امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
برائت
#11
1389/7/18

یادآوری؛ سه بیان از قاعده قبح عقاب بلا بیان

بعد از اینکه کلام محقق نائینی(ره) را در کتاب «فوائد الاصول»بیان کردیم و مناقشه ایی که شده بود و آن مناقشه را هم جواب دادیم.

در اینجا نوبت می رسد به کلامی که در کتاب «اجود التقریرات» ذکر شده است و محقق خویی(ره) در کتاب«مصباح الاصول» یک مرکبی از مطلب «فوائد الاصول» و «اجود التقریرات» را آوردند هر دو را اشاره کردند و لو اینکه اگر دقت کنیم در «فوائد الاصول»این مطلبی که امروز از«اجود التقریرات» می خواهیم بیان کنیم وجود دارد و آنجا هم اشاره شده و در حقیقت بیان سوم، برای قاعده «قبح عقاب بلابیان» می شود.
بیان سوم قاعده قبح عقاب بلا بیان

تا به حال دو بیان ذکر کردیم و این بیان می شود بیان سوم برای قاعده قبح عقاب بلا بیان؛ در این بیان سوم روی این جهت تکیه شده است که احکام واقعیه محرکیت برای عبد ندارند «الا بعد الوصول الی العبد» و مجرد اینکه یک حکمی در نفس الامر و در واقع وجود دارد وجود واقعی حکم و وجود نفس الامری حکم محرکیت ندارد؛ یعنی وجود واقعی حکم، قابلیت انبعاث ندارد، بعث و انبعاث متوقف است بر وجود علمی، یعنی مکلف علم پیدا کند به آن تکلیف واقعی؛ مکلف احراز بکند تکلیف واقعی را؛ تشبیهی می کنند و می گویند: همانطوری که نفس وجود واقعی اسد موجب اجتناب و تحرز از او نیست بلکه نچه که موجب اجتناب و تحرز از او هست، علم به وجود اسد است و الا اسد های فراوانی وجود واقعی دارند اما برای ما هیچ اجتناب و تحرزی بوجود نمی آید؛ زمانی انسان اجتناب می کند از اسد که علم پیدا کند به وجود او؛ می فرمایند در دائره تشریع هم همین طور است.

محقق نائینی(ره) در «اجود التقریرات»: تکلیف محتمل بنفسه محرکیت ندارد مگر به ضمیمه قید فی مقام الاحتیاط

نکته ای که در «اجود التقریرات» هست اما در «فوائدالاصول» وجود ندارد این است که: اگر کسی سئوال کند احتمال تکلیف آیا محرکیت می آورد یا نه؟ یعنی مستشکل می گوید: ما قبول داریم نفس وجود واقعی تکلیف، محرکیت برای مکلف ندارد؛ اما بحث در این نیست بلکه بحث در احتمال یک تکلیف است آیا احتمال یک تکلیف یا به عبارت اخری تکلیف محتمل برای عبد محرکیت نمی آورد؟ مرحوم نائینی می فرمایند خیر؛ تکلیف محتمل چون همان اندازه ایی که احتمال وجودش را می دهیم احتمال عدمش را هم می دهیم؛ و احتمال خلاف در آن وجود دارد و وجود این احتمال خلاف سبب می شود که بگوییم عنوان محرکیت را ندارد؛ بله می فرمایند: یک قیدی ما می زنیم و می گوییم تکلیف محتمل محرکیت ندارد بنفسه و به خودی خود محرک ندارد اما اگر یک چیزی را به آن ضمیمه کنیم و بگوییم تکلیف محتمل به ضمیمه اینکه عبد و مکلف فی مقام الاحتیاط است؛ آنجایی که کسی در مقام احتیاط است و می خواهد احتیاط کند اینجا تکلیف محتمل، محرکیت دارد اما خود تکلیف محتمل فی حد نفسه محرکیت ندارد و حالا که محرکیت ندارد اینجا مخالفت با او معنایی ندارد؛ تکلیفی که بعث و انبعاث یا محرکیت در آن نیست، مخالفت در آن معنا ندارد و اگر مخالفت در آن معنا نداشت پس عقاب در آن معنا ندارد پس اینکه می گوییم عقاب بلابیان قبیح است یعنی بلابیان واصل قبیح است قبحش به این علت بر می گردد که آنجایی که تکلیف بیان نشده باشد یا بیان شده باشد ولی واصل نشده باشد محرکیت نیست و اگر محرکیت نبود عقاب معنا ندارد و عقاب قبیح است این مطلب در جلد سوم «اجود التقریرات» ص 323 مطرح شده است؛ بعد در آخر فرمودند اگر ما به موالی عرفیه مراجعه کنیم این مطلب کاملا روشن می شود
اشکال محقق روحانی(ره) بر محقق نائینی؛ استدلال نائینی با نظر خود ایشان ناسازگار است

اما دوباره مرحوم صاحب منتقی الاصول ص 444 به این قسمت کلام نائینی اشکال کرده و می فرمایند: اگر مراد شما این است که تکلیف بدون وصول به مکلف فعلیت ندارد و تا وصول به مکلف نشود اصلا تکلیف حقیقی نیست، این کلام بر مبنای محقق اصفهانی سازگاری دارد اما شمای نائینی در باب حکم و تکلیف این حرف را قائل نیستید، یعنی اگر از مرحوم نائینی سئوال کنیم که آیا در حقیقت تکلیف و حکم، وصول به مکلف، شرطیت دارد؟ می فرماید خیر؛ می فرماید ممکن است تکلیفی فعایت پیدا بکند ولو واصل به مکلف نشده باشد؛ بله، مرحوم اصفهانی خلاف این را نظر دارد ایشان معتقد است به اینکه شرط در فعلیت تکلیف، وصول به مکلف است و تا مادامی که تکلیف به مکلف نرسیده در همان مرحله انشاء باقی مانده و تکلیف واقعی نیست؛ پس شمای نائینی اینجا چه می خواهید بفرمایید؟ اگر می خواهید بگویید حالا که تکلیف وصول پیدا نکرده پس فعلیت ندارد این با مبنای خودتان سازگاری ندارد اگر این مطلب را اراده نمی کنید بلکه می خواهید بگویید در اینجا عقاب معنا ندارد یعنی حالا که وصول پیدا نکرده عقاب معنا ندارد که ما جواب می دهیم چرا، موضوع عقاب مخالفت است این کسی که احتمال یک تکلیف واقعی را می داده و الان اعتنایی نکرده و احتمال می داده که واجب باشد ولی اعتنایی نکرده و انجام نداده، این مخالفت موضوع برای عقاب است یعنی مخالفت در اینجا صدق می کند. این خلاصه اشکال صاحب منتقی الاصول
رد اشکال محقق روحانی(ره) و پذیرش نظر محقق نائینی(ره)

دیروز ملاحظه فرمودید ما کلام محقق نائینی را پذیرفتیم و نکته بسیار مهمی هم بود که در این قاعده قبح عقاب بلابیان، نائینی می فرماید علتش این است که تفویت مطلوب مستند به مکلف نیست این را در فوائدالاصول فرمودند و ما هم این را پذیرفتیم «مستشکل»: اینکه مستند به مکلف نیست معنایش این است که مستند به مولا ست؟ «استاد»: نه مستند به مولا یا اسباب دیگر و به مکلف مستند نیست اما ممکن است مستند مولا باشد مولا درست راهی را قرار نداه که به مکلف برسد یا مولا راه را قرار داده ولی یک اسباب مانعه مانع شده است.
بررسی و تائید نظر محقق نائینی(ره) در «اجود التقریرات»

اما حالا ببینیم این بیان «اجود التقریرات» درست است یا نه؟ به نظر ما این بیان هم بیان تامی است و این اشکال صاحب منتقی وارد نیست، در این بیان مرحوم نائینی می فرماید: این تکلیف محرکیت ندارد یعنی بین مساله فعلیت و مساله محرکیت فرق وجود دارد، ممکن است یک تکلیفی فعلیت داشته باشد وصول به مکلف شرط او نباشد و بگوییم این تکلیف از مرحله انشاء هم خارج است و فعلی هم هست و به این معنا فعلی است که اگر بعدا این عبد متوجه این تکلیف شد، باید قضا و اعاده کند اما در حین اینکه فعلی است اما محرکیت ندارد و اگر محرکیت نداشت مخالفت معنا ندارد و اگر مخالفت معنا نداشت عقاب معنا ندارد، مرحوم نائینی روی این جهت می خواهد تکیه کند که این تکلیف ولو فعلی است یعنی چون نائینی این مبنا را دارد که اولاً: فعلیت تکلیف به فعلیت موضوعش است؛ اگر قیود آن تکلیف فعلی شد تکلیف هم فعلیت پیدا می کند اما این تکلیف فعلی عقاب بر آن مترتب نیست، عقاب جایی است که بالفعل هم محرک باشد و ظاهر این است که مرحوم نائینی بین اینها تفکیک قائل است، وقتی بالفعل محرک نیست و لو خودش فی نفسه فعلیت را دارد اما بالفعل محرک نیست و بالفعل عقاب بر آن معنا ندارد و از این جهت می خواهد بگوید عقاب وجود دارد؛ ثانیاً: نهایتش این است که بگوییم این بیان نائینی با مبنای خود نائینی سازگاری ندارد اما اینکه ما بگوییم برای عقاب مخالفت با تکلیف مشکوک هم کافی است این اول الدعواست؛ همه دعوا این است که آیا نفس مخالفت با تکلیف مشکوک، کفایت برای عقاب شارع دارد یا ندارد، قائلین به قبح عقاب بلابیان می گویند مخالفت با تکلیف مشکوک نمی تواند موضوع برای عقاب باشد و شما در این جواب می فرمایید بله مخالفت با تکلیف مشکوک موضوع برای عقاب است؛ بنابراین این بیان هم که مرحوم نائینی دارند بیان تامی است یعنی هم بیان ایشان در «فوائد الاصول»تمام است و هم بیانی که در«اجود التقریرات» آوردند هر دوی آنها تمام است.« مستشکل»: نقد صاحب منتقی به نائینی نه اثبات شد و نه رد شد و یعنی به صرف اینکه هذا اول النزاع مخالفت با تکلیفی که بالفعل محرکیت ندارد.« استاد»: یعنی این جواب دوم این است که شما جواب نشد و شما عین دعوا را در جواب آوردید و ما حرف نائینی را قبول داریم و می گوییم عرفا این تفویت مستند به این مکلف نیست. « مستشکل»: چرا در عقاب محرکیت بالفعل لازم است. «استاد»: این هم یک حرف عقلایی است یعنی صلاحیت و اقتضای محرکیت هم ندارد «مستشکل»: چرا محرکیت اصلا باید شرط باشد ممکن است مرحوم صاحب منتقی منظورشان این باشد که مخالفت با واقع شرط است اصلا ما با اقتضا تکلیف کاری نداریم. « استاد»: در تکلیف که همه داعویت و محرکیت را لازم می دانند و می گویند این تکلیف باید موجب انبعاث شود این را همه شرط می دانند. « مستشکل» در عقاب هم شرط می دانند؟ « استاد»: بله اگر نباشد اصلا عقاب معنا ندارد و عمدتا در همان شرط است. «مستشکل» آیا می شود حکمی وجود داشته باشد اما محرکیت نداشته باشد. «استاد»: بله همین که عرض کردیم به این معنا که اگر بعدا توجه پیدا کرد باید قضا بکند؛ یعنی الان وجوب نماز برای کفار وجوب فعلی است حالا کفاری که اصلا این حکم به گوششان نرسیده؛ ممکن است اصل دین به گوش انها رسیده باشد اما وجوب نماز و وجوب زکات و وجوب روزه تمام این احکام برای کفار هم فعلیت دارد اما محرک نیست چون آگاه نیستند حالا یک وقتی علت عدم تحریک عصیان است مثلا یک کسی، پیامبر حکم خدا را برای او بیان می کند ولی مخالفت هم می کند برای او محرکیت ندارد، این را نمی خواهیم بگوییم؛ اما عدم محرکیت از باب این است که به گوش او نخورده اینجا می گوییم تکلیف فعلیت دارد، فعلیت دارد یعنی اگر همین کافر اگر مسلمان شد تمام اینها را باید قضا کند؛ بله قاعده جب داریم که «الاسلام یجب علی ما قبله» می آید و بر این حکومت و ورود پیدا می کند، اما بدون «قاعده جب»، ما باشیم و قواعد اولیه، اگر یک کافری مسلمان شد باید تمام نماز هایش را قضا کند این قضا برای این است که حکم وجوب نماز قبلا برای او فعلیت داشته است، بله همین کافر اگر از دنیا رفت بخاطر اینکه به گوش او نرسیده-فرض ما این است- اصلا به گوش او نرسیده که مسلمانها یک چیزی بنام وجوب نماز دارند، در اینجا عقاب نمی شود. این قاعده که «الکفار مکلفون بالفروع کما انهم مکلفون بالاصول» مشهور این قاعده را قبول دارند. «مستشکل»: مراد از این محرک همان تنجزی است که آقای آخوند می فرماید یا چیز دیگری است؟ «استاد»: بله محرکیت به این معنا به همان مرحله تنجز بر می گردد.
خلاصه اینکه

ملاحظه فرمودید که این بیان، بیان درستی است عرض کردم عبارت «مصباح الاصول» مرحوم آقای خویی را ببینید مرحوم خویی این بحثهایی را که حالا ما در دو سه هفته داریم مطرح می کنیم « اولاً» ایشان بحث حق الطاعه را اصلاً مطرح نکردند چون عمدتا بعد از ایشان این بحث مطرح شده است؛ «ثانیاً» ایشان می فرمایند: قاعده «قبح عقاب بلاببان» یک قاعده عقلایی روشن است چرا عقاب قبیح است چون «لا تحریک و لا انبعاث و لا بعث مع عدم الوصول» یعنی وقتی تکلیف به انسان واصل نشود چه چیزی انسان را تحریک بکند؟ دیگر انبعاث معنا ندارد و انبعاث مقید به علم و وصول است و همچنین فرمودند اینجا مراد مولا فوت می شود اما فوت مراد مولا مستند به مکلف نیست تا ما مکلف را بگوییم شارع می تواند عقاب بکند لذا عقاب بلابیان قبیح است هر دو را در دو سه سطر آوردند و این بحث را تمام کردند.
محقق اصفهانی(ره) لزوم تبیین قاعده «قبح عقاب بلاببان»سازگار با نظر مشهور

آخرین کلامی که ما در اینجا باید بگوییم و این قسمت قاعده قبح عقاب بلابیان تمام می شود کلام محقق اصفهانی در حاشیه بر کفایة ج 4 ص 83 است، مرحوم اصفهانی می فرماید: ما خودمان در باب تکلیف یک مسلکی داریم و مشهور یک مسلک دیگری دارند و و باید قاعده «قبح عقاب بلاببان» را طوری تفسیر بکنیم که با مسلک مشهور سازگار و هماهنگ باشد؛ می فرمایند: مسلک خود ما این است که اولاً: اطاعت و عصیان دائر مدار حکم حقیقی است و ثانیاً: حکم حقیقی قوامش به وصول به مکلف است همین جاست که بین اصفهانی و بین مشهور جدا می شود؛

مشهور می گویند حکم قوامش به وصول به مکلف نیست حکم فعلیت پیدا می کند چه به مکلف برسد چه نرسد؛ اما محقق اصفهانی قبول ندارد و می فرماید: حکم قوامش به وصول به مکلف است و مع عدم الوصول اگر به مکلف نرسد اولاً: تکلیف حقیقی وجود ندارد و ثانیاً: وقتی تکلیف حقیقی نبود دیگر مخالفت معنا ندارد و ثالثاً: وقتی مخالف نبود عقاب معنا ندارد؛ بعد می فرمایند: البته بین عدم عقاب «لعدم وجود التکلیف» و قبح عقاب «لعدم وصول التکلیف» فرق وجود دارد و در هر دو عقاب قبیح است چه آنجایی که لعدم التکلیف است و چه آنجایی که لعدم وصول التکلیف است عقاب قبیح است اما می فرمایند: ملاک های اینها با هم فرق دارد و آنچه که مفاد قاعده «قبح عقاب بلاببان» هست که مشهور ذکر می کنند می فرمایند در جایی است که مساله وصول در کار نباشد اما جایی که از اول تکلیفی وجود ندارد، آنجا ربطی به قاعده «قبح عقاب بلاببان» ندارد

این روی مسلک خود اصفهانی است یعنی روی این مسلک که تکلیف تا وصول به مکلف پیدا نکند فعلیت ندارد و بعد از وصول فعلیت پیدا می کند نتیجه خیلی روشن است چون نتیجه این است که با عدم وصول مخالفت معنا ندارد و مخالفت معنا نداشت مواخذه معنا ندارد و عقاب معنا ندارد؛ اما می فرمایند: این مبنای ما نمی تواند اساس برای برائت عقلی و قاعده «قبح عقاب بلاببان» بشود اینجا این نکته را تذکر می دهم اگر عبارت ایشان را مطالعه می کنید به اشتیباه نیفتید

مرحوم اصفهانی می فرماید: این مطلبی که ما اول بیان می کنیم که در فعلیت تکلیف وصول معتبر است این یک مطلب اختلافی است و بعضی ها وصول را معتبر می دانند و بعضی ها وصول را معتبر نمی دانند؛ اما برائت عقلی و قاعده «قبح عقاب بلاببان» یک مطلب اتفاقی است و مورد اتفاق همه است حالا کاری به حق الطاعه ایی ها نداشته باشید اما تا زمان خود مرحوم اصفهانی می فرمایند این مسلک «قبح عقاب بلاببان» یک امر مورد اتفاق است پس حالا چه چیزی می خواهند نتیجه بگیرند می فرمایند: آنچه که ما به عنوان مبنای خودمان قائلیم که تکلیف تا فعلیت پیدا نکند تا وصول پیدا نکند فعلیت ندارد این را نمی توانیم دلیل قاعده «قبح عقاب بلاببان» قرار بدهیم درست است که ما خودمان این را قبول داریم که تکلیف تا وصول به مکلف پیدا نکند فعلیت ندارد اما این نمی تواند اساس برای قاعده «قبح عقاب بلاببان» باشد قاعده «قبح عقاب بلاببان» یک امر متفق علیه بین الکل است ولی این مبنایی که ما داریم یک امر اختلافی است و باز اشاره ایی می کنند که استاد ما مرحوم آخوند خراسانی در کتاب رسائل، بین مرتبه فعلیت و زجریت و مرتبه تنجز فرق گذاشته؛ یعنی آخوند می گوید ممکن است که یک حکم منجز نشود اگر وصول به مکلف پیدا نکند اما فعلی باشد اما مای اصفهانی که شاگرد آخوند هستیم می گوییم اگر وصول به مکلف پیدا نکند اصلا فعلی نمی شود و به مرحله فعلیت نمی رسد لذا اینجا که می رسند پس ما باید قاعده «قبح عقاب بلاببان» را یک جوری تفسیر کنیم که مناسب باشد با مسلک مشهور یعنی این مسلک خودمان را کنار بگذاریم یعنی در فعلیت تکلیف وصول معتبر است این را کنار بگذاریم قاعده «قبح عقاب بلاببان» را باید جوری بیان کنیم که با مذاق مشهور سازگاری داشته باشد؛ آنوقت در اینجا دو مطلب می فرمایند «مطلب اول»: این قاعده «قبح عقاب بلاببان» ملاکش همان ملاک حسن و قبح عقلی است و در حسن و قبح عقلی ما گفتیم که احکام عقلاییه ایی که به ملاک حسن و قبح اند همان قضایای مشهوره هستند «ما تطابقت علیه آراء العقلا حفظا للنظام و ابقاء للنوع» قضایای مشهوره قضایایی است که تمام عقلا بر آن اتفاق دارند به جهت حفظ نظام بشری و نوع بشری ابقاء نوع بشر؛این مطلب اول.

«مطلب دوم» ایشان می فرمایند این «قبح عقاب بلاببان» یکی از مصادیق قاعده «قبح ظلم» است ویعنی حالا که گفتیم از احکام مشهور و قضایای مشهوره است «قبح ظلم» مصادیقی دارد که یک مصداقش همین «قبح عقاب بلاببان» است، چرا؟ می فرماید: اگر مولا در یک موردی برای عبد حجت و دلیلی اقامه نکرده باشد و عبد مخالفت بکند دو چیز در اینجا وجود دارد اولاً: این عبد از زی رقیت خارج نشده زیرا از طرف مولا حجتی نیامده به او برسد ثانیاً: اگر مولا بخواهد این عبد را بر این مخالفتش عقاب بکند این ظلم است؛ پس ببینید ایشان می فرماید که ما قاعده «قبح عقاب بلاببان» را دیگر نمی بریم توی این مساله که آیا فعلیت تکلیف به وصول هست یا نیست؟ که محل خلاف است بلکه می بریم در ذیل این کلی که الظلم قبیح توضحیش این است که اگر در یک موردی برای مکلف حجت قائم نشده باشد اگر عبد مخالفت کرد دو تا نکته در اینجا هست.

«نکته اول»: این عبد از زی رقیت خارج نشده و خلاف رسوم عبودیت عمل نکرده « نکته دوم»: اگر مولا بخواهد این عبد را عقاب بکند عقاب مولا ظلم است وی گوییم چرا عقاب مولا ظلم است می فرماید: «اذ العقوبة علی ما لا یوجب العقوبة عدوانٌ محض» عقوبت بر چیزی که لا یوجب العقوبة این ظلم محض است و ظلم هم موجب فساد نوع و اختلال نظام است البته ایشان در آخر می فرمایند «لا یخفی» حواستان جمع باشد که آنچه که برای ما مهم است خود عقاب بالفعل در قیامت نیست بلکه استحقاق عقاب است و ما می گوییم که این استحقاق عقاب در اینجا وجود ندارد، عبدی که حجت از طرف مولا برای او نیامده اینجا استحقاق عقاب ندارد؛ بله اگر یک عبدی از طرف مولا حجت برای او آمد و به او رسید و مخالفت کرد این استحقاق عقاب دارد. این کلام مرحوم اصفهانی است حالا صاحب کتاب منتقی الاصولدر ج3 ص 444 به کلام اصفهانی، هم روی مبنای خود اصفهانی و هم روی مبنای مشهور اشکالاتی دارند پیش مطالعه فرمایید تا جلسه بعد انشاء الله

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَ
پاسخ
#12
1389/7/19

یادآوری؛

کلام مرحوم محقق اصفهانی(ره) را ملاحظه فرمودید؛ مرحوم امام خمینی(ره) در کتاب «تهذیب الاصول» ج 3 ص 86 و به تبع ایشان مرحوم والد(ره) در کتاب «اصول الشیعة» ج 4 ص 443 این دو بزرگوار یک برداشت دیگری از کلام اصفهانی دارند غیر از بیانی که دیروز عرض کردیم آن بیانی که دیروز عرض کردیم بیانی است که صاحب «منتقی الاصول» هم همان برداشت را از کلام محقق اصفهانی دارد؛
برداشت متفاوت امام خمینی و آیت الله فاضل لنکرانی(ره) از کلام محقق اصفهانی(ره)

اما مرحوم امام و والد راحل(ره) یک برداشت دیگری از کلام مرحوم اصفهانی دارند امام می فرماید: محقق اصفهانی اساسا معتقد است که عالم اصولی، در این بحث نیازی به قاعده «قبح عقاب بلابیان» ندارد؛ در بحث برائت عقلیه عالم اصولی، محتاج به این فاعده نیست، بلکه اصولی با قطع نظر از این قاعده اینگونه می گوید که: اگر عبد بخواهد استحقاق عقاب داشته باشد ملاک در استحقاق عقاب ظلم است و باید نسبت به مولا ظلم کرده باشد و ما شکی نداریم در اینجایی که برای عبد حجتی قائم نشده فقط احتمال تکلیف را می دهد، در اینجا اگر عبد مخالفت کرد این مخالفت خروج از زی رقیت و بندگی نیست و این موجب ظلم بر مولا نیست در نتیجه امام می فرمایند مرحوم اصفهانی اساس حرفش این است که اصولی در بحث از اثبات برائت عقلیه نیازی به قاعده «قبح عقاب بلابیان» ندارد بلکه همین مقدار که اثبات کند این عبد استحقاق عقاب ندارد چون استحقاق عقاب جایی است که ظلم باشد و در ما نحن فیه عبد ظلم بر مولا نکرده پس استحقاق عقاب ندارد تمام؛ اصلا دیگر نیازی به قاعده «قبح عقاب بلا بیان» نداریم
آیت الله فاضل لنکرانی(ره): قاعده «قبح عقاب بلابیان» مربوط به مولاست

و به تعبیر دیگری که این تعبیر در کلمات والد ما هست و در کلام امام(ره) نیست ایشان می فرماید: قاعده قبح عقاب بلا بیان مربوط به مولاست یعنی ما اگر بخواهیم ببینم آیا مولا می تواند این عبد را عقاب کند یا نه باید بگوییم اگر مولا بیان واصلی برای عبد نکرده اینجا عقاب کردن از طرف مولا قبیح است

در حالیکه در رابطه مولا و عبد نیست؛ بحث ما در این نیست که آیا مولا می تواند عقاب بکند یا نه بلکه بحث ما در عکس قضیه است یعنی آیا عبد استحقاق عقاب دارد یا خیر بحث در این است؛ آیا در اینجا که مکلف احتمال تکلیف را می دهد و با این تکلیف مخالفت می کند آیا استحقاق عقوت دارد یا نه قاعده «قبح عقاب بلابیان» مربوط به آن طرف اول است یعنی مربوط «من المولی علی العبد» است اما اینجا برای بحث برائت عقلیه کاری به مولا نداریم آنچه که هست مربوط به عبد است و اضافه دومی که در کلام والد(ره) آمده که ایشان می فرمایند اصلا نظر دقیق در کلام مرحوم اصفهانی این دو مطلبی است که ما عرض می کنیم یکی از این دو مطلب گذشت و مطلب دوم اینکه اساسا –این تعبیر در تصریح کلام مرحوم اصفهانی وجود دارد- قبح عقاب بلا بیان یک حکم عقلی مستقل نیست، بلکه از مصادیق یک حکم عقل عملی بنام «قبح ظلم» است؛ از مصادیق آن است؛ قبح عقاب بلا بیان خودش یک ملاک مستقلی ندارد و در دائره قبح الظلم قرار دارد؛ یعنی عقل می گوید: ظلم مطلقا قبیح است یعنی ظلم المولا علی العبد قبیح است و ظلم العبد علی المولا قبیح است و ظلم العبد علی عبد آخر عقل می گوید تمام اینها قبیح است الظلم قبیحٌ ما یک چیز مستقلی که مناط جداگانه ایی داشته باشد از قبح ظلم، بنام قاعده «قبح عقاب بلابیان» نداریم اگر چننی چیزی را داریم می گوییم یکی از مصادیق قاعده عقلی الظلم قبیح است و آن هم عنوان کلی دارد، پس در نتیجه، اینجا هم نباید مساله را روی عقاب بلا بیان ببریم بلکه باید ببریم روی اینکه آیا این عبدی که با این تکلیف احتمالی مخالفت کرده آیا استحقاق عقوبت دارد یا استحقاق عقوبت ندارد؟ اگر این عبد با این عملش از زی عبودیت خارج شده باشد و ظلم بر مولا کرده باشد این عبد استحقاق عقوبت دارد و مرحوم اصفهانی می فرمایند نظر ما این است که چنین عبدی ولو احتمال تکلیف را می دهد اما تا مادامی که یک حجت برای تکلیف در پیش او قائم نشده اگر آمد مخالفت کرد این مخالفتش خروج از زی رقیت و عبودیت نیست و مخالفتش ظلم بر مولا نیست پس استحقاق عقوبت ندارد این برداشتی که این دو بزرگوار از کلام مرحوم محقق اصفهانی دارند؛ پس این دو بزرگوار می فرمایند برداشت ما از کلام اصفهانی این است که اصفهانی می خواهد بفرماید: عالم اصولی در اثبات برائت عقلیه محتاج به قاعده قبح عقاب بلا بیان نیست.
دو اشکال امام خمینی(ره) بر برداشت از کلام محقق اصفهانی(ره)

روی این برداشتی که امام فرمودند خود امام دو اشکال دارند بر مرحوم محقق اصفهانی که اول این دو اشکال را ذکر می کنیم بعد به سراغ اشکالاتی که صاحب منتقی بر مرحوم اصفهانی دارد البته عرض کردم صاحب منتقی این برداشت را از کلام مرحوم اصفهانی ندارد

«اشکال اول» که امام دارند بر مرحوم اصفهانی و می فرمایند: مساله «قبح عقاب بلابیان» ربطی به «قبح ظلم» ندارد و وقتی به عقل مراجعه می کنیم عقل با اینکه غفلت دارد از اینکه آیا اینجا ظلمی وجود دارد یا نه می گوید: «عقاب بلابیان قبیح» است؛ در توضیح مطلب می فرمایند: عقل مستقل به وجوب شکر منعم و اطاعت منعم است و عقل می گوید مخالفت با منعم قبیح است، اطاعت منعم را واجب می داند و مخالفت با منعم را قبیح می داند و می گوید اگر کسی با منعم مخالفت کرد این شخص استحقاق عقوبت دارد اما این استحقاق عقوبت به مناط ظلم نیست؛ نمی گوییم چون این عبد بر مولا ظلم کرد پس استحقاق عقوبت دارد؛ خیر، عقل اصلا کاری به مساله ظلم هم ندارد عقل می گوید این اطاعت منعم واجب بوده و مخالفتش هم قبیح است با منعم اگر کسی مخالفت کرد استحقاق عقوبت دارد ولو صدق ظلم نکند ولو ملاک ظلم و عنوان ظلم در اینجا اصلا معنا نداشته باشد ایشان می فرماید «العقل یستقل بهذا مع الغفلة عن الظلم» حالا تشبیهی که ما بر کلام امام می کنیم تا مقداری تقریب به ذهن شود اگر در یک جایی بگوییم اطاعت فرزند از پدر واجب است فرزند از پدر باید اطاعت کند حالا اگر در یک جایی این فرزند اطاعت نکرد اینجا می توانیم بگوییم این فرزند ظلم بر پدر کرده ایشان می خواهند بفرمایند عنوان ظلم یک عنوان دیگری است که به ملاک تعدی به حقوق دیگران است و اگر انسان به حقوق دیگران تعدی و تجاوز بکند این عنوان ظلم را دارد اینجا عقل می گوید اطاعت این منعم واجب است اگر کسی مخالفت هم کرد نمی توانیم بگوییم این شخص تعدی به حقوق الهی کرده بلکه این شخص این کاری را که باید انجام می داد انجام نداده و عنوان ظلم را ندارد.

درتوضیح کلام امام باید گفت: به چه دلیلی هر جا اگر مولا یک امری را کرد مثلا در موالی عرفیه که عبدش انجام بدهد و انجام نداد درست است که حال از قدیم آمده که این ظلم بر مولاست، اما امام در همین تردید دارد، امام می فرماید که عقل می گوید اطاعت مولا لازم است اصلا خود همین یک حکم مستقل است به ملاک منعمیت باز ایشان مساله را روی منعمیت می بردیعنی چون منعم است اطاعتش واجب است حالا اگر شما مخالفت کردید منعمیتش را خراب کردید و روی این بیان اگر کسی مخالفت با خدا کرد منعمیت خدا را از بین برده چه چیزی از خدا از بین رفته؟ تعدی نیست تعدی یعنی یک حقی را ضایع کردن نه؛ تمام این تکالیف مصلحتش به خود مکلف بر می گردد و ظلم به خودش معنا دارد؛ «ان الشرک لظلم عظیم» «وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (بقره 57)» این آیه موید امام است. البته ما به این نظر امام جواب می دهیم اما الان می خواهیم فعلا نظر ایشان را تثبیت کنیم؛ امام می فرماید در باب اطاعت و معصیت بحث ظلم در کار نیست بلکه بحث این است که کسی منعم است حالا صد ها میلیون درجه بیاییم پایین تر اگرد یک کسی به یک نفری دیگری احسان کرد خوب احسان جوابش احسان است «هل جزاء الاحسان الا الاحسان» حالا کسی به احسان کرده انسان در مقابلش بدی کرد این ظلم به اوستاگر چه بگوییم احسان حق ایجاد می کند مگر مطلق مخالفت با حق ظلم است؟ نه؛ حق ایجاد می کند اما نمی توانیم بگوییم این شخص تضییع حق کرد در موالی عرفیه ممکن است بگوییم تضییع حق وجود دارد مثلا مال کسی را بر دارند این ظلم است یا به کسی سیلی بزنند این ظلم است اما در باب اطاعت و تکالیف الهی بگوییم این هم حق است و خدا این حق را دارد اما اگر کسی مخالفت هم نکرد چه کسی می گوید مطلق مخالفت با حق ظلم است؟ ولذا ببیند در اشکال دومی که امام دارند می فرمایند:‌ «علی ان کون مطلقِ المخالفة ظلما للمولا» البته این راجع به مخالفت احتمالیه است می گویند اگر ما بپذیریم که مخالفت با خدا ظلم هم باشد در مخالفت یقینی می پذیریم اما مطلق مخالفت ولو مخالفت احتمالیه ظلم بر مولا باشد ما این را قبول نداریم. امام قاعده قبح عقاب بلا بیان را خیلی محکم قبول دارد منتها در مقابل اصفهانی می فرماید: قاعده «قبح عقاب بلابیان» ربطی به مساله «قبح ظلم» ندارد عقل در باب اطاعت و معصیت به ملاک منعمیت می گوید اطاعت خدا واجب است و مخالفتش هم قبیح است اگر هم مخالفت شد این ظلم بر خدا محقق نشده تا ما بیاییم برویم روی قاعده «قبح ظلم» مساله را حل کنیم؟! در مورد والدین هم تایک حدی هم می شود این حرف را گفت نمی شود گفت آنجا ظلم است، اگر پدری روی مصلحت فرزند خودش یک امری به فرزندش بکند و تمام مصالح این فعل هم به خود فرزند بر می گردد حالا اگر این فرزند این فعل را انجام نداد آخرش این پدر به این فرزند می گوید تو به خودت داری بدی می کنی و به من ظلم نمی کنی، در اینجا ظلم به پدر محقق نمی شود و مهمترین تایید امام آیه و ما ظلمونا است و امام می فرماید مخالفت با هر حقی ظلم نیست. علی کل حال امام دو اشکال دارند که اشکال اول ایشان دو قسمت دارد:

قسمت اول اشکال اول: ایشان این است که جناب اصفهانی، قاعده «قبح عقاب بلابیان» را نبرید مرتبط کنید و از مصادیق قاعده «قبح ظلم» قرار بدهید.

قسمت دوم اشکال اول: این است که بر فرضی هم که شما می خواهید از مصادیق او قرار بدهید دلیلی بر اینکه مطلق مخالفت ظلم باشد نداریم اینکه هر مخالفتی بخواهد ظلم باشد چنین چیزی وجود ندارد؛ حالا دقت کنید باز امام اشکال دیگری هم دارند که این دو قسمت را گفتیم اشکال دومی که دارند می فرمایند.

«اشکال دوم»: آنچه که در بحث برائت لازم است این که است مکلف مومِّن از عقاب برای خودش درست کند یعنی یک چیزی که او را ایمن از عقاب نگه دارد و بوسیه آن مومن بخواهد این عمل را مرتکب بشود باید تحصیل مومن کند؛ آن وقت می فرمایند جناب اصفهانی تحصیل مومن بدون تمسک به قاعده «قبح عقاب بلا بیان» نمی شود این شخص اگر به این قاعده تمسک نکند و نگوید که خوب اگر من این کار را انجام بدهم خدا بخواهد قیامت من را عقاب کند عقابش قبیح است اگر به این قاعده تمسک نکند پس مومن پیدا نمی کند؛ و بفرمایید این که مجرد اینکه این شخص استحقاق عقوبت ندارد می فرمایند این کافی نیست؛ می فرمایند دفع استحقاق، عقوبت پیدا نمی کند چون ظلم برمولا نکرده پس این مومِّن نیست این شخص باید خیالش راحت باشد که خدا او را عقاب نمی کند بگوید من استحقاق عقاب ندارم چون من ظلم نکردم این نمی تواند برای او مومن باشد این خلاصه فرمایش امام است
اشکال امام خمینی(ره) و والد(ره) استاد بر کلام محقق اصفهانی(ره) وارد نیست.

اینجا مطلب اول این است که این برداشت چون این دو اشکالی که امام دارند عمدتا بر محور این برداشت است که مرحوم محقق اصفهانی می خواهند بفرمایند اصلا اصولی در بحث برائت عقلیه نیازی به قاعده قبح عقاب بلا بیان ندارد، آن وقت بعد این اشکال پیش می آید پس مومن چه چیزی میشود؟ اگر این را نداشته باشد عبد چه چیزی را می خواهد مومن خودش قرار بدهد؟ ما همانطور که دیروز کلام محقق اصفهانی را توضیح دادیم ولو این برداشت امام (ره)و مرحوم والد راحل ما پیداست با کمال دقت در کلام محقق اصفهانی بوده ولی به نظر می رسد مرحوم اصفهانی نمی خواهند بفرمایند که اصولی در بحث برائت عقلیه، نیازی به قاعده قبح عقاب بلا بیان ندارد ولذا یک عبارتی دارد مرحوم اصفهانی که این است که می فرمایند: «والاولی تقریب القاعدة بوجه عام مناسب للمقام» دیروز توضیح دادیم اصفهانی می فرماید اگر روی مبنای خودمان پیش بیاییم روی مبنای ما تا تکلیف به مکلف واصل نشود تکلیف نیست و اگر تکلیف نبود مخالفت معنا ندارد و اگر مخالفت معنا نداشته باشد عقاب معنا ندارد اما اساس حرف ایشان این است که ما باید قاعده «قبح عقاب بلابیان» را روی مبنای مشهور تفسیر کنیم مشهور می گویند در تکلیف واقعی و در حکم وصول به مکلف شرطیت ندارد؛ لذا اصفهانی قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول دارد اما روی مبنای مشهور؛ روی مبنای مشهور می فرماید قبول می کنیم و ما باید روی مبنای مشهور هم باید تقریب کنیم و تقریبش روی مبنای مشهور غیر از این نمی شود که یکی از مصادیق قاعده«قبح ظلم» باشد؛ چرا؟ می فرماید روی مبنای ما تکلیف تا واصل نشود تکلیف نیست مخالفت نیست و عقاب معنا ندارد؛ روی مبنای ما تفسیر قاعده قبح عقاب بلا بیان «بمکان من الوضوح» است اما مشهور که در حقیقت تکلیف وصول به مکلف را شرط نمی داند

به مشهور می گوییم ایها المشهور، مولا یک تکلیفی کرده شما هم می گویید در حقیقت تکلیف وصول به مکلف، شرط نیست پس چرا شما حرف از قاعده قبح عقاب بلابیان میزیند شما که در حقیقت تکلیف، وصول را شرط نمی دانید چرا می گویید عقاب بلابیان قبیح است؛ مشهور راهی ندارند الا اینکه بگویند قاعده قبح عقاب بلابیان از مصادیق «قبح ظلم» است و غیر از این راهی ندارند اگر ما می بردیم توی این مساله که تکلیف مشروط به وصول است این یک راه است اما این راه را که مشهور قبول ندارند مشهور می گویند الان در اقع تکلیف داریم فعلیت هم دارد ولو این مکلف هم عالم به تکلیف نیست؛ خوب اگر فعلیت دارد و علم در آن دخالت ندارد چرا شمای مشهور در بحث برائت عقلیه می گویید عقاب بلابیان قبیح است؛ باز به یک معنای دیگر محقق اصفهانی می گویند مشهور گرفتار یک تهافتی هستند از یک طرف در فعلیت تکلیف وصول را شرط نمی دانند و از یک طرف می گویند اگر تکلیف واصل نشده باشد می گویند عقاب بلا بیان قبیح است؛ این دو با هم جمع نمی شود، برای اینکه جمع کنیم راهی غیر از این نداریم که بگوییم مشهور قاعده «قبح عقاب بلابیان» از راه «قبح ظلم» می دانند کما اینکه خود ما هم از راه «قبح ظلم» می دانیم بگوییم قاعده قبح بلابیان یک قاعده عقلی مستقل نیست بلکه قاعده ایی تحت قاعده «قبح ظلم» است آن وقت باید بینیم این عبدی که مخالفت کرده ظلم کرده یا نکرده؟

پس، به نظر ما برداشتی که صاحب منتقی الاصول از کلام محقق اصفهانی دارد منتهی با این توضیحاتی که ما دادیم که این توضیحات برخی از آنها در کلام صاحب منتقی نیست و برداشت محقق اصفهانی صحیح است و برداشت امام و مرحوم والد ما با این تصریحی که خود اصفهانی دارد که «اولی تقریب الفاعده-یعنی قاعده «قبح عقاب بلابیان» - بوجه عام مناسب للمقام» با این سازگاری ندارد آن وقت بنابر همین بیان اشکالاتی که امام فرمودند دفع می شود به اینکه: اولاً مساله اطاعت و معصیت دائر مدار منعمیت نیست و خود مرحوم اصفهانی در سطر اول اینجا می فرمایند: «ان المدار فی الاطاعة و المعصیة الحکم الحقیقی» حکم است منعمیت خالقیت و مالکیت اینها دخالتی در مساله اطاعت و معصیت ندارد مساله تکلیف است لذا نمی توانیم قاعده «قبح عقاب بلابیان» را جدای از مساله «قبح ظلم» مطرح بکنیم و غیر از این راهی ندارد و باید از مصادیق «قبح ظلم» باشد.

در اینجا فقط اشکالات صاحب منتقی الاصول باقی می ماند که بر مرحوم اصفهانی وارد کردند که باید ببینیم که این اشکالات وارد است یا نه؟ آقایان هم عبارت اصفهانی را با دقت ببینید و عبارت تهذیب الاصول و عبارت منتقی الاصول را هم توجه فرمایید تا جلسه آتی ان شاء الله

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#13
1389/7/20

یادآوری؛ نقد و نظر پیرامون کلام محقق اصفهانی(ره)

بحث در فرمایش مرحوم محقق اصفهانی(ره) بود؛ عرض کردیم که از فرمایش ایشان یک برداشتی را امام(ره) در کتاب«تهذیب الاصول» دارند و بر طبق همان برداشت هم اشکالی به مرحوم اصفهانی وارد کردند که این بحثش تمام شد اما برداشت دوم، که به نظر ما این صحیح تر از برداشت اول است، برداشت صاحب کتاب «منتقی الاصول» است و بیان شد که مرحوم اصفهانی در مقام این نیست که بفرمایند قاعده «قبح عقاب بلابیان» برای برائت عقلیه، نافع برای عالم اصولی نیست بلکه می گویند باید این قاعده «قبح عقاب بلابیان» را طوری تفسیر کنیم که با مذهب مشهور در باب حکم سازگار باشد؛ مشهور از طرفی در حکم قائلند به اینکه در حقیقت حکم و در فعلیت حکم، وصول به مکلف شرط نیست، یعنی ممکن است یک حکم فعلیت پیدا بکند اما به مکلف واصل نشده باشد، اگر چنین مطلبی را قائلند چرا مساله عقاب بلابیان را قبیح می دانند؟ چون همین مشهور در قاعده «قبح عقاب بلابیان» می گویند مراد از بیان یعنی بیان واصل و می گویند «عقاب بلابیان واصل الی المکلف قبیح» است؛ این دو تا به حسب ظاهر با هم سازگاری ندارند، لذا مرحوم اصفهانی(ره) ما باید قاعده «قبح عقاب بلابیان» را طوری تفسیر کنیم که با این مذهب مشهور در حقیقت حکم سازگاری داشته باشد.

[[:اشکال صاحب منتقی بر محقق اصفهانی(ره) هم بر مبنای مشهور و هم بر مبنای محقق اصفهانی(ره)بحث امروز اشکالاتی است که صاحب «منتقی الاصول» بر اصفهانی وارد کرده صاحب منتقی در ج 4 ص 444 فرمودند: هم روی مسلک خود مرحوم اصفهانی ما با اصفهانی بحث می کنیم هم روی مسلک مشهور اما روی مسلک اصفهانی که حقیقت حکم و فعلیت حکم متقوم به وصول دو اشکال وارد می کنند

دو اشکال صاحب منتقی الاصول بر مبنای محقق اصفهانی(ره) به محقق اصفهانی(ره):]]

اشکال اول: محقق اصفهانی: حکم باید داعویت بالفعل داشته باشد؛ محقق روحانی: حکم لازم نیست داعویت بالفعل داشته باشد

اشکال اول اشکال مبنایی است که می فرمایند: ما در بحث واجب معلق بیان کردیم که حکم، لازم نیست که داعَویت و محرکیت بالفعل داشته باشد حکم و تکلیف لازم نیست که بالفعل داعویت و محرکیت داشته باشد بلکه همین مقدار که اقتضای داعویت در آن باشد کافی است و بنابراین اگر یک حکمی ولو واصل به مکلف نشده باشد اقتضای داعویت دارد و در اقتضا داعویت و محرکیت، وصول به مکلف شرط نیست؛ این اشکال اول که عرض کردم این اشکال، مبنایی است یعنی دو مبنا وجود دارد یک مبنا این است که حکم باید بالفعل داعویت داشته باشد «ما یکون داعیاً بالفعل» که مرحوم اصفهانی قائل است و برمبنای دوم که مشهور قائلند می گویند اگر حکم اقتضای داعویت داشته باشد و مقتضی در آن باشد ولو به جهت اینکه الان به مکلف نرسیده و مکلف اطلاع پیدا نکرده بالفعل داعی نیست و محرک نیست اما اشکالی ندارد، اگر حکم قابلیت داعویت داشته باشد الان احکام شرعیه نسبت به کفار اقتضای داعویت را دارد اما بالفعل داعی نیست چون آنها جاعل به احکام هستند اما اقتضای داعویت را دارند.
اشکال دوم: محقق اصفهانی: تکلیف باید بالفعل محرک باشد؛ محقق روحانی: احتمال تکلیف نیز اقتضای داعویت دارد

اشکال دومی که دارند که البته این اشکال هم روی این مبنایی است که در اشکال اول بوده، این است که در ما نحن فیه که بحث ما روی «احتمال تکلیف» است نه روی یک تکلیفی که به حسب واقع فرض کنیم موجود است؛ آیا احتمال تکلیف داعویت دارد یا خیر؟ آیا احتمال تکلیف اقتضای داعویت دارد یا نه؟ ایشان در مطلب دوم می فرمایند: بله احتمال تکلیف اقتضای داعویت دارد لازم نیست که حتما یک تکلیفی را فرض کنیم و به حسب واقع هم مسلما موجود است و بعد بگوییم آیا اقتضای داعویت دارد یا نه؟ و به عبارت اخری طبق بیانی که ما داریم تکلیف واصل به مکلف اقتضای داعویت دارد و تکلیف موجود به حسب الواقع اقتضای داعویت دارد؛ احتمال تکلیف هم اقتضای داعویت دارد یعنی اگر یک احتمالی نسبت به وجود تکلیف در واقع داده شد این اقتضای داعویت را دارد؛ اینجا در مورد مساله داعی توضیحی می دهند و می فرمایند داعی-از قدیم هم شنیده اید- آن چیزی است که به حسب الوجود الخارجی متاخر است مثلا می گوییم داعی بر صلات این است که ذکر است و «لذکر الله اکبر» و «اقم الصلات لذکری» این ذکر داعی هست اما وجود خارجی بعد از تحقق صلات است اما وجود ذهنی اش قبل از تحقق صلات است داعی ایی که در اینجا می گوییم به حسب وجود الذهنی است و به حسب وجود ذهنی احتمال تکلیف اقتضای داعویت دارد و باز در توضیح مطلب می فرمایند: «انما الداعی موافقة الامر و امتثاله و الموافقة یمکن ان تکون داعیة فی ظرف الاحتمال» داعی موافقت است وقتی به یک کسی می گویند چرا این کار را می خواهی انجام بدهی؟ می گوید به انگیزه اینکه با امر خدا موافقت کنم و امتثال کنم؛ موافقت در موارد احتمال هم عنوان داعی را دارد یعنی آنجایی که من احتمال می دهم یک امری در واقع باشد آنجا هم موافقت من، داعی می شود بر اینکه این فعل را انجام بدهم؛ دوباره مثالی می زنند و می فرمایند: «کما فی موارد الاحتیاط» در موارد احتیاط جایی که شما نمی دانید آیا وجوبی هست یا نه وقتی احتیاط می کنید معنایش این است که موافقت با آن امر محتمل داعی شده بر اینکه شما این عمل احتیاطی را انجام بدهید

پس اشکال دوم این است که احتمال تکلیف در آن اقتضای داعویت وجود دارد پس خلاصه این اشکال این شد که جناب مرحوم اصفهانی روی مسلک خود شما که در فعلیت تکلیف وصول را معتبر می دانید روی همین مسلک که در فعلیت تکلیف وصول را معتبر می دانید ما می گوییم شما وصول را برای چه معتبر می دانید می گویید براینکه محرک باشد می گوییم اقتضای محرکیت هم کافی است لزومی ندارد بالفعل محرک باشد بلکه اقتضای محرکیت هم کافی است و در جایی که احتمال تکلیف وجود داشته باشد آنجا اقتضاء داعویت وجود دارد؛ منتهی عرض کردم این دو اشکال مبنایی است یعنی مرحوم اصفهانی می فرمایند اقتضا کافی نیست، در حقیقت تکلیف باید بالفعل داعی باشد و اقتضای داعویت کافی نیست و در نتیجه با این بیان می توانند از خودشان دفاع کنند اما آنچه که مهم است اشکال روی مبنا و مسلک مشهور است

نکته اول: راجع به این مطلب در بحث واجب معلق که چرا می گویند اقتضا کافی است مفصل بحث کردیم و کسانی که می گویند اقتضای داعویت کافی است می گویند آنجایی که مولا تکلیف می کند و یقین هم دارد که این مکلف انجام نمی دهد و عصیان می کند در اینجا تکلیف صحیح است و بالفعل هم داعویت ندارد اما اقتضای داعویت دارد و شواهد دیگری هم در آنجا ذکر می شود

نکته دوم: اینها می گویند در حقیقت تکلیف، داعویت بالفعل لازم نیست چون کلام مرحوم اصفهانی مبتنی بر این است که بالفعل داعی باشد ایشان می فرماید نه بالفعل لازم نیست داعی باشد همین که مقتضی بر تحریک در آن هست کافی است تکلیف آن است که مقتضی تحریک داشته باشد ولو اینکه انبعاث بالفعل در عالم خارج محقق نشود و عرض کردم اثبات این را در بحث واجب معلق مطرح کردند «مستشکل»: این داعویت اقتضایی به چه ملاکی است آیا به ملاک حق الطاعة و امثالهم است؟ «استاد»: خیر اصلا ربطی به آنها ندارد، آنها در تعریف حکم به این نتیجه می رسند چون یکی از بحث های مهم در علم اصول بحث از حکم، حقیقت حکم، مراتب حکم و شرائط حکم است که عمده این بحث بیشتر در بحث واجب معلق آمده مثلا آنجایی که یک حکمی بخواهد الان بیاید ولی شرطش بخواهد در آینده بیاید و یا وجوب فعلی باشد و واجب استقبالی باشد یعنی خود حکم الان بیاید و ظرف تحقق واجب در آینده باشد در آنجا بحث از حقیقت حکم مطرح می شود اگر DVD (لوح فشره) درس اصول ما را دارید در آنجا به بحث واجب معلق مراجعه کنید مفصل این بحث را مطرح کردیم
سه اشکال صاحب منتقی الاصول بر مبنای مشهور به محقق اصفهانی(ره)

در اینجا باید دید که روی مسلک مشهور چگونه صاحب منتقی از مرحوم اصفهانی جواب می دهد؛ صاحب منتقی می فرمایند روی مسلک مشهور که می گویند در فعلیت تکلیف وصول معتبر نیست سه اشکال وجود دارد:
اشکال اول: محقق اصفهانی: مخالفت با تکلیف احتمالی خروج از زی رقیت نیست؛ محقق روحانی: در مورد مخالفت با تکلیف احتمالی توقف می کنیم

اشکال اول این است که: مرحوم اصفهانی فرمود در موردی که یک تکلیفی احتمال داده بشود اگر عبد مخالفت کرد این مخالفت وی، خروج از زی رقیت نیست و نمی توانیم بگوییم این عبد بندگی نکرد و از رسم بندگی خارج شد و نمی توانیم بگوییم این عبد در این مورد احتمالی که مخالفت کرد بر مولا ظلم کرده صاحب منتقی می فرمایند این برای ما روشن نیست «لا یخلو عن توقفٍ» یعنی شما به ضرس قاطع گفتید در جایی که عبد احتمال یک تکلیفی را داد اما مخالفت کرد این مخالفت ظلم بر مولا نیست و خروج از زی عبدیت نیست و ما نمی توانیم این را به این محکمی که شما می گویید قبول کنیم ما توقف می کنیم این اشکال اول.

توضیح بیشتر اشکال اول: ایشان می فرمایند دو طرف قضیه برای ما روشن است اگر در جایی که تکلیف واصل به مکلف شده باشد و مکلف مخالفت بکند مسلما ظلم بر مولا کرده و مسلما از زی رقیت خارج شده این طرف مسلم است و در موردی که غفلت دارد و جهل مطلق دارد جهل مطلق یعنی هیچ احتمال وجود تکلیف را نمی دهد در آنجا اگر مخالفت کرد قطعا از زی رقیت خارج نشده، این دو طرف یک طرفش قطعاً ظلم است و از رسمعبودیت خارج شده انجایی که تکلیف واصل شده باشد ویک طرف قطعا ظلم نیست و از عبودیت خارج نشده که جایی است مساله غفلت باشد اما در این بین در موردی که احتمال تکلیف را می دهد ما می خواهیم بگوییم اگر مخالفت کرد این شخص ظلم نکرده و از زی رقیت خارج نشده می فرمایند این مطلب «لایخلو عن توقف»
اشکال دوم: محقق اصفهانی: عقاب عبد، توسط مولا در مخالفت با تکلیف احتمالیه ظلم است؛ محقق روحانی(ره): عقاب عبد، توسط مولا در مخالفت با تکلیف احتمالیه ظلم نیست

«اشکال دوم » می فرمایند: که سلمنا این عبد در مورد احتمالی اگر مخالفت کرد ظلم بر مولا نکرده اما بحث ما در قاعده «قبح عقاب بلابیان» این است که آیا در این مورد اگر مولا عقاب کرد آیا عقاب مولا ظلم است یا نه؟ شمای اصفهانی فرمودید که اگر مولا در این مورد عقاب کرد ظلم است ما اشکالمان این است که ظلم در جایی است که بین دو طرف یک حقی باشد، در حالی که در اینجا عبد هیچ حقی بر مولا ندارد عبد چه حقی بر مولا دارد که بگوییم اگر مولا عقابش کرد ظلم کرده! و بعد می فرمایند که: این در موالی عرفیه وجود دارد اما در مورد خدا معنا ندارد «فان العبد لمولاه و بیده تکوینا و اعتبارا و لا حق للعبد علی المولا» این هم اشکال دوم.
مناقشه بر اشکالات صاحب منتقی الاصول بر محقق اصفهانی(ره)

صاحب «منتقی الاصول» در اشکال اول اظهار نظری نکردند و فرمودند «لا یخلو عن توقف» اما در مورد مطلب دوم با آنچه که ما در رد مسلک «حق الطاعة» گفتیم بطلانش مشخص می شود: به اینکه اولاً: در مورد ظلم، چه ملازمه ایی وجود دارد که عبد یک حقی بر مولا داشته باشد حالا در عرف، اگر کسی یک ظلمی به دیگری وارد کند آیا این متوقف است بر اینکه در اینجا یک حقی وجود داشته باشد؛ ظلم معنایش این است که یک عملی که بر خلاف واقع است و عقل هم آن را قبیح می داند مانند ستم حال اگر یک ظالمی به یک جمعی حمله کرد و آن جمع را کشت آیا در اینجا می گوییم آن گروه قبلا یک حقی بر این شخص داشتند؟ و این آمده آن حق را از بین برده یا اینکه عقل نمی گوید به ملاک وجود حق است و خیلی ها مثل ایشان اصلا این را مسلم گرفتند که «ظلم انما یکون فی مورد تضییع الحق» یعنی انسان بخواهد یک حقی را ضایع بکند و ظلم در مقابل در مقابل عدالت است نه عدل در موضوع و قوامش حق وجود دارد یعنی بگوییم فرض کنید خدا رحمت خودش را بر همه بندگان اعم از مومن و کافر نازل کرد چون اینها بر خدا حق دارند خیر چنین نیست؛ عدالت هم معنا دارد یعنی خدا رحمت عامه خودش را بر همه انسانها از مسلمان گرفته تا مشرک و کافر و منافق رحمت عام خودش را بر همه قرار داده از همین جهت تعبیر به عدل هم می کنیم؛ عدل را معنا می کنند به اینکه «وضع الشئ فی موضعه» اما این وضع الشی فی موضعه ملازمه ندارد که درآنجا حقی هم وجود داشته باشد همانطوری که خود عدل به ملاک حق نیست، ظلم هم به ملاک حق نیست معنای ظلم این نیست که تضییع حق بکند یعنی اگر در جایی حق نبود این نیست که ظلم معنا نداشته باشد؛ می گوییم در روز قیامت خداوند مجنون را اگر بخواهد عقاب کند ظلم است، نه چنین نیست چون مجنون حقی ندارد و اصلا حق در آن معنا ندارد و یا اینکه الان خداوند به ما عقل داده این حق ما بر خدا نیست و لزومی نداشت و اگر خداوند از اول همه را کم عقل می آفرید حقی از جانب بنده بر خدا بوجود نمی آید یعنی اینگونه نیست که از اولی که موجود شدیم بر خدا حق داشته باشیم البته عقل یک نعمت بزرگی است که خدا بر بشر داده و اصل عقل را داده و مراتبش هم مختلف است و یک مرتبه عالیه هم دارد که عقل اول است یعنی وجود پیامبر(ص) و یک مرتبه نازله ایی هم دارد که زیاد است اما هیچ کدامش حق نیست؛ عرض کردم ظلم در قبال عدل است و در عدل هیچ موضوعی به عنوان حق در آن وجود ندارد که بگوییم یک حقی باید در اینجا باشد؛ در نتیجه در مورد ظلم هم همین طور است، ما می گوییم در ظلم، خداوند نمی تواند روز قیامت مجنون را –حالا ما مثال را آوردیم روی کسی که تکلیفی اصلاً ندارد- عقاب کند و اگر عقاب کرد ظلم است اما ظلم به این معناست که این فعل نباید از خدا صادر شود خدای حکیم و رحیم نباید این بنده را عقاب کند و اگر عقاب کرد ظلم است این ظلم معنایش این است که این شخص حقش این است که عقاب نشود و این حق را بر مولا دارد پس اگر مولا در قیامت او را عقاب کرد بر او ظلم کرده؛ «مستشکل»شاید این تعبیر حق بر مولا صحیح نباشد ولی این عبد یک حقی دارد که گفتند وضع الشئ فی موضعه و موضع باید یک جایگاهی داشته باشد؟ «استاد»:چه حقی است حق باید بر مولا باشد و «وضع الشئ فی موضعه» با حق ملازمه ندارد نخیر، ببینید وضع الشئ فی موضعه به این معناست که باید این کوه و دریا و آسمان در جای خود باشد همه نظام تکوین بر مبنای عدالت است و یا باید این وجوب و حرمت باید در جای خودش باشد این به معنای حق نیست البته روی مصلحت و مفسده هست ولی این به این معنا نیست که حق وجود داشته باشد اگر وجوب نماز یا حکام دیگر روی مصالح و مفاسد است معنایش حق بودن نیست تا بگوییم در اینجا اگر خدا وجوب نماز را قرار نمی داد ظلم میشد؟! اگر خدا برای ما نماز را جعل نمی کرد به ما ظلم کرده بود؟ خیلی از واجباتی هست که اساسا خدا جعل هم نکرده مصلحت تامه هم دارد و ما هم از آن خبر نداریم؛ ایشان فرموده است که «الظلم خروج عن الحدود و الحقوق المفروضه بین الطرفین» ما به این اشکال می کینم ما می گوییم اگر خدا مجنون را عقاب کرد هذا ظلم اما معنایش این نیست که او حقی بر خدا دارد پس اینکه «ان الله لیس بظلام للعبید» چه معنایی دارد؟ و اساسا طبق فرمایش ایشان نباید بگوییم که اصلاً خدا نسبت به عبد می تواند ظلم کند چون حقوق بین الطرفین چیست؟ پس «ان الله لیس بظلام للعبید» چیست آیا سالبه به انتفاع موضوع است؟ یعنی طبق بیان ایشان باید بگوییم «ان الله لیس بظلام للعبید» اصلا سالبه به انتفاع موضوع است چون ظلم در جایی است که حقوق بین الطرفین باشد و بین خدا و بندگان حقوق بین الطرفین نیست ایشان می گوید: «ان العبد و ما بیده لمولاه» اصلا حقی وجود ندارد، پس طبق بیان ایشان «ان الله لیس بظلام للعبید» باید سالبه به انتفاع موضوع باشد. «مستشکل» من حق ندارم ولی دیگری بیاید به من نفر حق بدهد. «استاد»: نمی شود ببینید اصلا در باب ظلم وقتی خدا می فرماید «ان الله لیس بظلام للعبید» این ظلم، دیگر معنای شرعی ندارد که بگویم من به چه چیزی می گویم ظلم و به چه چیزی می گویم عدل یعنی خود عرف و خود عقلا و خود عقل می گویند ظلم این است و عدل این است و خدا هم می فرماید من هم ظلام نیستم یعنی به همان معیارهایی که عقل را ظلم را می گوید ظلمٌ؛ به همان معیارها نه به معیار اینکه من بگویم «هذا ظلم و هذا عدل» پس در همان معیار و محدوده است.

بنابراین، این مطلبی است که در کلمات«حق الطاعة» ایی ها و در کلمات حتی خود مرحوم اصفهانی تا یک اندازه ایی و در کلمات صاحب منتقی این را مسلم گرفتند که ظلم در جایی است که یک حقی تضییع بشود ما می گوییم اعم است ولو غالبا همین طور است یعنی غالب موارد ظلم در جایی است که تضییع حق است اما اعم است یعنی ممکن است جایی حق هم نباشد ولی عقل بگوید ظلم است از جمله در اینجا عبد نسبت به مولا حقی ندارد ومع ذلک اگر خدا بخواهد بخاطر مخالفت با تکلیف احتمالی او را عقاب کندعقل می گوید «هذا ظلمٌ»

«مستشکل» پس با روایات «حق العباد علی الله» باید چکار کنیم؟ «استاد»: درست است ما آنها را قبول داریم ولی اتفاقا کلام اینها با روایات سازگاری ندارد و این مطلبی که می فرمایید باز یک نقضی است بر آنها، اینها می گویند اصلا عباد حقی بر مولا ندارند حالا با این روایات چکار می کنند مثلا روایات «انما الحق ثلاثة» یا باید این روایات را توجیه کنند و بگویند این روایات «حق العباد علی الله» مثلا تفضلا وجود دارد در حالیکه این خلاف ظاهر روایات است و همین روایات هم رد بر اینهاست یعنی ما بالاتر می گوییم:

اولاً در موضوع ظلم حق دخالت ندارد ولو در غالب مواردش همین طور است «مع عدم وجود الحق» هم ما می گوییم ظلم معنا دارد هذا اولا

ثانیاً: چه اشکالی دارد که بگوییم عبد هم یک حقی بر مولا دارد اینکه می گوییم «العبد و ما بیده تکوینا» در اختیار مولاست این منافاتی ندارد که عبد هم یک حقی بر مولا داشته باشد، خدا خالق ماست و ما هم مخلوق خداییم اما ما هم حقی بر خدا پیدا می کنیم ما حق داریم که خدا رزق ما را بدهد ما این حق را داریم و اگر خدا بندگانش را خلق می کرد و نه غذایی و نه خوراکی برایشان فراهم می کرد خوب همه از بین می رفتند لذا تضییع حق می شد پس حق وجود دارد و آن روایاتی که می گوید حقوق عبادعلی الله آنها هم درست است و در نتیجه این مطلب مطلب تامی نیست؛

نکته اول: اما اینجا یک نکته ایی که هست و باید روی آن دقت کرد این است که آیا صاحب منتقی با این عبارت جز قائلین به «حق الطاعة» میشود که این را انشا الله فردا توضیح می دهیم و یک اشکال سومی هم ایشان دارد

نکته دوم: با قطع نظر از نکته اول، خود مرحوم صاحب منتقی مسلک قاعده «قبح عقاب بلابیان» به یک راه دیگری از بین می برد که آن را فردا می گوییم و این قسمت بحث تمام می شود، تا جلسه آتی ان شاء الله

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ
پاسخ
#14
1389/7/21

«مستشکل»: محقق اصفهانی فعلیت را در مقابل اقتضا داعویت قرار داده اما صاحب«منتقی الاصول» اقتضا را در مقابل امکان داعویت قرار داده است؟ «استاد»: نه مراد از «یمکن ان یکون داعیا» یعنی«داعیا بالفعل» است اگر آن باشد با اقتضا یکی می شود چون مرحوم اصفهانی داعویت فعلی را قائل است.

اشکال سوم صاحب«منتقی الاصول» بر محقق اصفهانی بر مبنای مشهور

اشکال سوم که صاحب کتاب «منتقی الاصول» بر مرحوم محقق اصفهانی این است که می فرمایند: اینکه شما گفتید حکم العقل بقبح العقاب از مصادیق «قبح ظلم» است یعنی اینکه بگوییم شارع بدون بیان مکلف را عقاب کند این عقاب قبیح است «لان الظلم قبیح» و این عقاب از ناحیه شارع عنوان ظلم را دارد؛ ایشان می فرماید این مطلب که ما«قبح عقاب بلا بیان» را از مصادیق «قبح ظلم» قرار بدهیم نه روی مسلک اصفهانی درست است و نه روی مسلک مشهور درست است.

مسلک اصفهانی این است که «قبح ظلم» به جهت حفظ نظام است اگر از اصفهانی سئوال کنیم چرا «الظلم قبیح»؟ و علت اینکه ظلم قبیح است چیست؟ علت «قبح ظلم» را حفظ نظام و ابقا نوع بشر ایشان قرار داده می فرمایند ما رو همین بیان اصفهانی پیش می آییم و به ایشان می گوییم شما که می گویید «الظلم قبیح» برای اینکه مخل به نظام است خوب بحث در عقاب شارع در عالم آخرت هست آیا شما بوسیله«قبح ظلم» آیا میخواهید نظام در عالم آخرت را حفظ کنید؟ نظام در عالم آخرت را که «لا نعرف کیفیته و شئونه» ما اصلا نظام در عالم اخروی را نمی دانیم خصوصیاتش چیست؟ و کیفیتش چیست؟ و جزئیاتش چیست؟ اگر یک نظامی را جاهل به کیفیت و خصوصیات و شرائطش بودیم چطور می توانیم بگوییم «قبح ظلم» برای حفظ این نظام اخروی است؟! آن وقت یک شاهدی می آورند از خود اصفهانی؛ مرحوم اصفهانی در مساله قاعده «دفع ضرر محتمل» انجا این عبارت را دارند و می فرمایند «ان الاقدام علی العقاب یکون اقداما علی ما یترتب فی نشئةٍ اخری اجنبیة عن انحفاظ النظام و عدمه» در مساله «دفع ضرر محتمل» که عده ایی می آیند روی این قاعده مساله دفع عقاب محتمل را مطرح می کنند ایشان می گوید که عقاب مربوط به نشئه آخرت است و نشئه آخرت را ما نمی توانیم مساله حفظ نظام و عدم حفظ نظام را در آن مطرح کنیم پس می فرمایند اگر مرادتان این است که «العقاب قببیح حفظا للعالم الاخروی» به ایشان می گوییم عالم اخروی جزییاتش دست ما نیست تا ما بیایم برای حفظ نظام عالم اخروی بگوییم «الظلم قبیح» و اگر مراد نظام دنیوی است که این ربطی به بحث ما ندارد؛ بحث ما در عالم آخرت است؛ چطور می توانیم بگوییم عقاب در عالم آخرت برای حفظ این نظام دنیوی موثر است؟ اینها دو عالم است و این در آن تاثیری ندارد.

لذا صاحب«منتقی الاصول» می فرمایند: روی بیان خود اصفهانی که می گوید «الظلم قبیح لانه مخل بالنظام» ما از اصفهانی سئوال می کنیم نظام چیست؟ آیا منظور نظام اخروی است یا نظام دنیوی اما نظام اخروی را که ما از کیفیت و شئونش خبر و اطلاع نداریم و نظام دنیوی هم اثری ندارد این روی مسلک خود اصفهانی. اما صاحب «منتقی الاصول» می فرماید روی مسلک مشهور نیز کلام مرحوم اصفهانی درست نیست

نکته: مرحوم اصفهانی می فرماید:«الظلم قبیح لانه مخل بالنظام» بر خلاف مشهور است یعنی مشهور می گویند ظلم من حیث هو هو قبیح است یعنی یک حکم عقلی اولی است اما مرحوم اصفهانی می فرماید نه جز بناء عقلاست و قضایای مشهوره است و عقلا «حفظا للنظام» می گویند ظلم قبیح است آن وقت ایشان می فرمایند این «حفظا للنظام» کدام نظام را می گویید اگر نظام اخروی است که کیفیاتش دست ما نیست و اگر نظام دنیوی است که تاثیری در عالم آخرت ندارد

و صاحب «منتقی الاصول» در ادامه می فرمایند اما روی مبنای مشهور که مشهور «قبح ظلم» را به مخل بودن نظام مرتبط نمی کنند مشهور می گویند «الظلم قبیح من حیث هو هو»؛ عقل استقلالاً و اولا و بالذات به عنوان یک حکم عقلی عملی می گوید، الظلم قبیح» ایشان می فرماید حالا شما می خواهید بگویید عقاب شارع در روز قیامت قبیح است «لانه ظلم»؛ این فرع بر این است که ما «علم به ملاک فعل شارع» داشته باشیم باید علم داشته باشیم که ملاک این است که عبد آمده بر مولا ظلم کرده و عقاب مولا عقاب صحیحی باشد و اگر عبد ظلم نکرده باشد بر مولا عقاب مولا عقاب غیر صحیحی است تعبیری که دارند این است که «اذ لا علم لنا بان ملاک العقاب هو ظلم العبد مولا کی یعد عقاب المولا عبده مع عدم خروجه عن ذی الرقیة ظلما» ما اگر بخواهیم بگوییم عقاب شارع ظلم است باید علم به ملاک داشته باشیم یعنی باید بگوییم تنها ملاک این است عبد در دنیا ظلم کرده و خدا هم اگر و ظلم نیست و عبد ظلم نکرده و خدا اگر بخواهد او را عقاب بکند ظلم هست؛ اگر ملاک عقاب را فقط همین قرار بدهیم درست است، در حالیکه ما احتمال می دهیم که به ملاک دیگری باشد یعنی برای عقاب شارع ما نمی دانیم چه ملاکی هست و ما نمی دانیم که آیا شارع که این عبد را در قیامت دارد عقاب می کند به جهت خروج از زی رقیت است یا نه ممکن است جهات دیگری داشته باشد ما علم به ملاک نداریم واین کلام مشهور در صورتی درست است که ما علم به ملاک داشته باشیم
بررسی اشکال محقق روحانی(ره) و نظر نهایی ایشان

و از همین جا یک مطلبی را که ایشان در چند صفحه قبل بیان کردند ذکر کنیم ببینیم این فرمایشات درست است یا خیر؟

صاحب «منتقی الاصول» می فرماید: عقاب اخروی از یکی از این سه حال خارج نیست یا همان تجسم اعمال است یا اثر وضعی عمل است مثال می زنند مثل قتل که اثر وضعی خوردن سم، کسی که سم بخورد اثر وضعی آن کشته شدن استو یا به «جعل من الشارع» است خدا قرار داده فرموده اگر کسی دروغ بگوید عذاب دارد اگر غیبت بکند عذاب است یعنی خود خدا قرار داده و نه مساله تجسم اعمال است و نه مساله اثر وضعی است؛ روی احتمال اول و دوم اصلا عقاب یک امر جدا از فعل انسان نیست همان فعل است حالا یا خود فعل است یا اثر وضعی فعل است و «اختیار» انسان هم در آن عقاب و اختیار دیگری هم در آن عقاب نقشی ندارد و می گوییم از تجسم عملی غیبت این است که انسان در قیامت گوشت مردار بخورد یا ... تجسم عملی غیبت این است که انسان به این شکل در می آید مثل امور تکوینیه دیگر یک فعل جدایی نیست که بگوییم: شارع این عقاب را قرار داد؛ اما روی احتمال سوم می گوییم شارع قرار می دهد؛ آن وقت ایشان تمام حرفش این است که می فرماید: قاعده «قبح عقاب بلا بیان» که بگوییم عقاب مولا عبده قبیح این در صورتی است که ما «علم به ملاک افعال شارع در قیامت» داشته باشیم و ما بدانیم خدا به چه ملاکی عقاب می کند و ملاک عقاب برای ما روشن باشد «ولم نتمکن من معرفته و تحدیده» ما تمکن از معرفت ملاک و حدود ملاک نداریم و ملاک دست ما نیست که بگوییم با وجود این ملاک عقاب صحیح است و با نبودش عقاب قبیح است آن وقت می فرمایند حالا که ما ملاک فعل شارع و عقاب اخروی در دست ما نیست می گوییم احتمال می دهیم در تکلیف محتمل، آنجا ملاک عقاب وجود داشته باشد، در تکلیف احتمالی اگر عبد مخالفت کرد بگوییم اینجا هم احتمال اینکه ملاک عقاب در آن باشد هست لذا این قاعده «قبح عقاب بلا بیان» کنار می رود و می فرمایند: اساسی برای این قاعده نیست.
جمع بندی نظر صاحب «منتقی الاصول» در مورد قاعده «قبح عقاب بلا بیان»

در اینجا یک جمع بندی بکنیم

به نظر ما صاحب «منتقی الاصول» منکر قاعده «قبح عقاب بلا بیان» است از همین راهی که الان عرض کردیم که علم به ملاک نداریم اما نمی شود گفت کلام ایشان همان مسلک «حق الطاعة» است بعضی اصرار دارند که ایشان را جزء قائلین به «حق الطاعة» قرار بدهند، کسانی که قائل به «حق الطاعة» هستند می گویند خود منعمیت ذاتی خدا و مولویت ذاتی با مولویت عرفی فرق دارد و مولویت ذاتی دائره اطاعت را وسیع می کند اما ایشان در کلماتشان این مطلب نیست البته یک جایی یک اشاره ایی دارند که ما نباید بین مولویت خدا و مولویت عرفی قیاس بکنیم و یکی بگیریم اما باز وارد جوهر بحث «حق الطاعة» نشدند جوهر مسلک «حق الطاعة» این است که اثبات کنند مولویت ذاتی دائره وسیعی از اطاعت را می آورد؛ البته عده ایی قائلند به اینکه: خیر، از مطالب ایشان مسلک «حق الطاعة» استفاده می شود؛ به نظر ما از این مطالب این قسمت از جلد چهارم کتاب «منتقی الاصول» مسلک «حق الطاعة» استفاده نمی شود؛
منکرین قاعده «قبح عقاب بلا بیان» دو گروه اند

بنابراین کسانی که قاعده عقاب بلابیان را منکراند دو گروه هستند، یک گروه را می توانیم بگوییم این قاعده را قبول ندارند چون ملاک عقاب را نمی دانیم و اینها می گویند «احتمال» می دهیم ما ملاک عقاب در مخالفت با تکلیف محتمل باشد اما گروه دوم «حق الطاعة» ایی ها هستند که اینها می گویند اگر دلیل برائت نقلی نباشد «یقینا» در مخالفت تکلیف محتمل استحقاق عقاب وجود دارد خود همین هم یک فرق مهم بین این دو نظر شد یعنی هر دو گروه قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را منکرند؛ یک گروه از غیر راه مسلک «حق الطاعة» اند یعنی از همین راه که ما علم به ملاک نداریم گروه دوم از راه مسلک «حق الطاعة» اند
ثمره نظریه هر دو گروهِ منکر قاعده «قبح عقاب بلا 1بیان»

ثمره اش هم در این است که طبق رای گروه اول در مخالفت تکلیف محتمل احتمال عقاب و احتمال ملاک است اما طبق رای «حق الطاعة» یقینا ملاک وجود دارد؛ بنابراین این مطلبی است که از کلمات صاحب«منتقی الاصول» نمی توان این مساله را استفاده کرد؛ حالا آیا این بیان درست است یا نه ما بیاییم اساسا قاعده«قبح عقاب بلا بیان» را از بین ببریم چون علم به ملاک نداریم! و بگوییم ما نمی دانیم ملاک عقاب شارع چیست؟ ما به نظرمان می رسد که اگر کسی «قبح ظلم» را روی تفسیر مشهور بخواهد تفسیر کند که «قبح ظلم بما هو ظلم» «الظلم بما هو ظلم قبیح من ای شخص فی ای ظرف من المولی من العبد» اگر ما این طور پیش بیاییم چرا علم به ملاک نداریم !؟ می گوییم شارع هم اگر بخواهد عقاب بکند باید مستلزم ظلم نباشد؛ وقتی ما می گوییم الظلم قبیح نمی گوییم فقط در دنیا قبیح و عقل نمی گوید از انسانها نسبت به انسانها قبیح است بلکه می گوید «الظلم من حیث هو هو قبیح» از هر کسی می خواهد صادر بشود یا از عبد بخواهد صادر شود در این صورت خواهیم گفت: ملاک عقاب شارع این است که شارع در صورتی می تواند عقاب کند که مستلزم ظلم نباشد و آنجایی که بیانی وجود ندارد مستلزم ظلم است؛ و ظلم در صورتی است که طرف مقابل بتواند استغاثه و محاجه کند آیا اگر خدا در قیامت بخواهد کسی را که بیان به او نرسیده عقاب بکند آیا این عبد نمی تواند بگوید این بیان به من نرسید آیا این حجتش قبول نیست؟ قطعا قبول است؛ «مستشکل» : ممکن است خدا بگوید احتمالش را می دادی پس چرا مخالفت کردی « استاد» : پس همان حرف نائینی را بزنیم تفویتش مربوط به مکلف نبوده من احتمالش را می دادم اما اگر این مطلوب برا خدا مهم بود باید یک جوری به من می رسید پس تفویتش مستند به مکلف نیست قبلا هم ما عرض کردیم برای بیان قاعده«قبح عقاب بلا بیان» آن دو بیان مرحوم نائینی بسیار محکم است اینجا صاحب«منتقی الاصول» می خواهدبگوید اصلا ممکن است عقاب شارع یک ملاک دیگری داشته باشد؛ ما می گوییم نه ملاک همین است ملاک دیگرِ شارع در اوامر و نواهی اش است و شارع مقصود و اغراضی دارد و غرض شارع نباید فوت بشود و اگر در یک جا فوت الغرض مستند به مکلف شد این مکلف مسئول است باید عقاب بشود و الا استحقاق عقاب ندارد.

نکته: روی کلمات صاحب «منتقی الاصول» دقت کنید اینکه واقعا دیگران می گویند از کلمات ایشان می توان «حق الطاعة» را استفاده کرد و اگر چنین استفاده ایی بشود از کلمات ایشان کرد چون ایشان استاد شهید صدر بوده و شهید صدر یک مقداری از سطوح و یک مقداری از خارج را خدمت ایشان بوده خوب می خواهند بگویند «حق الطاعة» را قبل از مرحوم صدر ایشان در کتاب «منتقی الاصول» مطرح کردند. حالا این را دقت کنید تا بحث بعد
بیان حدیثی درباره مسئولیت خطیر روحانیت در این برهه از زمان

می خواهم امروز حدیثی را بخوانم؛ بر حسب آنچه که از کتاب وسائل الشیعه ج 17 ص 193 از کتاب امالی شیخ صدوق نقل شده می خوانم روایت این است که «وَ [محمدُ بنُ علی بن الحسین] فِي الْأَمَالِي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ[که محمد بن حسن احمد بن ولید است] عَنِ الصَّفَّارِ[محمد بن حسن صفار] عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ[که از اصحاب اجماع است] عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ سَمِعْتُ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ(ع) يَقُولُ مَنْ تَوَلَّى أَمْراً مِنْ أُمُورِ النَّاسِ فَعَدَلَ وَ فَتَحَ بَابَهُ وَ رَفَعَ سِتْرَهُ وَ نَظَرَ فِي أُمُورِ النَّاسِ كَانَ حَقّاً عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُؤْمِنَ رَوْعَتَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ يُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ» روایت بسیار پر مطلب است و آن نکته مهمی که از این روایت استفاده می شود این است که حضرت می فرمایند کسی که متولی امری از امور مردم بشود «امرا من امور الناس» که این اطلاق دارد از کسی که یک مجموعه کوچکی را مدیریت می کند مسائل مردم را در آن مجموعه حل می کند تا برسد به یک مدیریت کلان و مدیریت مهم که عبارت از حکومت بر جامعه باشد «فعدل» در این دائره مدیریت در این دائره مدیریت عدالت را محور کار خودش قرار بدهد «وفتح بابه» باب خودش را به روی مردم باز کند «و رفع ستره» بین خودش و مردم حجابی قرار ندهد «و نظر فی امور الناس» در امور مردم نظر کند و ببیند کجا باید مشکل کسی، به چه وسیله ایی، در هر امری، این روایت اطلاقش همه امور است اعم از امور دنیوی و اخروی مردم و مسائل معیشتی مردم و مسائل امنیتی مردم و مسائل اجتماعی اخلاقی و تربیتی همه اینها را این روایت شامل می شود؛ می فرماید کسی که عهده دار این مطلب بشود «کان حقا علی الله» یکی از حقوقی که این شخص بر خدا پیدا می کند این است که خدا او را از ترس روز قیامت مصون می دارد و دیگر روز قیامت از آن غوغای در محشر و آن حساب و کتاب عظیم و شدید و غلاظ این شخص ایمن می ماند «و یدخله الجنة» یعنی این شخص را خدا به آسانی او را وارد بهشت می کند

این روایت را بیان کردم برای اینکه اساس کار روحانیت از ابتدا بر همین بوده اساس تشکیل حوزه های علمیه بر همین است که انسان دنبال فهم دین و فهم احکام خدا و فهم کتاب خدا باشد تا اینکه بتواند در اجتماع و در میان مردم حضور پیدا بکند و هر کسی به اندازه وجودی خودش در گوشه ایی از این جامعه مشغول باشد و با مردم مرتبط باشد کناره گیری روحانیت از جامعه یک امری صد درصد بر خلاف متون دینی ماست و عدم اعتنا به آنچه که در جامعه چه می گذرد چه مشکلاتی وجود دارد و مردم چه توقعاتی دارند چه انتظاراتی دارند اینها اگر واقعا بخواهد این مشی را داشته باشد این صحیح نیست و بر خلاف متون دینی ماست خوب به برکت این حوزه مقدسه ما این انقلاب عظیم بوجود آمد و از همین متون دینی احساس تکلیف برای بزرگان برای روحانیت و برای امام(ره) بوجود آمد و این انقلاب محقق شد؛ امروز هیچ کسی تردید ندارد که انقلاب اسلامی محصول حوزه های علمیه است و انقلاب محصول دین هست و آن گروهی که در درجه اول باید انقلاب را به تمام شئونه مراقبت بکند و حمایت بکند و هدایت بکند در آنجایی که ضعفی می بیند فریاد بزند روحانیت است باید تمام شئون این انقلاب را روحانیت با قوت ادامه بدهد و دنبال بکند و ببیند نیازهای این انقلاب چیست و ببیند توطئه ها و تهدید هایی که نسبت به این انقلاب است چیست؟ و خلاصه مطلب این است که امروز توجه به حراست از انقلاب برای روحانیت اوجب از گذشته است؛ از آن زمانی که تازه بوجود آمده بودو اوائل کار بود، امروز چون توطئه ها، تهدید ها و نقشه ها و این همه ماهواره ها و این همه سایت ها و تلوزیون های عجیب و غریبی که هر روز دارند ایجاد می شوند فقط برای از بین بردن عقائد مردم و از بین بردن حس سیاسی مردم؛ خوب روحانیت واقعا وظیفه دارد و باید حراست کند.
لزوم توجه عالمانه و عمیق به مسائل انقلاب و حوزه

البته حالا بحمدالله در آستانه تشرف رهبر معظم انقلاب به قم هستیم و در این رابطه هم باید هر طلبه ایی و هر کسی در حوزه علمیه توجه بکند و توجه عمیق هم داشته باشد حوزه ما در یک شرائط بسیار حساسی قرار دارد در این حوزه ما به برکت انقلاب ظرفیتهای خیلی خوب ایجاد شده زمینه های رشد بحمدالله ایجاد شده اما از آن طرف یک ضعفها یک نقصان ها و یک نگرانی ها و یک دغدغه هایی باز در همه در شئون حوزه وجود دارد؛ امروز اگر کسی از دلسوزان حوزه سئوال بکند دلسوزان حوزه نسبت به مسائل علمی حوزه، دغدغه فراوان دارند؛ حوزه ما باید بعد از گذشت از سی سال از انقلاب عده زیادی در رشته های مختلف تحویل جامعه داده باشد؛ ما الان باید صدها مفسر درجه یک در حوزه داشته باشیم باید صدها فقیه مبرز آشنای به مسائل روز و حلال مسائل و کارشناس سئوال های مسائل مستحدثه داشته بلاشیم باید صدها فیلسوف داشته باشیم ولی متاسفانه این آرزو محقق نشده و باید به این مطلب اعتراف بکنیم و دغدغه های علمی هست و دغدغه های سیاسی هست افرادی در بیرون از این کشور طمع دارند بر اینکه حوزه علمیه قم در دراز مدت خاموش کنند، افرادی هم در داخل کشور طمع هایی دارند نسبت به حوزه علمیه و می خواهند از حوزه برای مقاصد خودشان استفاده کنند، پس این حوزه با این شرائط از یک طرف ظرفیتهای خیلی مناسب، قوی برای رشد فضلا و طلاب و از یک طرف هم این دغدغه ها وجود دارد.
رهبر معظم انقلاب اسلامی دلسوز ترین و پر اطلاع ترین افراد نسبت به آینده انقلاب و حوزه

و به نظر ما این را بدون هیچ مبالغه عرض می کنم و اعتقاد شخصی من هست که شخصیتی که در این شرائط پر اطلاع ترین افراد نسبت به مسائل حوزه است و در ردیف دلسوزان درجه اول حوزه است و با فکر و برنامه و تامل به دنبال طرحهای روشن برای آینده حوزه است رهبر معظم انقلاب است و باید در این سفر «ان شاء الله»این جهات مطرح بشود و واقعا نقاط مثبت حوزه که قاعدتا گروههایی از طرف ایشان هستند که دارند مسائل را دنبال می کنند بررسی بشود و تقویت بشود و دغدغه های بزرگان دغدغه های مراجع و دغدغه های اساتید اینها همه باید مطرح شود و بالندگی حوزه در این سفر«ان شاء الله»رقم خواهد خورد و نقطه امیدی و نقطه عطفی برای آینده حوزه خواهد بود؛ ما امیدواریم که همانطور که سفرهای گذشته آثار و برکات فراوانی برای قمی ها برای این استان برای مردم عزیز قم داشته برای حوزه علمیه داشته، همین امید را داریم که در این سفر هم این آثار و این برکات باشد و فضلا و طلاب و اساتید یک حضور جدی و یک حضور سرنوشت ساز «ان شاء الله» در این سفر داشته باشند؛ تا جلسه آتی «ان شاء الله»

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#15
یادآوری؛ بحث از سه جهت در دلیل عقلی برائت

بحث در دليل عقلي در برائت را در اول بحث عرض كرديم كه در سه جهت بايد عرض شود؛
جهت اول: بررسی قاعده «قبح عقاب بلا بيان»

جهت اولي، بحث از اينكه آيا اين قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» في نفسه قاعده‌ي صحيحي است يا خير؟ بحث اين جهت اولي تمام شد و نتيجه گرفتيم كه اين قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» «قاعدةٌ مسلمةٌ لاريب فيها».

(سؤال و پاسخ استاد):‌ ممكن است علاوه بر تجسم چيز ديگري هم باشد، آنجا در بحث تجسم اعمال نمي‌توانند بحث كنند و مي‌گويند اين عمل انسان در روز قيامت يك صورتي دارد اما فوق آن صورت يك عقابي وجود ندارد؟ مقتضاي ادله‌ي اين است كه فوق آن هم عقابي را دارد، بايد اين طرف را اينها مطلقا اثبات كنند و بگويند اثر عمل انسان به صورت تجسّم اعمال ظاهر مي‌شود غير از اين هم نيست. آن وقت نتيجه اين است كه در عقاب، علم و جهل و ... هيچ دخالت ندارد. اما اگر گفتيم نه، فوق اين هم خداوند يك عقابي دارد، آن عقابش متفرع بر علم و جهل و وصول مكلف است و همين قاعده جريان دارد.

منکرین قاعده قبح عقاب بلا بیان سه گروه اند

عرض كرديم ولو اينكه بزرگاني تلاش كردند كه قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» را مخدوش كنند كه عمدتاً از دو راه دنبال اين مطلب هستند و حالا باز يك دسته‌بندي جامع‌تري بكنيم، سه گروه قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» را قبول ندارند، يكي اشاعره هستند كه اساس حسن و قبح عقلي را منكرند، دوم قائلين به مسلك «حق الطاعة»هستند و سوم صاحب منتقي كه قائل به اين است كه ملاك براي عقاب در قيامت يك ملاك ديگري است و عقل آن ملاك را نمي‌تواند درك كند، كه ما بحث اينها را مفصل انجام داديم، مسئله‌ي حسن و قبح عقلي را در جاي خودش مفصل اثبات كرديم كه عقل حسن و قبح اشياء را درك مي‌كند، مبناي «حق الطاعة» را مفصلاً مورد بحث قرار داديم و اشكال نظريه‌ي سوم را هم در جلسه‌ي گذشته عرض كرديم، بنابراين آنچه را كه مشهور قريب به اتفاق اصوليّين قائلند به نام قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان»، يك قاعده‌ي مسلمي است كه به نظر ما جاي ترديد در آن نيست.
جهت دوم: بررسی قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

جهت دوم در اينجا اينست كه در كنار اين قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» عقل يك قاعده‌ي ديگري به نام «وجوب دفع ضرر محتمل» دارد. حالا يا از آن تعبير به وجوب دفع ضرر احتمالي تعبير كنيم، عقل مي‌گويد در جايي كه احتمال ضرر دارد دفع آن ضرر واجب است، يا قبيح مي‌داند اقدام بر موردي كه احتمال ضرر در آن هست، عقل مي‌گويد اگر در يك موردي احتمال ضرر وجود دارد اقدام بر آن قبيح است، اين هم يك قبح دومي است كه عقل در اينجا درك مي‌كند.

آن وقت بحث در اين واقع مي‌شود كه آيا اين قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» ، اولاً قاعده‌ي تامي است يا خير؟ باز در اينجا مشهور اين قاعده را قبول دارند و در مقابل مشهور برخي از اساس چنين قاعده‌اي را منكرند و مي‌گويند عقل چنين چيزي را ادراك نمي‌كند
بررسی نسبت بین قاعده «قبح عقاب بلا بيان»و قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

و اگر ما اين قاعده را بپذيريم نسبتش با قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» چگونه است و بحث از اينجا در كتاب رسائل مرحوم شيخ شروع شده كه در مقابل اصوليّين كه قاعده ي قبح عقاب بلا بيان را مطرح مي‌كنند مستشكلي مي‌گويد اين قاعده‌ي دوم «بيانٌ عقليٌ» و لذا بر قاعده‌ي قبح عقاب بلا بيان ورود دارد يا حكومت دارد. مستشكل مي‌گويد ما قبول داريم قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» را، عقل مي‌گويد اگر بياني نباشد عقاب قبيح است اما اين بيان اعم است از بيان نقلي و بيان عقلي و ما در مورد احتمال تكليف بيان عقلي داريم، عقل مي‌گويد دفع ضرر محتمل واجب است و احتمال تكليف ملازم با احتمال ضرر است، اگر كسي در يك جا احتمال داد يك تكليفي وجود دارد اين ملازم با احتمال ضرر است. احتمال ضرر هم كه آمد عقل مي‌گويد دفعش واجب است، پس در نتيجه بگوئيم قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» حكومت يا ورود دارد بر قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان». و مشهور عكس اين را قائلند و مي‌گويند ما هر دو قاعده را قبول داريم؛ عرض كرديم مشهور هم قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» را قبول دارند و هم قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» را. اما مي‌گويند قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» ورود دارد و حكومت دارد بر اين قاعده‌ي دوم. در مقابل مشهور مستشكلي يا مستشكليني مي‌گويند قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» هم وجود دارد و در نتيجه توارد بين القاعدتين است، هم آن قاعده بر اين ورود دارد و هم اين قاعده بر آن ورود دارد و اگر توارد بين القاعدتين شد هر دو را بايد كنار بگذاريم،
تبیین مفردات قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

لذا اينجا اول ما بايد خود اين قاعده را معنا كنيم، قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» و بعد كه معناي اين قاعده روشن شد ببينيم نسبتش با قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» چيست؟ اينها كه تمام شد ببينيم اساساً چنين قاعده‌اي داريم يا نداريم؟ چون براي اينكه بحث كنيم كه آيا دفع ضرر محتمل واجب است يا نه؟ ببينيم چنين قاعده‌اي داريم يا نه؟ بايد مفردات قاعده روشن باشد، مراد از ضرر چيست؟ مراد از وجوب چيست؟ اين «وجوب دفع ضرر محتمل» در خودِ وجوب چهار احتمال وجود دارد، آيا وجوب نفسي است، غيري است، ارشادي است؟ و برخي كه آمدمند اساس اين قاعده را منكر شدند گفتند اين وجوب از چهار حال خارج نيست و در اين جا هيچ كدام را ما نمي‌توانيم اراده كنيم.
بررسی سه احتمال در کلمه «ضرر» در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

در كلمه‌ي «ضرر» سه احتمال وجود دارد، ضرر به چه معناست؟ آيا ضرر اخروي و عقاب مراد است، ضرر دنيوي كه يعني «نقصٌ في الانفس أو الجوارح أو الاعراض» يك نقصي وارد شود. يا گفتند يك معناي سومي براي ضرر هست يعني مسئله‌ي مصلحت و مفسده‌اي كه مبتني بر ضرر نباشد، پس اول بايد يك مقداري معناي اين قاعده را روشن كنيم و بعد كه معنايش روشن شد ببينيم نسبتش با قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» چيست و بعد در آخر ببينيم كه آيا دليلي بر اين قاعده‌ي وجوب دفع ضرر محتمل داريم يا نه؟
محقق انصاری(ره):

-قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» بياني براي يك قاعده‌ي كليه ظاهريه است و لو در موردش تكليفي در واقع نباشد.

-اگر قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» ثابت باشد كاشفيّت از واقع ندارد بلكه عقل مي‌گويد: اقدام در مورد احتمال ضرر، مطلقا قبيح است.

مناسبِ اينجا به دو تا عبارت اشاره كنيم؛ يكي عبارت مرحوم شيخ انصاري در كتاب رسائل است. شيخ را هم ديديد كه مثل مشهور قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» را محكم پذيرفته، بعد در دنبال مي‌فرمايد «و دعوي أنّ حكم العقل بوجوب دفع الضرر محتمل بيانٌ عقليٌ فلا يقبح بعده المؤاخذة ...» اگر كسي بخواهد بگويد اين قاعده‌ي«وجوب دفع ضرر محتمل» خودش بيان عقلي است، يعني قبلاً بگوئيم «قبح عقاب بلا بيان» ، بيان در آنجا اعم است از بيان نقلي و بيان عقلي، و اين قاعده بيان عقلي است. وقتي بيان عقلي شد«فلا يقبح بعده المؤاخذه»، مي‌گويد اگر شارع ما را مؤاخذه كرد نبايد قبيح باشد، فرموده «... بأن الحكم المذكور علي تقدير ثبوته لا يكون بياناً للتكليف المجهول» مي‌فرمايد بر فرضي كه ما اين قاعده را قبول داشته باشيم اين قاعده بيان براي واقع نيست! و آنكه در قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» آمده بيان براي واقع است. اما اين بيان براي آن تكليف واقعيِ مجهول نيست. مي‌گوئيم پس چيست؟ مي فرمايد «وإنما هو بيانٌ لقاعدةٍ كليةٍ ظاهرية» اين بياني براي يك قاعده‌ي كلي ظاهري است «و إن لم يكن في مورده تكليفٌ في الواقع» ولو در موردش تكليفي در واقع نباشد.

شيخ مي‌فرمايد اگر هم اين قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» ثابت باشد اين نمي‌آيد براي ما كاشفيّت از واقع داشته باشد بلكه عقل مي‌گويد در مورد احتمال ضرر اقدام بر او قبيح است مطلقا، مطلقا يعني چه در واقع تكليفي باشد و چه نباشد، عقل اصلاً مي‌گويد من دارم به تو اين را ياد مي‌دهم و يا حكم مي‌كنم كه در موردي كه يك جا احتمال وقوع در ضرر را مي‌دهيد اقدام بر او جايز نيست. شيخ مي‌فرمايد اگر اين باشد، اين يك قاعده‌ي ظاهريه مي‌شود. قاعده‌ي ظاهريه كه شد «فلو تمّت عوقب علي مخالفتها» اگر اين تمام بشود بر مخالفتش عقاب است، يعني بر خود اين كه انسان با اين حكم عقلي مخالفت مي‌كند شارع عقاب مي‌كند. يعني ديگر عقاب براي واقع نيست، عقاب براي مخالفت با تكليف واقعي نيست، خود همين قاعده يك عنوان مستقلي است و مخالفت با اين حكم عقلي خودش يك عقاب مستقلي دارد، اين عبارتي است كه مرحوم شيخ آورده.

(سؤال و پاسخ استاد): در تجري يك بحث ديگري است، آنجا مسئله مي‌آيد روي قبح فاعلي و اينجا روي فعل است. مي‌گويد عقل مي‌گويد فعلي كه احتمال ضرر، احتمال وقوع در مفسده در آن مي‌دهي اگر اقدام كردي كار بدي كردي، كاري به تجرّي نداري.

(سؤال و پاسخ استاد): مستشكل مي‌گويد اين قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» مقدّم بر «قبح عقاب بلا بيان» است چون اين قاعده‌ي دوم بيانٌ عقليٌ لذا موضوع آن قاعده را از بين مي‌برد، شيخ در جواب مي‌فرمايد در صورتي اين بيان است كه بخواهد براي ما واقع را بيان كند، اين اصلاً واقع را نمي‌خواهد بيان كند، قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» اگر ثابت باشد خودش «قاعدةٌ ظاهرية» مي‌گوئيم ظاهريه يعني چه؟ مي‌گويد به حسب ظاهر عقل بر انسان اين اقدام را قبيح مي‌داند ولو در واقع تكليفي هم نباشد، حالا كلام شيخ است.
دو اشکال محقق نائینی(ره) بر محقق انصاری(ره)

اينجا در مقابل اين عبارت شيخ چند موضع‌گيري شده؛ برخي‌ها گفتند حرف شيخ اشكال دارد و قبول نيست. مرحوم محقق نائيني در كتاب فوائد الاصول در جلد سوم صفحه‌ي 366 به بعد؛ تعبيرش اين است «ما كنّا نترقّب من الشيخ» ما از مرحوم شيخ چنين انتظاري نداشتيم كه بيايد چنين حرفي را بزند، بعد مرحوم نائيني دو مطلب را در اينجا دارد؛

اشکال اول: حکم عقل بقبح اقدام در موارد احتمال ضرر، حكم ارشاديِ محض است و احکام ارشادی مستتبع احكام شرعي نيست در نتیجه عقوبت در آن معنا ندارد

يك مطلب این است که مي‌فرمايد حكم عقل به قبح اقدام بر موردي كه احتمال ضرر در آن وجود دارد يك حكم ارشاديِ محض است، عقل مي‌گويد اگر در اينجا احتمال عقوبت ـ روز قيامت ـ مي‌دهي و يا به تعبير نائيني احتمال ضرر عقابي، ضرر اخروي را مي‌دهي اين كار را نكن، اين نهي عقل، حكم عقل يك ارشاد محض است، ارشاد محض بر اينكه گرفتار آن عقوبتي كه بر حكم واقعي و مخالفت حكم واقعي هست را شما گرفتارش نشويد.

چه نتيجه‌اي مي‌خواهند بگيرند؟ نائيني مي‌فرمايند اگر اين يك حكم ارشادي محض است احكام ارشادي مستتبع احكام شرعي نيست و اگر مستتبع احكام شرعي نشد عقوبت در آن معنا ندارد، مي‌فرمايد ما دو جور احكام عقليه داريم يكي احكام عقليه‌ي واقعيه‌ي در سلسله‌ي علل، مكرر اين اصطلاح را ما از مرحوم نائيني در مباحث مختلف آمديم بيان كرديم، احكام واقعيه‌ي در سلسله‌ي علل، يعني آنجايي كه احكام عقليه‌ي در سلسله‌ي علل، احكام عقليه در سلسله علل يعني آنجايي كه عقل مي‌آيد در مراحل آنچه كه مربوط به علّت حكم است مخالفت مي‌كند. مثلاً ظلم قبح است عقل مي‌آيد او را درك مي‌كند، اين از احكام عقليه‌ي واقعي در سلسله‌ي علل است به دنبالش قاعده‌ي ملازمه مي‌آيد و آنهايي كه قاعده‌ي ملازمه را قبول دارند «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع»، مي‌گويند «الظلم حرامٌ شرعاً» و بر مخالفتش عقوبت است، اما اين حكم عقليه كه در اينجا مطرح است مي‌فرمايد يكي از احكام واقعي در سلسله‌ي معلول است و بايد يك حكم واقعي باشد، در واقع موجود باشد، مخالفت با او عقاب داشته باشد. حالا اگر عقل آمد گفت اگر احتمال يك تكليف را در واقع داديد، من ارشاد مي‌كنم به اينكه اقدام بر مخالفت نكن، اين از احكام عقليه‌ي ارشاديه‌ي محضه است و از احكامي است كه در سلسله علل واقع نشده بلكه در سلسله‌ي معلول واقع شده، وقتي در سلسله‌ي معلول است خودش يك حكم شرعي به دنبال ندارد. مثال خيلي روشنش اينكه شارع اگر فرمود نماز واجب است، بعد از اين حكم شارع عقل مي‌گويد «تجب اطاعة الشارع» اين از احكام عقليه‌ي در سلسله‌ي معلول است و ديگر خود اين حكم عقلي، حكم شرعي به دنبال ندارد. آن احكام عقليه‌اي كه در سلسله‌ي علل واقع مي‌شود حكم شرعي به دنبال ندارد.

نائيني به شيخ عرض مي‌كند جناب شيخ اين حكم عقلي، «وجوب دفع ضرر محتمل» يك حكم ارشاديِ محض است و در سلسله‌ي معلول واقع مي‌شود مثل وجوب اطاعة الله، وجوب اطاعت خدا، اين خودش يك حكم شرعي به دنبال ندارد و اگر حكم شرعي به دنبال نداشت چطور شما مي‌آئيد تصوير مي‌كنيد كه خود مخالفت با اين حكم عقلي عقاب دارد، عقاب بر مخالفت با حكم شرعي است، بر مخالفت با حكم عقلي كه عقاب معنا ندارد، اينجا حكم شرعي وجود ندارد.

اشکال دوم: سلمنا که حکم ارشادی نیست اما حكم ظاهري جداي از واقع، ثواب و عقاب ندارد، لذا چنانچه مصادف با واقع شد ثواب دارد و اگر مخالف با واقع شد، عقابي ندارد

نائيني در اشكال دوم مي‌فرمايد «مع أنّ مخالفة الاحكام الظاهرية لا تستدلوا استحقاق العقاب مع عدم مسادفتها للواقع» مي‌فرمايد حالا از ارشادي بودن بگذريم و كنارشان بگذاريم، شما كه قبول داريد اين خودش يك حكم ظاهري است. حكم ظاهري خودش جداي از واقع ثواب و عقاب جدا ندارد، اگر مصادف با واقع شد و ما اطاعت كرديم به عنوان آن واقع به ما ثواب مي‌دهد، اگر مخالف با واقع بود، يعني اگر مطابق واقع درنيامد، عقابي ندارد. خود مخالفت با حكم واقعي با حكم ظاهري ثواب و عقاب برايش معنا ندارد، شما اگر يك استصحابي جاري كرديد، اصل برائت را جاري كرديد، ثواب و عقاب براي خود اينها مترتب نيست، ثواب و عقاب در صورت مخالفت با واقع است. اين دو اشكالي كه مرحوم نائيني به اين قسمت از عبارت مرحوم شيخ دارد. و عرض كردم مرحوم نائيني در اول مي‌فرمايد اصلاً ما انتظار نداشتيم از مثل شيخ انصاري چنين مطلبي صادر شود.
توضیح کلام محقق انصاری(ره) توسط محقق روحانی(ره) در ضمن دو مطلب

صاحب كتاب منتقي يا اشكال مرحوم نائيني را ديدند (كه علي القاعده ديدند) يا اينكه نه، با قطع نظر از اشكال نائيني، مي‌فرمايد اين عبارت مرحوم شيخ اجمال دارد و ما اگر اجمالش را توضيح بدهيم مراد شيخ روشن مي‌شود. در توضيح عبارت شيخ مي‌فرمايند دو تا مطلب را بايد بيان كنيم؛

مطلب اول: مراد از بیان در در قاعده‌ي قبح عقاب بلا بيان، «علم» نيست بلکه مراد «حجت» است

مطلب اول اين كلمه‌ي بيان در قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» مراد از بيان علم نيست، كسي نگويد قاعده‌ي «قبح عقاب بلا بيان» يعني بلا علمٍ، مراد از «بيان» علم نيست، مراد از بيان يعني يك حجت، حجتي كه مصحح باشد بر مؤاخذه‌ي ؟؟؟، اين نكته‌ي اول. آن وقت در توضيح مي‌گويند ممكن است گاهي حجيت باشد و اصلاً ظن هم نباشد، «فضلاً عن العلم»، در كجا؟ آنجايي كه يك بيّنه‌ي شرعي قائل بشود، اگر بر يك امري قائل شد ما بايد بر طبق او عمل كنيم ولو اين بيّنه براي ما ايجاد مظنه نكند، اما بايد طبق آن عمل كنيم چون حجيت دارد، اين نكته‌ي اول.

مطلب دوم: موضوع قاعده‌ي وجوب دفع ضرر محتمل، جايي است كه احتمال ضرر (عقاب اخروی) باشد

نكته‌ي دوم فرموده‌اند كه اين قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» موضوعش جايي است كه احتمال ضرر باشد، كه حالا ما فعلاً ضرر را به همان عقاب اخروي در اين بحث داريم معنا مي‌كنيم تا محتملات ديگر را ببينيم، يعني جايي كه احتمال عقاب باشد، عقل مي‌آيد در اينجا مي‌گويد دفع اين احتمال واجب است و الزام بر فعلي كه در آن احتمال عقاب اخروي هست عقل قبيح مي‌داند، به عبارت ديگر مي‌فرمايد خود اين قاعده براي شما احتمال عقاب نمي‌آورد، با اين قاعده احتمال عقاب توليد نمي‌شود، نمي‌توانيم بگوئيم حالا كه عقل مي‌گويد دفع ضرر محتمل واجب است با خود اين قاعده الآن احتمال عقاب و ضرر توليد شد، نه! قبل از اين قاعده بايد از يك راه ديگري احتمال ضرر اخروي باشد، حالا از چه راهي؟ بگوئيم آيا صرف احتمال تكليف براي ما احتمال ضرر اخروي مي‌آورد يا نه؟ از هر راهي وقتي احتمال ضرر محقق شد اين قاعده‌ي«وجوب دفع ضرر محتمل» مي‌آيد، مثلاً در موارد علم اجمالي احتمال ضرر هست، گاهي كه شما علم اجمالي داريد كه يكي از اين دو تا حرام است، اينجا احتمال حكومت بر ارتكاب هر دو هست، عقل مي‌گويد دفع ضرر محتمل واجب است. دوم در شبهات غير مقرونه‌ي به علم اجمالي قبل از اينكه فحص كنيم، در شبهات بدويه قبل الفحص، چنين احتمالي وجود دارد، بعد از فحص اين احتمال ديگر ارزشي ندارد اما قبل از فحص اين احتمال عقاب وجود دارد.

نتیجه گیری محقق روحانی(ره): قاعده وجوب دفع ضرر محتمل نمي‌تواند بيان و حجّت براي واقع باشد، پس وجوب نفسي مستقل دارد و عقل مي‌گويد دفع ضرر محتمل بما هو محتملٌ به وجوب نفسي واجب است، اعم از اينكه در واقع تكليفي باشد يا نباشد

حالا مرحوم صاحب منتقي با اين توضيحي كه با اين كلام شيخ دارند مي‌دهند مي‌فرمايند حالا كه اين قاعده ـ يعني قاعده‌ي وجوب دفع ضرر محتمل ـ متفرع بر اين است كه يك احتمال عقاب باشد، نتيجه مي‌گيريم خود اين قاعده براي بيان واقع نيست. اگر خود قاعده ضرر محتمل را توليد مي‌كرد با خود اين قاعده مي‌گفتيم جلوي ما يك ضرر احتمالي وجود دارد، اين قاعده مي‌شد «بيانٌ للتكليف الواقعيّ المجهول»، اما حالا قاعده اين را توليد نمي‌كند، مي‌گوئيم قبل از قاعده حتي به عنوان موضوع قاعده، مي‌گوئيم عقل كجا مي‌گويد اقدام قبيح است، آنجايي كه قبلاً احتمال ضرر باشد، وقتي چنين چيزي شد، اين قاعده نمي‌تواند بيان و حجّت براي واقع باشد. وقتي نمي‌تواند بيان براي واقع باشد مي‌گوئيم پس اين قاعده چيست؟ اگر قاعده نتوانست بيان براي واقع باشد مي‌گوئيم اين چه ارزشي دارد؟ مي‌گوئيم اين قاعده خودش يك وجوب نفسی مستقل است، عقل مي‌گويد دفع ضرر محتمل بما هو محتملٌ دفعش واجب است به وجوب نفسي، اعم از اينكه در واقع تكليفي باشد يا تكليفي نباشد. و در نتيجه اگر وجوب وجوبِ نفسي شد عقاب هم بر مخالفتش هست، بر مخالفتش عقاب وجود دارد، اين توضيح كلام شيخ شد.

پس صاحب منتقي اول فرمودند موضوع قاعده‌ي «وجوب دفع ضرر محتمل» احتمال عقاب است كه قبلاً باشد، يك. حالا كه احتمال عقاب از يك راه ديگري هست خود اين قاعده نمي‌تواند ناظر به قاعده باشد، نمي‌تواند بيان براي واقع باشد، اين دو. حالا كه بيان براي واقع نيست مي‌گوئيم خودش يك وجوب نفسي مستقل دارد. عقل مي‌گويد تا احتمال ضرر دادي بايد توقف كني، حق اقدام نداري، خواه در واقع چيزي باشد يا نباشد، و در مخالفت بر اين حكم عقل هم عقاب مترتب است، اين توضيحي است كه ايشان براي كلام شيخ مي‌دهند.
محقق روحانی(ره): ارشادی، طریقی و غیری بودن معنای وجوب در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» باطل است و نفسی بودن معنای وجوب در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»نیز اشکالاتی دارد لذا چنین قاعده ایی نداریم

بعد در دنباله باز مي‌گويند اين وجوب، وجوب ارشادي نيست جناب نائيني، كه شما آمدي به شيخ حمله مي‌كني و مي‌گوئي اين وجوب يك حكم ارشادي است، اين وجوب يك وجوب طريقي نيست، اين وجوب وجوبِ غيري نيست و بايد وجوب نفسي باشد، غير از وجوب نفسي ما راه ديگري نداريم، آن وقت بعد هم مي‌آيند مي‌گويند وجوب نفسي‌اش هم چند اشكال دارد، لذا اصلاً نبايد بگوئيم چنين قاعده‌اي را داريم. حالا اين كلام صاحب منتقي را در جلد چهارم منتقي الاصول صفحه 447 ملاحظه بفرماييد، عبارت شيخ را هم در رسائل ببينيد، عبارت آخوند را هم مطرح كنيم تا دنباله‌ي بحث انشاء الله.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَوَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#16
یادآوری؛ اشکال محقق نائینی(ره) بر کلام محقق انصاری(ره): قاعده «دفع ضرر محتمل»، بیان برای تکلیف واقعی نیست، بلکه قاعده کلیه ظاهریة است.

عرض کردیم که مرحوم شیخ(ره) در کتاب «رسائل» عبارتی دارند که مرحوم محقق نائینی نسبت به این عبارت، اشکالی کردند؛ مرحوم شیخ در مقام جواب از این توهم، که اگر کسی توهم کند که قاعده «قبح عقاب بلا بیان» بوسیله قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» از بین می رود و«وجوب دفع ضرر محتمل» محتمل عنوان بیان عقلی را دارد و موضوع قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را از بین می برد، فرمودند که این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ، بیان برای آن تکلیف واقعی نیست؛ یعنی طریقیت و بیان برای آن تکلیف واقعی نیست، بلکه خودش یک قاعده کلیه ظاهریه است و اگر عقابی هم باشد که بر فرض ثبوت این قاعده، اگر انسان مخالفت بکند با این وجوب، در بعضی از مواردش عقاب است؛ می فرماید این عقاب، عقاب برای مخالفت با خود این قاعده است.

نتیجه گیری محقق انصاری(ره): بین قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» و قاعده «قبح عقاب بلا بیان» اختلاف مورد وجود دارد.

مرحوم شیخ(ره) در دنباله عبارت و در نتیجه گیری که از این عبارت دارند می فرمایند: «فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فیه ببیان الشارع للتکلیف» در آخر نتیجه ایی که می گیرند تا بواسطه این نتیجه جواب از توهم متوهم داده بشود می فرماید: بین مورد قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» و قاعده «قبح عقاب بلا بیان» اختلاف مورد وجود دارد؛ مورد این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» آنجایی است که قبلا برای تکلیف یک بیانی از شارع باشد و یک عقابی احتمال داده بشود و بعد از اینکه احتمال عقاب داده می شود و بیانی هست آنجا عقل می گوید: «دفع ضرر محتمل» واجب است و نتیجه می گیرند که اساسا مورد قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»، مواردی است که علم اجمالی وجود دارد یا شبهه بدویه قبل الفحص است؛ در این موارد، احتمال عقاب وجود دارد و عقل دفع این احتمال عقاب را واجب می داند این نتیجه کلام شیخ است.

محقق نائینی(ره): وجوب، در قاعده «دفع ضرر محتمل»، وجوب ارشادی است؛

محقق روحانی(ره): وجوب، در قاعده «دفع ضرر محتمل»، وجوب نفسی است.

مرحوم نائینی اشکال کرد که جناب شیخ این وجوب یک وجوب ارشادی است؛ صاحب منتقی عبارت شیخ را طوری معنا کرد که این وجوب، وجوب نفسی می شود؛ دیروز کلام صاحب منتقی را بیان کردیم که صاحب منتقی می فرماید: اینجا اگر بخواهد خود این قاعده مصحح برای عقاب باشد «لابد بان یکون الوجوب نفسیا» این وجوب باید وجوب نفسی باشد که دیروز توضیح آن گذشت؛ «مستشکل»: شبهه بدوی قبل از فحص علم اجمالی مخالفت قطعیه نمی شود چطور می گویند احتمال عقاب ؟ «استاد»: حالا یا شبهه محصوره بگوییم و یا علم اجمالی بگوییم «مستشکل»: این مخالفت قطعیه می شود که یک تمام اطرف علم اجمالی «استاد»: خیلی خوب به همین جهت عقل می گوید «دفع ضرر محتمل» واجب است «مستشکل»: محتمل دیگر نیست و قطعی است «استاد»: نه اگر یک طرف را هم شما مرتکب بشوی عقل می گوید در یک طرف هم ارتکاب جایز نیست اگر همه اطراف را مرتکب شوید در آنجا یقینا محرم را مرتکب شدید؛ پس صاحب منتقی طوری کلام شیخ را تفسیر می کند که این وجوب، وجوب نفسی می شود که بر مخالفت خودش، عقاب در کار است.
بررسی دو بحث

بحث اول: منظور از «وجوب» در قاعده «دفع ضرر محتمل» چیست
حالا دو بحث در اینجا هست

«بحث اول» این است که اساسا وجوب در این قاعده چه معنا دارد؟ ما اگر ضرر را به معنای عقاب اخروی بگیریم و بگوییم مراد از ضرر، عقاب است؛ این وجوب چه معنایی دارد ما باید این محتملات را بررسی کنیم و بعد ببینیم آیا واقعا شیخ(ره) همان چیزی که صاحب منتقی فرموده، اراده کرده یا خیر؟

بررسی احتمالات اربعه پیرامون منظور از وجوب در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

اینجا وقتی ما می گوییم عقل می گوید:«دفع ضرر محتمل» واجب است در این وجوب چهار احتمال وجود دارد:

«احتمال اول» این است که این وجوب وجوب غیری مقدمی باشد؛ «احتمال دوم» این است که این وجوب وجوب نفسی باشد؛ «احتمال سوم» این است که این وجوب، وجوب طریقی باشد؛«احتمال چهارم» اینکه این وجوب ارشادی باشد؛ از یکی از این چها ر امر خارج نیست؛ خوب دقت بفرمایید، مرحوم نایئنی(ره) و مرحوم خویی(ره) و جمع زیادی قائلند که این وجوب یک وجوب ارشادی است یعنی وجوب در این قاعده وجوب ارشادی است؛ حالا ما محتملات را بررسی می کنیم.
بررسی احتمال اول: غیری بودن وجوب، در قاعده دفع ضرر محتمل

اگر این وجوب بخواهد وجوب غیری باشد، در وجوب غیری که وجوب هر مقدمه ایی غیری است، باید یک ذی المقدمه ایی در کار باشد، یعنی باید یک چیز دیگری وجوب نفسی داشته باشد که بگوییم این چیز نسبت به او وجوب غیری دارد، مثلا نماز وجوب نفسی دارد و وضو وجوب غیری مقدمی دارد، حال آیا در این قاعده عقلیه -که می گوییم «دفع ضرر محتمل» واجب است- می توانیم به عنوان وجوب غیری مطرح کنیم؟ اینجا باید اینطور بگوییم که یا در واقع تکلیفی وجود دارد یا در واقع تکلیفی نیست، اگر ما در واقع تکلیفی نداریم این وجوب غیری برای چه چیزی باشد؟ چون گفتیم وجوب غیری، ذی المقدمه می خواهد؛ اگر درواقع تکلیفی نیست این وجوب غیری برای چه چیزی باشد می شود سالبه به انتفا موضوع؛ اگر فرض کنیم در واقع تکلیفی هست می گوییم یک تکلیفی در واقع موجود است خوب آیا برای دفع عقاب از آن تکلیف، باید به این قاعده عقلیه عمل کنیم؟ یا نه برای دفع عقاب از آن تکلیف، باید آن تکلیف را امتثال کنیم؟ آنچه که دافع و رافع عقاب از آن تکلیف است امتثال آن تکلیف است و وقتی امتثال کردیم می گوییم عقابی نیست؛ پس این قاعده اگر یک تکلیفی در واقع باشد نمی تواند رفع العقاب کند؛ پس این قاعده نمی تواند وجوب غیری باشد؛ قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» به عنوان یک وجوب غیری نمی تواند مطرح باشداین روشن است. «مستشکل» : مقدمه برای موافقت قطعیه نمی شود از این جهت وجوب غیری و مقدمی باشد؟ «استاد»: نمی گویند این وجوب مقدمی دارد، وجوب مقدمی آنجایی است که عمل به این سبب امتثال او بشود مثل اینکه شما می گویید اگر کسی وضو گرفت حالا نماز قابل امتثال است و بدون وضو نماز قابل امتثال نیست اگر ما در اینجا تکلیف را به حسب واقع انجام دادیم ربطی به این قاعده ندارد؛ این قاعده سبب امتثال ما نمی شود؛ این قاعده می گوید: «دفع ضرر محتمل» واجب است حالا اگر تکلیف به یک وسیله ایی به ما رسد، ما اگر خارجا تکلیف را امتثال کنیم عقاب بر طرف می شود و الا اگر شما این قاعده عقلیه را دارید تکلیف هم به شما رسید اینجا چگونه می توانید عقاب را از آن تکلیف رفع کنید؟ «مستشکل»: اگر تکلیف واقعی هست و به ما نرسیده بوسیله این قانون موافقت قطعیه حاصل می کنیم؟ «استاد»: این می شود وجوب طریقی که در ادامه عرض خواهیم کرد ببیند در وجوب غیری شما را به واجب نفسی نمی رساند و شما هیچ گاه از وجب وضو به وجوب نماز نمی رسید اگر چنین باشد می شود وجوب طریقی ولی وجوب غیری یعنی وجوبی که وجوبش از ناحیه غیر آمده، یعنی چون یک ذی المقدمه ایی واجب است به وجوب نفسی، از این وجوب نفسی یک وجوبی ترشح می شود به وضو بنام وجوب غیری که امتثال این غیر مقدمه است برای امتثال او، و بدون امتثال این غیر آن مقدمه قابل امتثال نیست، اما اینجا می گوییم این طور نیست بلکه در اینجا می گوییم چه در واقع تکلیفی باشد و چه در واقع تکلیفی نباشد، این وجوب دفع عقاب محتمل عنوان مقدمیت را ندارد و وقتی عنوان مقدمیت نداشت لذا وجوب مقدمی و وجوب غیری ندارد. «مستشکل»: در وجوب غیری ما دو امتثال لازم داریم درحالیکه ما در اینجا با یک امتثال می خواهیم انجام بدهیم «استاد» این هم یک بیان دیگری است چون امتثال مربوط به آن غیر است در حالی که در وجوب غیری خود آن مقدمه یک امتثالی به تبع او دارد
بررسی احتمال دوم: نفسی بودن وجوب، در قاعده دفع ضرر محتمل

احتمال دوم همینی است که صاحب منتقی گفت که بگوییم این وجوب وجوب نفسی باشد؛ عقل می گوید «دفع ضرر محتمل بما هو محتمل» واجب است؛ در وجوب نفسی دیگر کاری نداریم که در واقع تکلیفی هست یا نیست، عقل می گوید همین که احتمال تکلیف دادی؛ می خواهد در واقع تکلیف باشد یا نباشد؛ اینجا دفع این ضرر و دفع این احتمال عقوبت اخروی واجب است به وجوب نفسی؛
دو اشکال بر احتمال وجوب نفسی بودن معنای وجوب در قاعده

اشکال این وجوب نفسی دو چیز است:

«اشکال اول»: این است که لازمه اش این است که مخالفت با این قاعده خودش یک عقاب جدا گانه داشته باشد؛ یعنی بگوییم آنجایی که در واقع تکلیف هست و قاعده هم می گوید دفع ضرر اخروی واجب است بالوجوب النفسی؛ و اگر ما با آن تکلیف واقعی مخالفت کردیم یک عقاب برای مخالفت با تکلیف واقعی باشد و یک عقاب هم چون با این قاعده مخالفت کردیم و دو عقاب باید باشد! می گوییم خوب چه اشکالی دارد که دو عقاب باشد؟ جواب می دهیم در جایی که شما قطع به تکلیف دارید اگر با تکلیف مخالفت کردی یک عقاب دارید، حالا اینجایی که احتمال تکلیف را می دهید دو عقاب باید باشد؟!! بگوییم اینجایی که شما احتمال تکلیف را دادید یک عقاب چون تکلیف واقعی را مخالفت کردی و یک عقاب هم چون این قاعده«وجوب دفع ضرر محتمل» را مخالفت کردی؟ این مطلبی است که قابل التزام نیست و نمی شود به این ملتزم بشویم«مستشکل» نمی شود قیاس کرد آنجا شرائط فرق می کند «استاد»: قیاس نیست شما آنجایی که قطع به تکلیف دارید زیرا در جایی که احتمال تکلیف می دهید این باید بدتر از قطع به تکلیف باشد؟!! «مستشکل»: در اینجا یک حکم دیگر برای ما ایجاد می شود چرا چون ما نمی دانیم تکلیف فرق می کند و مورد تکلیف فرق می کند «استاد»: می دانم آنجایی که شما قطع به تکلیف واقعی دارید اگر مخالفت کردید یک عقاب دارد اما آنجایی که احتمال تکلیف واقعی می دهید دو عقاب باشد؟! «مستشکل»: نه آنجا دو تا عقاب نیست «استاد» چرا لازمه کلام این است! «مستشکل» نه لازمه اش این می شود که اگر واقعی باشد دوتا عقاب می شود و اگر واقعی نباشد چنین نیست «استاد» بله اگر واقعی باشد و شما مخالفت کرده باشید یک عقاب برای مخالفت با تکلیف واقعی و یک عقاب هم برای مخالفت با این قاعده اگر ما بگوییم وجوب نفسی دارد یک همچنین نتیجه ایی دارد «مستشکل» تکلیف غیر واصل باشد و وقتی تکلیف غیر واصل باشد که عقاب ندارد و اگر تکلیف واصل شده باشد که دیگر این قاعده باطل می شود چون ضرر محتمل نیست بلکه ضرر متیقن می شود. «استاد»: فرض این است که می خواهیم بگوییم این قاعده «دفع ضرر محتمل» می خواهد آن تکلیف واقع را منجز کند «مستشکل» مگر می تواند «استاد» وجوب نفسی دارد و معنای وجوب نفسی خودش مخالفت با خودش حرام است و مفادش هم منجز کردن واقع است یعنی می گوید وقتی که شما احتمال می دهید تکلیف واقعی را، آن تکلیف واقعی هم به ذمه شما هست، یعنی هم من هستم و هم آن تکلیف؛ و الا نه اینکه بگوییم این خودش می گوید این قاعده هست اما واقع نه، و کاری اصلا به هیچ نحوی نیست «مستشکل» اگر نفسی را بگویند این تنجز واقعی را دیگر نمی توانند این بین البطلان می شود منظور عقاب بر «وجوب دفع ضرر محتمل» است تکلیف واقع و غیر باطل را نمی گویند منجز است «استاد»: آنهایی قاعده«قبح عقاب بلا بیان» را قبول ندارند و می گویند ما می گوییم «وجوب دفع ضرر محتمل» بر قاعده «قبح عقاب بلا بیان» ورود دارد حرفشان همین است که با این قاعده «دفع ضرر محتمل» آن تکلیف واقعی ثابت می شود منتها کنار آن تکلیف واقعی این هم به وجوب نفسی موجود است نه اینکه اگر گفتیم این به وجوب نفسی هست اصلا او اثبات نمی شود نه؛ بلکه می گوییم عقاب بر مخالفت بر این است ولو درواقع تکلیفی نباشد؛ اما اگر تکلیفی هم باشد این قاعده مثبت آن تکلیف هم هست البته حالا یک اشکال دومی هم هست که شاید نزدیک به این اشکالات هم باشد

«اشکال دوم»: این است که اگر ما «وجوب دفع ضرر محتمل» را به عنوان یک واجب نفسی قرار بدهیم و عقاب هم بر مخالفت با همین وجوب نفسی باشد نتیجه بگیریم که این وجوب دفع ضرر، بیان برای واقع دیگر نباشد و وقتی بیان برای واقع نشد، دیگر مقدم بر قاعده «قبح عقاب بلا بیان» نمی شود، چون زمانی این بر قاعده «قبح عقاب بلا بیان» می تواند مقدم بشود که این بیان برای تکلیف واقعی باشد؛ اگر گفتیم این وجوب نفسی دارد و دیگر بیان برای تکلیف واقعی نیست خوب شما به هدفتان نمی رسید، هدف متوهم این بود که قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» بر قاعده «قبح عقاب بلا بیان» مقدم بشود؛ این اشکال البته در کلمات وجود دارد که این قاعده وجوب دفع ضرر اگر ما آمدیم وجوب را وجوب نفسی گرفتیم بیان نیست برای تکیلف واقع نیست و اگر بیان نشد دیگر قاعده دفع ضرر بر قاعده«قبح عقاب بلا بیان» مقدم نمی شود «مستشکل»: اگر بیان را به معنای حجت بگیریم این اشکال وارد است؟ «استاد»: اگر بیان به معنای حجت باشد نه چون این حجت هست واقعا بیان واقع نیست اما حجت هست، پس ببینید این هم روی فرض این که این وجوب وجوب نفسی باشد؛ «مستشکل» این قاعده بخواهد واقع را منجز کند تصویب لازم نمی آید؟ «استاد»: نه تصویب آنجایی است که بگوید حتما واقع همانی است که من می گویم «مستشکل»: با این فرد اگر این وجوب نفسی داشته باشد و از آن طرف هم اگر بخواهد واقع را منجز کند همان تصویب لازم می آید «استاد»: نه تصویب لازم نمی آید «مستشکل»: یعنی با اتیان این قاعده آنچه که واقع هست را در واقع همان منجز می شود و معلوم نیست آنچه که ما انجام می دهیم در واقع باشد «استاد»: ببینید در اینجا این قاعده یک وجوب نفسی ظاهری است و این نکته باید محفوظ بماند و یک وجوب نفسی واقعی نیست و اگر وجوب نفسی واقعی باشد شبهه تصویب شاید مطرح بشود، اما اینجا یک وجوب نفسی ظاهری است و ظاهرا، بنفسه این برای شما واجب است و آن وقت اگر ظاهری شد دیگر جایی برای تصویب نیست «مستشکل» شما فرمودید واقع را منجز می کند «استاد»: خیلی خوب این را در جواب اشکالی گفتیم که دو تا عقاب است و یک عقاب بخاطر مخالفت با واقع است و یک عقاب هم بخاطر مخالفت با همین قاعده است اگر این قاعده آمد واقع را منجز کرد «مستشکل»: اشکال آخری که مطرح فرمودید بر وجوب نفسی بودن فرمودید اگر وجوب وجوب نفسی باشد بیانی دیگر می شود و بیان برای قاعده«قبح عقاب بلا بیان» نمی شود «استاد» یعنی دیگر بیان برای تکلیف واقعی نیست آن وقت دیگر بر قاعده«قبح عقاب بلا بیان» مقدم نمی شود «مستشکل»: شما اشکال بر صاحب منتقی که نمی کنید؟ «استاد»: نه عرض نکردیم که بر صاحب منتقی است «مستشکل»: شما فرمودید بر اشکال دوم؟ «استاد»: نه ایشان اصلا می گوید علت اینکه این واجب واجب نفسی نیست این است که مستلزم دو عقاب است دیگران هم این را گفتند دیگران می گویند ما وجوب در این قاعده را به وجوب نفسی نمی توانیم معنا کنیم چون اگر وجوب نفسی شد مستلزم دو عقاب است و دو عقاب را ما نمی توانیم به آن ملتزم بشویم یعنی یک عقاب بر مخالفت با تکلیف واقعی و یک عقاب هم چون خودش وجوب نفسی دارد بر مخالفت با خودش.

نکته: را باز تکرار بکنم ببیند اینجا نباید بین این دو مطلب خلط بشود کسانی که قائلند به اینکه این وجوب نفسی دارد مقصودشان از وجوب نفسی در اینجا این است که ما کاری نداریم به اینکه واقع در این وجوب دخالت ندارد به این معنا که کاری به واقع نداریم خود عقل می گوید: دفع ضرر محتمل بما هو محتمل واجب است می خواهد در واقع تکلیفی باشد و می خواهد نباشد و وجوب نفسی محورش این است که: می خواهد تکلیفی باشد یا نباشد؛ اما این معنایش این نیست که این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» در آن جایی که مصادفه با واقع می کند، بر واقع دیگر عقابی نباشد آنهایی که اشکال می کنند و می گویند دو عقاب است می گویند «فی صورة المصادفه» یعنی عقل به ما می گوید«دفع ضرر محتمل» واجب حالا واقعا هم این تکلیف وجود دارد فی صورة المصادفه ما باید ملتزم بشویم یکی اینکه تکلیف واقعی را انجام ندادیم عقاب بر او باشد یکی اینکه عقاب بر خود مخالفت بر وجوب در این قاعده باشد اما معنا نفسی بودن این نیست که بگوییم اصلا کاری به مصادفت و عدم مصادفت هم نداریم نه؛ بلکه معنای نفسی بودن این است که وجوبش از آن گرفته نشده و از یک تکلیفی در واقع اخذ نشده و خودش واجب است حالا اگر مصادفه ایی با واقع کرد به اعتبار اینکه خودش وجوب نفسی دارد و در واقع هم تکلیف است و هر دو هم ترک شده است دو عقاب است این خلاصه اشکال است با این توضیحی که ماعرض کردیم «مستشکل»: اینکه اینجا دو تا امر نیست که یکی وجوب نفسی باشد به نظرم اینجا دو تا امر است یکی امر واقع و یکی امر ظاهری و دو تا عقاب بر دو تا امر است «استاد»: بله یکی تکلیف ظاهری و یکی تکلیف واقعی «مستشکل»: پس دو تا عقاب بر دو تا امر است«استاد»: باشد خیلی خوب دو تا عقاب داریم بر دوتا امر است اما التزام به آن مشکل است بگوییم در مورد احتمال دو تا عقاب است و در جایی که قطع به تکلیف دارید اگر مخالفت کردید یک عقاب است اما اینجایی که احتمال تکلیف می دهید دو تا عقاب است «مستشکل» فقط یک امر داریم «استاد»: باشد چون اینجا ما از فساد لازم پی به فساد ملزوم می بریم اگر گفتیم دو عقاب نداریم پس دو تا امر نداریم و دو مخالفت نداریم پس باید یکی باشد، آن هم مربوط به واقع است «مستشکل»: چه مانعی دارد که بگوییم که فقط مخالفت با این عقاب دارد اینجا اگر مصادف با واقع باشد استاد: چرا چون واقع ترک شده «مستشکل» ما به واقع دسترسی نداریم «استاد»: این هم همین اشکالی بود که مستشکل قبلی گفتند چون واقع برای ما واصل نشده دیگر عقاب در آنجا نباشد ببینید کسانی که می گویند این وجوب نفسی دارد فرض مصادفت را که نمی خواهند انکار کنند و می گویند گاهی هم مصادف با واقع می شود و الان اگر این مصادف با واقع شد شارع در قیامت همین را می تواند بر من حجت قرار بدهد پس بخاطر ترک تکلیف واقعی هم باید استحقاق عقاب باشد
بررسی احتمال سوم: طریقی بودن وجوب، در قاعده دفع ضرر محتمل

احتمال سوم این است که وجوب در اینجا وجوب طریقی باشد اول باید وجوب طریقی را -چون غالباً یکی از سئوالاتی که در امتحانات می آید نیز همین است و آن اینکه فرق بین وجوب غیری و وجوب طریقی این است که در وجوب غیری وجوب «مترشح من ناحیة الغیر» است یعنی یک وجوب نفسی دیگری موجود است که به برکت او این واجب شده است اما در وجوب طریقی شما بوسیله یک طریقی می خواهید به یک واجبی برسید یعنی «طریق للوصول الی واجب و حکم آخر» تمام ادله طرق ادله ایی که می گویند به این طریق عمل کنید به خبر واحد و استصحاب عمل کنید؛ پس تمام ادله طرق و امارات و اصول عملیه تمامشان، لزوم عمل به اینها وجوب طریقی دارد؛ چرا ما باید به استصحاب عمل کنیم و وجوب عمل به استصحاب چرا؛ آنوقت از جمله اموری که وجوب طریقی دارد خود وجوب الاحتیاط است یعنی وجوب الاحتیاط طریق است برای اینکه انسان به یک طریقی دیگری و یک واجب دیگری برسد؛ اما وجوبش مترشح و از ناحیه او نیست و یا به تعبیری دیگر اینکه بگوییم در واجب غیری دو تا واجب است یکی از آنها عنوان غیری و مقدمی دارد اما باز آنهم یک واجبی است که یک موضوعیت ما در آن مطرح است و به عبارت اخری یک تعبیری دارد مرحوم آخوند در کفایه وقتی ایشان می خواهد وجوب طریقی را معنا کند می فرماید: «مما یصح ان یحتج به المولا علی المواخذة»، مولا اگر روز قیامت گفت چرا این کار را نکردی انسان گفت من نمی دانستم می فرمایند مگر استصحاب نبود مگر خبر واحد نبود مگر این طرق نبود مگر امارات نبود لذا وجوب تمام اینها عنوان طریقی را دارد؛

حالا آیا این «وجوب دفع ضرر محتمل» عنوان وجوب طریقی دارد طبق این تعریفی که ما برای وجوب طریقی کردیم وجوب طریقی خودش منشا برای احتمال عقاب است یعنی وقتی یک استصحاب و یک خبر واحد بر وجوب یک عملی قائم شد همین منشا می شود برای اینکه من احتمال بدهم که اگر مخالفت کنم عقابی در کار باشد؛ خود وجوب طریقی منشا است برای احتمال عقاب در حالیکه قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» جایی است که قبلا احتمال عقاب آمده باشد؛ عقل که می گوید «یجب دفع الضرر الاخروی المحتمل» این یجب عقل جایی است که قبلا احتمال عقاب آمده باشد، اگر قبلا احتمال عقاب داشته باشد عقل در اینجا می گوید یجب؛ خوب حالا اگر این یجب را بخواهیم به وجوب طریقی معنا کنیم گفتیم با وجوب طریقی بخواهیم احتمال عقاب درست کنیم که این می شود تحصیل حاصل؛ به عبارت اخری یا قبلا احتمال عقاب هست یا نیست و اگر نباشد که اصلا موضوعی برای وجوب دفع ضرر وجود ندارد و اگر باشد این وجوب را دیگر نمی توان وجوب طریقی قرار داد؛ باز یک تعبیر دیگری در برخی از کلمات وجود دارد می فرمایند علت اینکه این وجوب، وجوب طریقی نیست این است که وجوب طریقی می آید احتمال ضرر را ایجاد می کند و منجز می کند؛ «وجوبٌ بداعی تنجیز الضرر المحتمل» مثل اینکه یک خبر واحدی بیاید یک استصحابی بیاید برای ما منجز می کند یک ضرر احتمالی را؛ عرض کردم عبارت ساده ترش این است که با وجوب غیری، احتمال عقاب ایجاد بشود و وجوب غیری آنجایی است که منشا شود برای احتمال عقاب در حالیکه شما در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» می گوید: قبلا احتمال عقاب دادیم عقل می گوید حالا دفع احتمال این عقاب واجب است. پس این وجوب در اینجا به عنوان وجوب طریقی نمی تواند باشد.

حالا باقی می ماند این وجوب را در اینجا وجوب ارشادی بگیریم که عرض کردم هم مرحوم نائینی و هم خویی هر دوشان این نظر را دارند و صاحب منتقی مخالف است و می گوید این وجوب وجوب ارشادی نیست این مطلب را پیش مطالعه بفرمایید تا جلسه بعد انشاء الله

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَوَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#17
احیاء سنت حوزه های علمی و لزوم اهتمام طلاب به تقریر قبل از درس

من ابتدای بحث از این برنامه تقریری که آقایان قبل از بحث دارند که بحمدالله از سال گذشته این برنامه قرار داده شد و به تقاضای خود ما هم بود که بعضی از فضلا اینها بحث را در ده دقیقه و یک ربع قبل از شروع درس تقریر کنند، من اولاً: تشکر می کنم از آقایانی که اهتمام به این کار دارند و ثانیاً: تاکید می کنم که این کار به تجربه حوزه های علمیه و سوابقی که در حوزه های نجف و سامرا بوده که این یکی از برنامه های متعارف آنجا بوده این کار بسیار اثر دارداولاً: آن کسی که خودش بیان می کند برای او خیلی مفید است و ثانیاً: برای آقایان که مجددا به یک بیان دیگری بحث را می شنوند لذا تاکید می کنم حتی الامکان در این برنامه آقایان حضور پیدا کنند و منحصر به این چهار پنج نفر نشود و سعی کنید که آقایان دیگر هم انشاء الله این برنامه را داشته باشند

و یک نکته ایی را هم عرض کنم و آن این است که اگر کسی که دارد تقریر می کند به مطلب و نظر و استدلال ما اشکال دارد حتما بیان بکند و یک وقت توهم این نشود که این تقریر برای تاکید آن نظریه است حالا ما در بحث «حق الطاعة»،«حق الطاعة» را رد کردیم حالا اگر یک نفر از آقایان دلیلی داشت ویک حرف اضافه ای داشت، اینجا مطرح بکند و من هم خوشحال می شوم از این مساله لذا تقاضای من این است که به این برنامه اهتمام بیشتری داشته باشید.
یادآوری؛ بررسی معانی «وجوب» در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

بحث در این بود که این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» اگر ما ضرر را، ضرر اخروی معنا کنیم که ضرر اخروی همان عقاب است؛ معنایش این می شود که واجب است دفع احتمال عقاب اگر مکلف در یک موردی احتمال عقاب داد عقل می گوید دفع این احتمال واجب است و اقدام بر مخالفت این احتمال قبیح است بحث در این بود که این وجوب چه معنایی دارد دیروز عرض کردیم این وجوب وجوب غیری نیست و وجوب نفسی نیست و وجوب طریقی نیست

در مورد وجوب وجوب نفسی یک توضیح اضافه ایی را عرض بکنیم که باز بعضی از اشکالاتی که بعضی از آقایان داشتند به نظر می رسد که با این بیان بهتر جواب داده می شود که در وجوب نفسی لازم می آید دو منبع و منشا برای استحقاق عقاب؛ ولو اینکه بگوییم نسبت به تکلیف واقعی عقاب بالفعل نیست اما آن هم صلاحیت و قابلتیت برای اینکه منشا استحقاق عقاب باشد هست آن وقت خود این «وجوب دفع ضرر محتمل» این هم بشود وجوب نفسی و مخالفت با این هم عقاب باشد دو منشا می شود برای استحقاق عقاب و بالبداهه این مطلب باطل است و بدیهی و روشن است که در یک فعل دو منشا برای استحقاق عقاب نیست.
توضیح معنای طریقی بودن وجوب در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» توسط محقق خویی(ره) در ضمن دو مطلب

و هم چنین نسبت به وجوب طریقی باز من مجددا توضیح می دهم طبق بیانی که مرحوم خویی در «مصباح الاصول» فرمودند ایشان هم می فرمایند این وجوب نمی تواند وجوب طریقی باشد و چند مطلب در اینجا دارند برای روشن کردن این مدعا

مطلب اول: مجرد احتمال یک تکلیف ملازم با احتمال عقاب نیست

مطلب اول این است که مجرد احتمال یک تکلیف ملازم با احتمال عقاب نیست یعنی هر جا مکلف یک تکلیفی را احتمال داد نفس این احتمال ملازم با این نیست که پس احتمال عقاب هم باشد مگر در جایی که این تکلیف منجز بشود و در جایی که این تکلیف منجز شد، تکلیف منجز ملازم است با عقاب منجز؛
مطلب دوم: تنجز تکلیف یا بنفسه است یا بطریقه

مطلب دوم این است که تنجز تکلیف «اما بنفسه» است و «اما بطریقه» یعنی گاهی اوقات خود آن تکلیف واقعی خودش برای انسان منجز می شود و خودش برای این انسان روشن میشود و می دانیم در واقع نماز جمعه واجب است و گاهی اوقات بطریقه یعنی واقع را نمی دانیم اما یک طریقی که برای ما منجز واقع است این طریق موجود است مثلا در موارد علم اجمالی اینجا وقتی هر جایی ما علم اجمالی داشته باشیم تکلیف واقعی برای ما منجز است «عن هذا الطریق و بهذا الطریق»؛ این طریق سبب می شود برای اینکه آن تکلیف واقعی برای ما منجز بشود؛
نتیجه دو مطلب: اگر معنای وجوب، وجوب طریقی است باید تکلیف واقعی برای مکلف منجز شود

خوب حالا که این دو تا مطلب روشن است نتیجه این می شود که اگر این قاعده عقلیه بخواهد وجوبش وجوب طریقی باشد نتیجه این است که به این وسیله آن تکلیف واقعی باید برای ما منجز بشود و اگر بخواهد این وجوب وجوب طریقی باشد بوسیله این وجوب طریقی ما احتمال عقاب می دهیم یعنی تا این عنوان طریقیت نداشته باشد احتمال عقاب در اینجا نمی آید، برای اینکه تا طریق نباشد آن تکلیف واقع منجز نمی شود و تا تکلیف واقع منجز نشود عقاب مطرح نمی شود پس تکلیف اگر بخواهد منجز باشد باید این وجوب، وجوب طریقی باشد اگر عقاب بخواهد احتمالش موجود باشد باید تکلیف در واقع منجز باشد؛ می توانیم به یک عبارت ساده بگوییم این وجوب طریقی مولد احتمال عقاب است چون موجب تنجز تکلیف است میتوانیم بگوییم با این وجوب طریقی احتمال عقاب مجالی برایش هست و می آید یعنی این مطلب که دیروز هم گفتیم که وجوب طریقی مولد احتمال عقاب است تقریبا بیانش همینی است که عرض کردیم؛ تا تکلیف واقعی منجز نشود احتمال عقاب در کار نیست چون مجرد احتمال تکلیف ملازم با احتمال عقاب نیست باید تکلیف منجز بشود و تنجز تکلیف«اما بنفسه او بطریقه» است و طریق اگر آمد آن تکلیف منجز است و اگر تکلیف منجز شد احتمال عقاب هم می آید پس هر جا وجوب طریقی باشد مثلا م می گوییم ادله احتیاط و وجوب احتیاط یک وجوب طریقی است یعنی برای ما واقع را منجز می کند و برای ما احتمال عقاب را ایجاد می کند.
اشکال دور؛ ابتدا باید یک احتمال عقابی باشد تا وجوب دفع ضرر محتمل بیاید و اگر این وجوب طریقی باشد باید احتمال عقاب بعد از این وجوب طریقی بیاید؟!

خوب تا اینجا روشن است اشکال این است که در این قاعده ما یک حکم داریم و یک موضوع داریم در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» و حالا آمدیم ضرر را به معنای عقوبت گرفتیم می گوییم حکم چیست؟ می گویند وجوب است می گوییم موضوعش چیست می گویند دفع احتمال عقاب و قبلا به ما یاد دادید که هر حکمی متاخر از موضوع است و هر موضوعی مقدم بر حکم است یعنی اول باید موضوع باشد و بعد حکم بیاید پس اول باید یک احتمال عقابی باشد بعد این وجوب بیاید این قاعده که می گوید «یجب دفع ضرر المحتمل» این اول باید یک احتمال عقابی در کار باشد تا عقل بگوید دفعش واجب است حالا بخواهیم دقیق تر بگوییم وجوب متعلقش دفع است و موضوع یا متعلق المتعلق احتمال عقاب است و تا احتمال عقاب نباشد وجوب دفع معنا ندارد پس قبل از این وجوب دفع، ما باید احتمال عقاب را داشته باشیم و اگر این وجوب را بخواهیم وجوب طریقی بگیریم معنایش این است که احتمال عقاب بعد از این وجوب بیاید و هذا دور و هذا خلف «مستشکل» به نظر می آید احتمال عقاب و تنجز احتمال خلط شد موضوع این قاعده احتمال عقاب است و احتمال هم قبل از خود قاعده در رتبه سابقه وجود دارد بین استاد» نه کجا وجود دارد این احتمال؟ «مستشکل» احتمال وقتی منجز شد دیگر احتمال عقاب نیست عقاب قطعی شده «استاد»: نه وقتی تکلیف منجز شد ببینید باز هم این، بله اتفاقا این نکته را هم ایشان فرمودند: قطع به عقاب هیچ وقت ما نداریم برای اینکه انجایی که تکلیف هم مسلم است اگر شما مخالفت کردی باز قطع به عقاب دارید؟ «مستشکل» بین تنجز و احتمال خلط شده چون موضوع این قاعده احتمال است نه تنجز احتمال! اگر موضوع این قاعده تنجز احتمال بود فرمایش ایشان و صاحب منتقی درست بود ولی موضوع این قاعده خود ضرر محتمل است، احتمال ضرر وجود دارد تنجزش مورد انکار است «استاد»: ببینید ضرر را بنا شد عقاب بگیریم می شود احتمال عقاب آیا احتمال تکلیف ملازم با احتمال عقاب است؟ «مستشکل» نه «استاد»: همین است دیگر؛ تا تکلیف منجز نباشد بر ما احتمال عقاب هم نیست برای ما؛ مثلا من الان احتمال می دهم در لوح محفوظ صد تکلیف وجود داشته باشد و یقین هم دارم که آنها منجز نیست پس عقابی هم وجود ندارد و تا منجز نباشد بحث عقاب مطرح نمی شود یعنی احتمال عقاب فرع بر منجز بودن تکلیف است ولذا ایشان اول این را مطرح کرد که نفس احتمال تکلیف این ملازم با احتمال عقاب ندارد این حرف درستی است البته فکر می کنم ریشه این بحث در کلمات مرحوم اصفهانی است که مطرح خواهیم کرد؛ احتمال تکلیف ملازم با احتمال عقاب نیست، مثلا الان من احتمال می دهم صدها تکلیف در واقع باشد و به ما هم نرسیده و منجز هم نیست و عقابی هم یقین داریم در کار نیست «مستشکل» اگر یک تکلیفی ما بعنیه مشخصا بدانیم که وجود دارد مثلا می دانیم صلاة واجب است باید بازهم بگوییم احتمال عقاب است نه قطعیت عقاب «استاد» بله همین طور است و لذا هیچ وقت برای ما در هیچ مخالفتی قطع به عقاب نیست بله قطع به استحقاق عقاب هست اما قطع به عقاب نیست شارع ممکن است عفو کند «مستشکل» بحث ما هم قطع به استحقاق عقاب است «استاد» خیلی خوب قطع به استحقاق در آن جایی که منجز باشد در آنجا قطع به استحقاق هست پس در مواردی که می گوییم احتمال عقاب یعنی قطع به استحقاق عقاب معنایش این هم هست «مستشکل» بنای عقلای عالم این است که عقابی برای بنده است و تکلیف هست و تکلیف برای انسان ذی شعور و عاقل هست در حالیکه هنوز موضوع مشخص نشده و چه تکلیفی و این موضوع در نهاد انسان بالفطره هست «استاد» خیلی خوب این برای این است که انسان علم اجمالی دارد و خدا انسان را مثل بهائم قرار نداده و رها نکرده «مستشکل»: ولی موضوع ندارد «استاد» چرا موضوع دارد همین علم اجمالی است که داریم و لذا از اول معالم گفتند که باید به مقداری که این علم اجمالی منحل می شود باید تکالیف را پیدا کنیم و بر طبقش عمل کنیم«مستشکل»: موضوع این احتمال تکلیف چیست «استاد» موضوع چی؟ «مستشکل»: موضوع احتمال تکلیف؟ «استاد»: هر مکلفی علم اجمالی دارد مثلا مکلفی که اصلا رساله عملیه و دستورات دین خبر ندارد اما علم اجمالی دارد که خدا او را بدون قانون رها نکرده «مستشکل»: این می شود موضوع؟ «استاد»: نه این سبب منجزیت آن تکالیف می شود «مستشکل»: شما فرمودید موضوع باید قبلا معین باشد «استاد»: ما نگفتیم هر جا احتمال می آید آن احتمال می شود موضوع، در این قاعده که «یجب دفع احتمال العقاب» وقتی ضرر محتمل را به معنای عقاب گرفتیم قاعده این شد «یجب دفع احتمال العقاب» ؛ احتمال عقاب می شود موضوع و وجوب دفع هم می شود حکم و متعلق؛ پس چون قانون این است که هر موضوعی قبل از موضوع رتبتا مقدم بر حکم است و نسبت به موضوع و حکم را مکرر شنیده اید که نسبتش مثل نسبت بین علت و معلول است و موضوع «بمنزلة العلة» است یعنی قبلا باید باشد و حکم «بمنزلة المعلول» است؛ خوب قاعده این است که می گوید اگر وجوب دفع می خواهد بیاید قبلا باید احتمال عقاب باشد در حالیکه اگر ما وجوب را وجوب طریقی گرفتیم احتمال عقاب با این وجوب طریقی تولید می شود یعنی قبل از وجوب طریقی ما احتمال عقابی نمی دهیم و اگر این وجوب وجوب طریقی شد اینجا احتمال عقاب مطرح می شود «مستشکل»: دور نمی شود همانطور که شیخ انصاری فرمود این یک قاعده کلیه ظاهریه است «استاد» آنکه بعضی ها گفتند مراد شیخ وجوب نفسی ظاهر است ما الان داریم وجوب طریقی می گیریم«مستشکل»موضوع این قاعده دفع ضرر و نه خود ضرر احتمالی «استاد»: نه آن موضوع نیست بلکه متعلق است «مستشکل» مگر نمی گوییم دفع ضرر واجب است چرا نمی گوییم ضرر واجب است؟ «استاد»: موضوع احتمال ضرر است و دفع متعلق حکم است مثل این است که می گوییم «تجب الصلاة» وجوب، حکم است و صلات متعلق است و موضوعش هم مکلف است «مستشکل»: ضرر برای دستورات دیگر موضوع است نه برای این قاعده «استاد» نه همین جا، چرا اینجا به عقل مراجعه می کنیم و اینها که این قاعده را قبول دارند و می گوییم عقل چه می گوید می گویند عقل می گوید واجب است دفع؛ دفع در کجا این وجوب دفع برای چه وضع شده برای احتما ل عقاب و هر جا احتمال عقاب دادی دفع واجب است اگر این وجوب وجوب طریقی گرفتیم با وجوب طریقی احتمال عقاب می آید.
نتیجه اشکال: وجوب در اینجا وجوب طریقی نیست چون وجوب طریقی منشا برای احتمال عقاب استدر حالیکه قاعده وجوب دفع ضرر محتمل می گوید احتمال عقاب قبل از وجوب است

پس دقت کنید نتیجه این شد اینها که می گویند این وجوب، وجوب طریقی نیست استدلالشان این است که می گویند خاصیت وجوب طریقی این است که وجوب طریقی منشا برای احتمال عقاب است یعنی وقتی این وجوب طریقی شد بعد در رتبه متاخره از او احتمال عقاب می آید چرا؟ چون گفتیم با وجوب طریقی، تکلیف منجز می شود و با تنجز تکلیف استحقاق عقاب مسلم می شود پس خاصیت وجوب طریقی این است؛ در حالی که اگر ما بخواهیم این قاعده را معنا کنیم این قاعده می گوید احتمال عقاب قبل از وجوب است و این دلیل می شود بر اینکه ما این وجوب را در اینجا وجوب طریقی قرار ندهیم.
محقق انصاری: این قاعده در جایی می آید که احتمال عقاب قبلا ثابت باشد

مرحوم شیخ انصاری یک عبارتی دارد در رسائل ایشان می فرماید «فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فیه» یعنی این بیانی که مرحوم خویی اینجا دارد ریشه اش در همان عبارت شیخ هم است که«فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فیه» یعنی این قاعده در جایی می آید که این عقاب ثابت باشد بعد این قاعده می آید «ببیان الشارع للتکلیف» آنجایی که عقاب با بیان شارع ثابت باشد؛ «مستشکل: عبارت آن را نمی رساند عبارت می گوید ضرر قبلا ثابت باشد یعنی قبل از وجوب طریقی باید ضرری باشد «استاد»: یعنی احتمال عقاب قبلا باشد «مستشکل»: یعنی قبل از وجوب طریقی باید ضرری باشد توسط فرمان دیگر و این قاعده می آید احتمال آن حکم دفع می کند «استاد» و احتمالش را دفع می کند پس نباید احتمالش مولَد از این قاعده باشد و اگر وجوب را وجوب طریقی گرفتیم معنایش این است که این احتمال مولد از این قاعده شد «مستشکل»: در تمام واجبات طریقی این حرف را می زنید و این حرف در اینجا درست نیست«استاد»: چرا در همه واجبات طریقی همین گونه است و وقتی دلیل آمد و گفت در موارد علم اجمالی احتیاط واجب است با وجوب احتیاط آن تکلیف واقعی منجز می شود و با این وجوب احتیاط، احتمال عقاب موجود می شود و الا اگر دلیل برای شما احتیاط را واجب نکند شما عقاب را احتمالش را هم حتی نمی دهید و یک مورد نقض دیگر اینکه در شبهه موضوعیه احتمال تکلیف می دهید یا نه؟ جواب این است که بله؛ اما نه اصولی و نه اخباری، هیچ کس قائل به احتیاط نیست؛ پس آنجا چون شما طریقی برای تنجز تکلیف ندارید در شبهات موضوعیه برای شما تکلیف منجز نیست و چون طریق نیست پس عقاب نیست؛ اگر یک طریقی مانند وجوب احتیاط بیاید یعنی دلیل بیاید و بگوید احتیاط واجب است آنوقت تکلیف برای شما منجز می شود و بهترین مثال برای وجوب طریقی وجوب احتیاط است و هر جا دلیل بر وجوب احتیاط می آید تکلیف منجز می شود یعنی با خود آمدن دلیل نه قبل از آن دلیل، و آن دلیل تکلیف را برای شما منجز می کند و وقتی منجز کرد عقاب هم در آنجا می آید.
محقق نائینی و محقق خویی و اکثر علماء: معنای «وجوب» در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» «وجوب ارشادی» است

مرحوم نایئینی و مرحوم خویی و اکثر علما می گویند این وجوب در اینجا وجوب ارشادی است یعنی ارشاد به لزوم تحصیل مومِّن از عقاب است یعنی این قاعده می آید و می گوید در جایی که احتمال عقاب می دهی در چنین موردی باید یک مومنی از و یک چیزی که تورا از عقاب ایمن کند تحصیل کنی و این وجوب نه وجوب غیری و نه وجوب نفسی و نه وجوب طریقی است بلکه ارشاد به لزوم مومن از عقاب است؛ لذا طبق همان بیانی که در وجوب طریقی گفتیم بر اینکه احتمال عقاب جایی است که تکلیف منجز باشد و نتیجه این می شود که مورد قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» در جایی است که تکلیف منجز باشد و در جایی که یک تکلیفی قبل منجز شده باشد مثل موارد علم اجمالی و مثل موارد شبهه حکمیه قبل الفحص در جایی که یک تکلیف منجز باشد عقل می گوید شما لازم است مومن از عقاب پیدا بکنی و بعد می فرمایند که طبق این بیان بین قاعده «قبح عقاب بلا بیان» و قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» هیچ تنافی وجود ندارد چون مورد «وجوب دفع ضرر محتمل» جایی است که یک تکلیفی منجز باشد بنفسه یا بطریقه مثل علم اجمالی و شبهه حکمیه قبل الفحص و مورد قاعده «قبح عقاب بلا بیان» جایی است که تکلیف منجز نباشد و جایی است که تکلیف برای شما منجز نباشد مثل شبهه بدویه حکمیه بعد الفحص و بعد از اینکه فحص کردید و دلیل پیدا نکردید تکلیف برای شما منجزنیست و قاعده «قبح عقاب بلا بیان» موردش اینجاست و قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» موردش آنجاست و ببینید چقدر اختلاف مورد پیدا شد و در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» مورد جایی است که تکلیف منجز باشد و عقل می گوید جایی که یک ضرر و یک عقوبتی منجز است باید دفع بکنی و این در علم اجمالی و نظیر علم اجمالی است و قاعده «قبح عقاب بلا بیان» می گوید جایی که منجز نیست و بیان واصلی به شما نرسیده اینجا عقاب قبیح است پس مورد این قاعده با آن قاعده اختلاف دارد.

آیا قاعده «قبح عقاب بلابیان» بر قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ورود دارد یا خیر؟ بررسی دو برداشت

حالا نکته این است که آیا بالاخره قاعده «قبح عقاب بلا بیان» بر این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ورود دارد یا خیر؟

اینجا دو تا نظر و لو این، تفکیک هم نشده و تصریح هم نشده و در کلمات ندیدم ولی دو برداشت از کلمات بزرگان در اینجا می شود

برداشت اول: محقق خویی(ره): دو قاعده با یکدیگر فرق مورد و موضوع دارند، در نتیجه هیچ یک از دو قاعده بر دیگری ورود و حکومت ندارند

برداشت اول: ازکلام مثل مرحوم خویی در «مصباح الاصول» این است که، مورد این دو قاعده اصلا با هم فرق دارد و اگر مورد با هم فرق داشت دیگر هیچ کدام بر دیگری ورود و حکومت ندارد وقتی می گوییم مورد این قاعده با مورد آن قاعده فرق دارد معنایش این است که هیچ کدام بر دیگری ورود یا حکومت ندارد؛ اینجا تعبیرشان این است که مورد هرکدام مغایر بادیگری است و اگر مغایر با دیگری شد پس هیچ کدام بر دیگری ورود ندارد.

برداشت دوم: محقق انصاری، محقق خراسانی و محقق نائینی(ره): قاعده «قبح عقاب بلا بیان» مورد و موضوع قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را از بین می برد پس بر آن ورود دارد.

در حالیکه خود شیخ و مرحوم نائینی و جمع زیادی از جمله آخوند دنبال این هستند؛ مرحوم آخوند می گویند قاعده «قبح عقاب بلا بیان» مورد و موضوع قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را از بین می برد؛ عبارت آخوند این است که: «ولا یخفی انه مع استقلاله بذلک لا احتمال لضرر العقوبة فی مخالفته» آخوند می فرماید اگر گفتیم عقل «قبح عقاب بلا بیان» را مستقلا درک می کند دیگر اصلا احتمال ضرر نیست یعنی احتمال عقاب نیست چون احتمال ضرر را به احتمال عقاب معنا کردیم و در ادامه می فرماید «فلا یکون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع ضرر المحتمل» یعنی قاعده «قبح عقاب بلا بیان» موضوع «وجوب دفع ضرر محتمل» را از بین می برد و مجالی نیست «کی یتوهم انها تکون بیانا» تا اینکه این بیان باشد و بعد می فرمایند «کما انه مع احتماله» اگر در یک جایی احتمال ضرر هم دادی یعنی احتمال ضرری یا عقابی که منجز باشد می فرماید «لا حاجة الی القاعدة» باز احتیاجی به قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» نداریم و اگر در یک جای تکلیفی منجز شد و احتمال عقاب مسلم شد اینجا نیازی به این قاعده نداریم و احتمال عقاب مسلم شد اینجا نیازی به این قاعده نداریم «بل فی صورة المصادفة استحق العقوبة علی المخالفة» اگر در واقع این تکلیف باشد بر مخالفت استحقاق عقوبت دارد «ولو قیل بعدم وجوب دفع ضرر المحتمل» ولو کسی بگوید دفع ضرر محتمل واجب نیست پس ببیند آخوند و یا نائینی و یا آن عبارتی که از مرحوم شیخ خواندیم که ایشان در رسائل تصریح دارد که «قاعدة القبح واردة علیها» قاعده «قبح عقاب بلا بیان» بر قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ورود دارد یعنی بیاید موضوعش را حقیقتا از بین می برد و موضوعش احتمال ضرر است و خوب قاعده قبح می گوید با وجود من دیگر احتمال ضرر نیست «لانها فرع احتمال الضرر اعنی العقاب و لا احتمال بعد حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیانه»
بررسی صحت یا عدم صحت دو برداشت فوق از ورود و یا عدم ورود هر یک از دو قاعده «قبح عقاب بلا بیان» و «وجوب دفع ضرر محتمل» بر یکدیگر

حالا کدام یک از اینها درست است؟ ما ببییم و بگوییم اینها دو موضوع جدا دارد و دو موضوع مغایر دارد و اگر دو موضوع مغایر باشند هیچ کدام بر دیگری ورود ندارد یا اینکه بگوییم قاعده قبح بر قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ورود دارد این را آقایان فکر بفرمایند.
محقق اصفهانی منکر قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

و یک کلامی را در توضیح عبارت مرحوم آخوند توسط مرحوم محقق اصفهانی در جلد 4 «نهایة الدرایة» ص 85 آورده شده است و با مرحوم اصفهانی از کسانی است که اساسا منکر چنین قاعده ایی است و می گوید ما اساسا قاعده ایی بنام «وجوب دفع ضرر محتمل» نداریم حتی اگر ضرر را ضرر عقوبتی و اخروی معنا بکنیم این را انشا الله فردا و پس فردا چون آقایان فضلا در آستانه استقبال رهبر معظم انقلاب هستند دیگر فردا و پس فردا درس تعطیل است و انشا الله روز شنبه خدمت آقایان می رسیم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#18
یادآوری؛ نسبتِ بین دو قاعدتین

قبل از این چند روز تعطیلی بحث به اینجا رسید در اینکه نسبت بین قاعده «قبح عقاب بلا بیان» و قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»چیست؟ عرض کردیم مجموعا از کلمات دو برداشت می شود و دو نتیجه به دست می آید؛ البته از کلمات کسانی که هر دو قاعده را قبول دارند و آنهایی که هیچ کدام از این دو قاعده را قبول ندارند طبعا بحثی نمی کنند که نسبت بین دو قاعدتین چیست؟ آنهایی که قاعده«قبح عقاب بلا بیان» را قبول دارند و اساسا قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»را قبول ندارند آنها هم بحث نمی کنند که نسبت بین قاعدتین چیست؟ ما می توانیم بگوییم مرحوم محقق اصفهانی از این گروه است محقق اصفهانی از کسانی است که قاعده«قبح عقاب بلا بیان» را با آن توضیحی که قبلا دادیم قبول دارد اما قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»را از اساس منکر است؛ اینها بحث نمی کنند که دیگر نسبت بین قاعدتین چیست اما افرادی مانند شیخ انصاری و مرحوم محقق نائینی و مرحوم محقق خراسانی و اینهایی که هر دو قاعده را قبول دارند و شاید هم بتوانیم نسبت بدهیم به مشهور؛ و مشهور که هر دو قاعده را قبول دارند نسبت بین قاعدتین چیست؟آیا بگوییم هر قاعده ایی یک موضوع جداگانه ایی دارد قاعده «قبح عقاب بلا بیان»یک موضوعی دارد غیر از موضوع وجوب دفع ضرر محتمل که اگر این حرف را بزنیم معنایش این ااست که هیچکدام بر دیگری حکومت یا ورود ندارد یا اینکه بگوییم قاعده «قبح عقاب بلا بیان»می آید موضوع وجوب دفع ضرر محتمل را از بین می برد؟

محقق خراسانی(ره): با جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان دیگر احتمال عقابی وجود ندارد؛ پس قاعده قبح عقاب بلا بیان موضوع قاعده وجوب دفع ضرر محتمل را از بین می برد

اینجا مناسب است که عبارت مرحوم آخوند در «کفایة الاصول» را تامل کنیم مخصوصا با توضیحی که مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه «کفایة الاصول» بیان فرمودند؛ عبارت مرحوم آخوند را قبلا هم ذکر کردیم؛ آخوند «قبح عقاب بلا بیان»را قبول دارد و می فرماید با جریان این قاعده دیگر احتمالی وجود ندارد احتمالی عقابی وجود ندارد؛ در نتیجه می خواهند بفرمایند که قاعده «قبح عقاب بلا بیان»موضوع قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را از بین می برد؛ دفع ضرر محتمل که مراد از این ضرر فعلا عقاب است یعنی دفع عقاب احتمالی یعنی موضوع قاعده دوم احتمال عقاب است و با جریان قاعده «قبح عقاب بلا بیان»دیگر احتمال عقاب وجود ندارد در نتیجه قاعده «قبح عقاب بلا بیان» بر این قاعده دوم ورود دارد.

محقق اصفهانی(ره) در توضیح عبارت محقق خراسانی(ره): بین مخالفت تکلیف واقعی و استحقاق عقاب ملازمه نیست و ملازمه در جایی است که تکلیف به مکلف واصل شود.

مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه یک توضیح دقیقی را برای عبارت مرحوم آخوند دادند و آن توضیح این است که می فرماید: بین مخالفت تکلیف واقعی و استحقاق عقاب ملازمه نیست؛ اگر خدای تبارک و تعالی یک تکلیفی را در لوح محفوظ دارد و ما هم در مقام عمل طوری عمل کردیم که با آن تکلیف عملمان مخالف شد مثلا آن تکلیف وجوبی است ما آن را ترک کردیم و یا آن تکلیف تحریمی است و ما آن را انجام دادیم؛ و بین این مخالفت با تکلیف واقعی و استحقاق عقاب ملازمه نیست؛ ملازمه جایی است که آن تکلیف، به مکلف واصل بشود و برای مکلف نسبت به آن تکلیف یک حجتی قائم بشود آن وقت ملازمه درست می شود یعنی بین مخالفت تکلیفی که «قامت الحجة علیه»و استحقاق عقاب ملازمه است و اگر یک تکلیفی حجت در نزد مکلف قائم بشود بر او و بعد از قیام حجت مکلف مخالفت کرد، بین مخالفت این تکلیف و بین استحقاق عقاب ملازمه است اما یک تکلیفی اگر در لوح محفوظ هست و در واقع هست اما حجتی برای مکلف قائم نشده، بین مخالفت این تکلیف و استحقاق عقاب ملازمه نیست.

نتیجه گیری محقق اصفهانی(ره) از کلام محقق خراسانی(ره) اگر بین مخالفت با خود تکلیف، و عقاب ملازمه نیست پس بین احتمال تکلیف و احتمال عقاب نیز ملازمه نیست

آن وقت از اینجا این نتیجه را می خواهند بگیرند که اگر بین مخالفت خود آن تکلیف، و عقاب ملازمه نیست بین احتمالش هم ملازمه وجود ندارد یعنی اگر کسی احتمال تکلیف داد بین احتمال تکلیف و احتمال عقاب ملازمه نیست یعنی اینچنین نیست هرجا ما احتمال تکلیف دادیم بلافاصله احتمال عقاب هم بیاید ما ممکن است احتمال تکلیف بدهیم اما احتمال عقاب نباشد یک استدلالی دارند می فرمایند همانطوری که بین محتمل ها ملازمه نیست بین الاحتمالین هم ملازمه نیست

محتمل تکلیف واقعی و عقاب گفتیم اگر کسی با تکلیف واقعی مخالفت کرد تکلیفی که حجت قائم نشده برای مکلف و فقط در لوح محفوظ است و بین این و عقاب وقتی ملازمه نباشد بین احتمال تکلیف و احتمال عقاب هم ملازمه نیست و وقتی بین محتمل ها ملازمه نشد بین احتمالین هم ملازمه نیست؛ با این بیان در حقیقت یک مطلبی که شاید در ذهن خیلی ها شاید به صورت یک امر مسلمی است که هر جا احتمال تکلیفی دادیم احتمال تکلیف همان و احتمال عقاب هم همان ؛خیر، بین احتمال تکلیف و احتمال عقاب ملازمه نیست ممکن است در جایی مکلف احتمال تکلیف بدهد اما احتمال عقاب در کار نباشد.

محقق اصفهانی: فرقی نمی کند که حاکم به عقاب عقل باشد یا شرع

حالا آن وقت بعد می فرمایند در این بیانی که ما ذکر می کنیم فرقی نمی کند که عقاب را منشاش را عقل بدانیم و بگوییم عقل مساله عقاب را مطرح می کند و عقل حاکم به عقاب است یا مساله عقاب را یک امر جعلی شرعی بدانیم یعنی شارع آمده عقاب را برای اعمال قرار داده چه حاکم به عقاب را عقل بدانیم و چه شرع بدانیم در این معنا فرقی نمی کند و یک توضیحی دادند که حتما آقایان به ج 4 ص 85 «نهایة الدرایة» مراجعه کنند.

در موارد عدم قیام حجت و دلیل، قاعده قبح عقاب بر دفع ضرر محتمل وارد یا حاکم است

خوب ما می خواهیم اینطور نتیجه بگیریم و بگوییم اگر آمدیم موضوع قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را فقط احتمال عقاب قرار دادیم؛ این قاعده می گوید جایی که احتمال عقاب هست تو باید اقدام بر او نکنی قاعده «قبح عقاب بلا بیان»می گوید تا ما دامی که برای آن تکلیف واقعی حجت و بیان قائم نشده باشد احتمال عقاب نیست پس قاعده «قبح عقاب بلا بیان» ورود دارد بر قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» یا حکومت دارد بر قاعده دوم؛ «مستشکل» طبق بیان مرحوم اصفهانی اصلا دیگر دفع ضرر محتمل ملازمه بین شان وجود ندارد دیگر اصلا نفی می شود و وقتی این قاعده نباشد دیگر بحث حکومت و ورود مطرح نمی شود «استاد»: نه عرض کردم اول بحث گفتم کسانی که این قاعده را قبول ندارند بحث نسبت سنجی را اصلا مطرح نمی کنند الان این بحث روی فرض این است که روی قول مشهور است که مشهور هر دو قاعده را قبول دارند آنوقت اگر هر دو قاعده را قبول کنیم چه بیانی داریم عرض کردم مرحوم شیخ و مرحوم نائینی و مرحوم آخوند این سه نفر تصرح دارند بر اینکه قاعده«قبح عقاب بلا بیان»بر این قاعده ورود دارد، بیانش همین بود که عرض کردیم که بگوییم قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» موضوعش احتمال عقاب است و قاعده «قبح عقاب بلا بیان»می گوید درست است شما احتمال تکلیف می دهید اما بین احتمال تکلایف و احتمال عقاب ملازمه نیست و اگر حجتی قائم نشده باشد احتمال تکلیف هست اما احتمال عقاب نیست و وقتی اینچنین شد بر این قاعده دوم مقدم می شود و ورود دارد. «مستشکل»: قاعده دفع ضرر محتمل ممکن است قبول داشته باشیم در ما نحن فیه چونکه احتمال تکلیف موجب احتمال ضرر نیست می گویند قاعده دفع ضرر در اینجا پیاده نمی شود «استاد» ضرر را چی گرفتید؟ «مستشکل»: همان عقاب «استاد» خیلی خوب «مستشکل»: وقتی که احتمال تکلیف موجب احتمال عقاب نشد اصل قاعده معهود است و یک قاعده عقلی است «استاد» بله پس اینجا پیاده نمی شود چون محکوم آن است «مستشکل»: نه محکوم اصلا اگر قبح عقابی هم نداشتیم «استاد» عرض من این است که از کجا؟ الان در بحث برائت در شبهه حکمیه چون بحث ما در همین است یعنی در دلیل عقلی برائت است در شبهات وجوبیه و تحریمه آیا احتمال تکلیف می دهید یا نه؟ «مستشکل»: بله «استاد»: خوب کثیری از افراد می گویند که احتمال تکلیف همان و احتمال عقاب هم همان و می گویند بین احتمال تکلیف و احتمال عقاب ملازمه است تا پای احتمال عقاب آمد قاعده«وجوب دفع ضرر محتمل» می گوید اینجا باید مراقبت کنی و اقدام نکنی؛ آنوقت چه بیانی باید ذکر کنیم که قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» با اینکه موضوعش احتمال عقاب است اما جاری نشود، جاری نشود یعنی محکوم قاعده «قبح عقاب بلا بیان» باشد و مورود است اینکه شما می فرمایید جاری نمی شود این نتیجه مساله است یعنی این شد مورود بر او و آن شد وارد بر او و به چه بیان باید بیاییم اثبات کنیم که بین احتمال تکلیف و احتمال عقاب ملازمه نیست «مستشکل»: با نفی ملازمه این قاعده هم کنار می رود! «استاد» یعنی موضوع قاعده دوم کنار می رود و می شود مورود و محکوم و چه کسی به شما می گوید در اینجا احتمال عقاب نیست «مستشکل»: چون ملازمه ایی وجود ندارد «استاد»: چه کسی می گوید اینجا ملازمه وجود ندارد «مستشکل» عقل می گوید «استاد»: عقل روی همین قاعده می گوید و «قبح عقاب بلا بیان»اصلا عبارة اخری همین نفی ملازمه است و شما وقتی می گویید بین آن تکلیف واقعی و عقاب ملازمه نیست چون «لقاعده الفبح عقاب بلا بیان» و وقتی بین آنها نشد بین احتمالین آن هم ملازمه نیست چون «لقاعدة قبح العقاب بلا بیان» نه اینکه او را از یک راه دیگر اثبات کنیم دقت خوبی فرمودید یعنی اگر نفی ملازمه را بین احتمال تکلیف و احتمال عقاب از یک راه دیگر اثبانت کنیم اینجا بقول شما آن قاعده دوم از یک راه دیگری از بین می رود اما آنکه می گوید ملازمه نیست کدام است همین خود قاعده قبح عقاب بلابیان است و قاعده «قبح عقاب بلا بیان»می گوید فقط ملازمه بین تکلیفی که «قامت الحجة علیه»و عقاب بین این دو تا ملازمه است اما آن تکلیفی که «لم تقم الحجة علیه» بین آن و بین عقاب ملازمه نیست لذا موضوع آن را از بین می برد



بررسی اینکه آیا اساسا بین دو تا قاعده عقلی حکومت یا ورود معنا دارد؟

آنوقت اینجا یک نکته ایی را در ذهن ما هست این را تقاضا می کنیم آقایان دنبال کنید در یکی از بحث هایی که سال گذشته یا دو سال گذشته داشتیم اینکه مرحوم محقق نائینی در یک جایی تصریح دارد که حکومت بین دو دلیل تعبدی و نقلی است آیا اینجا ایشان از حرفش برگشته مرحوم آخوند و مرحوم شیخ «مستشکل» نائینی یا محقق اصفهانی؟ «استاد» مرحوم نائینی نه این ورود که حرف نائینی است و ورود قاعده اول بر دوم و تعبیر به حکومت دارد و نائینی در فوائد الاصول تعبیر به حکومت و ورود دارد و هر دو تعبیر را ایشان دارد «مستشکل»: این نظر شیخ بود که ادله لفظی میانشان حکومت برقرار است مرحوم نائینی به این نظر شیخ اعتراض می کند؟«استاد»:نظر شیخ بود؟ «مستشکل»: بله «استاد»: حالا این را در پرانتز عرض کردم اینکه قائل کیست در آن تردید دارم چون دو سه سال پیش مطرح کردم می خواهیم این را عرض کنیم که حالا این بحث را می خواهیم بگوییم و جای اصلی این بحث در حکومت و ورود است و اساسا بین دو تا قاعده عقلی حکومت یا ورود معنا دارد؟ حکومت و ورود غالبا در بین ادله نقلیه استبله ممکن است یک دلیل عقلی بر نقلی ورود پیدا کند و یک دلیل عقلی مورد دلیل نفلی بشود اینها امکان دارد اما آنجایی که دو تا قاعده عقلی داریم این خیلی بعید و مشکل است حالا آن ختلاف بین شیخ و نائینی و اینها بود که من در ذهنم این است که نائینی این نظریه را داشت که حکومت بین دو دلیل نقلی و لفظی است و اگر او را بگوید این حرفی که در اینجا می زند با آن مخالفت دارد یا اگر خود شیخ انصاری این نظر را اشته باشد که حکومت بین دو دلیل نقلی و لفظی است می گوییم پس اینجا شما دارید چی می فرمایید؟ اینجا هم شیخ مساله حکومت ار مطرح کرده و اینجا هر دو دلیل عقلی است این سبب می شود که ما بیاییم-ولو گفتم بیان حکومت و ورود همین است که عرض کردیم- اما به نظر می رسد این مطلبی که در کلمات مرحوم خویی آمده که بگوبیم اصلا اینکه موضوع این دو قاعده جداست دو تا موضوع است و وقتی تغایر موضوعین در اینجا هست اصلا هیچ کدام بر دیگری حکومت و ورود ندارد؛ دو تا موضوع جداست؛ موضوع قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» طبق آن بیانی که در جلسه قبل گفتیم در جایی است که یک تکلیف منجزی وجود دارد مثل موارد علم اجمالی و مثل شبهات بدویه قبل الفحص؛ در چنین مواردی یک تکلیف منجز وجود دارد و در مورد تکلیف منجز قاعده دفع ضرر محتمل جریان دارد اما قاعده «قبح عقاب بلا بیان»در آنجایی است که تکلیف منجز نیست «قبح عقاب فی مورد لم یکن التکلیف فیه منجزا» تکلیف منجز نباشد لذا اصلا دو موضوع است و قاعده «قبح عقاب بلا بیان»در جایی است که تکلیف منجز نیست و قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» در جایی است که تکلیف منجز هست و هیچ کدام هم بر دیگری مساله ورود و حکومت نیست و عرض کردم روی اساس اینکه اصلا بین دو قاعده عقلی بسیار بسیار مستبعد است که بیاییم یکی را بر دیگری حاکم قرار بدهیم و حکومت غالبا در ادله لفظیه است حالا خودمان هم در آنجا در نزاع بین مرحوم شیخ و نائینی چه چیزی را اختیار کردیم مجالی نشد من مراجعه کنم حتما آقایان مراجعه کنند.«مستشکل» محذورش چی است؟ «استاد» بحث کردیم آنجا یعنی دلیل برای اینکه در ادله نقلیه باید باشه چیه یا اینکه خلافش؟«مستشکل» نه دیگر اگر بین دو دلیل عقلی حکومت و ورود باشد چه محذوری پیش می آید؟ «استاد»: اساسا مساله ورود و حکومت را ما از ادله لفظیه می توانیم این نسبت ها را استفاده کنیم یا لا اقل یک طرفش لفظی باشد آنجایی که هر دو عقلی است در همین جا ما تامل داریم عقل دو تا قاعده گفته، در مساله ورود و حکومت یک نوع نظارت و تفسیر وجود دارد یعنی یک دلیلی وقتی ناظر به دلیل دیگر است این می آید یا موضوع آن را حقیقتا از بین می برد یا موضوعش را تعبدا از بین می برد می شود حکومت؛ در احکام عقلیه اصلا این معنا ندارد که بگوییم یک حکم عقلی به حکم عقلی دیگر نظر دارد هیچ این جهت وجود ندارد؛ لذا اینکه بگوییم یک حکم عقلی بر یک حکم عقلی دیگر ورود دارد این بسیار مشکل است حالا این بحث را آقایان مراجعه فرمایید «مستشکل»: به نظر می آید مطلب بر عکس باشد یعنی دفع ضر محتمل وارد باشد بر قاعده قبح به این بیان که «قبح عقاب بلا بیان»، بیان را اعم از بیان عقلی اگر این را بگیریم.. «استاد»: آنکه مرحوم شیخ جواب داد و خود شیخ فرمود قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»«لیس بیانا للتکلیف الواقعی» یا عنوان ارشاد را دارد یا عنوان طریقی را دارد اصلا بیان برای تکلیف واقعی نیست و توضیحش را دادیم شیخ اصلا از اول بحث از اینجا شروع شد که مشهور می گویند قاعده«قبح عقاب بلا بیان»بر قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ورود دارد در مقابل مشهور بعضی ها همین را گفتند چرا عکسش را نمی گویید؟ عکسش این است که قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ورود دارد چون «قبح عقاب بلا بیان»اعم از بیان شرعی و عقلی است «و هذا بیان عقلی» جواب دادند که نه؛ قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» اصلا بیان نیست و لذا اینکه آمدیم در یکی دو جلسه بحث کردیم این وجوب چه وجوبی است وجوب غیری است وجوب نفسی است و وجوب طریقی است؛ مرحوم نائینی و برخی از دیگران که بعد از ایشان آمدند می گویند این وجوب وجوب ارشادی است و اگر وجوب ارشادی شد دیگر بیان برای تکلیف واقعی نیست یا به تعبیری که شیخ انصاری فرمود این تعابیر را در ذهنتان باید ملکه کنید ولو مناقشه هم در آنها داشته باشید شیخ فرمود: «قاعدة کلیة ظاهریة» یک قاعده کلیه ظاهری است لذا بیان برای واقع نیست «مستشکل»: موضوع این قاعده تکلیف منجز است مرحوم اصفهانی هم همین را قائل بودند و اقای خویی هم همین را فرمودند و مرحوم اصفهانی ورود را فرمودند و هر دو در این قسمت مشترک اند«استاد»:حالا می خواهم این را عرض کنم که هر دو بیان هم در کلام نائینی وجود دارد یعنی اگر ما از آن راه بیان اول وارد بشویم مساله ورود قاعده«قبح عقاب بلا بیان»بر آن قاعده دو است اما بیان دقیق تر این است که دو تا موضوع جداگانه است دو موضوع جداگانه است و هر دو را هم مرحوم اصفهانی دارد یعنی آنچه که مرحوم آقای خویی دارد آن را هم از مرحوم اصفهانی گرفته و مرحوم اصفهانی هم می گوید: موضوع «وجوب دفع ضرر محتمل» در جایی است که یک تکلیف منجزی باشد مثل موارد علم اجمالی؛ این امر را مرحوم اصفهانی دارد.

تحقیق در مقام: قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده وجوب دفع ضرر محتمل دو قاعده عقلی مجزا هستند

پس ببیند تحقیق همین را اقتضا می کند بگوییم اینها دو قاعده عقلی هستند و هر کدام هم خودشان یک موضوع جداگانه ایی دارند قاعده «قبح عقاب بلا بیان»موضوعش در جایی است که تکلیف منجزی نیست چون وقتی بیان نباشد تکلیف منجزی در کار نیست؛ قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» موضوعش در جایی است یک تکلیف منجزی باشد «مستشکل» بیان داریم در «دفع ضرر محتمل»«استاد»: اصلا می گوید «دفع ضرر محتمل» یعنی دفع عقاب محتمل و عقاب محتمل جایی است که تکلیف منجزی باشد و جایی که تکلیف منجزی نباشد عقاب محتمل نیست «مستشکل»: تکلیف منجز باشد یعنی بیان داریم؟ «استاد»: بله یعنی بیان اجمالی برای تکلیف وجود دارد اما نسبت به عقاب، احتمال عقاب است«مستشکل»: دلیل عقلی آمده تفکیک داده ودلیل عقلی باید عمومیت داشته باشد؟ و این عمومیت ندارد«استاد» چرا بالاخره دلیل عقلی که قابل تخصیص نیست «مستشکل» شما تخصیص زدید: «استاد»: نه دو مورد است ببیند تکلیف در واقع یا برای ما منجز است یا نیست عقل می گوید در جایی که منجز نیست من قاعده «قبح عقاب بلا بیان»را مطرح می کنم و در جایی که منجز هست «وجوب دفع ضرر محتمل» را مطرح می کنم چه اشکالی دارد؟ «مستشکل»: پس تعریف حکومت و ورود تعریف جدایی دارد؟ «استاد»: نه اینجا دیگر اصلا ورود و حکومت نیست اینجا دو موضوع جداگانه است و هر کدام از این دو قاعده دو موضوع جدا گانه دارد.

محقق اصفهانی: قاعده وجوب دفع ضرر محتمل یک امر جبلی فطری است نه یک قاعده عقلی یا عقلایی

مشهور: قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده وجوب دفع ضرر محتمل نسبتی بین یکدیگر ندارند بلکه این دو قاعده دو موضوع مغایر از یکدیگر دارند.

پس ببینید این نتیجه ایی است که اینجا گرفتیم پس نتیجه این شد کسانی که اصلا این دو قاعده را قبول ندارند و یا آنهایی که قاعده قبح را قبول دارند ولی قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را قبول ندارند به عنوان یک قاعده عقلی –که انشا الله خواهیم گفت مرحوم محقق اصفهانی نظرش این است که قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» نه قاعده عقلی است و نه قاعده عقلایی بلکه یک «امر جبلی فطری»است و یک نتیجه ایی می خواهند بگیرند- اینها نباید بحث کنند که نسبت بین القاعدتین چیست اما مشهور که هر دو قاعده را قبول دارند یعنی هم قاعده «قبح عقاب بلا بیان» و هم قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» مشهور نسبت را باید بگویی اصلا نسبتی بین این دو تا نیست و دو موضوع مغایر از یکدیگر دارند.تا اینجا در صورتی که ضرر را ضرر اخروی بدانیم یا ضرر را به عقاب معنا کنیم

بررسی معانی ضرر؛ ضرر به معنای ضرر دنیوی واقعی

حالا اگر مراد از ضرر ضرر واقعی دنیوی است بگوییم عقل که می گوید دفع ضرر محتمل واجب است مراد از این ضرر ضرر دنیوی باشد یعنی عقل می گوید این فعل بخاطر مفسده ایی که در این فعل وجود دارد ضرر واقعی که در این فعل وجود دارد تو باید این فعل را ترک کنی یا آنجایی که قطع داری مثلا قطع داری این مایع بر تو ضرر دارد بگوییم عقل می گوید اینجایی که قطع داری این مایع بر تو ضرر دارد باید ترکش کنی؛ یا آنجایی که احتمال می دهید این مایع یک ضرری دارد و یک مفسده ایی دارد و تو را مریض می کند عقل در اینجا حکم می کند به وجوب دفع این ضرر و عدم جواز اقدام بر چنین فعلی که در آن ضرر قطعی و یا ضرر احتمالی وجود دارد خوب آن وقت اگر گفتیم در مورد ضرر دنیوی، عقل چنین حکمی را دارد بعد کسانی که قاعده ملازمه بین حکم شرع و عقل را قبول دارند و می گویند «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» اینجا باید بگویند اگر عقل گفت در چیزی که ضرر قطعی دارد اقدام نکنید شرع هم می گوید حرام است و عقل گفت در چیزی که احتمال ضرر هست اقدام نکنید شرع هم می گوید حرام البته آنهایی که قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را قبول دارند.
اشکال صغروی و کبرویِ ضرر دنیوی

«اشکال صغروی»: احتمال تکلیف ملازم با احتمال ضرر دنیوی نیست؛

«اشکال کبروی»: از نظر عقل، اقدام بر چیزی که ضرر دنیوی قطعی دارد ممنوع نیست چه رسد بر اقدام بر چیزی که ضرر احتمالی در آن باشد

خوب ما اگر آمدیم ضرر را به ضرر دنیوی مطرح کردیم اشکالش این است که هم اشکال صغروی دارد و هم اشکال کبروی؛ اشکال صغروی اش این است که احتمال تکلیف ملازم با احتمال ضرر در این فعل نیست یک فعلی است و ما نمی دانیم خدا حرام کرده یا نه و فقط احتمال می دهیم حرام باشد و احتمال حرمت ملازمه ندارد با اینکه من احتمال می دهم در این فعل ضرری هم وجود داشته باشد؛ بین خود ارتکاب حرام و ترتب ضرر دنیوی اصلا ملازمه ایی نیست گاهی اوقات یک فعل حرامی هست در آن منفعتی هم وجود دارد مثلا دزدیدن مال مردم و تجاوز به مال مردم از نظر دنیوی مال آدم زیاد می شود و منفعت دارد اما حرام هم هست؛ بین ارتکاب حرام و بین وجود ضرر دنیوی ملازمه نیست پس اشکال صغروی در اینجا هست و اشکال کبروی هم هست به این بیان که وقتی به عقل مراجعه می کنیم -این اشکال کبروی را شیخ در رسائل هم مکرر تکرار فرموده- اقدام در موردی که ضرر قطعی دنیوی دارد شما جایز نمی دانید؟ عقل می گوید اگر در یک جایی یک منفعت اهمی در کار باشد چرا؛ افرادی که اقدام می کنند سفرهای دریای می روند و احتمال ضرر بسیار زیاد داده می شود حتی خوف جانشان هست اما برای تجارت می روند و اقدام بر ضرر هم می کنند پس از جهت کبروی هم باطل است؛ هم اگر ما ضرر را دنیوی گرفیتیم صغری باطل است و کبری هم باطل است؛ صغری باطل است چون احتمال تکلیف ملازم احتمال ضرر دنیوی نیست و کبروی باطل است چون عقل اقدام بر چیزی که ضرر دنیوی قطعی هم دارد منع نمی کند تا چه رسد بر اقدام بر چیزی که ضرر احتمالی در آن باشد
بررسی معانی ضرر؛ ضرر به معنای مفسده

این هم اگر مراد ضرر دنیوی باشد حال اگر ضرر را خود مفسده بگیریم نه یک ضرر واقعی که در خود شئ است چون آنروز عرض کردیم این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» منظور ضرر یا مراد عقاب است که توضیح دادیم یا مراد ضرر دنیوی است که الان توضیح دادیم و یک فرض دیگر باقی می ماند که مراد از ضرر خود مصلحت و مفسده باشد که فردا توضیح می دهیم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#19
یادآوری؛ سه احتمال پیرامون معنای ضرر در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

بحث در بررسی قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» بود از ابتدا عرض کردیم که این ضرر سه احتمال در آن وجود دارد یا مراد ضرر اخروی است و یا مراد ضرر دنیوی است و یا مراد از ضرر، مفسده است؛
سومین معنای ضرر، ضرر به معنای مفسده

مقصود از اینکه مراد از ضرر، مفسده است یعنی اینکه در موردی که ما احتمال یک تکلیفی بدهیم بگوییم که اینجا احتمال فوت مصلحت یا وقوع در مفسده را بدهیم؛ جایی که یک تکلیف وجوبی هست اگر بخواهیم ترک کنیم احتمال بدهیم یک مصلحتی از دست ما فوت بشود؛ جایی که احتمال تکلیف تحریمی هست احتمال بدهیم که واقع در مفسده بشویم.
بررسی صغروی و کبروی ضرر به معنای فوت مصلحت یا وقوع در مفسده

صغری مسلم است، یعنی هر جا احتمال تکلیف دادیم مخالفت با او ملازم است با تفویت مصلحت و یا وقوع در مفسده

کبری تام نیست زیرا عقل مستقلا اقدام بر احتمال وقوع در مفسده را قبیح نمی داند

اینجا باز اگر مراد از ضرر فوت مصلحت یا وقوع در مفسده باشد از نظر صغری مسلم است، بر خلاف آنجایی که می گفتیم که مراد از ضرر، ضرر دنیوی است در ضرر دنیوی می گفتیم ممکن است یک شئ ای حرام باشد اما از نظر دنیوی ضرر که ندارد هیچ منفعت هم داشته باشد مثل تعدی به مال غیر سرقت اینها حرام هست اما به حسب ظاهر موجب ازدیاد مال می شود خود ربا به حسب ربا موجب ازدیاد مال می شود و ضرر دنیوی ندارد در ضرر دنیوی آنجا گفتیم که صغرا را قبول نداریم و احتمال تکلیف ملازم با ضرر دنیوی نیست اما در اینجا صغری را همه قبول دارند هر جا یک احتمال تکلیفی باشد بنا بر اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد هست اگر تکلیف وجوبی باشد احتمال فوت مصلحت را می دهیم و اگر تکلیف تحریمی باشد احتمال وقوع در مفسده را می دهیم؛ صغری مسلم است یعنی هر جا احتمال تکلیف دادیم مخالفت با او ملازم است یا با تفویت مصلحت یا با وقوع در مفسده در این شق سوم بر خلاف شق دوم که ما ضرر را دنیوی قرار می دادیم اصل صغری مسلم است؛

اما اشکال در کبری است ما وقتی به عقل مراجعه کنیم و بگوییم در جایی که یک فعلی احتمال تفویت مصلحت در آن می رود اگر انجام بدهیم؛ یا اگر انجام بدهیم احتمال وقوع در مفسده ما می دهیم آیا عقل مستقلا اقدام بر او را قبیح می داند؟ اینجا یک تعبیری در کلمات برخی آمده که این به عنوان شاهد بر اینکه نه عقل قبیح نمی داند می گویند در شبهات موضوعیه هم اخباری ها و هم اصولی ها می گویند اقدام در شبهات موضوعیه مانعی ندارد در حالیکه در شبهات موضوعیه مسلم احتمال فوت مصلحت یا وقوع در مفسده را ما می دهیم؛ یک تعبیری در کلام محقق نائینی آمده در همان «فوائد الاصول» ایشان می فرماید که:«مجرد احتمال وجود مصلحت و مفسده مع احتمال وجود المزاحم لا سبیل الی دعوی استقلال العقل بقبح الاقدام علی ما فیه احتمال المفسده» مرحوم نائینی می فرماید: مجرد اینکه یک مزاحمی در اینجا موجود است شما الان این فعل را احتمال می دهید مصلحت داشته باشد اما مزاحم هم دارد مزاحمش این است که احتمال مفسده می دهیم در یک فعل واحد؛ ما نمی دانیم کدام است؛ یا احتمال می دهیم مصلحت نداشته باشد به همان اندازه ایی که احتمال می دهیم این فعل مصلحت وجوبیه دارد یک احتمال هم این است که مصلحت نداشته باشد ما مزاحم را در کلام مرحوم نائینی این گونه معنا کنیم وجود المزاحم یعنی احتمال عدم مصلحت یا مقابلش قرار بدهیم و بگوییم احتمال مفسده؛ بالاخره در شبهات یا در آنجایی که نمی دانیم آیا این شئ واجب است یا حرام هم احتمال مصلحت داده می شود و هم احتمال مفسده داده می شود و همیشه مبتلا به وجود مزاحم است و چون مبتلا به وجود مزاحم است پس عقل استقلال در قبح اقدام ندارد عقل جایی مستقلا می گوید که اقدام قبیح است که مزاحمی در کار نباشد یعنی یک فعلی مصلحت تامه صد در صد دارد و مزاحم هم ندارد یا یک فعلی مصلحت تامه صد در صد دارد و مزاحم هم ندارد اینجا عقل استقلال به قبح اقدام می کند اگر بخواهیم مخالفت بکنیم اما جایی که احتمال مصلحت را می دهیم و یا احتمال مصلحت را می دهیم عقل استقلال به قبح اقدام ندارد؛ بنابراین اگر در این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» مراد از ضرر ضرر دنیوی نباشد بلکه مراد از ضرر همان ملاکات باشد یعنی مصالح و مفاسد باشد در اینجا صغری درست است یعنی هر جا احتمال تکلیف دادیم احتمال تکلیف مساوی با احتمال مصلحت یا مفسده است و مخالفتش احتمال تفویت مصلحت یا وقوع در مفسده را دارد اما کبری تام نیست؛ پس قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» خلاصه اش این شد که: اگر ضرر را به معنای ضرر اخروی قرار دادیم اصلا موضوعش با قاعده «قبح عقاب بلا بیان» دو تاست یعنی در مساله ضرر اخروی و عقاب اخروی عقل می گوید آنجایی که تکلیف منجز است دفع احتمال عقاب لازم است این قاعده جاری است اما قاعده «قبح عقاب بلا بیان» در جایی است که تکلیف منجز نیست آنجا قاعده«قبح عقاب بلا بیان» جریان دارد یا به تعبیری که در کلمات آمده اینکه قاعده قبح در جایی است که احتمال عقاب نمی دهید اما احتمال تکلیف می دهید چون طبق بیان دقیقی که در جلسه قبل از مرحوم اصفهانی ذکر کردیم اینکه احتمال تکلیف مستلزم احتمال عقاب نیست الا آنجایی که تکلیف «قامت الحجة علیه» و منجز شده باشد و اگر تکلیف منجز شده باشدذ می رود تحت قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» می رود و اگر نشده باشد تحت قاعده «قبح عقاب بلابیان» می رود اگر ضرر، ضرر اخروی باشد قاعده تام است اما موضوعش با قاعده «قبح عقاب بلا بیان» فرق می کند اما اگر ضرر ضرر دنیوی باشد صغرا و کبرا باطل است و صغرویا و کبرویا هر دو مخدوش است و اگر مراد از ضرر مصلحت و مفسده باشد کبری این قاعده مخدوش است.

بحمدالله راجع به این دو قاعده تا اینجا بحث خوبی شد و تا حدی روشن شد برای آقایان یکی از جاهای مشکل و مهم در علم اصول بررسی این دو قاعده است که بالاخره قاعده «قبح عقاب بلا بیان» و قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» نسبتشان چگونه است و آیا قاعده «قبح عقاب بلا بیان» ورود دارد یا قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ورود دارد و یا طبق این بیانی که ما هم به همین بیان رسیدیم بگوییم اینها دو موضوع جداگانه دارد و وقتی دو موضوع متغایر داشت لذا هیچ کدام بر دیگری مقدم نمی شود و هر کدام در فرض موضوع خودش جریان پیدا می کند
نظر مشهور: قبول قاعده قبح عقاب بلا بیان

امام خمینی و آیت الله فاضل لنکرانی‌(ره): محقق اصفهانی منکر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل است

نظریه مختار: محقق اصفهانی منکر عقلی بودن یا عقلایی بودن قاعده وجوب دفع ضرر محتمل است نه اصل قاعده بلکه آن را به صورت امر جبلی فطری طبیعی می داند

اما قبلا عرض کردیم راجع به قاعده «قبح عقاب بلا بیان» مشهور قریب به اتفاق اصل قاعده را قبول دارند تا می رسیم به محقق اصفهانی که عرض کردم طبق آن برداشتی که امام خمینی و و مرحوم والد ما از عبارت ایشان دارند اینها می خواهند بگویند که مرحوم اصفهانی متکر این قاعده است اما ما گفتیم نه، عبارات مرحوم اصفهانی دلالت بر این مدعا ندارد؛ برخی این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را کثیری این قاعده را قبول دارند اما مرحوم اصفهانی قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را به عنوان یک قاعده عقلی یا به عنوان قاعده عقلایی قبول ئدارد و منکر است و می فرماید این قاعده یک «امر فطری جبلی طبیعی» است یعنی انسان فطرتا از آنچه که موجب اذیت انسان است یعنی ضرر فرار می کند و خود داری می کند و فرقفش این است که اگر گفتیم این قاعده قاعده عقلی یا عقلایی است به دنبالش حکم شرعی را دارد و مستتبع حکم شرعی است و اگر گفتیم این قاعده قاعده عقلی و عقلایی نیست به دنبالش حکم شرعی ندارد

اگر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل قاعده عقلی یا عقلایی باشد این مبنا برای وجوب احتیاط می شود؛

اگر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل یک امر طبیعی فطری باشد این مبنا برای وجوب احتیاط نمی شود

و به عبارت روشن تر اگر ما قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را قاعده عقلی یا عقلایی قرار دادیم این می شود مبنا برای وجوب احتیاط؛ که بگوییم شرعا و عقلا احتیاط واجب است اما اگر گفتیم این یک امر طبیعی فطری است دیگر وجوب احتیاط به دنبالش به عنوان یک حکم شرعی نیست؛ حالا توضیح مطلب را مرحوم اصفهانی در ج 4 ص 79 تا 91 نهایة الدرایة این مطلب را مطرح کردند
محقق روحانی(ره) منکر هر دو قاعده

صاحب کتاب منتقی الاصول این مطلب ایشان را با اختصار آوردند و آخرش هم فرمودند این کلام کلام متینی است و صاحب منتقی الاصول که در ذهنتان هست که قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را به طور کلی انکار کرد و این قاعده را با کلام مرحوم اصفهانی انکار می کند یعنی از کسانی که از اصولیین معاصر هر دو قاعده را منکر است صاحب کتاب منتقی الاصول است

محقق اصفهانی(ره): اگر یک قاعده بخواهد یک قاعده عقلی باشد یا باید مفاد و مضمون او از مضامین حکم عقل عملی باشد یا باید از بنائات عقلاییه باشد قوه عاقله و عقل چون مولولیت و آمریت ندارد لذا به عنوان قوه باعثه نمی تواند باشد و بعث و تحریک کار مولاست

حالا بیان مرحوم اصفهانی این است که می فرماید: اگر یک قاعده ایی بخواهد عقلیه باشد قاعده عقلیه یا باید مفاد او مفاد عقل عملی باشد و عقل عملی یعنی آن عقلی که درک می کند یک فعلی انجام بشود یا درک می کند یک فعلی ترک شود در مقام عمل و عقل عملی در مقابل عقل نظری است و اگر گفتیم عقل می گوید «هذا مما ینبغی ان یعلم و هذا مما ینبغی ان لا یعلم» می گوییم این ناشی از عقل نظری است اگر گفتیم عقل می گوید «هذا مما ینبغی ان یعمل او لا ینبغی ان یعمل» این ناشی می شود از عقل عملی؛ و اگر یک قاعده بخواهد یک قاعده عقلی باشد یا باید مفاد و مضمون او از مضامین حکم عقل عملی باشد یا باید از بنائات عقلاییه باشد؛ بنائات عقلاییه مثل اینکه عقلا بنا و توافق و التزام دارند بین خودشان بر عمل به خبر واحد و عقلا توافق دارند بر عمل به ظواهر اینها جز بنائات عقلاییه است؛

بعد می فرمایند که قوه عاقله و عقل چون مولولیت و آمریت ندارد لذا به عنوان قوه باعثه نمی تواند باشد و بعث و تحریک کار مولاست و این هم از مطالب معروف و مشهور مرحوم اصفهانی است چند جای اصول این مطلب را مطرح کردند که قوه عاقله هیچ شانی غیر از ادراک ندارد و فقط درک می کند انا حکم و بعث و تحریک نمی کند

نتیجه کلام محقق اصفهانی(ره): عقل حکم ندارد لذا نه عنوان مولویت دارد و نه عنوان ارشادیت و چوناحکام عقل عملیه بازگشتشان به مدح و ذم است پس عقل صرفا قبح اقدام بر ضرر ر درک می کند و می گوید هذا مذموم



آن وقت نتیجه این بیان این است که نمی توانیم بگوییم این ارشادی است یا مولوی چون ارشادی و مولوی هر دو از اقسام حکم اند و حکم یا ارشادی است یا مولوی و عقل حکم ندارد لذا نه عنوان مولویت دارد و نه عنوان ارشادیت؛ اصلا امر ندارد تا بگوییم این امر یک امر ارشادی است و عقل مجرد یک اذعان و ادراک و تعقل است و یک چیزی را می فهمد، در نتیجه اگر بخواهیم در ما نحن فیه قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را بگوییم یک حکم عقلی است می فرمایند این معنایش این می شود که عقل درک می کند قبح اقدام بر ضرر را؛ عقل می گوید جایی که ضرر هست اگر اقدام کردی من می فهمم این کار یک کار قبحی است و امر و نهی و وجوب اینها کار عقل نیست و عقل نمی تواند بگوید واجب است یا نمی تواند بگوید حرام است عقل نمی تواند امر بکند و نمی تواند نهی بکند؛

خوب پس ما اگر بخواهیم بگوییم اینجا این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» عنوان عقل عملی را دارد باید بر گردانیمش به این تعبیر که: «العقل یدرک» عقل درک می کند «العقل یُدرِک ان الاقدام علی ما فیه الضرر قبیح» عقل ادارک می کند و بعد می آورند روی مبنای خودشان می فرمایند ما اگر بخواهیم این را از موارد حکم عقل عملی قرار بدهیم قبلا به شما یاد دادیم که احکام عقل عملیه بازگشتشان به مدح و ذم است یعنی حسن و قبح عقلی به این معناست که: «هذا الفعل ممدوح و هذا الفعل مذموم عند العقلاء» نتیجه این می شود که بگوییم اقدام بر ضرر مذمومٌ همین؛ این «وجوب دفع ضرر محتمل» با این دو مقدمه ایی که تا اینجا مطرح کردیم یکی اینکه عقل حکم ندارد و وجوبش را پاک کنیم و بگذاریم تعقل و دوم اینکه حکم عقل عملی همان مدح و ذم است؛ نتیجه این می شود «عقل یُدِرک ان الاقدام علی ما فیه الضرر مذمومٌ» همین اندازه؛ اقدام بر چیزی که در آن ضرر است عقل می گوید این مذموم است ایشان می فرماید: اینجا این فایده ایی ندارد برای ما؛ زمانی برای ما فایده ایی دارد که بر این مذمومیت یک ذم دیگری مترتب بشود اگر بگوییم عقل یک چیزی را فهمید و بر آنچه که فهمید یک ذم دیگری مترتب بشود اینجا بدرد می خورد اما در اینجا در همین اندازه متوقف می شود؛ عقل می گوید اقدام بر چیزی که ضرر دارد مذموم و دیگر بر این مذمومٌ، یک ذم آخری از ناحیه غیر مترتب نمی شود به عبارتی که خود ایشان دارد می فرماید:«من الواضح ان الاقدام علی الممدوح او المذموم لیس موردا لمدح آخر او لذم آخر» شما اگر اقدام کردی بر یک چیزی که ممدوح است مثلا اگر شما یک چیزی که شیرین است بر داشتید خوردید بر این شیرینی و اقدام بر این، دیگر یک شیرینی دیگری مترتب نمی شود اینجا شما اقدام کردید بر خوردن یک شئ شیرین اینجا هم ایشان می فرماید اگر شما یک فعلی که ضرر دارد و اقدام کردی اقدام بر یک امر مذموم کردی و دیگر بر این اقدام شما را ذم آخر نمی کنند و بگویند آقا شما اقدام کردید بر امر مذموم و «هذا الاقدام مذموم» و بر این مذمومیت یک ذم دیگری مترتب بشود نه در همان مرحله خودش متوقف می شود

محقق اصفهانی(ره): اگر ضرر در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ، به معنای عقاب باشد، اقدام بر «مقطوع العقاب» و یا بر «محتمل العقاب» قبیح و مذموم است و بر این مذمومیت، یک ذم شرعی دیگری مترتب نیست

آن وقت می آیند در ما نحن فیه می فرمایند: اگر ضرر را در همین قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» ، به معنای عقاب بگیریم نتیجه این می شود که شما اقدام کردید بر یا «مقطوع العقاب» و یا بر «محتمل العقاب» این اقدام قبیح و مذموم است و دیگر بر این مذمومیت، یک ذم دیگر شرعی مترتب نیست و شارع نمی آید مترتب کند این مستلزم مترتب بودن یک ذم دیگر نیست؛ شما اقدام می کنید بر «مقطوع العقاب یا بر محتمل العقاب هذا الاقدام مذمومٌ» برای اینکه ما گفتیم حکم عقل عملی فقط همان ممدوحیت و مذمومیت است و غیر از این چیزی نیست و بر این ممدوحیت یا مذمومیت مدح و ذم دیگری مترتب نمی شود هذا اولاً

خلاصه کلام مشهور: وجوب دفع ضرر محتمل حکم عقلی است.

خلاصه کلام محقق اصفهانی: وجوب دفع ضرر محتمل به دو دلیل حکم عقلی نیست

پس عنوان بحث در ذهنتان باشد که «وجوب دفع ضرر محتمل» و مرحوم اصفهانی می خواهد اثبات کند که این حکم عقلی نیست چرا به دو دلیل «دلیل اول» این است که عقل اگر به عنوان حکم عقلی عملی باشد غیر از مدح و ذم چیزی نیست و بر این مدح و ذم یک مدح و ذم آخر مترتب نمی شود و در همین جا متوقف می ماند. «دلیل دومی» که مرحوم اصفهانی می کند این است که می فرماید: ما نمی توانیم بگوییم ما نحن فیه عنوان حسن و قبح عقلی را دارد برای این که باز قبلا گفتیم که حسن و قبح عقلی بر می گردد به عقلا و عقلا اگر بخواهند در اینجاحرف بزنند روی مصلحت و ملاک حرف می زنند یعنی عقلا اگر فاعل یک فعلی که بخواهند مدح کنند در صورتی است که دارای یک مصلحت عامه موجب حفظ نظام باشد؛ عقلا چرا می گویند «فاعل العدل حسن ممدوح» برای اینکه اگر عدالت در جامعه باشد موجب حفظ نظام می شود و مصلحت عامه دارد؛ عقلا اگر مدح و ذم می کنند بخاطر رعایت مصلحت عامه است خوب ایشان می فرماید در اینجا عقلا می گویند کسی که یک فعل محتمل العقاب را انجام داد مذمومٌ و مذموم است بخاطر رعایت مصلحت عالم قیامت و آخرت؟ در اینجا عقلا چگونه می توانند مصلحت آن عالم را درک کنند و شما اگر می خواهید فعلی که احتمال عقاب در آن هست و فاعلش مذموم است و این راببرید توی حسن و قبح عقلی و حسن و قبح عقلی هم درک عقلا و درک عقلا هم یعنی آنجایی که حفظ نظام و مصلحت عامه است در اینجا معنا ندارد بگوییم که عقلا می گویند در چنین موردی برای اینکه در آخرت مصلحت وجود دارد الان شما اقدام نکن و در این دنیا اقدام نکن برای رعایت مصلحت در آخرت!!!؟ این امکان ندارد و عقلا اصلا مصالح آن عالم را نمی توانند درک کنند و بحث این است که عقلا می توانند بگویند در این عالم ظلم نکنید چون ظلم موجب مفسده بر جامعه است و در خود نظام دنیوی عقلا می توانند مصالح و مفاسد اینجا را درک کنند اما اینکه بگویند این کار را نکن بخاطر یک مصلحتی که در قیامت است!!! چطور می توانند این کار را درک بکنند عقلا اصلا کیفیت و حدود و شئون آخرت دستشان نیست و قواعد آنجا دستشان نیست و تا شرع نگوید نمی توانند بیان کنند.

خلاصه اینکه مشهور می گویند «وجوب دفع ضرر محتمل» حکمٌ عقلیٌ مرحوم اصفهانی می گوید اگر این بخواهد عقلی باشد دو اشکال دارد اشکال اول همان بود که بیان کردیم و اشکال دوم این است که عقلی یعنی عقلایی این هم روی مبنای خود اصفهانی است که اصفهانی حکم عقلی را عقلایی می داند و عقلا اگر یک قضیه را قبول دارند مثل العدل حسن چون العدل حسن روی مبنای اصفهانی «حکمٌ عقلایی لا عقلیٌ»این روی مصلحت عامه است و مصلحت جامعه بشری این است که عدالت بینش رعایت شود و عدالت رعایت نشود هرج و مرج لازم می آید لذا می شود عقلایی و عقلایی که شد ایشان می گوید خوب اگر عقلایی شد عقلا به ملاک مصلحت نظام و مصلحت نظام حرف می زنند و عقلا چون مصالح و مفاسد عالم آخرت دستشان نیست نمی توانند بگویند در دنیا اقدام بر چیزی که احتمال عقاب می دهی نکن بخاطر یک مصلحتی که در آخرت وجود دارد و عقلا به طور کلی «اجنبی عن انحفاظ النظام فی الاخرة»هستند این دو اشکال در فرضی است که ما بخواهیم این حکم را حکم عقل عملی و حسن و قبح عقلی قرار بدهیم. حالا اگر بگوییم نه، اینجا اصلا بحث مراد از حکم عقلی یعنی همان بنا عقلا و بگوییم عقلا بنایشان را گذاشتند و التزام به این دارند که چیزی که در آن احتمال عقاب هست اقدام بر او نکنند و این را در کلام اصفهانی ببیند.

کم کم این قسمت بحث تمام می شود و فردا این را که تکمیل بکنیم دلیل پنجم برای برائت و برائتی ها استصحاب است و آن هم یک نکته دقیقی داردآن را هم که بگوییم آن وقت وارد ادله اخباری ها و بعد هم وارد تنبیهات برائت می شویم که بحث های خیلی مهمی دارد.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#20
یادآوری؛ محقق اصفهانی: قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» نه یک قاعده عقلی است و نه عقلایی؛ لذا نمی تواند دلیل برای احتیاط باشد

بحث در این بود که مرحوم محقق اصفهانی معتقدند به اینکه این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» یک قاعده عقلی نیست یعنی حکمش، حکم عقلی نیست و همچنین عنوان عقلایی را ندارد و به دنبال این مطلب هستند که ما در صورتی می توانیم این قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را در مقابل قاعده قبح بلا بیان قرار بدهیم یا بعدا به عنوان یکی از ادله اخباری ها برای احتیاط قرار بدهیم در صورتی می توانیم این را دلیل قرار بدهیم برای احتیاط که یا مفاد این قاعده حکم عقلی باشد و یا عقلایی باشد اما اگر هیچ کدام یک از این دو تا نباشد این نمی تواند دلیل برای احتیاط قرار بگیرد.

مبنای اصفهانی: حسن و قبح عقلی به مساله مدح و ذم عقلایی بر می گردد و ذات اشیا حسن و قبحی ندارد و آنچه هست مدح و ذم عقلاست؛ پس حسن یعنی مدح العقلا و قبح یعنی ذم العقل

مبنای مشهور: حسن و قبح عقلی روی یک ملاکات واقعی است

فرمودند که اگر در اینجا بخواهد این قاعده به عنوان یک حکم عقل عملی باشد یعنی عنوان حسن و قبح عقلی را پیدا بکند حسن و قبح عقلی را در مباحث گذشته ایشان فرمودند که حسن و قبح عقلی هیچ معنایی ندارد الا همان مدح و ذم عقلا؛ و عقلا فاعل عدل را مدح می کنند و می گویند «العدل ممدوحٌ» و فاعل ظلم را ذم می کنند و می گویند «الظالم مذمومٌ» در نظر ایشان و روی مبنای ایشان بر خلاف مبنای مشهور که مبنای مشهور حسن و قبح عقلی را به مساله مدح و ذم عقلایی بر نمی گردانند و حسن و قبح عقلی روی یک ملاکات واقعی است در نظر مشهور؛ اما ایشان می فرماید: خود واقع اشیا و ذات اشیا حسنی و قبحی ندارد و آنچه که هست مدح و ذم عقلاست و عقلا در برخی از موارد مدح می کنند و ما از این تعبیر می کنیم به حسن عقلی و در برخی از موارد مذمت می کنند که از این تعبیر می کنیم به قبح عقلی؛

توضیح مبنای محقق اصفهانی(ره)؛ وجوب مساوی تعقل یعنی عقل درک می کند اقدام بر فعلی که آن فعل ممدوح علیه است یا مذموم علیه

حالا کار به این مبنا نداریم یعنی روی مبنای اصفهانی توضیح کلامشان این است که می فرماید این قاعده«وجوب دفع ضرر محتمل» را بیاییم توضیح بدهیم وجوب را که گفتیم معنا ندارد و عقل غیر از ادراک و تعقل چیزی ندارد لذا بجای وجوب باید بگذاریم تعقل و معنایش این است که: عقل درک می کند اقدام بر فعلی که آن فعل ممدوح علیه است؛ یا مذموم علیه است آنجایی که اگر کسی اقدام کرد بر یک فعل حالا آن فعل فعل قبیح و ضرر باشد می شود مذموم و ضرر نباشد می شود ممدوح؛ آنچه را که عقل می تواند درک می کند این است که بگوید: «هذا الفعل ممدوح هذا الفعل مذموم» البته ممدوح و مذموم «عند العقلا.»

نتیجه گیری محقق اصفهانی: اقدام کننده بر فعل ممدوح یا مذموم موجب ترتب مدح یا ذم دیگری نمی شود

آنوقت نتیجه کلی را می گیرند و می گویند حالا ما بگوییم اگر کسی اقدام کرد بر یک فعل ممدوح بر این اقدام فعل ممدوح مدح دیگری مترتب نمی شود؛ اقدام کرده بر فعلی که آن فعل ممدوح است و دیگر نمی گوییم بر نفس این اقدام بر فعل ممدوح یک مدحی مترتب می شود؛ اگر اقدام بکند بر یک فعل مذموم مثل اقدام بر ضرر؛ می گوییم اقدام کرده بر چیزی که مذموم است اما دیگر بر خود این اقدام، یک ذم دیگری مترتب نمی شود و این را در تمام موارد احکام عقلیه عملیه می گویند و می گویند کسی که دارد یک عدلی را انجام می دهد یعنی یک فاعلی دارد یک عدلی را انجام می دهد عقلا اقدام بر این را اقدام بر ممدوح می دانند و می گویند دارد اقدام می کند بر یک فعلی که او ممدوح است اما بر این اقدام بر عدل یک مدح دیگری مترتب نمی شود یا به تعبیری که خود ایشان دارند می فرمایند«ان الاقدام علی الممدوح او المذموم لیس موردا لمدح آخر او ذم آخر» فقط همین مقدار عقلا می گویند این شخص دارد اقدام می کند بر چیزی که ممدوح است همین اندازه اما بگوییم این اقدام بر موضوع واقع شود و مورد واقع بشود برای یک مدح دیگر چنین چیزی نیست.

مستدلین به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل: عقل می گوید اقدام بر ضرر، موضوع و مورد بر مذمت دیگری می شود؛ یعنی عدم احتیاط در شبهات وجوبیه یا تحریمه موجب ترتب یک ذم دنیوی و یک عقاب اخروی است.

در حالیکه ما در قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» دنبال این مطلبیم؛ عنایت بفرمایید؛ کسانی که به این قاعده تمسک می کنند می خواهند بگویند عقل می گوید آنجایی که شما اقدام بر ضرر می کنید این موضوع و مورد واقع می شود بر یک مذمت دیگری، یعنی خود این اقدام موضوع است برای اینکه یک ذم دیگری مترتب شود عقلاً و شرعاً یک عقابی مترتب شود و آنهایی که به این قاعده تمسک می کنند برای احتیاط می خواهند بگویند اگر این شخص احتیاط نکرد بر نفس همین عدم الاحتیاط یک ذم دنیوی و یک عقاب اخروی مترتب بشود، می خواهند بگویند در اینجایی که شما شک در تکلیف دارید در شبه وجوبیه یا تحریمیه اگر احتیاط نکنید عقل بر همین عدم احتیاط شما را مستحق یک ذمی می داند و مستحق یک عقاب اخروی می داند؛
خلاصه ادعای محقق اصفهانی(ره)

در حالیکه می گوییم عقل تا این اندازه جلو می آید و می گوید «هذا ممدوح» و این هم اقدام بر ممدوح است «و هذا مذموم عند العقلا» و این هم اقدام بر مذموم است و دیگر اقدام بر مذموم موضوع برای یک ذمی در دنیا و عقابی در آخرت واقع نمی شود؛ لذا ما از این حکم عقلی نمی توانیم احتیاط را استفاده کنیم این در صورتی است که مراد از این قاعده یک حکم عقلی عملی باشد؛ این اصل کلام ایشان است ببینید عین عبارت ایشان این است که می فرمایند: «من الواضح ان الاقدام علی الممدوح او المذموم لیس موردا لمدح آخر او ذم آخر» این در تمام حسن و قبح های عقلی این حرف را ایشان می زند و در تمام حسن و قبح های عقلی شما فقط اقدام کردید بر چیزی که فقط ممدوح است یا اقدام کردید بر فعلی که آن فعل مذموم است، اما خود این اقدام دیگر موضوع برای یک مدح و ذم قرار نمی گیرد و بعد می فرمایند اقدام بر ثواب مورد بر ثواب دیگر نیست شما اگر اقدام کنید بر یک موردی که خودش ثواب دارد آن ثواب را به شما می دهند اما دیگر بر خود این اقدام ثوابی مترتب نیست «بل لا یترتب علی العدل الممدوح علیه الا ذلک المنع» اگر یک کسی اقدام کرد بر عدالت، می گوییم «العدل ممدوح» خوب؛ خود این عدل ممدوح است و این مدح سر جای خودش هست می گویند این آدم فعلی که مطابق با عدالت است انجام داده و به این اعتبار مدحش می کنند اما خود اقدام بر عدالت دیگر موضوع برای مدح نیست بگوییم آقا این شخص یک فعل ممدوح انجام داده و نیز اقدام بر ممدوح کرده پس این اقدام بر ممدوح یک مدح دیگری بر آن مترتب بشود؛ این خلاصه بیان ایشان
قسمت اول کلام محقق اصفهانی(ره)

مناقشه مبنایی بر کلام محقق اصفهانی(ره): حسن و قبح ذاتی است و ربطی هم به درک عقلا یا حسن و قبح عقلایی ندارد

عرض می کنم که نکته اول اینکه از نظر مبنا این بیان اشکال دارد یعنی ما در جای خودش در بحث حسن و قبح عقلی اثبات کردیم و ما بحث مفصلی در چند سال قبل در حسن و قبح عقلی داشتیم و آنجا گفتیم که این مبنای مرحوم اصفهانی که بگوییم حسن و قبح عقلی بر گردد به مدح و ذم عقلایی و غیر از اینکه عقلا درک کنند که «هذا الفعل ممدوح و هذا الفعل مذموم» که مرحوم اصفهانی می گوید غیر از این چیز دیگه ایی نیست و در باطن این فعل و در ذات این فعل هیچ چیزی نیست؛ عقلا اگر فاعل این فعل را مدح کردند می شود این فعل حسن و اگر فاعل این فعل را ذم کردند این فعل قبیح است ما در جای خودش گفتیم نه؛ ما حسن و قبح ذاتی داریم و ربطی هم به درک عقلا و حسن و قبح عقلایی ندارد این اولا که مبنا را در این بحث قبول نداریم

ابرام نظر محقق اصفهانی(ره): این ادعای محقق اصفهانی که فرمود «عقل قوه حاکمه، آمره و ناهیه نیست و فقط قوه مدرکه است» صحیح است

نکته دوم این مطلب است که فرمودند «عقل حکم ندارد» این مطلب درستی است و ما هم در مباحث گذشته از ایشان این را قبول کردیم که عقل قوه حاکمه و آمره و ناهیه نیست و فقط قوه مدرکه است و درک می کند این مطلب هم مطلب درستی است.«مستشکل»: پس ما حکم به العقل چیست حکم اینجا معنایش چیست؟ «استاد»: تسامحی است این تعبیر مضمون روایی که نیست یعنی این طور نیست که در روایت داشته باشیم.و عقل فقط درک می کندکه در این فعل مضار و مفسده وجود دارد.
ابرام و نقض کلام محقق اصفهانی(ره)

ابرام: اگر قاعده دفع ضرر محتمل یک حکم عقلی است باید اقدام بر ممدوح و مذموم، مورد و موضع برای یک مدح و ذم دیگری باشد حرف درستی است

نقض: عقل از ابتدا می گوید اقدام بر ضرر قبیح است یا دفع ضرر محتمل واجب است یعنی احتیاط از ابتدا در متعلق این قاعده عقلی وجود دارد و نیازی بر اینکه آن را مورد بر مدح دیگر قرار بدهیم نداریم و مقایسه با عدل و.. صحیح نیست

اما آن چیزی که می خواهیم عرض کنیم و عمده مطلبِ مرحوم اصفهانی در نکته سوم است این نکته سوم آیا در آن مناقشه ایی وارد هست یا مناقشه ایی وارد نیست؛ مرحوم اصفهانی از اینجا شروع می کنه که ما اگر بخواهیم بگوییم که قاعده دفع ضرر محتمل یک حکم عقلی است باید بگوییم اقدام بر مذموم مورد برای یک ذم دیگری هست و ما هم این حرف را از ایشان قبول داریم که اقدام بر مذموم مورد برای ذم دیگری نیست و اقدام بر ممدوح مورد برای مدح دیگری نیست این حرف درست است اما ما از اول می گوییم عقل که می گوید اقدام بر ضرر قبیح است یا دفع ضرر محتمل واجب است یعنی از اول احتیاط در متعلق این قاعده عقلی وجود دارد یعنی شما یک وقتی است که می گویید اقدام بر ضرر قبیح است پس احتیاط واجب است اگر این را می خواهیم بگوییم حرف اصفهانی درست است می گوییم اقدام بر مذموم مورد برای حکم دیگر و ذم دیگر واقع نمی شود اما در دل این قاعده احتیاط است یعنی دفع ضرر محتمل یعنی «مراعات الاحتیاط»حالا یا بگوییم عقل درک می کند یا حکم میکند یعنی «العقل یدرک لزوم الاحتیاط» لزوم احتیاط همان عبارت اخری دفع ضرر است نه اینکه بگوییم یک جایی عقل می گوید اینجایی که احتمال ضرر می دهی اقدام می کنی بر چیزی که مذموم است و همین هم موضوع و مورد برای یک حکم و یک ذمی دیگری بخواهد واقع بشود؛ بله و لذا این مقایسه کردنش به مثال عدل و اینها اصلا درست نیست؛ در باب عدالت حرف درست است یعنی اگر کسی اقدام کرد بر عدالت تمام مدح و ثواب و ... مربوط به فعل عدل است و دیگر نمی گوییم شما عدالت را انجام دادی و آثار عدالت جای خودش و بر اقدام بر عدالت هم یک مدح آخر، نه، این موضوع برای مدح دیگری نیست و حرف درست است اما در اینجا ما در این قاعده عقلی نیاز بر اینکه این را مورد بر مدح دیگر قرار بدهیم نداریم چون خود آن مطلوب ما در متعلق موجود است؛ عقل درک می کند اقدام بر مذمومیت عدم احتیاط را یعنی عدم احتیاط و چیزی که در ضرر وجود دارد مذموم است و ما هم دنبال همین مطلب هستیم و اساسا اخباری ها یا دیگران که قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» را می خواهند همین اندازه که می خواهند اثبات کنند «عدم الاحتیاط مذموم» این اثبات می شود و عقل و عقلا هم این مقدار را قبول دارند پس چرا می گویید این قاعده قاعده عقلی نیست این اشکال نسبت به قسمت اول کلام ایشان
قسمت دوم کلام محقق اصفهانی(ره)

اما قسمت دوم کلام ایشان که کسی بگوید این قاعده بناء عقلاست

مقدمه: بین مدح و ذم عقلا و بناء عقلا فرق وجود دارد؛ بنا العقلا یعنی «التزام العقلا»

اولا ظاهرا برای بعضی از آقایان روشن نشده بین اینکه بگوییم این مدح عقلا و ذم عقلاست و بناء العقلا فرق وجود دارد؛ در حسن و قبح عقلی روی مبنای مرحوم اصفهانی حسن و قبح عقلی یعنی حسن و قبح عقلایی و حسن و قبح عقلایی یعنی مدح و ذم یعنی عقلا فاعل یک فعلی را مدح می کنند یا ذمی می کنند اما این غیر از بناء العقلاست، بنا العقلا یعنی «التزام العقلا» مثل اینکه عقلا بناشان بر عمل به خبر واحد است اینحا بحث مدح و ذم در کار نیست یا عقلا بناشان بر عمل به ظواهر است در اینجا نیز بحث مدح و ذم در کار نیست؛ می گوییم که عقلا این قاعده را به عنوان التزام عقلایی مطرح کنیم چطور است؟

محقق اصفهانی(ره): التزامات و بنائات عقلاییه همیشه ناشی از یک حکمت و مصلحتی است اگر کسی بر عقاب یقینی یا احتمالی اقدام کند غیر از آن امر مقطوع یا محتمل، مصلحت زائد دیگری مترتب نیست

مرحوم اصفهانی می فرماید التزامات و بنائات عقلاییه همیشه ناشی از یک حکمت و مصلحتی است و آن مصلحت عقلا را وادار می کند به این بنا و بعد می فرمایند «و من البین ان الاقدام علی العقاب المقطوع او المحتمل» اگر کسی اقدام کند بر عقاب یقینی یا احتمالی «لا یترتب علیه الا ذلک الامر المقطوع» غیر از آن امر مقطوع یا غیر از آن امر محتمل چیز دیگری مترتب نیست یعنی ما ورای این، یک حکمت دیگری نداریم «لا ان هناک مصلحةً مترتبةً علی ترک الاقدام زیادة علی الامر المقطوع» یک مصلحت زائد بر امر مقطوع در کار نیست لذا می فرمایند: نمی توانیم بگوییو این قاعده عنوان قاعده عقلاییه را دارد

مناقشه بر کلام محقق اصفهانی(ره): چه اشکالی وجود دارد که بگوییم عقلا بنابر مصلحتی بنا بر لزوم دفع ضرر گذاشته اند مثلا نفس ایمن بودن از عقاب، سبب می شود که عقلا بنا بر لزوم دفع ضرر بگذارند

به نظر ما این قسمت فرمایش ایشان هم درست نیست و چه اشکالی وجود دارد که بگوییم عقلا بنا گذاشتند و التزام دارند به لزوم دفع ضرر «لمصلحة» چه اشکالی دارد که بگوییم یک مصلحتی در کار است بلکه خود مصلحت ایمن بودن بشر از عقاب یک مصلحتی است و همه مصلحت ها که نباید بر گردد به نظام و حفظ نظام و... بلکه خود ایمن بودن از عقاب، سبب می شود که عقلا بنا بگذارند و توافق کنندبر لزوم دفع ضرر بنابراین این مطلب هم درست نیست

خلاصه کلام محقق اصفهانی(ره): قاعده وجوب دفع ضرر محتمل یک قاعده عقلی و عقلایی نیست بلکه یک قاعده فطری جبلی است

خلاصه اینکه عرض کردم مرحوم اصفهانی میخواهد بگوید این قاعده عقلی نیست و عقلایی نیست و آخرش هم می فرماید «نعم کل ذی شعور بالجبلة و الطبع حیث یحب نفسه یفر عما یوذیه» می فرماید انسان فطرتا از چیزی که او را اذیت میکند فرار می کند «و هذا الفرار الجبلی لیس ملاکا لمسالة الاحتیاط» این قاعده یک قاعده جبلی و فطری است
فرق بین حکم عقلی و حکم فطری جبلی

احکام عقلی ملاک برای حکم قرار می گیرند ولی احکام فطری ملاک برای حکم قرار نمی گیرند

در اول بحث اجتهاد و تقلید آنجایی که می گویند «وجوب رجوع به عالم» یک امر آیا عقلی است یا شرعی است و بعضی ها آنجا گفتند فطری و جبلی است که از جاهایی که فرقش خیلی برای خیلی ها روشن نیست جهتش همین است؛ در وجوب جبلی و فطری دیگر ملاک برای یک حکم قرار نمی گیرد اگر ما حکم را حکم عقلی قرار دادیم ملاک برای حکم دیگر قرار دادیم اما اگر حکم را فطری و جبلی قرار دادیم دیگر ملاک برای حکم قرار نمی گیرد
محقق روحانی(ره): کلام محقق اصفهانی متین است

نظریه مختار: بر کلام محقق اصفهانی اشکالاتی وارد است

علی ایحال آقایان کلام اصفهانی را ببینید چون صاحب منتقی الاصول فرموده این کلام متین است اما ما ملاحظه کردیم دیدیم اینگونه نیست کما اینکه در ذهن آقایان هم در مجلس بحث ملاحظه فرمودید اشکال و انتقاد به اصفهانی وارد است این قاعده به عنوان یک حکم عقلی عملی مطرح است و آن مطالبی که ایشان فرمودند قابل مناقشه است بحث فردا این است که یکی از ادله برائت عقلی استصحاب برائت است آقایان کلام شیخ را در رسائل ببینید و کلام آخوند را ببینید بلکه انشاء الله این یکی دو روز بحث استصحاب را تمام کنیم تا وارد ادله اخباری ها بشویم

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان