی به تعداد مصادیقش انحلال پیدا می کند اما در امر به احتیاط، احتیاط فی کل مورد با یک شیء خاصی انجام می شود گاهی اوقات احتیاط در یک جایی هست که انسان دو فعل انجام بدهد گاهی در یک جا به این است که چهار تا فعل را انجام بدهد تا احتیاط صدق بکند و گاهی باید دو تا چیز را ترک کند آن جا در باب احتیاط مسئله کلی و جزئی نیست. در باب احتیاط افعال متغایره مختلفه ای که هیچ ارتباطی با هم ندارند و تحت هیچ عنوانی هم با هم جمع نمی شوند دو فعل چهار فعل دو ترک چهار ترک، ترک در شبهه ما شبهه تحریمیه است در شبهات موضوعیه ترک در آنجایی که می گوییم یکی از آنها نجس است یک عنوانی دارد. آنجایی که بگوییم یکی از این دو تا خمر است یک عنوان دیگری دارد. خوب اینها همه اش عناوین متغایره است عنوان الاحتیاط یک عنوان کلی و عام که اینها مصادیقش باشند نیست. در «اوفوا بالعقود»آنجا اجاره به اینها همه مصداقش هستند.

پس ببینید آن چه را که امام می خواهند بفرمایند این است که اگر یک عنوان متعلق یک امری بود حالا این عنوان قابل انطباق بر یک شیئی بود و آن شیء فرد برای این عنوان نیست. بحث کلی و فرد کلی و مصداق نیست اما این عنوان الان بر او انطباق پیدا کرده. مجرد انطباق سبب نمی شود این امر به خود آن شیء تعلق پیدا می کند. و اگر بخواهیم بگویم تعلق پیدا می کند معنیش این است که شیء یعنی امر از متعلق خودش به غیر متعلق تجاوز می کند.

مناقشه بر فرمایش امام خمینی(ره): دور در اینجا محال نیست زیرا از اقسام دور معی است یعنی در تمام شبهات مولا امر به احتیاط کرده و با امر به احتیاط، قصد به امر احتیاط امکان دارد لذا دور لازم نمی آید

ممکن است که کسی در مناقشه بر فرمایش امام این طور بگوید که درست است که اینجا دور لازم می آید اما این دور مُحال نیست بلکه «دور معی» است و از اقسام دور مصرحی که محال است، نیست و دور عنوان «دور معی» را دارد یعنی این که بگوییم امکان احتیاط به نفس همین امر به احتیاط می آید به عبارت اخری بگوییم «فاحتط لدینک» اطلاق دارد یا ندارد. «فاحتط لدینک» می گوید در همه مسائل دینت احتیاط کن. خوب «فاحتط لدینک» امر به احتیاط به نحو مطلق است. این معنایش این است که در همه امور احتیاط امکان دارد. اصلا خود امکان احتیاط که حالا امکان احتیاط را هم بگوییم قصد همین امر احتیاطی. این معنایش این است که امکان دارد. یعنی شما در هر فعلی چه در شبهه وجوبیه و چه درشبهه تحریمیه می توانید با این امر احتیاط امکان احتیاطش را درست کنید و دورش هم دور معی است و دور مصرع نیست که ما بگوییم در اینجا باطل است. این اشکال دور در بعضی از کلمات آخوند هم هست؛

ریشه اصلی این مطلب که عرض کردیم مرحوم نایینی در کتاب فوائد الاصول فرموده بعض از اساطین این نظر را دارند که به ذهنم می آید این بعض الاساطین که مرحوم نایینی می گوید مرحوم سید محمد فشارکی است. ایشان خواسته که اصلا در تمام موارد از امر به احتیاط استفاده کنند. ما اگر بتوانیم این مشکل دور را حل کنیم که مشکل دور بگویم این دور، دور معی است همین که شارع امر کرد مقارن با او، همراه با او، قصد این امر ممکن می شود مثل این که بگویم در تمام اوامر این طور است حتی در اوامر توصلیه تا قبل از تعلق امر قصد امر امکان ندارد. در اوامر توصلیه هم می گوییم قصد امر لازم نیست نه این که امکان ندارد. می گوییم که در اوامر عبادی و در اوامر توصلی، با امر مکلف می تواند قصد امر کند و بدون امر قصد امر امکان ندارد. حالا ما بیاییم این را در یک سطح وسیعتر بگویم در تمام شبهات مولا امر به احتیاط کرده و با امر به احتیاط قصد به امر احتیاط امکان دارد. لذا دور لازم نمی آید.
محقق خراسانی و امام خمینی(ره): اگر بگوییم امر احتیاطی به ذات عمل تعلق پیدا کرده باشد این مطلب خروج از احتیاط است احتیاط آنجایی است که به داعی احتمال ورود به امر یا احتمال عبادیت انجام بشود

بله یک مطلب دیگری هم مرحوم آخوند دارند هم مرحوم امام دارند و آن این است که می فرمایند که این مطلب خروج از احتیاط است. تعلق امر احتیاطی به ذات العمل بگویم این امر احتیاطی به ذات عمل تعلق پیدا کرده حالا به قول ما مقارن با او قصد امر احتیاطی هم می شود کرد. اگر بگوییم ذات عمل را ما بخواهیم انجام بدهیم و امر احتیاطی به ذات عمل تعلق پیدا کرده باشد می فرماید این هم خروج از احتیاط است که شبیه این مطلب در کلام مرحوم آخوند هم هست که آخوند می گوید «لیس من الاحتیاط» وقتی شما می گویید امر به این فعل تعلق پیدا کرده و شما آمده اید فعل را آورده اید ولو به قصد همان امر این دیگر عنوان احتیاط ندارد چون در احتیاط آنجایی است که دیگر مسئله احتمال در کار باشد. اگر آمدید فعل را با آن امر یقینی که به آن تعلق پیدا کرده انجام دادید این که احتیاط نشد مثل سایر مامورٌ بها. هر مامورٌ به را که شما یقین دارید امر دارد انجام می دهید احتیاط نیست اگر آمدید گفتید که در اوامر احتیاط تماماً به ذات عمل تعلق پیدا کرده این احتیاط نشد. احتیاط آنجایی هست که به داعی احتمال ورود به امر یا احتمال عبادیت انجام بشود؛ این البته یک اشکال دیگری هست تا این که احتیاط اینجا امکان دارد یا نه.

نظر مختار: ادعای بعض الاساطین درست است یعنی از راه امر به احتیاط می توانیم امکان احتیاط را تصحیح نماییم

اما به نظر ما می رسد که ما از راه امر به احتیاط بتوانیم امکان احتیاط را درست کنیم. اگر گفتیم امر به احتیاط هست مولا یک سری اوامر دارد «فاحتط لدینک» در شبه وجوبیه هم فعل را به همین قصد امر احتیاطی ما انجام بدهیم. قصد امر احتیاطی یعنی بگوییم فعل را به داعی احتیاط انجام بدهیم این هیچ استحاله ای ندارد قصد الامرش هم درست می شود عبادیتش هم درست می شود احتیاطش هم درست می شود. به نظر می رسد که حرف بعض الاساطین که مرحوم سید محمد فشارکی باشد حرف درستی هست.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ
#50
یادآوری1: بر خلاف نظر محقق نائینی و امام خمینی(ره)، در شبهات وجوبیه می توان عبادیت و امکان احتیاط را تصحیح نمود

عرض کردیم که در این بحث که از اوامر وارد در احتیاط و بر حسب آنچه که مرحوم نایینی فرمودند و بعضی از اساطین که علی الظاهر مرحوم فشارکی هست اینها خواسته اند عبادیت و امکان احتیاط در شبهه وجوبیه را تصحیح کنند؛ ما به نظرمان رسید که این مطلب صحیح است ولو مرحوم نایینی و به تبع ایشان مرحوم آقای خویی نپذیرفتند مرحوم امام هم نپذیرفتند؛ اما ظاهر این است که اشکالی وجود ندارد

یادآوری2: تنها مشکل برای احتیاط در شبهات وجوبیه نبودن امر یا مشکوک بودن امر است و از جهات دیگر استحاله ایی نیست

دیروز بیان کردیم که ما در شبهات وجوبیه برای مسئله احتیاط تنها مشکلی که داریم مسئله نبود امر و یا مشکوک بودن امر است و الا مفروض این است که از جهات دیگر اشکالی و استحاله ای در کار نیست؛ کمبود این است که شخص یقین به امر ندارد و با عدم یقین به امر، چگونه می تواند در شبهه وجوبیه تعبدیه، احتیاط بکند؟ خوب ما می گوییم همین که به نحو کلی امر در احتیاط وارد شده همین راه را برای قصد امر باز می کند؛

- اگر احتیاط استحاله و اشکالش از جهت دیگری بود می گفتیم که باید قبلا احتیاط ممکن باشد و بعد از اثبات امکان احتیاط امر به احتیاط بیاید.

- اما اگر بگوییم نه از جهات دیگر اشکالی ندارد کمبودش نبود امر است و ما در باب احتیاط امر داریم و این مکلف در شبهه وجوبیه امر احتیاطی را قصد کند و امر احتیاطی در اینجا فعلا فرقی نمی کند که خودش مستحب نفسی باشد یا طریقی باشد و در واجب تعبدی آن چه که هست نیاز به قصد امر است و غرض مولا بدون قصد امر تحقق پیدا نمی کند و با امر احتیاط، مکلف قادر است از قصد امر و اینجا دیگر مشکلی پیش نمی آید.

محقق خویی:اوامر وارده پیرامون احتیاط عنوان قضایای حقیقیه و کبرا را دارند و کبرا، صغرا(امکان احتیاط) را اثبات نمی کند

قبلا عرض کردیم در کلمات مرحوم آقای خویی و دیگران این بود که این گونه اوامر چون عنوان قضایای حقیقیه را دارد و قضییه حقیقیه موضوع خودش را اثبات نمی کند چون عنوان کبری را دارد، کبری اثبات صغری نمی کند. این بزرگان با این بیان خواستند بگویند که بله ما در شریعت اوامر وارده در احتیاط به نحو کبری کلی داریم «فاحتط لدینک» اما این که در این مورد آیا احتیاط امکان دارد یا ندارد؟ امر به احتیاط او را اثبات نمی کند؛
نظر مختار: قضایای حقیقیه در جایی است که مسئله عدم امکان احتیاط منشأیی غیر از قضیه قصد امر داشته باشد یعنی با «فاحتط لدینک» نمی توان گفت که احتیاط در سایر جهات امکان دارد، اما اگر کمبودش فقط از ناحیه قصد امر است با «فاحتط لدینک» حل می شود.

که ما در توضیح این مطلب گفتیم که اگر شارع در یک صغری معین امر به احتیاط کرد این کشف می کند در این که از این مورد احتیاط ممکن است اما اگر شارع به نحو کبری امر به احتیاط کرد این کاشف از امکان احتیاط در صغری نیست. این مطلب درست است

اما اگر عدم امکان احتیاط منشائی غیر از منشاء قصد امر داشته باشد این مطلب درست است که بگویم اگر این فعل با قطع نظر از مسئله قصد امر آیا احتیاط در او ممکن است یا ممکن نیست؟ مثلاً در دوران بین محذورین احتیاط امکان ندارد در دوران بین وجوب و حرمت احتیاط امکان ندارد. یعنی‌ «اخوک دینک فاحتط لدینک» نمی آید بگوید حتی در دوران بین محذورین هم احتیاط امکان دارد یعنی امکان احتیاط را در مصداق و در صغری اثبات نمی کند؛ اما اگر مسئله فقط از ناحیه نبود امر است یعنی می گوییم اینجا «احتیاط من سائر الجهات ممکنٌ» و استحاله ای ندارد فقط اشکال قضیه این است که چون مسئله واجب تعبدی است و واجب تعبدی قصد امر می خواهد و در اینجا قصد امر، امر نداریم.

جواب این است که خوب همین امر به احتیاط مسئله را درست می کند یعنی مکلف می گوید من این فعل را مثلا فرض کنید «دعا عند رویة الهلال» بگویم یا واجب است یا غیر مستحب-چون اگر یا واجب یا مستحب باشد یقینا امر دارد-. در اینجا شبهه می شود شبهه وجوبیه. بگویم این «دعا عند رؤیة الهلال» را ما می آوریم به قصد امر احتیاطی که شارع فرموده «اخوک دینک فاحتط لدینک» به قصد امتثال این امر احتیاطی ما اتیان می کنیم و عمل هم عمل احتیاطی می شود و قصد امر هم موجود است و عبادیتش هم موجود است.

ممکن است شما این سئوال در ذهنتان بیاید که در عبادیت باید همان امر متعلق به این فعل را قصد کنیم و آن الان برای ما مشکوک است ولو ما قبلا در اولین جوابی که گفتیم، اصلا گفتیم در باب احتیاط در تعبدیات جزم به نیت لازم نیست و نیازی به جزم در نیت نداریم اما با قطع نظر از او می خواهیم این را اضافه کنیم که شما در باب عبادیت نسبت به این فعل، فرقی نمی کند امر متعلق به این فعل را قصد کنید یا امر به احتیاطی که این فعل را هم شامل می شود و منطبق بر این فعل هم می شود؛

نکته1: دامنه این بحث تمام تعبدیات را شامل می شود

خوب این نکته را دقت کنید این مطلب در سائر موارد مهم است که در باب واجب تعبدی این سئوال مهم آنجا باید مطرح شود که همه می گویند واجب تعبدی آنی است که نیاز به قصد امر دارد؛ خوب الآن در باب نماز ما اگر آمدیم امر متعلق به خصوص نماز را قصد کردیم؛ اینجا فعل ما فعل عبادی می شود مشکلی هم ندارد. اگر این مبنا را که ما قبلا بحثش را کردیم که با امکان امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی هم کافی است اگر گفتند خوب حالا این نماز از باب امر احتیاطی می خواهم آن را امتثال کنم و بگویم که ولو خود نماز امر دارد اما آن «فاحتط لدینک» هم یک امر کلی است که همه اینها را شامل می شود یعنی هم عبادیات و هم غیر عبادیات را شامل می شود و من قصد می کنم امتثال همان امر را در باب نماز و آن امر هم امر صادر از شارع است؛ اینجا هم ظاهر این است که برای عبادیت کافی است و لازم نیست که در عبادیت ما حتما با خصوص امر متعلق به آن فعل را قصد کنیم؛ در عبادیت فرق واجب توصلی و عبادی در همین است که در تعبدی غرض مولا بدون قصد امر محقق نمی شود حالا کدام قصد امر؟ امری که متعلق به خودش بالخصوص است بله؛ و یا امری که به نحو احتیاط است؟ شما ببینید در موارد دیگر خود فقها هم بر طبق آن فتوی دادند مثلا شما در موردی که می گویید در روز جمعه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر؟ اینجا یک وقتی هست که می گویید ما قصد می کنیم آن امر واقعی را که ما نمی دانیم خوب این یک راه است، اما خصوص نماز جمعه را که نمی دانید امر دارد یا ندارد و وقتی می خواهید نماز جمعه را بخوانید نمی دانید خصوص نماز جمعه امر دارد یا نه؟ یعنی نمی توانید بگوید نماز می خوانم به قصد امری که به نماز جمعه تعلق پیدا کردید خیر این برای شما مشکوک است؛ خصوص نماز ظهر را هم نمی دانید امر دارد یا ندارد؛ اما دو راه برای شما وجود دارد.

- راه اول این است که بگویید آن امر ما فی الذمه که یکی از اینها امر دارد این یک راه.

-راه دوم این است که بگوید آن امر احتیاطی یعنی «اخوک دینک فاحتط لدینک» می گوید اینجا احتیاط کن و آن امر احتیاطی که هم قابل انطباق بر نماز جمعه است هم قابل انطباق بر نماز ظهر است و قابلیت انطباق را دارد، آن را هم اگر قصد کنید کفایت می کند.

و به نظر می رسد در اینجا هم همین طور است عرض کردیم که دامنه این بحث تمام واجبات تعبدیه ای که امر به آنها هم معلوم است را می گیرد اما در ما نحن فیه که نمی دانیم امر داریم یا نه؟ در اینجا مکلف بگوید من فعل را به قصد امتثال امر احتیاطی انجام می دهم و با همین جهت که قصد امر می کند، احتیاط محقق می شود و مشکلی دیگر در کار نیست؛ پس ببینید آن کبرا و صغرایی که قبلا درست کردیم یعنی قضایای حقیقیه و امثال اینها، این در جایی است که مسئله عدم امکان احتیاط یک منشأیی غیر از قضیه قصد امر داشته باشد یعنی می گوییم بله «فاحتط لدینک» نمی تواند بگوید که احتیاط در سایر جهات امکان دارد، اما اگر کمبودش فقط از ناحیه قصد امر است با «فاحتط لدینک» حل می شود.

نکته2: اوامر وراده در احتیاط مولوی اند

یک نکته ایی را در اینجا دقت کنید که آیا ما اوامروارده در احتیاط را مولوی بدانیم؟ یا اینکه اگر کسی آمد این اوامر احتیاط را ارشادی دانست این مطلب درست است خوب این مساله روشن است که اگر کسی اوامر احتیاطی را ارشادی بداند این بحث معنا ندارد و در باب تعبدیات قصد امر مولوی، مصحح برای عبادیت است یعنی این مطلبی که ما می گوییم روی فرض این است که می گوییم این امر به احتیاط، امر مولوی است و الا اگر کسی بگوید که این امر امر ارشادی است مثل خود مرحوم نایینی و مثل خود مرحوم شیخ و چه بسا بتوانیم بگوییم مشهور. یعنی مشهور اصولیین متاخرین معمولا قائل هستند به این که این اوامر عنوان ارشادی را دارد و ارشادی اگر یادتان باشد یک جایی گفتیم اصلا نمی شود گفت که حقیقتا حکم و امر است. امر و نهی و حکم حقیقی آنجایی است که مسئله مولویت در کار باشد و ارشادیت اصلا اخبار است. من در ذهنم می آید بعضی از بزرگان داشتند این تعبیر را؛ که ظاهرا صاحب منتقی الاصول این تعبیر را داشت و تعبیر درستی هم بود که ارشادی بودن اصلا انشاء نیست و ارشادی بودن اخبار از حکم عقل است و وقتی انشاء نشد حکم نیست و عنوان امر و نهی ندارد بنابراین اگر اوامر احتیاط در اینجا ارشادی شد دیگر فایده ای ندارد و باید مولوی باشد تا مصحح برای قصد امر باشد؛ حالا در این که مولوی شد دیگر فرقی ندارد که بگویم خود احتیاط به عنوان الاحتیاط مستحب است که ما این را قبلا پذیرفتیم یا بگوییم نه؛ اینجا آن ذات عمل استحباب پیدا می کند، که این دیگر در مسئله فرقی نمی کند و آنچه که مهم است این است که در اینجا مولوی باشد.

بررسی راهکار سوم در اثبات امکان احتیاط در شبهات وجوبیه تعبدیه توسط اخبار «من بلغ»

خوب اینجا ترتیب بحث را دقت کنید؛ ما در تنبیه دوم برائت، بحث از اینجا آغاز شد که آیا احتیاط در شبهات وجوبیه تعبدیه احتیاط امکان دارد یا ندارد؟ راه اول گفتیم جزم در نیت لازم نیست و راه دوم همین اوامر احتیاط بود که این راه را پذیرفتیم و حالا راه سومی که آقایان انشاء الله پیش مطالعه بفرمایید؛ مرحوم آخوند می فرماید: «قد یقال» که با «اخبار من بلغ» ما بیاییم آن عملی را که به گوش ما خورده این عمل ثواب دارد و به ما رسیده که این عمل ثواب دارد، آن عمل را بگویم مستحب است آیا با «اخبار من بلغ» می توانیم بگویم این فعل مشکوک الوجوب امر دارد و با آن امر عبادیتش را درست کنیم؟ که این بحث خیلی خوبی است و ارتباطش را با این بحث را که روشن کردیم وارد بحث«اخبار من بلغ» می شویم و «اخبار من بلغ» هم خیلی مفید است و مفید است از این نظر که واقعا مهم است. من یادم نمی رود که یک وقت یکی از این بزرگان تلفنی خدمتشان صحبت می کردم به ایشان گفتم شما فلان مکان را به چه ملاک شرعی تصحیح کردید؟ در حالی که دلیل و سند محکمی ندارد؟ ایشان گفت روی«اخبار من بلغ» گفتم خوب اگر روی «اخبار من بلغ» باشد می توان همه خرافات را با «اخبار من بلغ» درست کرد همه چیزهای بی دلیل را می شود با «اخبار من بلغ» درست کرد لذا این خیلی مهم است که حالا ما بحث بعدی را این قرار می دهیم.

پیامبر اکرم(ص): بکا بر امام حسن موجب بینایی چشم و ثبات قدم در قیامت خواهد بود

من اشاره ای بکنم به مناسبت فردا که شهادت امام مجتبی است اولا این روایت که از وجود مبارک پیامبر (ص) رسیده که اصل آن چنین است:

لی، [الأمالی للصدوق‏] ابْنُ مُوسَى عَنِ الْأَسَدِیِّ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ ابْنِ الْبَطَائِنِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ جُبَیْرٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ جَالِساً ذَاتَ یَوْمٍ إِذْ أَقْبَلَ الْحَسَنُ ع فَلَمَّا رَآهُ بَکَى ثُمَّ قَالَ إِلَیَّ إِلَیَّ یَا بُنَیَّ فَمَا زَالَ یُدْنِیهِ حَتَّى أَجْلَسَهُ عَلَى فَخِذِهِ الْیُمْنَى وَ سَاقَ الْحَدِیثَ إِلَى أَنْ قَالَ قَالَ النَّبِیُّ ص وَ أَمَّا الْحَسَنُ فَإِنَّهُ ابْنِی وَ وَلَدِی وَ مِنِّی وَ قُرَّةُ عَیْنِی وَ ضِیَاءُ قَلْبِی وَ ثَمَرَةُ فُؤَادِی وَ هُوَ سَیِّدُ شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى الْأُمَّةِ أَمْرُهُ أَمْرِی وَ قَوْلُهُ قَوْلِی مَنْ تَبِعَهُ فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصَاهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ إِنِّی لَمَّا نَظَرْتُ إِلَیْهِ تَذَکَّرْتُ مَا یَجْرِی عَلَیْهِ مِنَ الذُّلِّ بَعْدِی فَلَا یَزَالُ الْأَمْرُ بِهِ حَتَّى یُقْتَلَ بِالسَّمِّ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً فَعِنْدَ ذَلِکَ تَبْکِی الْمَلَائِکَةُ وَ السَّبْعُ الشِّدَادُ لِمَوْتِهِ وَ یَبْکِیهِ کُلُّ شَیْ‏ءٍ حَتَّى الطَّیْرُ فِی جَوِّ السَّمَاءِ وَ الْحِیتَانُ فِی جَوْفِ الْمَاءِ فَمَنْ بَکَاهُ لَمْ تَعْمَ عَیْنُهُ یَوْمَ تَعْمَى الْعُیُونُ وَ مَنْ حَزِنَ عَلَیْهِ لَمْ یَحْزَنْ قَلْبُهُ یَوْمَ تَحْزَنُ الْقُلُوبُ وَ مَنْ زَارَهُ فِی بَقِیعِهِ ثَبَتَتْ قَدَمُهُ عَلَى الصِّرَاطِ یَوْمَ تَزِلُّ فِیهِ الْأَقْدَامُ (بحارالأنوار ج : 44 ص : 149)

همانطور که روشن است در روایت آمده است که «قال رسول الله(ص):فَمَنْ بَکَاهُ لَمْ تَعْمَ عَیْنُهُ یَوْمَ تَعْمَى الْعُیُونُ» اگر کسی برای امام حسن(ع) اشک بریزد آن روزی که چشم ها کور می شود چشم او بینا است. آن روزی که چشم ها به کار انسان نمی آید که روز قیامت است آن چشم بینا است «وَ مَنْ حَزِنَ عَلَیْهِ لَمْ یَحْزَنْ قَلْبُهُ یَوْمَ تَحْزَنُ الْقُلُوبُ» کسی که برای امام حسن(ع) قلبش محزون شود و مظلومیت آن امام را در نظر بگیرد؛ هم در زمان حیات و هم در موقع شهادت و آن قضایای دفن و اینها... اگر حزن تمام وجود او را بگیرد آن روزی که تمام قلوب محزون نیست «وَ مَنْ زَارَهُ فِی بَقِیعِهِ ثَبَتَتْ قَدَمُهُ عَلَى الصِّرَاطِ یَوْمَ تَزِلُّ فِیهِ الْأَقْدَامُ» کسی که آن حضرت را در بقیع زیارت کند با اینکه این روایت از پیامبر است و حضرت این را فرموده که «ثَبَتَتْ قَدَمُهُ عَلَى الصِّرَاطِ» آن روزی که قدمها بر روی صراط می لغرد اما این سرمایه، انسان را در آن وقت حفظ می کند و او را از صراط عبور می دهد؛

علی التحقیق هفتم صفر سالروز شهات سبط اکبر(ع)

پس باید نسبت به امام حسن(ع) مجموعه شیعه و مؤمنین و خصوصا حوزه‌های علمیه بالاخره یک توجه بیشتری بکند و روز هفتم صفر مطابق با تحقیق، شهادت امام حسن(ع) واقع شده ولو اینکه الآن مرسوم و متعارف این است که همان 28 صفر که مصادف با رحلت پیامبراکرم(ص) هست، آن روز را می گویند اما علت این که روز 28 معروف شده این است که:

- مرحوم کلینی در الکافی فرموده است «وَ مَضَى فِی صَفَرٍ فِی آخِرِهِ مِنْ سَنَةِ تِسْعٍ وَ أَرْبَعِینَ وَ هُوَ ابْنُ سَبْعٍ وَ أَرْبَعِینَ وَ أَشْهُرٍ» (بحارالأنوار 44 162 باب 22)مرحوم کلینی فرموده در آخر صفر شهادت امام حسن مجتبی(ع) واقع شده؛

- باز مرحوم مفید در کتاب مسار الشیعة این جور دارد که: «و للیلتین بقیتا منه... و فی مثله سنة خمسین من الهجرة کانت وفاة سیدنا أبی محمد الحسن بن علی بن أبی طالب ع» (مسارالشیعة ص : 47) دو شب که باقی مانده از آخر ماه صفر وفات پیامبر و شهادت امام مجتبی در آن زمان واقع شده

حالا اینجا نمی خواهیم وارد جزئیات مسئله شویم عبارت کلینی چگونه است؟ در سن امام مجتبی(ع) بعضی ها می گویند 47 سال بوده که از دنیا رفتند بعضی ها می گویند 48 سال. در اینکه سال ولادت حضرت سال دوم هجری در سنه بدر بوده یا سنه سوم هجری بوده؟ باز اختلاف هست و این کلمات با یک روایتی که جناب ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل می کند که امام صادق(ع) فرمود: «سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَخِیهِ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُبِضَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ ع وَ هُوَ ابْنُ سَبْعٍ وَ أَرْبَعِینَ سَنَةً فِی عَامِ خَمْسِینَ عَاشَ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ ص أَرْبَعِینَ سَنَةً» (الکافی 1ص461) امام می فرمایند: «قُبِضَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ ع وَ هُوَ ابْنُ سَبْعٍ وَ أَرْبَعِینَ سَنَةً فِی عَامِ خَمْسِینَ» در سال پنجاه هجری در حالی که 47 سال حضرت داشتند به شهادت رسیدند.

صاحب کتاب تثبیت الامامة: شهادت امام حسن در هفتم صفر است

آن چه که مهم است این است که کتابی وجود دارد به نام «تثبیت الامامة» نویسنده این کتاب از احفاد امام حسن(ع) است «قاسم ابن ابراهیم رسی» در بعضی از نسخه ها برسی هم نوشته اند که ایشان معاصر با امام کاظم(ع) بوده و متوفای 246 هجری قمری است در آن کتاب تصریح کرده که «توفی فی السابع من شهر صفر» یعنی هفتم صفر امام مجتبی به شهادت رسیده؛ آن وقت این قاسم ابن ابراهیم رسی مورد توثیق رجالیین مثل نجاشی و بزرگان رجال هست. و اکثر محدثین و محققین امامیه حالا کلینی فرموده آخر صفر و شیخ مفید در ارشاد می گوید در آخر صفر و نمی گوید در چه روزی از انتهای صفر و باز در مسار الشیعه می گوید دو روز مانده به آخر صفر؛

اما آن چه که هست این است که بزرگان از فقها مثل صاحب جواهر و شهید اول و کاشف الغطا در کتاب کشف الغطاء و بزرگان از محدثین مثل کفعمی در مصباح پدر شیخ بهائی و خود شیخ بهائی و مرحوم مجلسی در بحار و مرحوم بحرانی در عوالم و مرحوم محدث قمی در الانوار البهیة و امثال اینها که تعدادشان هم زیاد است و در میانشان فقهای بزرگ مثل صاحب جواهر و کاشف الغطا و مورخین و محدثین بزرگ هستند اینها همه تصریح دارند بر هفتم صفر و مرحوم والد ما رضوان الله علیه نقل می کردند که مرحوم محقق حائری موسس حوزه روز هفتم صفر را خیلی تأکید داشتند و از قدیم الایام هم حوزه تعطیل می شده و هم بازار تعطیل می شده لذا فردا به این مناسبت تعطیل هست انشاء الله بتوانیم عزالدرای خوبی هم در این رابطه داشته باشیم و خداوند به ما توفیق بفرمایید. انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان