امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
برائت
#1
جلسه اول
1389/7/3

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین
یادآوری

در سال گذشته، در بحث برائت، به دلیل عقلی برائت رسیدیم و ادله دیگر را ذکر کردیم و رسیدیم به دلیل عقلی که دلیل چهارم است و اصولیین در شبهات حکمیه و موضوعیه چه تحریمه و چه وجوبیه قائل به اصالة البرائة هستند و دلیل جهارم بر این مدعا را «عقل» قرار دادند

دلیل اول آیات متعددی از «قرآن» بود که مباحث آن مفصلا بیان شد و دلیل دوم نیز «روایات» بود که مبسوطاً مطرح شد و دلیل سوم هم «اجماع» بود و دلیل چهارم «دلیل عقل» است. در مورد دلیل عقلی معروف و مشهور این است که: عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می کند، یعنی در موردی که برای تکلیفِ شارع، یک بیان و طریقی نداشته باشیم، اگرشارع بخواهد بر مخالفت آن تکلیف عقاب کند، عقل می گوید: این عقاب قبیح است و حکم می کند به قبح عقاب بلا بیان؛
اشاره اجمالی بر دو مبنای کلی پیرامون حکم عقل بر قبح عقاب بلا بیان

درباره حکم عقل دو مبنای کلی وجود دارد:

مبنای اول: عقل شانیت برای حکم را ندارد و حکم فقط مخصوص مولاست و عقل غیر از ادراک واقعیات هیچ شانیتی ندارد یعنی ادراک می کند که این فعل، آیا اقتضای حُسن دارد یا اقتضای قبح دارد؟ یا به عبارت دیگر، آیا این فعل مصلحت دارد یا مفسده دارد؟؛ پس عقل همین مقدار از واقعیات افعال و اشیا را درک می کند، اما خود عقل دارای حکم نیست، لذا کسانی که این مبنا را قائلند مانند مرحوم محقق اصفهانی(ره)، این بزرگواران وقتی در مباحث اصول، به حکم عقل اشاره می کنند مرادشان بناء العقلا است و مرحوم محقق اصفهانی(ره) بین حکم عقل و بناء عقلا فرقی قائل نیست و منظور از بناء عقلا هم روشن است یعنی آنچه عقلا بر آن اتفاق نظر دارند

مبنای دوم نظر مشهور: ایشان می گویند عقل دارای حکم است و مقصود از حکم این است که: اگر یک فعلی ملائم با عقل و قوه عاقله باشد، آن فعل حسن می گردد و اگر یک فعلی منافر با عقل و قوه عاقله باشد، آن فعل، قبیح می شود؛ لذا دیگر ملاک بنا عقلا نیست بلکه ملاک، ملائمت و منافرت با قوه عاقله و عقل است
ثمره دو مبنای کلی

ثمره این دو مبنا در فرض شک ظاهر می شود مثلا اگر در موردی شک کنیم که آیا این فعل حسن است یا قبیح؟ موافق با قوه عاقله است یا مخالف، ملائم با عقل است یا منافر؟ در این صورت: بر طبق مبنای اول باید به مبنای عقلا مراجعه نماییم و ببینیم که آیا عقلا در این مورد، قائل به حسن اند یا قبح؟ اما بر طبق مبنای دوم، حالت شک باقی می ماند و علاجی ندارد
خلاصه اینکه:

طبق مبنای اول: وقتی می گوییم عقل حکم می کند عقاب بلابیان قبیح است، معنای آن این است که عقلا چنین بنایی دارند و عقلا می گویند اگر مولایی بخواهد عبدش را عقاب کند بدون اینکه تسبت به تکلیف متوجه به آن عبد، بیانی به او رسیده باشد؛ عقلا می گویند این عقاب قبیج است و عقلا فرقی بین مولای عرفی و شرعی نمی گذارند و می گویند شارع هم به عنوان احد العقلا و رییس العقلا باید یک چنین عملی داشته باشد و اگر بخواهد در یک تکلیفی بدون اینکه بیانی برای مکلف رسیده باشد، این مکلف را بر مخالفت آن تکلیف عقاب کند، این عقاب قبیح است؛ اما طبق مبنای دوم اصلا کاری به عقلا و اتفاق عقلا و بنا عقلا نداریم و می گویند: «عقل من حیث هو عقلُ و من جهة القوة العاقلة، تُدرِکُ» یعنی قوه عاقله درک می کند که عقاب بلا بیان قبیح است و اگر شارع بخواهد در یک مورد مشکوک و مجهولی عبد را عقاب کند، این عقاب قبیح است.

فرق این دو مبنا در تفسیر این قاعده هم ظاهر می شود که: طبق مبنای اول، قاعده قبح عقاب بلا بیان، یک نوع اجماع عقلا و بناء العقلاست؛ اما طبق مبنای دوم یک نوع حکم عقل و ادراک عقلی است. به عبارت دیگر، طبق مبنای اول: قاعده قبح عقاب بلا بیان، معنایش این است که عقلا اجماع و اتفاق دارند یعنی عقلا اتفاق نظر دارند بر اینکه عقاب بلا بیان قبیح است اما طبق مبنای دوم کاری به عقلا و اتفاق العقلا نداریم بلکه خود عقل من حیث هو عقل درک می کند که، شارع در موردی که بیان ندارد، اگر عقاب نماید این عقاب قبیح است

نکته مهم اینکه: بر طبق مبنای محقق اصفهانی(ره) حکم العقل و بنای العقلا یکی است ولی بر طبق مبنای مشهور اینگونه نیست یعنی حکم عقل و بنای عقلا در مورادی از هم جدا می شوند«قد یختلف» و در مواردی نیز حکم عقل و بنای عقلا با هم یکی می شوند «قد یتفق» یعنی گاهی اوقات ریشه اتفاق العقلا یک حکم عقلی نیز هست، این تفسیر اجمالی از قاعده قبح عقاب بلا بیان بود.
فهرست کلی بحث

بعضی از اصولیین در اینجا فرمودند: دلیل عقلی بر برائت، قاعده قبح عقاب بلا بیان است؛ لذا برای بررسی این ادعا باید در سه جهت بحث را دنبال نماییم.

«جهت اولی» این است که این قاعده آیا فی نفسها صحیح است یا خیر؟ و یا آیا اصلاً عقلا چنین اتفاقی را دارند یا خیر؟ يا آیا چنین حکمی را عقل دارد یا خیر؟ و آیا اساسا این قاعده اساس و دلیلی دارد یا خیر؟

«جهت دوم» در مقابل این قاعده ادعا شده دو قاعده عقلی دیگر نیز وجود دارد1. «قاعده وجوب دفع ضرر محتمل»2. «قاعده حق الطاعة» در اینجا نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و این دو قاعده را باید بررسی نماییم

«جهت سوم»: این است که نسبت قاعده قبح عقاب بلا بیان و ادله احتیاط چیست اگر اخباری ها آمدند و ادله احتیاط را تام دانستند و اثبات کردند در اینجا نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و ادله احتیاط چیست؟
بررسی جهت اولی

اولا: مشهور اصولیین قاعده قبح عقاب را قبول دارند مخصوصاً ارکان اصولیین معاصر همانند شیخ انصاری(ره) و مرحوم آخوند خراسانی(ره) و مرحوم نائینی(ره) و مرحوم محقق عراقی(ره) حتی محقق عراقی در تعبیری می فرماید کسی که ادنی اطلاعی دارد این قاعده را انکار نمی کند و نیز مرحوم محقق اصفهانی(ره) و شاگردان ایشان و مرحوم محقق خویی(ره) و مرحوم حضرت امام(ره) و مرحوم بروجردی(ره) و محقق حائری(ره)، این بزرگواران تماما قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبوال دارند.

فقط در میان معاصرین دو نفر هستند که این قاعده را انکار کردند؛ یکی مرحوم محقق روحانی(ره) صاحب کتاب «منتقی الاصول» است که اساس این قاعده را منکر شدند و می فرمایند: این قاعده از مشهوراتی است که «لا اساس لها» و دوم مرحوم شهید سید محمد باقر صدر(ره) در کتاب «مباحث الاصول» است؛ اما غیر از این دو بزرگوار بقیه قاعده قبح عقاب بلا بیان را پذیرفتند

بررسی دو بحث، ریشه تاریخی و ادله قاعده قبح عقاب بلا بیان

در اینجا دو بحث به تبع مباحث مطروحه شهید صدر باید مطرح شود:

بحث اول: ریشه تاریخی قاعده قبح عقاب بلا بیان که شهید یک بحث بسیار خوبی کردند و در کلمات دیگران همچون محقق روحانی در «منتقی الاصول» نیست.

بحث دوم: ادله این قاعده چیست یا منشا التزام اصولیین به این قاعده چه دلیلی است و به عبارت دیگر چه چیزی باعث شده که اصولیین ملتزم به این قاعده شوند.

بحث اول، بررسی تاریخچه قاعده قبح عقاب بلا بیان

پس در جهت اولی می خواهیم ریشه تاریخی این قاعده را ذکر کنیم بر حسب کلام شهید صدر(ره) که در کتاب مباحث الاصول الجزء الثالث من القسم الثانی ص 64 تا ص 71 به این مباحث متعرض شدند، شهید در آنجا می فرمایند:

اولا: ما هر چه تفحص کردیم قبل از مرحوم شیخ مفید (م 413) در کلما ت فقها و اصولیین اصلاً صحبتی از قاعده قبح عقاب بلا بیان، نفیا یا اثباتا نیست؛ شهید فقط می فرمایند: مرحوم صدوق در مواردی که جهل به حکم واقعی وجود دارد قائل به اباحه شدند منتها معلوم نیست مراد ایشان اباحه عقلی باشد شاید مراد ایشان اباحه مستند به نصوص و روایات باشد نه اباحه عقلی؛ بنابراین قبل از شیخ مفید اصلا بحثی از قاعده قبح عقاب بلا بیان نفیا یا اثباتا نبوده است.

ثانیاً: بعد از شیخ مفید و در زمان شیخ طوسی(ره) (م460) این دو بزرگوار نه تنها با قاعده قبح عقاب بلا بیان موافقت نکردند بلکه در کلماتشان مطالبی وجود دارد که مخالفت با این قاعده را می توان اسشمام کرد؛ شیخ مفید و شیخ طوسی فرمودند: عقل در بعض موارد مصلحت شدیده یک فعلی را درک می کند که از آن به وجوب تعبیر می شود و در بعضی دیگر از موارد مصلحت را درک می کند نه به حد الزام و نه مصلحت ملزمه و در بعض موارد مفسده ملزمه و لازمة الترک را درک می کند و در بعضی دیگر از موارد مفسده ایی که ترک آن رجحان دارد را درک می کند

اما در مواردی که عقل، مصلحت و مفسده را ادراک نکند یعنی نفهمد که آیا این فعل دارای مصلحت است یا دارای مفسده؟ این دو بزرگوار در اینجا بحث برائت عقلی را مطرح نکردند بلکه از حیث نظر، مساله «توقف» را مطرح کردند یعنی فتوای به توقف دادند و از حیث عمل مساله «وجوب الاحتیاط» را مطرح کردند یعنی در مقام عمل، بر چنین شخصی، احتیاط را، عقلاً واجب دانستند. بله لولا این نصوصی که در اختیار داریم مانند «کل شئ لک حلال حتی تعلم انه حرام یا حتی یرد فیه نهی» با قطع نظر از این نصوص حالا اگر کسی در این نصوص سندا یا دلالتا خدشه وارد کرد مساله احتیاط عقلی مطرح است

شهید صدر در ادامه می فرماید: لذا ملاحظه می کنید که این دو بزرگوار بحثی از این قاعده نکردند

نکته: اصول شیخ مفید بسیار کوتاه است حتی به سه صفحه هم نمی رسد ولی شیخ طوسی مباحث اصول را در کتاب «عدة الاصول» مطرح کردند و در آنجا به این مساله پرداخته اند.

ثالثاً: صد سال بعد از شیخ طوسی به زمان جناب ابن زهره (م585) می رسیم، ایشان مساله برائت عقلی را مطرح کرده اند یعنی تعبیر به برائت عقلی که در کلمات قبل از ابن زهره نبوده توسط ایشان در کتاب «غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع» مطرح شده است اما نه به معنای قاعده قبح عقاب بلا بیان، بلکه فرموده منظور ما از برائت عقلی، قاعده «قبح تکلیف بما لا یطاق» است، از این رو در جایی که مکلف تکلیف را نمی داند اگر شارع بخواهد این تکلیف را امر کند، تکلیف بما لا یطاق کرده، چون دستوری که انسان به آن جاهل است قدرت بر انجام آن ندارد. خلاصه اینکه: مرحوم ابن زهره اگر چه برائت عقلی را مطرح کرده اما نه با ملاک مساله قبح عقاب بلا بیان بلکه با ملاک قبح تکلیف بمالایطاق در موارد جهل. در این زمینه مرحوم شیخ انصاری در مورد نظر ابن زهر می فرماید: مراد ابن زهره از تکلیف بمالایطاق این است که اگر در موردی مکلف جاهل است که تکلیفش چیست در این صورت اگر شارع او را مکلف کند تا به قصد امتثال تکلیف را انجام دهد این تکلیف تکلیف بما لا یطاق بوده و قبیح است نتیجه اینکه: ابن زهره هم که از اصولیین قرن ششم است حرفی از قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح نکرده است.

رابعاً: صد سال بعد از ابن زهره به زمان محقق حلی صاحب کتاب «شرائع الاسلام»(م 676) می رسیم، ایشان دو کتاب مهم در علم اصول دارند بنام «المعتبر فی شرح المختصر» و «معارج الاصول» و در این دو کتاب وقتی کلمات محقق را بررسی می کنیم متوجه می شویم ایشان برائت را جزء استصحاب حال العقل دانسته و می فرماید: «البرائة عبارة عن استصحاب حال العقل حیث ان الانسان بحسب حالته السابقة کان بری الذمه» یعنی انسان قبلا که تکلیفی نداشت و بری الذمه بود و الان که شک می کند تکلیفی که دارد یا نه همان حال سابق را استصحاب می کند؛ اینجا مرحوم محقق حلی(ره) کلمه عقل را می آورد و می گوید: عقل حکم می کند به برائت ذمه؛ اما محقق بلحاظ قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی گوید بلکه بلحاظ استصحاب می گوید که استصحاب این است که کاشفیت از حالت سابقه دارد و کاشفیت خود حالت سابقه از واقع دارد و ربطی به مساله حسن و قبح ندارد

نکته اول: البته در اینجا مرحوم شهید صدر(ره) یک عبارت دیگر از محقق حلی می آورند که نیازی به بیان آن عبارت نیست که محققین ارجمند می توانند به آن مراجعه نمایند؛ نکته دوم : شهید صدر در ادامه بین کلام محقق و ابن زهره فرقی ذکر کنند که قابل مناقشه است لذا از ذکر آن خودداری می نماییم.

شهید در ادامه می افزاید: بعد از محقق حلی در قرن هفتم، اصولیینی که تا قبل زمان وحید بهبهانی آمدند همچون صاحب معالم، شیخ بهایی، میرزای قمی، همه این بزرگواران حرف محقق را بیان کردند و برائت را تفسیر می کنند به استصحاب حال العقل و اصلا ربطی بین برائت و قاعده قبح عقاب بلا بیان نیست.

خامساً: اولین کسی که قاعده قبح عقاب بلا بیان را مطرح کرده مرحوم وحید بهبهانی در کتاب«الفوائد الحائریة» که آراء اصولی ایشان در آن جمع آوری شده است و در آنجا نقل شده: «مرحوم وحید بهبهانی در شک در تکلیف قاعده قبح عقاب بلا بیان را تاسیس کرده و در شک در مکلف به، قاعده «الاشتغال الیقینی یستدعی البرائة الیقینی» را مطرح کرده است» یعنی تا قبل از وحید بهبهانی دو قاعده مطرح نبوده و قاعده قبح عقاب بلا بیان از زمان مرحوم وحید بهبهانی مطرح شده است
ملاحظات شهید صدر(ره) بر قاعده قبح عقاب بلا بیان

مرحوم شهید صدر(ره) می فرماید:

اولاً: این چه قاعده عقلی بدیهی فطری است که تا زمان وحید بهبهانی در میان اصولیین اصلا مطرح نبوده؟ زیرا اگر این قاعده یک قاعده واقعیِ عقلی بدیهی بود باید اصولیین گذشته نیز آن را مطرح می کردند؛ لذا شهید می خواهند از اینجا استفاده کنند که چون قبل از وحید بهبهانی این قاعده مطرح نبوده پس اساسا این قاعده، عقلی بدیهی نیست.

ثانی : بعد از وحید بهبهانی که این قاعده مطرح شد و شیخ انصاری هم این قاعده را تحکیم کرد اما دیگران در حدود و ثغور این قاعده و اطلاق و عموم این قاعده، اختلاف دارند؛ آیا قاعده قبح عقاب بلا بیان در شبهات مفهومیه جریان دارد یا خیر ایشان مثال می زند که ما دلیل داریم که: «الغنا حرام» حال نمی دانیم «حداء الابل» از مصادیق غنا هست یا نیست زیرا در مفهوم غنا تردید داریم لذا شبهه، شبهه مفهومیه می گردد بعضی می گویند قاعده قبح عقاب بلا بیان در شبهات مفهومیه جریان ندارد و بعضی هم می گویند در شبهات مفهومیه جریان دارد.

آیا در شبهات موضوعیه جریان دارد یا نه محل خلاف است برای تحقیق مراجعه شود به «نهایة التقریر»-مرحوم والد(ره) که تقریرات صلات مرحوم آیت الله بروجردی(ره) است- در بحث نیت، آنجا، مرحوم بروجردی(ره) در اینکه این قاعده قبح عقاب بلا بیان در بعضی از شبهات جریان دارد و در بعضی از شبهات جریان ندارد یک اشاره ایی آنجا دارد

شهید صدر(ره) می فرمایند:

این چه قاعده عقلی و بدیهی است که بعضی از متاخرین با آن به عنوان یک دلیل لفظی برخورد کردند و بعد می گویند در شبهات مفهومیه بیان موجود است اما مجمل است و در شبهات موضوعیه این بلا بیان یعنی «بلابیان راجع الی المولا» اما در شبهات موضوعیه مولا وظیفه خودش را انجام داده و دیگر تقصیر عبد است که نمی فهمد که آیا این مصداق غنا هست یا مصداق غنا نیست، پس اگر این یک دلیل عقلی است پس چرا آن را تنزل دادند به مثابه دلیل لفظی با آن معامله کردند و یکی می گوید اطلاق دارد و یکی می گوید اطلاق ندارد و یکی می گوید عموم دارد و دیگری نفی می کند؛ لذا اگر عقلی بدیهی است چرا در حدود و ثغور آن اختلاف است. ایشان همه اینها را کاشف از این می گیرد که این قاعده در اثر تطور علم اصول بوجود آمده و یک قاعده مسلم اصولی در نزد جمیع اصولیین از قدما و متاخرین نیست و بر اثر تطور علم اصول این قاعده بوجود آمده است حال باید دید متاخرینی که این قاعده را قبول کردند مناشئ التزامشان به این قاعده چیست و آنها را بررسی نماییم و ببینم که آیا این ادله ایی که بر این قاعده اقامه شده، درست است یا خیر؟

این سیر تاریخی این بحث؛ حال آیا فرمایش شهید صدر درست است یا خیر پاسخ اجمالی این است که به حسب تتبعی که انجام دادیم، این مقدار کلام شهید درست است که قبل از وحید بهبهانی(ره) این قاعده در کلمات اصولیین نبوده؛ اما یک اشکال و جوابی را خود شهید مطرح می کنند که آیا اگر یک مطلبی در کلمات گذشتگان نبوده آن را از بدیهی بودن خارج می کند یا ممکن است دیگران به آن توجه نداشته باشند

این بحث را ملاحظه بفرمایید تا درس آینده انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#2
1389/7/4

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین
یادآوری

در جلسه قبل سیر تاریخی قاعده «قبح عقاب بلابيان» مطرح شد و خلاصه آن بدین نحو بود که تا قبل از زمان وحید بهبهانی(ره) این قاعده در کلمات اصولیین مطرح نبوده و از زمان وحید بهبهانی این قاعده مطرح شده و دیگر علمایی هم که بعد از ایشان آمدند مثل مرحوم شیخ اعظم انصاری(ره) این قاعده را تثبیت و تقویت کردند؛ اما مرحوم شهید صدر(ره) فرمودند: اگر این قاعده یک قاعده بدیهی و از مدرکات بدیهی عقل هست چطور می شود که تا زمان وحید بهبهانی(ره) در السنه علما مطرح نبوده است؟ از این رو، اگر این قاعده واقعا یک حکم واضح بدیهی و فطری است و عقل به قبح عقاب بلا بیان حکم می کند پس می بایست علما متقدم نیز همین نظریه را داشته باشند، اما در کلمات متقدمین هیچ اثری از این قاعده وجود ندارد.
تفاوت دو قاعده با قاعده قبح عقاب بلا بیان

نکته اول: لازم به ذکر است در کلمات قدما دو قاعده دیگر وجود دارد که نباید با این قاعده اشتباه شود؛ «قاعده اول» قاعده «تکليف بما لايطاق» که در بیان این است که آیا شارع می تواند بما لا یطاق، تکلیف کند یا خیر؟ «قاعده دوم» قاعده «تاخير البيان عن وقت الحاجة» که در بیان این است که آیا تاخیر بیان از وقت حاجت جایز است یا جائز نیست؟ هر چند می گویند: تاخیر بیان از وقت حاجت قبیح است.

ولی هر دو قاعده فوق غیر از قاعده محل بحث است؛ زیرا محل بحث این است که شارع اگر یک تکلیفی در واقع دارد و این تکلیف «بسبب من الاسباب» به مکلف نرسیده باشد در اینجا عقاب مکلف قبیح است.

نکته دوم(نکته مهم): اینکه مساله «تکليف بما لايطاق» در «الذریعة الی اصول الشریعة» سید مرتضی(ره) و اصول قدیم هم آمده اما در حال حاضر بحث تکلیف بمالایطاق نیست و لذا خود مرحوم شهید صدر(ره) کلام محقق حلی(ره) را مطرح کرد و فرمودند: در کلام ایشان بحث تکلیف بمالایطاق وجود دارد و اساسا، کلمات قدما مشحون از تعبیر قبح یا استحاله تکلیف بمالایطاق است؛ ولی در اینجا بحث از این قاعده نیست بلکه بحث در این است که در برائت عقلی نمی گوییم: در جایی که کسی نمی داند پس به حسب واقع تکلیف نیست، بلکه می گوییم: اگر کسی نمی داند یک فعلی واجب است یا واجب نیست، اگر چنانچه در مقام عمل این فعل را انجام نداد ولی یوم القیامه معلوم شود این عمل واجب بوده، در اینجا شارع نمی تواند بخاطر مخالفت مکلف با این عمل، او را عقاب کند یعنی یک طرف مساله مخالفت عبد است که روی این مخالفت بحث زیادی وجود دارد و یک طرف قبح عقاب شارع است، زیرا شارع به جهت اینکه مکلف با دستور او مخالفت کرده این عبد را نمی تواند عقاب کند؛ پس بحث در این نیست که بگوییم حالا که این مکلف نمی داند پس تکلیف نیست و تکلیف برداشته شده است، لذا بین این قاعده و قاعده «تکليف بما لايطاق» فرق وجود دارد.
بررسی اشکال و جواب شهید صدر(ره)

مرحوم صدر(ره) در دنباله کلماتشان یک ان قلت و قلتی را مطرح کردند:

«ان قلت:» اگر کسی اشکال کند که، «کم من المطالب التی لم یدرکه المحققون السابقون و ادرکه المتاخرون» یعنی ما مطالبی داریم که محققین گذشته آن را متوجه نشدند اما متاخرین متوجه آن مطالب شده اند و این قاعده هم از یکی از آن قواعد است. به عبارت دیگر مستشکل می گوید: نبودن قاعده قبح عقاب بلابیان در کلمات قدما اشکالی ندارد برای اینکه قواعد زیادی وجود دارد که در کلمات قدما نبوده به عنوان مثال وجوه شش گانه یا هفت گانه ایی که اصولیین متاخر برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری ذکر کردند در کلما قدما نیست و یا تقسیماتی که اصولیین متاخر برای واجب انجام دادند مثل اینکه واجب را به مطلق و مشروط و به معلق و منجز تقسیم کردند، اینها در کلمات گذشتگان نبوده و نبودن این تقسیمات و این مطالب دلیل بر این نیست که اینها اساس ندارند؛ این اشکالی است که ایشان مطرح می کنند.

«قلت:» اما در جواب مرحوم صدر(ره) می فرمایند: «عدم ادراک السابقین لاحد الوجهین» یعنی اینکه محققین گذشته ادراک نکردند به دلیل یکی از دو وجه یا دو علت زیر بوده است:

«وجه اول» «دقت المطلب و عمقه» یعنی مطلب خیلی دقیق و عمیق بوده و یعنی شبیه مسائل فلسفی بوده و البته در فلسفه نیز قواعدی وجود دارد که در بین فلاسفه متقدم نبوده و در بین مفلاسفه متاخر آمده و دقت و عمق و فلسفی بودن مطلب اقتضا می کند که سابقین نتوانند درست ادراک کنند. اما شما می خواهید بگویید قاعده قبح عقاب بلابیان یک مطلب عقلی بدیهی است به آنها خواهیم گفت که این چه مطلب عقلی بدبهی است که گذشتگان ادراک نکردند؛ اگر این قاعده یک قاعده فلسفی پیچیده بود شاید محمل داشت که بگوییم که علما گذشته چندان قدرتی برای درک آن نداشتند اما این قاعده را ادعا می کنید که یک مطلب بدیهی است حتی برخی عبارات شیخ انصاری(ره) و قبل از شیخ انصاری مثل شریف العلماء(ره) و دیگران، ظهور در این دارد که این قاعده، وجدانی ارتکازی عقلایی است و خیلی مساله روشن است. این وجه اول که این وجه باطل است و خود ایشان می فرمایند در اینجا جریان ندارد .

«وجه دوم» شهید صدر در ادامه می فرمایند: علت دوم برای اینکه قدما این مساله را متعرض نشدند این است که شاید اطراف و خصوصیات مساله را تصور نکردند و توجه دقیق نکردند تا اینکه آن را مطرح کنند و می فرمایند: مثلا در کلمات قدما مساله جمع بین حکم واقعی و ظاهری مطرح نیست برای اینکه اطراف مساله و آنچه متاخرین را وادار کرده به اینکه مساله جمع بین حکم واقعی و ظاهری را مطرح کنند، آن خصوصیات و قیود، در کلمات قدما مطرح نبوده؛ پس ممکن است علت اینکه مساله قبح عقاب بلابیان را مطرح نکردند همین مساله باشد که، قدما اطراف و خصوصیات مساله را درست دقت نکردند. شهید صدر(ره) بعد از ذکر این دو وجه می فرمایند: این قاعده در تاریخ تطور علم اصول بوجود آمده است.
بررسی مناقشات وارده بر نظریه شهید صدر(ره)

در بررسی مطلب شهید صدر ما می خواهیم ادعا کنیم، که آیا هر مطلب بدیهی بود باید آن را اصولیین متقدم مطرح کرده باشند؟ و آیا هر چیزی که عنوان حکم عقلی بدیهی دارد باید اصولیین متقدم مطرح کرده باشند؟ به عنوان مثال مساله اجتماع امر و نهی از مباحثی است که به این نحوی که الان در اصول متاخرین وجود دارد در اصول متقدمین نبوده، البته فی الجمله اصل مساله اجتماع امر ونهی در کلمات قدما مطرح شده، اما این مطالبی که امروز در اصول متاخرین مطرح می کنند که اگر ترکیب اتحادی باشد چه نتیجه ایی دارد و اگر ترکیب ترکیب انضمامی باشد نتیجه ی دیگری دارد، چه اینکه برخی از اینها هم مطالبی بدیهی است اما در کلمات قدما وجود ندارد. خلاصه اینکه دو ملاحظه و مناقشه بر کلام صدر داریم:

مناقشه اول(مهمترین اشکال): این است که، مجرد بدیهی بودن مستلزم تعرض و بیان در کلمات قدما نیست و این نکته قویا به ذهن می رسد که قدما نیازی به برائت عقلی نمی دیدند چون ادله نقلیه و شرعی فراوانی برای برائت در اختیارشان بوده و مساله برائت شرعیه کاملا برایشان روشن بوده لذا دیگر اساسا نیازی به برائت عقلی نمی دیدند و وقتی نیازی به برائت عقلی نمی دیدند دیگر دنبال قاعده قبح عقاب بلابیان نمی رفتند و خود شهید صدر در کلامشان تصرح کردند که در میان قدما اولین کسی که تعبیر برائت عقلی را مطرح کرد ابن زهره(م 585) بوده لذا خود همین مطلب، جواب اشکال شهید صدر است زیرا قبل از ابن زهره مساله برائت عقلی مطرح نبوده تا دنبال دلیلش باشند تا مساله قاعده قبح عقاب بلا بیان را مطرح نمایند به جهت اینکه ادله نقلی برای برائت نزدشان فراوان بوده و بر طبق همان ادله نقلی مساله برائت را مطرح می کردند پس اشکال اول و مهمترین اشکال ما در اینجا همین است. به عبارت دیگر اشکال ما این است که: مجرد اینکه یک قاعده بدیهی است این دلیل بر این نیست که حتما باید قدما آن را ذکر کرده باشند، زیرا قواعد بدیهیه عقلیه روشنی در علوم متعدد وجود دارد که در کلمات علما سابقین نبوده اما در علمی که امروز هست همچون فلسفه و اصول و یا علوم دیگر موجود است.

مناقشه دوم: خود شهید صدر در کلامشان فرمودند: قبل از ابن زهره چیزی بنام برائت عقلی در کلمات قدما نبوده و قدما در برائت به ادله نقلی تمسک می کردند، خوب این جواب از اشکال خودشان است زیرا همانطور که فرمودند دیگر اصلا مساله دلیل عقلی برای برائت مطرح نبوده تا بروند سراغ قاعده قبح عقاب بلایبان، از زمان ابن زهر و بعد محقق حلی و دیگران تا به زمان وحید بهبهانی که می رسیم ایشان این مساله را منقح و روشن کردند.
اشکال شهید صدر بر اصل قاعده قبح عقاب بلا بیان

مطلب دومی که مرحوم شهید صدر(ره) دارند این است که می فرمایند: این چه قاعده عقلی بدیهی است که در حدود و ثغور آن علما اختلاف دارند؟ و وقتی به کلمات علما مراجعه می کینم آنها با این قاعده در حد یک قاعده لفظی معامله کردند و می گویند منظور از بیان در قبح عقاب بلا بیان، آیا بیان مجمل را هم می گیرد؟ یعنی ما در شبهات مفهومیه بیان مجمل داریم و بیان مبین نداریم. یا اینکه مراد از بیان خصوص بیان مبین است. یا منظور از بیان در قبح عقاب بلابیان آیا مراد بیانی است که مربوط به شارع است و بیانی است که شارع باید ذکر کند یا اینکه نه؟ آنجایی که مربوط به مکلف است آن را هم شامل می شود؟ آیا در این مصادیق خارجیه که خود مکلف باید بداند آیا این غناست یا این دم است آیا شارع در اینجا هم باید وارد شود؟ و بیان کند یا اینکه نباید وارد شود؟ خوب اینها اختلافی است که در این لفظ بیان در قاعده قبح عقاب بلابیان وجود دارد. خلاصه اینکه ایشان می فرمایند: این چه قاعده عقلی فطری بدیهی است که هم در حدود و ثغورش بین علما و اصولیین اختلاف است و چرا با این قاعده معامله قاعده لفظی کردند؟ به عبارت دیگر، ایشان می خواهند بفرمایند، معلوم می شود این مساله یک حکم عقلی بدیهی روشن نیست زیرا حکم عقلی بدیهی، موضوعش و حکمش مشخص است و در آن اختلافی هم وجود ندارد و اشکالی به آن مطرح نیست و اگر دیدید یک حکمی در آن اختلاف وجود دارد کشف از این است که حکم عقلی نیست.
بررسی مناقشات وارده بر اشکال شهید صدر(ره)

اشکال اول: اگر علما بخواهند موضوع یک قاعده ایی را روشن کنند بدین معنا نیست که با این قاعده به عنوان یک قاعده لفظی برخورد شده باشد مثلا در فلسفه می گویند: «الوجود مساوق للوحده» یعنی وجود مساوی با وحدت است، حال اگر وحدت یا وجود را تفسیر کردیم و در وجود نیز مثلا دو سه تفسیر را بررسی نماییم، این بررسی معنایش این نیست که این قاعده را از عقلی بودن تنزل داده باشیم و با آن معامله، قاعده لفظی کرده باشیم؛ خیر این چنین نیست

اشکال دوم: نکته مهم این است که در مساله قبح عقاب بلا بیان -البته در ادامه اینکه ادله ایی را هم که دیگران اقامه کردند آنهارا خواهیم خواند- ما ندیدیم کسی در کلماتش مساله فطری بودن یا بدیهی بودن این قاعده را مطرح کرده باشد یعنی به عنوان بداهت عقلی مطرح کرده باشند برخی این قاعده را روی ارتکاز عقلا بردند و برخی هم روی عناوین دیگر بردند و خود بداهت عقلی در اینجا مطرح نشده است؛ الته نهایت تعابیری که شده مربوط به محقق عراقی است که فرموده: کسی در این قاعده تردیدی ندارد؛ اما این تعبیر غیر از این است که ادعا شود که قاعده قبح عقاب بلابیان مانند قاعده بدیهی استحاله اجتماع نقیضین است؛و کسی این ادعا را مطرح نکرده که: قاعده قبح عقاب بلابیان مثل قاعده استحاله نقیضین است؛ پس این بداهت هم در کلمات علما مطرح نیست؛
پذیرش اصل تتبع شهید در مساله و رد اشکالات ایشان

همانطور که در جلسه قبل مطرح شد: اصل تتبع مرحوم شیهد صدر تتبع درستی است و قاعده قبح عقاب بلا بیان، بیشتر از زمان مرحوم وحید بهبهانی در علم اصول مطرح شده است اما ین نتیجه ایی که شهید از این تتبع می خواهند بگیرند و با این تتبع می خواهند بگویند که این قاعده اساسی ندارد این نتیجه، نتیجه درستی نیست.
بررسی ادله قاعده قبح عقاب بلا بیان

این قسمت اول کلام شهید بود اما عمده این است که ادله قاعده قبح عقاب بلابیان را بررسی کنیم، لذا مجموعا وقتی کلمات علما را بررسی می کنیم چهار بیان یا چهار دلیل برای قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح شده است، که برخی از این بیانها بیانهای ساده و تقریب خیلی ابتدایی دارند و برخی هم مقداری عمیق اند.

دلیل اول «ارتکاز العقلا يا وجدان العقلا» اولین بیان، بیانی است که مرحوم شیخ انصاری دارد، البته لازم به ذکر است که قبل از شیخ انصاری هم دیگران این بیان را داشته اند؛ این بیان، بیانی است که از آن به«ارتکاز العقلا یا وجدان العقلا» تعبیر می کنیم. و خلاصه اش این است که ما وقتی به مولا و موالی عرفیه مراجعه می کنم اگر در یک موردی یک عبدی عملی را انجام ندهد و مولا به عبدش بگوید چرا این کار را انجام ندادی؟، عبد در جواب می تواند بگوید: «ما علمت بصدور هذا الامر» یعنی من علم به این امر شما پیدا نکردم و در دنباله اگر مولا بگوید: «فلم لم تحتط»چرا احتیاط نکردی؟ عبد در جواب می تواند بگوید «ما علمت انک اوجبت الاحتیاط» علم به احتیاط هم پیدا نکردم «فحینئذ تنقطع حجة المولاء» در این هنگام دیگر مولا نمی تواند از او سئوال کند؛ پس اگر در یک جایی مولا در واقع تکلیفی دارد و عبد به آن عمل نکرد و مولا از او سئوال کند چرا عمل نکرده؟ می گوید من اطلاع نداشتم، مولا می تواند سئوال کند چرا احتیاط نکردی؟ می گوید علم به وجوب احتیاط نداشتم؛ به عبارت دیگر، وقتی به موالی و عبید عرفی مراجعه می کنیم در عرف عدم علم به حکم واقعی و ظاهری -چون حکم اولیه می شود واقعی و ثانویه می شود ظاهری- این به عنوان عذر عبد، برای مولا قابل قبول است و مولا دیگر حق عقاب کردن او را ندارد. بنابراین عقلا در میان موالی و عبید خودشان یک چنین مساله ایی را قبول دارند و می گویند بیاییم همین مساله را بین خدای تبارک و تعالی و مکلفین قرار بدهیم پس اگر خدا در قیامت به مکلف بفرماید چرا انجام ندادی؟ می تواند بگوید به آن علم نداشتم و اگر خداوند بفرماید چرا احتیاط نکردی؟ مکلف بگوید علم به وجوب احتیاط نداشتم! در اینجا دیگر حجت خداوند منقطع می شود و نمی تواند سئوال کند و دیگر استحقاقی مطرح نیست و این همانی است که از آن به عنوان قبح عقاب بلابیان یاد می کنیم پس این دلیل بازگشتش به وجدان العقلا و ارتکاز العقلاست.

نکته مهم: قبلا عرض شد، اینکه مرحوم شهید صدر مساله فطری و بدیهی بودن را مطرح می کنند این یکی از دلایلی است که امثال شیخ انصاری، صاحب حاشیه بر معالم و جمع زیادی بر آن اعتماد کردند و البته در عداد دلائل این بزرگواران مساله فطری بودن مطرح نیست بلکه مساله وجدان عقلایی و ارتکاز عقلایی مطرح است.
اشکال شهید صدر(ره) بر دلیل اول قاعده قبح عقاب بلا بیان

اینجا مرحوم صدر به این دلیل اشکال کرده و می فرماید: اشکال این است که اشتباه اساسی این بزرگان این است که آمدند«مولویت خدای تبارک و تعالی» را با«مولویت عرفیه» قیاس کردند و این قیاس، این بزرگواران را گرفتار این مشکل کرده است؛ در حالیکه «مولویت عرفیه» با «مولویت خداوند تبارک و تعالی» قابل مقایسه نیست و نباید مقایسه بشود؛ در توضیح می فرمایند خداوند یک مولویت ذاتیه دارد و این مولویت ذاتیه برای خدای تبارک و تعالی چیزی به عنوان «حق الطاعة» می آورد یعنی ما باید خدا را اطاعت نماییم و این «حق الطاعة» دائره اش وسیع است یعنی عقل می گوید در هر جایی که احتمال می دهی، باید اطاعت کنی؛ چون خدا مولویت ذاتیه دارد– و مولویت ذاتیه خدا به ملاک منعمیت و خالقیت و مالکیت و ...است –پس این مولویت ذاتیه خدا به همراه خود، «حق الطاعة» به همراه می آورد ؛«حق الطاعة» یعنی خدا یک حقی بر عبادش پیدا می کند، بنام حق عبادت؛ یعنی حال که خدا خالق ماست اطاعت او واجب است و همانطور که گفته شد: «حق الطاعة» دائره اش وسیع است یعنی می گوید آنجایی که «علم» به دستور خدا دارید باید اطاعت کنید و آنجایی که «ظن» به دستور خداوند دارید باید اطاعت کنید و آنجایی که «شک» دارید، نیز باید اطاعت کنید و حتی آنجایی که یک احتمال بسیار ضعیفی در دستور خدا می دهید نیر باید اطاعت کنید پس دائره «حق الطاعة» توسعه دارد و این بخلاف مولویت عرفیه است زیرا در مولویت عرفیه عقلا می گویند عبد در دستوری که یقین به صدور آن دستور از مولا دارد اطاعت برایش واجب است اما در آنجایی که عبد هشتاد درصد یا هفتاد درصد کمتر احتمال دستور مولا را می دهد عقلا می گویند اینجا دیگر اطاعت مولا در موالی عرفیه واجب نیست. به عبارت اخری این مطلب همان مطالبی است که مرحوم صدر به عنوان «مسلک حق الطاعة» قائلند و هم خود ایشان و شاگردانشان روی این مساله اهتمام دارند می گویند مولویت خدای تبارک و تعالی ذاتی است و به جعل جاعل نیست و ذاتی است یعنی به ملاک خالقیت و منعمیت و مالکیت است اما مولویت موالی عرفیه مجعول است و مولویت مجعوله یعنی یا خودش به اجبار، مولای این عبد شده یا پولی داده و یا از راه دیگری مولای او شده است چون عقلا می گویند اگر شما پولی دادی این آدم را خریدی مولای او می شوی؛ پس در مولویت عرفیه اثر مولویت، فقط در دائره جعل است و باید ببینم عقلا مولویت عرفی را در چه دائره ایی می بینند ؛ پاسخ این است که عقلا می گویند این عبد، آنجایی که عبد یقین به دستور مولا دارد اگر مخالف کرد مولا می تواند عقابش کند و در جایی که عبد به تکلیف یقین ندارد مولا حق عقاب عبد را ندارد؛ اما مولویت خدا مولویت ذاتی است و از مولویت ذاتی «حق الطاعة» استخراج می شود و «حق الطاعة» بدین معناست که عقل می گوید: در هر جا احتمال میدان اطاعت خدا داده می شود، باید اطاعت کرد یعنی آنجایی هم که علم به دستور خدا ندارد ولی احتمال می دهد، باید اطاعت کند.

این کلام و استدلال مرحوم شهید صدر بود که از ان به عنوان حق الطاعه یاد می شود؛ این مطلب را در صفحه 72 کتاب «مباحث الاصول» مطالعه بفرمایید تا جلسه بعد انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#3
1389/7/5

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین
یادآوری چهار نکته

نکته اول: در جلسه قبل بیان شد که اولین دلیلی که برای برائت عقلی اقامه شده، قاعده «قبح عقاب بلابيان» است و نیز بیان شد برای این قاعده تقریب هایی وجود دارد اولین تقریب که آسان ترین تقاریب است این است که «ارتکاز العقلا و وجدان عقلا» مقتضی است که اگر یک تکلیفی در واقع موجود باشد اما این تکلیف به مکلف واصل نشده باشد و این مکلف در مقام عمل با این تکلیف واقعی مخالفت نماید، اینجا بر این مخالفت شارع نمی تواند عقاب کند و اگر عقاب کرد، «عقاب بلا بیان» میشود که عقل آن را قبیح می داند.

نکته دوم: مناقشه ایی که بر این مبنا و تقریب ذکر شده کلامی است که در جلسه قبل اشاره شد که شهید صدر(ره) این بیان مشهور را که قائل به قاعده «قبح عقاب بلابيان» هستند را با مسلک «حق الطاعة» مورد مناقشه قرار می دهند و رد می کنند و این مطلب معروف است که کسانی که مسلک «حق الطاعة» را پذیرفتند، اینها قاعده «قبح عقاب بلابيان» را قبول ندارند و کسانی که این قاعده را قبول دارند اینها هم مسلک «حق الطاعة» را قبول ندارند؛ این نظریه که اجمالی از آن را دیروز بیان کردیم در این جلسه نیز مناسب است نظریه ایشان را توضیح بدهیم و ببینم این مسلک «حق الطاعة» چیست؟ و بعد از این توضیح ببینم آیا واقعا مسلک «حق الطاعة» مورد قبول است یا خیر؟

نکته سوم: اگر بخاطر داشته باشید در مباحث قطع، اشاره ایی به این مسلک کردیم اما به صورت خیلی فشرده و گذرا و در آن مناقشه کرده و رد کردیم و در آنجا وعده دادیم که وقتی به بحث برائت عقلی رسیدم جای بحث از مسلک «حق الطاعة» در همین بحث برائت عقلیه است و چون این مساله آثار زیادی از حیث علمی و عملی بر آن مترتب است لذا لازم است دانش پژوهان بر این مسالهدقت داشته باشند تا ببینم بالاخره به چه نتیجه ایی باید منتهی شد.

نکته چهارم: ابداع کننده مسلک حق الطاعه شخص مرحوم شهید صدر(ره) نیست، بلکه قبل از ایشان در کلمات اصولیین خود این کلمه یا شبیه این تعبیر وجود دارد همچون در کلمات آخوند خراسانی و بعضی اصولیین دیگر و اساسا حوزه قم در پرورش این نظریه یا ابداع این نظریه پیشتاز بودند یعنی قبل از اینکه در نجف این نظریه را افرادی مانند مرحوم شهید صدر(ره) بیان کنند در حوزه قم مرحوم محقق داماد(ره) صاحب این نظریه بوده و این نظریه را قائل شده و بعد از ایشان بعضی از تلامذه ایشان هم این نظریه را پذیرفتند و در نجف هم مرحوم شهید صدر قائل شدند البته به این توضیح و تشریحی که مرحوم صدر دارد و این تاثیر گذاری در مباحث مختلف این از مختصات خود شهید صدر است پس اصل نظریه را دیگران فی الجمله به آن رسیده بودند اما توضیح و تحقیق و تعمیق این نظریه به دست شهید صدر بوده است.
بررسی نظریه «حق الطاعة»

مقدمه

نکته اول: مسلک«حق الطاعة» می گوید: در مواردی که مکلف علم به تکلیف مولا ندارد حال یا ظن و یا شک و یا احتمال ضعیف در تکلیف دارد، در این موارد عقل او را ملزم به احتیاط می کند، یعنی همان طوری که «قبح عقاب بلابيان» نتیجه اش برائت عقلیه است، مسلک «حق الطاعة» نیز نتیجه اش احتیاط عقلی است. شهید صدر(ره) می فرمایند: این قاعده از مدرکات اولی عقل عملی است یعنی عقل عملی به عنوان اولی و به عنوان مدرک اولی است، یعنی بدون اینکه هیچ مقدمه ایی لازم داشته باشد ایشان می فرماید: این «حق الطاعة» از مدرکات عقل است و نیاز به برهان ندارد و خود شهید صدر تصریح میکنند که «مسلک حق الطاعة غیرمبرهنة» یعنی نیاز به برهان ندارد مثل سایر احکام عقلی اولی است مثلا وقتی گفته می شود«العدل حسن» این برهان لازم ندارد و همچنین «الظلم قبیح»برهان لازم ندارد و خود «حق الطاعة» برهان لازم ندارد؛

نکته دوم(تذکر): باید دقت نمود بحث خلط نشود زیرا برخی از بدیهیات است که در زمان متقدمین مطرح نشده و مثال خوبی که برای این مطلب وجود دارد بحث «حسن و قبح عقلی» است این بحث از بدیهیات است در حالیکه هم اشاعره منکر اند هم می توان گفت قبل از نزاع اشاعره و معتزله این بحث مطرح نبوده و مجرد اینکه یک بحث بدیهی باشد، دلیل نمی شود که حتما باید ذکر شده باشد.
نقض اشکال شهید صدر(ره) توسط کلام شهید صدر(ره)

شهید در مورد مسلک «حق الطاعة» می فرمایند: این مطلب، مطلبی بدیهی و اولی است و نیاز به برهان ندارد که خود همین استدلال هم نقض بر ایشان میشود که اگر مسلک «حق الطاعة» یک مطلب عقلی بدیهی اولی است، چرا قبل از ایشان کسی به آن متعرض نشده، پس همان اشکالی که ایشان به قاعده «قبح عقاب بلابيان» داشتند به ایشان وارد می شود هر چند که ایشان سعی می کنند تا ریشه این مساله را در کلمات دیگران پیدا کنند.
بررسی قاعده«حق الطاعة»

آنچه ما در صدد آن هستیم این است که «حق الطاعة» چه معنا دارد و از کجا آمده ،موضوعش چیست و آثارش چیست؟

عرض کردیم که یک مطلب اولی است و عقل ادراک می کند و در مباحث قطع مرحوم صدر(ره) فرمودند که ما در مقابل مشهور می ایستیم مشهور می گفتند قطع حجیت ذاتی دارد ولی ایشان می فرمایند: بحث را نباید روی حجیت قطع برد بلکه بحث را باید روی «حق الطاعة» برد یعنی در جایی که «حق الطاعة» وجود دارد حجیت وجود دارد و در جایی که «حق الطاعة» وجود ندارد حجیت وجود ندارد، پس از منظر ایشان باید بحث را روی مسلک «حق الطاعة» برود در این صورت یکی از دو نتیجه زیر حاصل می شود.

نتیجه اول: موارد لزوم امتثال منحصر به موارد قطع نیست و همانطوری که در موارد قطع به ملاک «حق الطاعة» باید مولا را اطاعت کرد همانطور در موارد ظن هم باید به ملاک «حق الطاعة» هم باید مولا را اطاعت نماییم و همانطور هم در موارد شک و وهم نیز به ملاک «حق الطاعة» باید مولا را اطاعت نماییم پس دائره لزوم اطاعت به قطعیات منحصر نمی شود و دائره اش وسیع تر است.

نتیجه دوم: روی مسلک«حق الطاعة» هر حکم قطعی لزوم اطاعت ندارد؛ اطاعت در دائره آن احکامی است که شارع متعال اهتمام به آن احکام دارد و برای ما روشن بشود که شارع اهتمام به آن احکام دارد

به عبارت دیگر: نتیجه اول این است که: از طرفی می گوییم دائره لزوم امتثال روی مبنای «حق الطاعة» منحصر به قطعیات نیست و وهمیات و ظنیات و شکیات و قطعیات و هر احتمالی را هم شامل می شود از طرف دیگر می گویند بر خلاف نظر مشهور که می گویند اگر از پریدن یک کلاغ شما قطع به حکم شارع پیدا کردید این قطع حجیت ذاتیه دارد ایشان می فرمایند که اگر در یک موردی شما قطع به یک حکمی پیدا کردید اما برای شما روشن است که شارع خیلی به این مورد اهمیتی نمی دهد آنجا هم لازم نیست اطاعت کنید

به عبارت علمی تر:

نکته اول: موضوع حق الطاعه چیست آیا موضوع «حق الطاعة» این است که در واقع یک تکلیفی باشد و ما بگوییم چون در واقع تکلیف هست اینجا مولا یک حقی بر عبادش پیدا می کند به عنوان حق عبادت یا اینکه وقتی گفتیم عقل یک حقی را برای خدای تبارک و تعالی به عنوان «حق الطاعة» قائل است این متفرع بر این نیست که در واقع هم تکلیفی باشد و وجود تکلیف در واقع داخل در موضوع «حق الطاعة» نیست.

نکته دوم: وجود تکلیف در واقع جزء الموضوع هم نیست؛ بر مبنای مسلک «حق الطاعة» اگر یک تکلیفی هم باشد اما مکلف قطع به عدم پیدا کرد در ایجا لزوم اطاعت نیست چون قطع به عدم پیدا کرده واین قطع به عدم برای او عذر است؛ حالا این را دلیل قرار می دهند بر اینکه پس وجود تکلیف واقعی تاثیری در این «حق الطاعة» ندارد، حتی جزء الموضوع هم نیست سئوال می کنیم چرا جزء الموضوع نیست می گویند برای اینکه متجری استحقاق عقاب دارد و اگر در جایی در واقع تکلیفی نباشد و ما بخواهیم بگوییم وجود تکلیف واقعی جزء الموضوع است.

اینجا نباید بگوییم متجری عقاب دارد چون متجری در جایی است که فرض این است که در واقع تکلیفی نیست پس حیث اینکه برای متجری استحقاق عقاب قائلیم پس وجود تکلیف جزء الموضوع هم برای «حق الطاعة» نیست چون جایی هم که نباشد استحقاق عقاب هست مانند متجری.

خلاصه اینکه: اگر گفتیم تکلیف جزء الموضوع است در متجری ـمتجری در جایی است که تکلیف نیست یعنی کسی فکر می کرده هذا حرام به عنوان مخالفت با مولا آمده حرمت را مرتکب شده بعد معلوم شده حرام نیست در اینجا اگر وجود تکلیف واقعی را جزء الموضوع برای اطاعت خدا قرار بدهیم باید بگوییم اینجا ضربه ایی به مساله «حق الطاعة» نخورده پس استحقاق عقاب هم ندارد ـ در حالیکه قائلین به «حق الطاعة» متجری را مستحق عقاب می دانند.

نتیجه این است که موضوع «حق الطاعة» احراز التکلیف است نه خود تکلیف واقعی و «مطلق الاحراز» است یعنی اگر یک کسی تکلیفی را احراز کرد حالا این احراز احراز یقینی یا احراز ظنی یا احراز احتمالی یا احراز شکی باشد پس مطلق الاحراز موضوع است برای «حق الطاعة».

در اینجا ایشان می فرمایند: این مطلبی که گفتیم فقط در مولای شرعی که نسبت به عبدش منعمیت و خالقیت و مالکیت دارد صادق است اما در موالی عرفیه چنین نیستند یعنی درمورد مولای عرفی نمی گوییم نسبت به عبدش به ملاک عقلی عنوان «حق الطاعة» دارد و عقل به ملاک شکر منعم و به ملاک مالک می گوید خدا «حق الطاعة» دارد ولی در موالی و عبید عرفیه چون این مولولیت مولویت جعلی و اعتباری وموقت است و در یک زمان مولای این عبد است و در زمان دیگر مولای عبد دیگری است؛ چون تمام اینها وجود دارد که این مولویت مولویت اعتباری وجعلی و موقت است لذا سعه و ضیقش دائر مدار جعل و اعتبار است و وقتی به عقلا مراجعه می کنیم و می پرسیم: ایها العقلا عبد چه زمانی استحقاق مذمت و عقوبت از ناحیه مولای خودش دارد؟ می گویند درجایی که مولا یک تکلیفی دارد و این عبد هم یقین به آن پیدا می کند و مخالفت می کند اما در جایی که مولا اصلا تکلیفی ندارد می گویند اینجا چیزی بنام «حق الطاعة» وجود ندارد؛ لذا جایی که مولا تکلیف دارد و لکن عبد نمی داند اینجا می گویند استحقاق عقاب ندارد اما درمورد همین «حق الطاعة» و مولویت در مورد خدای تبارک و تعالی می گوییم مولویت خدا با مولویت موالی عرفی قابل مقایسه نیست خدا مولویتش ذاتی است و جعلی نیست و کسی برای او جعل نکرده و موقتی هم نیست و چنین مولویت شرعیه ایی که دائمی و ذاتی است برویم نزد عقل، عقل می گوید این مولویت آنقدر مهم است که اگر احتمال بدهیم که این مولا یک تکلیفی برای ما جعل کرده باشد این احتمال برای ما منجز است و اگر ظن به تکلیف برای ما حجیت دارد.

و به عبارت اخری طبق مسلک «حق الطاعة» همانطوری که قطع حجیتش ذاتی است ظن هم حجیتش ذاتی است و احتمال هم حجیتش ذاتی است منتها ذاتی به ملاک «حق الطاعة» و نه به ملاک خود قطع و نه به ملاک خود ظن و نه به ملاک خود احتمال پس «القطع بملاک حق الطاعه حجة ذاتیة و الظن بملاک حق الطاعة حجة ذاتیه و الاحتمال بملاک حق الطاعة حجة ذاتیه» خود «حق الطاعة» برای ما لزوم اطاعت را عقل به عنوان بدیهی ذکر می کند و اینها همه از مصادیق او و در دائره آن است؛

نکته قابل توجه: ذاتی اینجا ذاتی باب جنس و فصل نیست بلکه ذاتی باب برهان است و ذاتی باب برهان یعنی‌آن ذاتی ایی که قابل انفکاک نیست و برای تصور آن نیازی به انضمام چیز دیگری نیست مثل زوجیت که ذاتیِ اربعه است اما جنس و فصل آن نیست در اینجا وقتی می گوییم، «حق الطاعة» حجیت ذاتی دارد به عنوان ذاتی باب برهان و امکان ذاتی انسان است و قابل انفکاک از انسان نیست و برای اینکه اثبات بشود نیاز به تصور چیز دیگری هم ندارد. پس «حق الطاعة» یعنی عقل ادراک می کند که برای مولا شرعی یک حقی بنام حق اطاعت وجود دارد و این ذاتی است چون مولولیت خدای متعال مولویت ذاتیه است و همین عقل همانطوری که «حق الطاعة» را برای خدای متعال قائل است دائره اش را نیز بیان می کند و می گوید دائره اش سعه دارد و اختصاص به قطعیات ندارد و در ظنیات وهمیات و شکیات هم جریان دارد

این یک توضیح اجمالی از «حق الطاعة» البته شاید برای تفهیم این بحث باید کتابهای «حلقات» مرحوم شهید صدر و «مباحث الاصول» و «بحوث فی علم الاصول» باید چند کتاب را مطالعه کنید، شاید بتوانید این محصلی که عرض شد را استخراج کنید.
تلاش شهید صدر(ره) بر ایجاد سابقه تاریخی به نفع قاعده «حق الطاعة»

شهید صدر در«مباحث الاصول» در جزء سوم ص 328 مرحوم صدر تلاش کردند که بفرمایند بحث «حق الطاعة» را قدما مطرح کردند البته لازم به ذکر است در اصول متاخر بحث این است که اصل برائت است یا اصل احتیاط است و در اصول متقدم یک نزاعی بود که در مورادی که عقل چیزی را نمی فهمد آیا «اصالة الحظر» حاکم است یا «اصالة الاباحة» ؟

بعضی از علما در مقام فتوا قائل به اصاله الحظر شدند و بعضی دیگر قائل به توقف شدند اما در مقام عمل گفتند باید احتیاط کنند و از کسانی که قائل به احتیاط در مقام عمل شده این عبارتی که شهید از شیخ طوسی نقل کرده می فرماید : من ظن قوی دارم قدما مقصودشان از «اصالة الحظر» همین حق الطاعه ایی است که مطرح می کنیم؛ لذا با این بیان، ٱن اشکالی که در اول بحث به ایشان مطرح کردیم که چرا اگر این مطلب بدیهی است پس چرا در کلمات دیگران نیست شاید خواستند این را حل کنند که نخیر اگر به کلمات قدما مراجعه کنیم در کلماتشان چیزی بنام «اصالة الحظر» پیدا می کنیم که دائره اصاله الحظر مطلق الاحتمال و مطلق الاحراز را مطرح می کند که همه تکالیف را شامل می شود و می فرماید کسانی که قائل به «اصالة الحظر» هستند اینها نمی توانند مولویت مولا را فقط در تکالیف قطعیه قائل باشند بلکه باید تمام تکالیف چه قطعی و چه غیر قطعی را قائل باشند؛ البته می فرمایند در آن زمان از نظر مستوای لغت علمی -چون بالاخره تازه شروع شده بود به تصنیف علم اصول و لغات و اصطلاحات محکم در دست بزرگان نبوده که بیایند مساله حق الطاعة را مطرح کنند و می فرمایند - یک تعابیر و اصطلاحات مشوشی در کلمات قدماست؛

ایشان بعداً می فرماید: چه کسانی که قائل به اصالة الحظر اند و چه کسانی که مانند شیخ طوسی در فتوا توقف می کنند و در عمل مساله احتیاط را مطرح می کند درباره این دو گروه می فرماید:«فکلاهما معترفان بان الوظیفة العملیة هی الحظر» یعنی هر دو گروه در مقام عمل می گویند باید مثل کار ممنوع عمل کنی یعنی همانگونه که ممنوع را ترک می کنید اینجایی هم که عقل نمی تواند بفهمد این شئ حسن است یا قبیح؟ و یا نمی فهمد که اقتضای حسن دارد یا قبح ؟ حالا که نمی تواند بفهمد اینجا باید در مقام عمل احتیاط کند و بعد از اینکه عبارت شیخ طوسی را ذکر می کند می فرماید:«و هذا یشهد لما قلناه من ان المقصود هو ما ادعیناه من کون القاعده العقلیه الاولیه هی الاحتیاط»مقصود این است که قاعده اولیه عقلیه احتیاط است؛ «و ان من حق المولا اطاعة حتی فی تکالیفه الاحتمالیة» حق مولا این است که حتی در تکلیف احتمالی اش هم او را اطاعت کنیم.

این اشاراه ایی اجمالی در مورد«حق الطاعة» است و ما بنا داریم در جلسات آتی اشکالاتی را که بر مسلک «حق الطاعة»مطرح شده بیان کنیم و نیز آثاری که «حق الطاعة»بر سایر میاحث علم اصول می گذارد را مطرح کنیم، پس لازم است چند جلسه ایی بحث را دنبال کنیم؛ این بحث، بحث موثر و خوبی است که شایسته است دانش پژوهان آن را پی گیری نمایند

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#4
1389/7/6

یاد آوری

بحث در مبنای عده ایی از متاخرین بود که هم در حوزه قم و هم در حوزه نجف ابداع کردند بنام مسلک«حق الطاعة»؛ این مسلک را بطور اجمالی توضیح دادیم که مراد از این «حق الطاعة» چیست و بطور کلی در مقابل کثیری از اصولیین که قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را مطرح کردند و به «برائت عقلیه» قائلند، کسانی که مسلک «حق الطاعة» را مطرح می کنند اینها به دنبال اثبات «احتیاط» هستند.
بررسی تعابیر مختلف شهید صدر(ره) از قاعده «حق الطاعة»

«تعبیر اول از حق الطاعة»:یک نکته ایی که برای توضیح این نظریه لازم است عرض شود تعابیری است که در کلمات مرحوم صدر آورده شده است این تعبیر بر حسب آنچه در کتاب «بحوث فی علم الاصول» ج 4 ص 185 عنوان شده است؛ مرحوم شهید صدر می فرمایند: اصولیین بین مساله مولویت مولا که درعلم کلام مطرح می شود و بین مساله «تنجز تکلیف» که در علم اصول مطرح می شود تفکیک کردند و این تفکیک بین مولویتی که در علم کلام مطرح است و تنجزی که در علم اصول مطرح است، اینها را وادار کرده به اینکه فقط دائره تکالیف را در محدوده قطعیات ملاحظه کنند و لذا وقتی اصول را بخصوص مباحث جلد دوم کتاب «کفایة الاصول» را ملاحظه می کنیم می بینیم اساس روی این مطلب است که «القطع حجة ذاتا» و مجتهد برای حجیت باید قطع پیدا بکند و در مواردی که مجتهد قطع ندارد، می گویند باید یک دلیلی باشد که پشتوانه آن دلیل قطعی باشد مثلا در کتاب «رسائل» و «کفایة الاصول» و در سایر کتب اصولی می بینید این مطلب به عنوان یک مطلب مسلم است که دلیل یا خودش باید مفید قطع باشد یا دلیلی قطعی بر حجیت آن اقامه شده باشد؛ سر اینکه در اصول موجود، دائره تکالیف محدود به قطعیات است یا ظنی که دلیلی قطعی برای حجیت آن موجود باشد، ایشان می فرماید سرش این است که بین «مولویت الهی» که علمای علم کلام در کلام برای مولا و خداوند ثابت می کنند و بین «مساله تنجز» -که یکی از شعبه های حجیت است و دانش پژوهان قبلا مطالعه کرده اند که حجیت دو شعبه دارد یکی منجزیت و دوم معذریت؛- تنجزی که در باب حجیت مطرح است این را از مولویت در علم کلام تفکیک کردند و بر اساس این تفکیک این روش در علم اصول پیش آمده که «القطع حجة ذات» و هر چیزی که بخواهد حجیت پیدا کند بالاخره باید منتهی به قطع بشود «کلما بالعرض يجب ان ينتهی الی ما بالذات» ایشان می فرمایند: به نظر ما همه این اشکال در اینجاست که نباید بین منجزیت و مولویت تفکیک کرد بلکه ما منجزیت را از شئون مولویت می دانیم در اصول متعارف ما، منجزیت یا به عبارت اخری اینکه مشهور حجیت را از شئون قطع قرار می دهند ایشان می فرمایند: این یک اشتباه محضی است بلکه ما باید منجزیت و حجیت را از شئون مولویت قرار بدهیم به این معنا وقتی ما به عقل عملی مراجعه می کینم عقل عملی برای مولا به جهت اینکه مولا مولویت دارد یک «حق الطاعة» ایی را قائل است ما باید مساله منجزیت و حجیت را متصل به این «حق الطاعة» کنیم یعنی بگوییم ریشه حجیت بازگشتش به «حق الطاعة» است زیرا تا بحال در اصول گفته شده که ریشه حجیت به قطع باید برگردد و لذا گفتند«القطع حجة ذاتا» و امور دیگر هم که می خواهد حجت باشد باید بر گردد به قطع؛ اما ایشان می فرماید به نظر ما این اشتباه است بلکه حجیت و منجزیت باید ریشه اش را در مولویت مولا و در«حق الطاعة» ایی که عقل برای مولا قائل می شود جستجو کنیم.
ثمره تعبیر اول

ثمره اش این می شود که می گوییم برویم سراغ این «حق الطاعة» ایی که عقل می گوید تا ببینیم موضوع «حق الطاعة» چیست می فرمایند به نظر ماعقل می گوید این مولا به جهت اینکه مولویت ذاتی دارد و به جهت این که خالق ماست و منعم و خالق ماست لذا دائره حق الطاعه او منحصر به قطعیات نمی شود و نمی توانیم بگوییم هرجا به یک حکمی از احکام شارع قطع پیدا کردیم فقط اینجا باید اطاعت کنیم نه دائره «حق الطاعة»، مجرد یک احتمال ولو احتمال ضعیف را هم شامل می شود.

نکته اول: این تعبیر از مسلک «حق الطاعة»از جمله تعابیری است که در تعابیر مختلفی که از شهید صدر نقل شده همچون تعابیر کتاب«حلقات الاصول» و «مباحث الاصول» و «بحوث فی علم الاصول» و برای اینکه این نظر روشن بشود باید این تعابیر را در ذهن سپرد تا ببینیم اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده صحیح است یا خیر؟ گاهی اوقات اشکالاتی که بر ایشان وارد شده برخی از این اشکالات ناشی از این است که مطلب خوب برای مستشکل روشن نشده است و این نظریه به نظر ما نه اینکه تاثیرش در یک جا یا دو جا سه جا در علم اصول است که حالا بعضی ازآثارش را در این جلسه عرض خواهیم کرد اما خیلی فراتر از یک مورد و دو مورد است بلکه این نظریه در کل علم اصول تاثیر دارد؛ مثلا اگر کسی در اداله برائت نقلی همچون آیات و روایات خدشه کرد باید مساله برائت و احتیاط را قائل شود و بعضی از ثمرات عملی این بحث را خواهیم گفت

نکته دوم: قائلین به مسلک «حق الطاعة»ایی دو دسته اند این چنین نیست که همه آنها برائت نقلی را پذیرفتند؛ «دسته اول» برخی از ایشان در تمام ادله نقلی برائت خدشه کردند و وقتی خدشه می کنند چاره ایی جز احتیاط عقلی ندارند. «دسته دوم» اما برخی از ایشان هم بعضی از ادله برائت نقلی را قبول دارند.

خلاصه اینکه: ایشان می فرمایند ما باید این قضیه «القطع حجة» کنار بگذاریم و این قضیه، قضیه غلطی است و حجیت وصف برای قطع نیست بلکه حجیت به ملاک مولویت مولاست و مولویت مولا موضوعی می شود برای «حق الطاعة»و این دائره «حق الطاعة»توسعه دارد قطعیات را شامل می شود لذا می گوییم «الظن حجة و الوهم حجة» یا «القطع منجز و الظن منجز و الاحتمال منجز»

نکته سوم: دیروز بیان شد که ایشان می فرماید نظریه «حق الطاعة»یک نظریه ایی است وجدانی و غیر برهانی و می فرماید وقتی میگوییم خداوند مولا و خالق ماست، اگر احتمال می دهیم این خالق این تکلیف را از ما می خواهد عقل می گوید دائره«حق الطاعة»مولای واقعی توسعه دارد، و احتمال هم دادی باید انجام بدهی و یکی از حرفهای ایشان این بود که گفتند مشهور که آمدند قائل به برائت عقلیه شدن اشتباه اساسی ایشان بوده که مولویت خدا را به مولویت مولویت عرفی قیاس کردند می فرماید اگر به عقل مراجعه کنیم عقل در موالی عرفیه همین حرف را دارد و در موالی عرفیه عقل می گوید: اگر عبد نسبت به یک موردی قطع پیدا کرد همانجا باید انجام بدهد و دیگر در وهمیات و ظنیات و لازم نیست اما مولویت عرفیه غیر اعتباری موقتی غیر ذاتی است اما مولویت الهی مولویت دائمی ذاتی است مولویت ذاتی خدا به ادعای ایشان وقتی به عقل مراجعه می کنیم درباره اطاعت این مولا عقل می گوید مورادی که احتمال ضعیف هم می دهی این مولا تکلیف ضعیفی دارد باید آن موارد ضعیف را امتثال کنید.
قید «حق الطاعة» از منظر شهید صدر(ره)

ایشان می فرماید این مسلک «حق الطاعة»فقط یک قید دارد ما می گوییم «العقل یحکم»اینکه عقل ادراک می کند که در دائره «حق الطاعة»ولو احتمال هم باشد احتمال منجز است اما مادامی که از طرف شارع یک ترخیصی وارد نشده باشد حالا اگر آمدیم گفتیم در شبهات وجوبیه یا تحریمه و حکمیه و موضوعیه دلیل برائت نقلی داریم دیگر «حق الطاعة»از میدان خارج میشوداین «حق الطاعة»ایی که عقل می گوید فقط مقید به این است که ترخیص شرعی وارد نشده باشد

تعبیر دوم: دوباره در در ج 3 ص 72 کتاب «مباحث الاصول» ایشان برای اینکه نظریه اش را روشن کند می فرماید: مگر ما مولویت ذاتی خدا را قبول نداریم؟ می گوییم چرا قبول داریم، ایشان می پرسد چه دلیلی وجود دارد که مولولیت ذاتی خدا را محدود کنیم؟ بلکه مولویت ذاتی خدا اقتضا می کند در دائره قطعیات ظنیات وهمیات و احتمال ضعیف، این «حق الطاعة»وجود داشته باشد و چه دلیلی داریم که بگوییم خدا و مولای ذاتی ما فقط اطاعتش در این دائر است که اگر قطع به تکلیفش پیدا کردیم اطاعتش لازم است دلیل و وجهی بر اینکه مولویت خدا را محدود به این دائره بکنیم نداریم این هم تعبیر دیگری که از ایشان نقل می کنیم تا نظر ایشان روشن تر شود

تعبیر سوم: در تعبیر دیگر در کتاب «بحوث فی علم الاصول» ج 4 ص 186 می فرماید: «و ان البرائة العقلية تبعيض فی دائره حق الطاعة المولی الحقيقی و تحديد لمولويته» شما اگر بخواهید قائل به برائت عقلیه بشود باید مولویت خدا را محدود کنید «فی خصوص التکاليف القطعية فقط» و بگویید این مولایی که ما داریم فقط در تکالیفی که به تکلیف کردیم باید اطاعتش کنیم و اگر از این دائره خارج شود اطاعتش لازم نیست و می فرماید «و هذا ما لا يوافق عليه وجدان العملی» وجدان ما با این موافقت نمی کند و این وجدان عملی یعنی عقل عملی.

این خلاصه نظریه ایشان که امیدورام نظریه ایشان روشن شده باشد که «حق الطاعة»به چه معناست
بررسی برخی از آثار «حق الطاعة»

مطلب بعد این است که به برخی از آثار «حق الطاعة»اشاره کنیم

اثر اول: «حق الطاعة»تخصیص نیست اینها می گویند عقل از اول در این دائره می گوید مثل تخصص می ماند عقل می گوید که می گویم «حق الطاعة» ملاک است و در دائره «حق الطاعة»احتمال هم منجز است، در جایی است که شارع ترخیصی نداده باشد از اول این چنین است.

عقل می گوید شما باید اطاعت کنید اما این اطاعت تا مادامی است که خود مولا اسقاط حق خود را نکرده باشد و اگر گفت من در این مورد نمی خواهم مرا اطاعت کنید و دیروز نقل شد که بر مبنای شهید صدر به نوشته مراجعه نمایید گفتیم مشهور قریب به اتفاق می گویند «القطع حجة»اما ایشان می گوید نه ما بعضی از موارد داریم که قطع پیدا کردیم ولی حجیت ندارد چون روی قرینه ایی فهمدیم که شارع اهتمامی به آن ندارد، این یکی از آثار است

در رسائل و کفایه خواندید اجرای اصل برائت در اطراف علم اجمالی را یعنی وقتی شک داریم کدامیک از اینها نجس است «اصالة الطهارة» در هیچ یک جاری نمی شود در جایی که علم اجمالی داریم یکی از اینها نجس است در موارد علم اجمالی مشهور اجازه اجرای اصل ترخیصی را نمی دهند، چون می گویند موجب مخالفت قطعیه می شود یعنی وقتی می گوییم علم اجمالی داریم به یکی از این دو لباس نجس است اگر «اصالة الطهارة»را در این لباس جاری کنیم و آن را استفاده کنیم و «اصالة الطهارة» را در دیگری جاری کنیم و آن را استفاده کنیم؛ در اینجا مشهور می گویند این اجرای اصل، مستلزم مخالفت قطعیه است و مخالفت قطعیه جائز نیست ایشان می فرماید روی مسلک«حق الطاعة»شارع می تواند در اینجا اصل را جاری کند و شارع می تواند بگوید ولو مستلزم مخالفت قطعیه است اما من به شما در این مورد مخالفت قطعیه را اجازه می دهم چون روی مبنای ایشان دیگر قطع اصلا حجیت ذاتیه ندارد و ملاک «حق الطاعة»مولاست و مولا می گوید در اینجا و لو شما علم اجمالی پیدا کردید اما من به شما اجازه می دهم اصل ترخیصی برائت، یا طهارت یا اباحه را در هر دو جاری کیند

پس وقتی از مشهور می پرسیدیم چرا اجازه اجرای اصل ترخیصی را نمی دهید؟ می گفتنند مستلزم مخالفت قطعیه است و قطع حجیت ذاتیه دارد لذا نمی شود این کار را کرد اما ایشان می گوید ما چون حجیت ذاتی برای قطع قائل نیستیم می گوییم اشکالی ندارد مخالفت قطعیه لازم بیاید اما مواجه می شوند با یک سئوال و آن اینکه مساله حجیت قطع را حل کردید اما آیا شارع می تواند در دائره «حق الطاعة»و در موراد علم اجمالی ترخیص بدهد و آیا الان که علم اجمالی یکی از این تا واجب یا حرام است و مقتضای علم اجمالی احتیاط است آیا شارع می تواند بگوید در اینجا برائت را جاری کن و در شبهه وجوبیه لازم نیست هیچ کدام را انجام بدهی یا در علم اجمالی به حرمت هر دو را هم بخواهید مرتکب بشوید مانعی ندارد پس شارع ملاک واقعی را چکار می کند

ایشان می فرماید : بعضی موارد وجود دارد که خود ترخیص یک ملاک اقتضایی اهم دارد و شارع روی آن ملک اقتضای اهم می آید این کار را می کند، مثلا باقطع نظر از علم اجمالی وقتی شارع می گوید «کل شئ لک طاهر و کل شئ لک حلال» این یک ترخیصی است که در آن ملاک وجود دارد و اقتضا دارد،حال تسهیل برای مردم و یا هر ملاکی دیگری که می خواهد باشد پس آن وقتی که می گوییم «کل شئ لک حلال» اگر یک شئ ایی واقعا هم حرمت داشته باشد این ملاک اقتضایی اباحه در اینجا وجود دارد در اطراف علم اجمالی هم می تواند شارع ترخیص بدهد و این ترخیصش ملاک اقتضایی دارد پس این یکی از آثاری است که بر نظریه «حق الطاعة»بار می شود و چند اثر دیگر هم هست و این بحث را آقایان خوب دنبال کنید و اگر بخواهید یک رساله ایی در سطح چهار بدهند این بحث بسیار بحث مهمی است و در این اصول موجود فقط در کلمات شهید صدر مطرح شده و در «کفایة الاصول» اثری از آن نیست الا اینکه لفظ «حق الطاعة»در بعضی عبارت آخوند هم آمده اما این بحث منقح نشده است و ما هم باید تلاش کنیم در چند جلسه اشکالات این بحث را بررسی کنیم و ببینیم آیا این نظریه را می پذیریم یا خیر؟

انشاء الله بحث را فردا پی گیری خواهیم کرد

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#5
1389/7/7

یادآوری

نظریه «حق الطاعة»را توضیح دادیم و عرض کردیم که طبق تصریح قائلین به این نظریه مخصوصا شهید صدر (ره) این نظریه، یک نظریه ی بدون احتیاج به برهان است، یعنی یک حکم اولی عقل عملی است و عقل عملی نسبت به دائره «حق الطاعة»مولای حقیقی که خدای تبارک و تعالی است دائره را موسع می داند و همانطوری که قطع به تکلیف منجز است احتمال تکلیف هم منجزیت پیدا می کند؛ روی این مسلک «حق الطاعة»بین مولویت خدای تبارک و تعالی و موالی عرفیه فرق وجود دارد و دائره «حق الطاعة»در خدای تبارک و تعالی موسع است و مقطوعات را می گیرد و تمام محتملات را هم می گیرد و لو احتمال ضعیف باشد اما در موالی عرفیه دائره «حق الطاعة»منحصر است به آنچه که عبد قطع به آن تکلیف از طرف مولا دارد و منحصر است به قطعیات اما در غیر قطعیات دائره «حق الطاعة»وجود ندارد.
بررسی برخی دیگر از آثار «حق الطاعة»؛

در بحث گذشته علاوه بر اینکه این نظریه را توضیح دادیم یکی از آثار و نتایج این نظریه هم بیان شد

اثر دوم قاعده «حق الطاعة» : یکی دیگر از آثار این نظریه که خود مرحوم صدر به آن تصریح کردند این است که می فرمایند مشهور گرفتار یک اشکال غیر قابل حلی هستند یعنی مشهور که قاعده «قبح عقاب بلابیان» را پذیرفتند مواجه با یک اشکالی هستند که نمی توانند حل کنند و آن اشکال این است که در مواردی که ظنونی حجیت دارد مثل خبر واحد؛ در این موارد آیا می خواهند قاعده«قبح عقاب بلابیان» را تخصیص بزنند؛ این قاعده یک حکم عقلی و قاعده عقلی است و قاعده عقلی قابلیت تخصیص ندارد از طرفی هم در این موارد یعنی در موارد غیر علمی ملاحظه می شود که بیان قطعی وجود ندارد وقتی مشهور می گویید دائره «حق الطاعة»منحصر است به آنجایی که قطع پیدا کنیم خوب در موراد ظنون ما قطع نداریم و هر مقدار هم دلیل اقامه شود که خبر واحد حجة را به اندازه دلیل قطعی برای ما قرار بدهد بالاخره دلیل ظنی است منتها دلیل ظنی است که برای ما حجیت دارد خوب باید در اینجا چه باید کرد؛ بگوییم در اینجا ولو قطع نیست قاعده «قبح عقاب بلابیان» تخصیص بخورد؛ لذا می فرمایند که مشهور گرفتار این اشگال می شوند؛

آنوقت برای حل این اشکال می گویند در موارد ظنون، عقوبت نه برای تکلیف واقعی است چون ما قطع به تکلیف واقعی نداریم بلکه عقوبت برای مخالفت با خود حکم ظاهری است یعنی اگر ما بر طبق این خبر عمل نکردیم در حالیکه عده ایی فرمودند ما ماموریم بر طبق این خبر عمل کنیم عقوبت بر مخالفت این حکم ظاهری مترتب می شود نه بر آن تکلیف واقعی و عده ای دیگری هم مانند مرحوم نائینی تلاش کردند که بگویند ظنون معتبر عنوان علم تعبدی دارد و شهید صدر می فرماید اینها برای اینکه از این عویصه خودشان را نجات بدهند از این راه وارد شده اند. پس قاعده «قبح عقاب بلابیان» می گوید عقل حکم می کند در مورادی که ما قطع به تکلیف مولا داریم چون مشهور بین مولای شرعی و عرفی فرق نمی گذارند و می گویند در مواردی که ما قطع به حکم مولا نداریم در اینجا عقاب بلابیان قبیح است و به عبارت دیگر می گویند «قبح عقاب بلابیان واصل قطعی» یعنی ما باید قطع به بیان پیدا کنیم و اگر ما قطع پیدا نکردیم عقاب قبیح است؛ لذا ایشان می فرماید ما اساسا باید در اینجا قاعده «قبح عقاب بلابیان» را منکر بشویم برای اینکه مشهور چاره ایی ندارند که تخصیص بزنند و بگویند عقاب بلابیان مگر در این ظنون معتبر و در این ظنون معتبر ولو بیان قطعی نداریم اینجا عقاب قبیح است و تخصیص میخورد؛ در حالیکه «قبح عقاب بلابیان» یک حکم عقلی است و حکم عقلی قابلیت تخصیص را ندارد و اگر قصد داشتید پیرامون این اثر تحقیق کنید می توانید به ص 188 از ج 4 «بحوث فی علم الاصول» مراجعه نمایید عبارت ایشان این است: «ان حجیة غیر العلم منافٍ مع حکم العقل بقبح العقاب بلابیان لان غیر العلم لا یخرج عن کونه غیر العلم مهما جعلت له الحجیة شرعا او عقلاییان» پس غیر علم، مثل خبر واحد ولو دلیل حجیت برایش قائم شود اما هر مقداری هم که دلیل حجیت برایش قائم بشود از غیر علم بودن خارج نمی شود یعنی برای خبر واحد هزار دلیل هم برای حجیتش قائم شود یک مواردی ظنی دارد و برای ما علم به واقع و به تکلیف ایجاد نمی کند و در اینجا می فرمایند پس اینجا چکار کنیم اینجا شما می گویید اگر کسی به خبر واحد عمل نکنید، «قبح عقاب بلابیان» می آید پس باید تخصیص بخورد در حالیکه قاعده «قبح عقاب بلابیان» قابلیت تخصیص ندارد لذا می فرمایند دو راه وجود دارد؛ «راه اول»: یا باید این قاعده «قبح عقاب بلابیان» را انکار کنیم؛ «راه دوم»: یا باید ملتزم شویم به اینکه موضوع حکم عقل اعم است یعنی عقل که می گوید عقاب قبیح است اعم از اینکه بیان واقعی نباشد یا بیان ظاهری نباشد؛ که مشهور نیز همین را می گویند و مشهور نیز اعم از بیان واقعی و ظاهری می گویند اما می فرمایند روی مبنای ما این مشکل پیش نمی آید ما از اول می گوییم دائره «حق الطاعة»توسعه دارد و عقاب می تواند در موارد قطعی و ظنی و احتمالی باشد و دیگر دچار این اشکال نمی شویم؛ پس این اشکال یا مشهور را وادار می کند دست از قاعده «قبح عقاب بلابیان» بردارند یا بیایند و در این قاعده بگویند اعم از بیان واقعی یا ظاهری است و این یکی دیگر از نتایج و باز اگر ملاحظه نمایید کتابهای متعدد ایشان را آثار دیگری نیز در بحث تجری و مباحث دیگر بار کردند. تا اینجا اجمال نظریه و آثارش بیان شد.
بررسی اشکالات وارده بر نظریه «حق الطاعة»؛

حال می خواهیم بپردازیم به اشکالاتی که بر این نظریه وارده شده و یا ممکن است که خود ما برخی از اشکالات را ذکر نماییم و قبلا عرض شد که این بحث «حق الطاعة»را در اوائل مبحث قطع آنجا بصورت گذرا بحث کردیم و در آنجا وعده کردیم که اگر برسیم به بحث «برائت عقلیة» مفصلا بحث خواهیم کرد.

اشکال اول بر نظریه «حق الطاعة»از منظر برخی شاگردان شهید صدر(ره)؛

اولین اشکالی که از ناحیه برخی از شاگردان مرحوم صدر به ایشان صادر شده این است که شما به مشهور اشکال می کنید که چرا مشهور مولای مشهور که مولویت ذاتی دارد را با موالی عرفیه مقایسه کردید و همانطور که در موالی عرفیه باید قطع حاصل شده باشد و بدون قطع تکلفی منجز نیست، نسبت به خداوند هم باید اینچنین باشد

اشکال این است که لازمه کلام شما این است که ما برای «حق الطاعة»دو منبع و دو مصدر و دو منشا داشته باشیم بگوییم در موالی عرفیه حاکم به «حق الطاعة»موالی عرفیه یک چیزی است و در خداوند حاکم چیز دیگری است؛ پس مرحوم آقای صدر که می خواهند فرق بگذارند لازمه فرق گذاشتن این است که چرا در موالی عرفیه دائره «حق الطاعة»منحصر است به قطعیات خود مرحوم آقای صدر جواب دادند که «سیره عقلاییه» ست یعنی سیره عقلاییه در موالی عرفیه این است که عقلا می گویند عبد تا مادامی که یقین به تکلیف مولا پیدا نکرده، تکلیفی بر او نیست و اگر در یک جا احتمال قوی داد در اینجا مولا حق مذمت کردن او را ندارد و مرحوم صدر میزان در «حق الطاعة»در موالی عرفی یا به تعبیر دقیق تر منبع و مصدرش را «سیره عقلا» قرار داده است؛ اما می فرماید در خداوند تبارک و تعالی عقل عملی اولی درک می کند«حق الطاعة»را برای خدا؛ چون خدا منعم و مالک و خالق حقیقی است پس عقل ادراک می کند «حق الطاعة»را برای او به عنوان درک عقل عملی.

خلاصه اشکال این است که چرا در مساله «حق الطاعة»فرق گذاشتید و ما برای «حق الطاعة»یک منبع بیشتر نداریم و آنهم عقل است یعنی عقل است که در مواردی برای کسی یا ذاتی حقی را بنام «حق الطاعة»قائل است و غیر از این منبع منبع دیگری وجود ندارد و در موالی عرفیه این طور نیست که بگوییم عقلا توافق کردند بر اینکه اگر مولا امر را صادر کرد این امر را عبد باید اطاعت کند؛ نه در همانجا هم عقل عملی می گوید برای این مولا بخاطر حقی که دارد ولو این حق محدود است اما «حق الطاعة»برایش وجود دارد و همین عقل عملی اولی که در مورد خداوند تبارک و تعالی قائل به«حق الطاعة»است همین عقل عملی اولی هم در موالی عرفیه قائل به «حق الطاعة»است و مشهور که مولویت خداوند را با مولویت عرفیه مقایسه کردند در این مقایسه آنچه مدنظر شان بوده وحدت علت و وحدت مصدر است می گویند حاکم به «حق الطاعة»عقل عملی است و این عقلی که حاکم به «حق الطاعة»است هم در موالی عرفیه این حرف را می زند و هم در مولای شرعی این حرف را می زند و ما دو منبع نداریم تا در اثر اینکه این دومنبع باشد و بگوییم حق الطاعه در خدا موسع است و «حق الطاعة»در غیر خدا غیر موسع است.
توضیحات اولین اشکال بر قاعده «حق الطاعة»در ضمن سه مطلب؛

در این اشکال مستشکل می گوید که:

«مطلب اول»:«اولا»: ما اصل «حق الطاعة»را برای خدای تبارک و تعالی قبول داریم به ملاک منعمیت و به ملاک وجوب شکر منعم و به ملاک خالقیت و اصل اینکه خدا عقل برای او یک حقی بنام «حق الطاعة»قائل است کسی در این انکاری ندارد «ثانیاً»: این هم مسلم است که در موالی عرفیه ما آنجا می دانیم که شرطِ برای امتثال، قطع به تکلیف است

پس دو مطلب فوق برای ایشان و دیگران مسلم است یعنی بین قائلین به مسلک «حق الطاعة»که مثل مرحوم آقای صدرند و دیگران این دو مطلب مسلم است اول: اصل اینکه خداوند «حق الطاعة»دارد به ملاک منعمیت و خالقیت و در موالی عرفیه این شرط مسلم وجود دارد و همه هم قبول دارند که در موالی عرفیه عبد تا مادامی که قطع به تکلیف مولا پیدا نکند اینجا تکلیف و امتثال برای او لازم نیست حال پس ما دو راه داریم: «راه اول» این شرط در موالی عرفیه ربطی به عقل ندارد و این شرط شرطی است که «تسالم علیه العقلا» و عقلا بر آن توافق کردند و عقلا گفتند در موالی عرفیه اگر عبد بخواهد لزوم امتثال داشته باشد شرطش قطع به تکلیف مولاست «راه دوم» اینکه بگوییم نه، بلکه خود همین در موالی عرفیه را چه کسی گفته است عقلا که نگفتند بلکه عقل گفته است پس حکم عقل به این است که مولای عرفی هم در همین دائره فقط حق اطاعت دارد پس حکم عقل به چنین معنایی است که در همین دائره فقط حق اطاعت وجود دارد یعنی دائره قطعیات

نکته مهم: این یک نکته در توضیح این اشکال البته این نکته را هم در اینجا اضافه کنیم چون بحث، بحث بسیاری دقیقی است و در جایی دیگر هم شاید نتوانید این بحث را منقح کنید؛ ما اگر گفتیم در موالی عرفیه سیریه عقلاییه است بر این شرط؛ این شرط یعنی اینکه عبد اگر بخواهد اطاعت کند باید قطع به تکلیف مولا پیدا بکند سیره عقلاییه نیاز به امضای شارع دارد تا «امضا» و «عدم الردع» نباشد فائده ایی ندارد اما اگر در میان عقلا اثبات کردیم این شرط را عقل عملی اولی می گوید؛ و در محل خودش خوانده اید که یکی از فرق های بین حکم عقل و حکم عقلا در این است که حکم عقلا نیاز به امضا شارع دارد اما حکم العقل نیاز به امضای شارع ندارد و لازم نیست شارع او را امضا کند این نکته در بیان مطلب اول از این اشکال.

«مطلب دوم »در توضیح این اشکال مستشکل می گوید ما قبول داریم که قاعده «قبح عقاب بلابیان» مسبوق به دائره «حق الطاعة» است یعنی هر جا یک «حق الطاعة» ایی باشد آنجا عقاب قبیح نیست و هر جا «حق الطاعة» ایی نباشد عقاب قبیح هست؛ مستشکل به آقای صدر می گوید این مطلب را قبول داریم که«قبح عقاب بلابیان» قبل از او یک حلقه دیگری بنام «حق الطاعة» وجود دارد برای اینکه بعضی از افراد می گویند ما غیر از قاعده «قبح عقاب بلابیان» چیز دیگری نداریم و ما چیز دیگری بنانم «حق الطاعة» نداریم و حق یک حکم دارد بنام «قبح عقاب بلابیان»

اما این مستشکل به آقای صدر می گوید: ما این مقدار را با شما همراهیم و قبل از قاعده «قبح عقاب بلابیان» در یک حلقه قبلی یک حکم عقلی دیگر وجود دارد بنام «حق الطاعة» واگر «حق الطاعة» باشد عقاب قبیح نیست و اگر «حق الطاعة» نباشد عقاب قبیح است.

«مطلب سوم»: می فرمایند شما آیا می آیید یک حق اطاعت برای خدا قائل می شوید و یک حق اطاعت برای غیر خدا قائل می شوید؟ و آیا می گویید خدا یک حق اطاعت دارد و در موالی عرفیه هم یک حق اطاعت دیگری وجود دارد؟ مثال را می آورند بر اطاعت از پدر مادر و اطاعت زن از زوج و بالاتر اطاعت از ائمه و اطاعت از پیامبر و ما از اطاعت خدا که به مرتبه ایی پایین تر می آییم اطاعت از پیامبر و امام و پدر و مادر و زوج اینها اطاعت از غیر خدا می شود پس بگوییم، آیا بین اطاعت از خدا و اطاعت از غیر خدا فرقی وجود دارد؟ و بگوییم در مواردی که ما نسبت به خدا می گوییم «حق الطاعة» خیلی هم توسعه دارد و حتی اگر احتمال ضعیف هم باشد آن احتمال منجز است اما نسبت به پیامبر که رسیدیم پیامبر که خدا نیست و مولویت ذاتیه ندارد و بگوییم در پیامبر و ائمه و دیگران در همین دائره قطعیات منحصر است و این لازمه اش این است که اولاً: بین اطاعت از خدا و غیر خدا فرق بشود و ثانیاً: فرق معنایش این است که بگوییم حاکم به «حق الطاعة» در خدا با حاکم به «حق الطاعة» در غیر خدا دو تاست در حالیکه در مطلب اول اثبات کردیم حاکم به «حق الطاعة» عقل عملی است و یک حاکم بیشتر نداریم و این حاکم می گوید در جایی که «حق الطاعة» هست و در جایی که مولویتی هست اطاعت واجب است حالا مولویت ذاتی باشد و مولویت پیامبر و ائمه باشد که مولویت اینها جعلی است یعنی به «بجعل من الشارع» است و یا مولویت پدر و مادر باشد و غیر ذلک، اینها تمام مولویتهایی است که در طول آن مولویت است عقل به ملاک المولویة می گوید «حق الطاعة» وجود دارد این شرط را هم که اول بیان کردیم که مسلم است یعنی از دائره خدا که بیرون بیاییم در مراحل متاخره همه می گویند حتی خود شهید صدر قبول دارد که تکالیف امتثالش در دائره قطعیات است.
نتیجه گیری مستشکل از اشکال بر قاعده «حق الطاعة»؛

نتیجه ایی که مستشکل می گیرد این است که:

«اولا: » ما یک منبع برای «حق الطاعة» بیشتر نداریم و آنهم «عقل» است نه عقلا، و دو منبع نداریم تا بگوییم یکی عقل است و دیگری عقلا خیر فقط یک منبع داریم و آنهم عقل است؛

«ثانیاً:» عقل همانطوری که اصل «حق الطاعة» را درک می کند، شرطش را هم درک می کند، شرطش همین مساله قطعیات است؛

موید مستشکل؛ عدم دخالت مصدر در «حق الطاعة»و دخالت متعلق تکلیف در آن؛

آنوقت مستشکل مویدی می آورد برای اینکه در باب تکالیف، مصدر در اهمیت تکلیف دخالت ندارد بلکه متعلق تکلیف دخالت دارد مثلا اگر بین وجوب رد سلام و وجوب به احترام به پدر تزاحم ایجاد شد یعنی یک نفری از طرف سلام کرده و از طرف دیگر پدر انسان به انسان امر می کند و می گوید بیا در اینجا یا من باید جواب او را بدهم و امر پدر امتثالش تاخیر بیافتد و یا باید بالفاصله بروم سراغ امتثال امر پدر؛ اینجا فقها و اصولیین می گویند آنچه که اهم است اطاعت پدر است در حالیکه مساله وجوب رد سلام خدا بر ذمه انسان گذاشته و موضوع اطاعت پدر را پدر ایجاد می کند اما الان او دارد موضوعش را ایجاد می کند این را موید می گیرند پس مصدر یعنی اینکه این تکلیف الان از خداست یا از غیر خدا، در مساله «حق الطاعة» دخالتی ندارد و آنچیزی که در مساله «حق الطاعة» دخالت دارد متعلق است ولذا در تزاحم باید دید کدام یک از اینها اهم است و گاهی امر خدا اهم است مثلا فرض کنید پدر امر می کند به آمدن، اما نماز انسان دارد قضا می شود خوب انسان باید نمازش را بخواند و امر پدر دراینجا لازم الاطاعة نیست، اینها کشف از این می کند که منبع برای «حق الطاعة» یکی است و آن عقل است دوتا منبع نیست و عقل هم بین مصدر یعنی خدا و غیر خدا فرقی نمی گذارد و می گوید هر جا مولویتی بود «حق الطاعة» وجود دارد و بین مولویت ذاتی و غیر ذاتی فرق نمی گذارد؛

این توضیح این اشکال است و باید در این اشکالی که توضیح داده شد دقت شود و این اشکال در شماره 3 و 4 مجله «الفکر الاسلامی» آمده و حالا آیا جوابی برای این اشکال داریم یا خیر انشاء الله جلسه آینده

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#6
1389/7/10

یادآوری؛

بحث در این بود که نظریه «حق الطاعة» که در مقابل مشهور اقامه شده و بر اساس این نظریه باید در موارد شک، احتیاط عقلی را قائل باشیم آیا این نظریه درست است یا خیر؟ عرض شد که برخی از تلامذه شهید صدر(ره) اشکال مهمی را متوجه به ایشان کردند که این اشکال سبب شده که برخی دیگر از تلامذه ایشان در مقام دفاع بر بیایند؛ خلاصه اشکال مستشکل در دو مطلب اساسی نهفته است و لو اینکه کلام مستشکل مرکب از سه مطلب بود اما آنچه که عمده کلام مستشکل است و ما باید روی آن دقت کنیم دو مطلب است.
اشکال مستشکل بر شهید صدر(ره) در ضمن دو مطلب؛

«مطلب اول»: مستشکل مساله اشتراط وصول قطعی در تکالیف را به ملاک «عقل عملی» ، در موالی عرفیه می داند و حرف اساسی مستشکل این است که وقتی ما موالی عرفیه مراجعه می کینم در موالی عرفیه برای ما روشن است که شرط لزوم امتثال عبد «وصول قطعی تکلیف به عبد» است و این شرط از حکم عقل عملی استفاده می شود و این اشتراط ناشئ از ادراک «عقل» است این چنین نیست که در موالی عرفیه این اشتراط ناشئ از ادراک «عقلا» باشد و ناشی از توافق و تبانی باشد؛ در کلام صدر این مطلب بود که در موالی عرفیه ما قبول داریم در مولا و عبد عرفی عبد تا یقین به تکلیف مولا پیدا نکند بر او انجام و امتثال لازم نیست اما این اشتراط و شرطیت معلول توافق و تبانی عقلاست؛ اما در مولویت خداوند تبارک و تعالی آنجا حاکم «عقل عملی» است؛ مسشتکل تلاشش بر این است که اثبات کند که در موالی عرفیه هم این اشتراط ناشئ از «عقل عملی» است و عقل عملی یعنی همان عقلی که حاکم به حسن و قبح است و همان عقلی است که ادارک می کند حسن و قبح را؛ و می گوید «العدل حسن و الظلم قبیح» و عقل عملی این اشتراط را قائل است، همانطور که عقل عملی، حاکم به «حق الطاعة» در مورد خدای تبارک و تعالی است عقل عملی در موالی عرفیه هم حاکم او هست و این اشتراط چون در موالی عرفیه وجود دارد پس باید در خدا هم همینطور باشد و در خدا هم باید بگوییم تا یقین به تکلیف پیدا نکنیم و تا وصول قطعی تکلیف نباشد، اینجا امتثال لازم نیست.

نکته: مرحوم صدر نظرشان این بود که در موالی عرفیه حاکم به اشتراط و منشا اشتراط توافق عقلاست و عقلا بین خودشان توافق کردند که در موالی و عبید عرفی تا وصول قطعی تکلیف برای عبد محرز نشده امتثال برای او لازم نیست و سعی این مستشکل این است که این مطلب را «عقلی» نماید و بگوید حتی در موالی و عبید عرفی هم حاکم عقل عملی است و عقل عملی می گوید باید امتثال بعد از وصول قطعی تکلیف باشد.

«مطلب دوم»: مستشکل می گفت ما بعد از اینکه می گوییم در موالی عرفیه هم «حق الطاعة» یک عنوان عقل عملی را دارد، عقل عملی دو منبع دیگر در اینجا ندارد و به عبارت اخری«حق الطاعة» دو منبع ندارد؛ یعنی عقل عملی نمی آید در مورد خدا یک «حق الطاعة» ای را درست کند و در موالی عرفیه «حق الطاعة» ایی دیگر درست کند یعنی در مورد خدا نمی گوید «حق الطاعة» مطلقه است حتی جایی که مکلف احتمال تکلیف هم می دهد باید انجام دهد اما در موالی عرفیه «حق الطاعة» مقید به وصول قطعی است و ما دو منبع نداریم.

توضیح مطلب دوم: مستشکل گفت ما در موالی عرفیه دو نوع اطاعت داریم، یک نوع اطاعت، «اطاعت شرعی» است و نوع دوم اطاعت، «اطاعت غیر شرعی» است؛ اطاعت شرعی اطاعت پیامبر، ائمه و کسانی که خداوند امر به اطاعت آنان فرموده همچون پدر و زوج اما اطاعت در غیر اینها عنوان غیر شرعی را دارد مستشکل می گوید اطاعت غیر شرعی را کاری نداریم و «حق الطاعة» ایی در آن وجود ندارد و در اطاعت غیر شرعی حقی وجود ندارد. لذا این سئوال بوجود می آید که آیا در اطاعت شرعی وجوب اطاعت پیامبر «اطيعوا الرسول» و وجوب اطاعت ائمه معصومین(ع) «اولوا الامر» آیا اینها مصدرش با «حق الطاعة» خداوند تبارک و تعالی دوتاست یا اینکه یک مصدر بیشتر نیست ؟

در وجوب اطاعت پیامبر و ائمه ما نمی توانیم بگوییم «حق الطاعة» اینها که حق الاطعه اینها جعلی است یعنی شرعی یعنی خدا برایشان قرار داده لذا نمی توانیم بگوییم دائره «حق الطاعة» در مورد پیامبر و امام و پدر و زوج مشروط به جایی است که ما قطع به تکلیف اینها پیدا بکنیم اما دائره «حق الطاعة» در مورد خدا چنینی شرطی ندارد مخصوصا با توجه به اینکه اطاعت پیامبر را اطاعت خدا می دانیم و اطاعت امام را اطاعت خدا می دانیم و اطاعت پدر را اطاعت خدا می دانیم اگر اطاعت اینها اطاعت خداست پس دو جور «حق الطاعة» در اینجا نداریم تا بگوییم یک «حق الطاعة» محدود و مقید در مورد پیامبر و ائمه داریم و یک «حق الطاعة» مطلق داریم در مورد خدای تبارک و تعالی ؛ پس مطلب دوم مستشکل این است که ما در موالی عرفیه ایی که اطاعت اینها شرعی است دو نوع «حق الطاعة» نداریم؛ پس یک «حق الطاعة» است که هم مربوط به خداست و هم مربوط به بقیه و هر دو هم یا باید بگوییم مطلق است یا باید بگوییم مقید است.

نکته اول: ما نمی خواهیم در اینجا بگوییم که پیامبر چون مامور به ابلاغ امر خداست اطاعت او اطاعت خداست نه جایی که پیامبر امر خدا را می آورد در آنجا اصلاً اطیعوا الرسول جایگاهی ندارد و در جایی که پیامبر حکمی را از طرف خدا تبارک و تعالی بیان می فرماید در آنجا اصلا غیر از اطاعت خدا چیز دیگری نیست و پیامبر واسطه در ابلاغ است اما بحث آنجایی است که خود پیامبر امری کند یعنی بعنوان خودش امری بکند اینجا می گوییم که اطاعتش واجب است اگر در جنگی پیامبر امر فرمود چه کسی فرمانده باشد و چه کسی به جنگ برود؛ اینجا اطاعت رسول جوهره اش اطاعت خدا هست اما عنوان اولی اش اطاعت الرسول است و کلام و شاهد ما در چنین موردی است و الا آنجایی که اصلاً پیامبر از جانب یک امری را ابلاغ می کند آن دستور عنوان اولی اش اطاعت الله است.

نکته دوم: از حیث وجوب اطاعت اطاعت والدین و پیامبر واجب اند مثل اینکه وجوب نماز با وجوب رد سلام یکی است و می گوییم از حیث ملاک بینشان فرق وجود دارد اما هر دو وجوب اند و هر مخالفتشان معصیت است اما آن معصیتش شدید تر است و دیگری قوی تر است. بعدا بحث این مطلب خواهد آمد.
دفاع برخی از شاگردان شهید صدر و جواب به اشکال مستشکل

اینجا برخی دیگر از تلامذه شهید صدر(ره) در مقام دفاع از ایشان برآمدند و خواستند این دو مطلب را جواب بدهند که ما جواب آنها را نقل می کنیم و بعد از نقل آنوقت یک نکات اساسی را ما بیان می کنیم که معلوم می شود هنوز محل نزاع مقداری روشن و واضح نیست؛ حدود هفت یا هشت یادداشت کردیم که البته از بطن این مطالب می تواند در آورد اما تفکیک بین این مطالب راه را برای تحقیق آسان می کند؛ اول باید ببینیم این جوابها چیست؟
جواب مجیب به اشکال مستشکل، بطلان هر دو مطلب مستشکل

هر دو مطلب مستشکل باطل است؛ اما بطلان مطلب اول مستشکل ؛ مستشکل ادعایش این است که در موالی عرفی شرط امتثال، وصول قطعی به عبد است و تا مادامی که عبد قطع پیدا نکند تکلیف امتثالش بر او واجب نیست و مستشکل دنبال این بود که این شرطیت را بر عهده عقل عملی بگذارد که برخلاف صدر و دیگران که این شرطیت را بر عهده توافق و تبانی عقلا قرار دادند مستشکل دنبال این بود که بگوید: حاکم به این شرطیت «عقل عملی» است و بعد بگوید عقل عملی دو منبع ندارد و نتیجه خودش را در مطلب دوم بگیرد.
بررسی اقسام سه گانه مولویت های بشری؛

اشکال شده به این مستشکل که ما باید مولویت های بشری بررسی کنیم؛ مولویت های بشری از سه قسم خارج نیست و اثبات می کنیم که این سه قسم یا این مولویت جعلی است و حدودش هم باید تابع جعل باشد و ربطی به عقل عملی ندارد یا اگر مرتبط به عقل عملی هست به ملاک دیگری در مولویت های بشری عقل عملی حضور پیدا می کند؛ در توضیح این مطلب باید گفت که ما از خدا بیایم سراغ مولویت های بشری می گوییم

«قسم اول مولویت»: یک قسمش مولویت هایی است که بشر خودش برای خودش قرار داده مثلا یک عده ایی یک کسی را رئیس خودشان قرار می دهند، خوب اینجا ربطی به شرع ندارد و این مولویت مولویت شرعی نیست و این اطاعت، اطاعت شرعی نیست اگر هم در اینجا کلمه مولا استعمال می شود و به او گفته می شود مولاست و این ریئس است و... اینها استعمالات مجازی است یگ گروهی که در یک مجموعه ایی می آیند کسی را رئیس خودشان قرار می دهند و این قسم از محل نزاع خارج است و اینجا حقیقتا مولویتی نیست اینگونه ریاست و مولویت تابع آن مقداری است که اینها قرار می دهند یعنی حدود اختیاراتش را معین می کنند یعنی تو که رئیس ما می شوی حدود اختیاراتت این است ولذا از نظر لزوم اطاعت برای دیگران باید قیود و خصویاتش را خودشان بیان کنند

«قسم دوم مولویت»: عمده قسم دوم است یعنی مولویتی که خدا برای بشر قرار داده حالا یا به صورت مستقیم که برای پیامبر و ائمه برا اینها مولویت قرار داده وجعل فرموده و یا غیر مستقیم مثل ولایتی که برای فقیه وجود دارد؛ در این گونه مولویت ها مستشکل که عمده حرف مستشکل همین جا است و می گوید وقتی خدا می گوید اطاعت پیامبر واجب است این اطاعت پیامبر یک «حق الطاعة» جدای از «حق الطاعة» خدا نیست و اطاعت پیغمبر اطاعت خداست پس «حق الطاعة» پیغمبر جوهرش و واقعیتش همان «حق الطاعة» خداست اگر «حق الطاعة» خدا از راه حکم عقل عملی و ادراک عقل عملی بدست می آید «حق الطاعة» پیامبر هم همانطور است یعنی اگر در مورد پیامبر گفتیم که تکالیفی که از پیامبر به ما می رسد اگر قطعی است برای ما لزوم امتثال دارد و اگر قطعی نیست لزوم امتثال ندارد در خود خدا هم باید همین حرف را بزنیم این جواب دهنده یا به بیان دیگر دفاع کننده از نظر آقای صدر می گوید در چنین مولویت هایی دو وجوب داریم یک وجوب عقلی داریم و یک وجوب شرعی و از این حیث که اطاعت پیامبر واجب است این وجوب شرعی است چون خدا فرموده «اطيعوا الرسول» لذا می گویند این وجوب تاسیسی است اما از این نظر که اطاعت پیامبر اطاعت خداست وجوب عقلی است

جواب دهند می گوید ما همه حرفمان در وجوب شرعی است این وجوب وجوب مجعول از ناحیه شارع است شارع آمده جعل کرده برای پیامبر و فرموده این پیامبری که پیامبر شما قرار دادم اطاعتش بر شما واجب است و حالا که این وجوب «بجعل من الاشارع» است اینجا چطور عقل می تواند بیاید حاکم باشد و بگوید که دائره این اطاعت پیامبر مطلق است یا محدود حالا که این وجوب، وجوب شرعی است باز باید برویم سراغ کتاب خدا و از خدا سئوال کنیم که دائره وجوب اطاعت پیامبر را گسترده قرار داده یعنی خدا بفرماید اطاعت پیغمبر در آنجایی که قطع به دستورش دارید و شک در دستورش دارید و حتی در جایی که احتمال دستورش را دارید اطاعتش بر شما واجب است یا ببینیم که خدا دائره اطاعت پیامبر را در چه محدوه ای قرار داده ممکن است تضییق کرده باشد و خدا بفرماید اینکه می گوییم اطاعت پیامبر واجب است در محدوده قطعیات است کما اینکه مثلا در مورد پدر شارع فرموده اطاعتش واجب است و در اینکه دائره وجب اطاعت پدر چقدر است نباید سراغ عقل برویم بلکه باید سراغ آن منشا جعل که شارع است و ببینیم که شارع دائره وجوب اطاعت پدر را می گوید تا جایی است که از شما کفر و شرک نخواهد و معصیتی از شما طلب نکند و در همین قیود؛ پس این گونه موارد که وجوب شرعی دارد ما نمی توانیم در دائره این اطاعت برویم سراغ عقل بلکه باید دائره این اطاعت را سراغ جاعل برویم و آن کسی که این وجوب شرعی اطاعت را برای پیامبر قرار داده و خدای تبارک و تعالی فرموده اطیعوا الرسول خوب حالا که فرمود پس اطاعت پیامبر شرعا واجب شد و سئوال دوم این است که دائره این اطاعت چقدر است؟ این امر را هم باید شارع جواب بدهد یعنی شارع باید بگوید که دائره اطاعت آیا تمام قطعیات و شکیات و ظنیات وهمیات هست یا اینکه دائره اطاعت فقط محدود به امور قطعیه است.

به عبارت اخری جواب دهنده یک کبری کلی را مسلم می گیرد که کبری این است که در مواردی که حاکم به اطاعت عقل عملی است دائره اطاعت را عقل باید معین کند و در مواردی که حاکم به اطاعت جاعل است یعنی کسی لزوم اطاعت را جعل کرده مثلا خدا لزوم اطاعت پیامبر و ائمه را جعل در چنین مواردی که اصل لزوم اطاعت به جعل حاعل است کرده دائره اش هم تابع جعل است و سعه و ضیق این اطاعت هم بستگی به این دارد که ببینیم جاعل چه مقدار در اینجا دائره حق الطاعه را قرار داده و در نتیجه نمی توانیم بگوییم موردی که اصل لزوم اطاعت جعلی و شرعی است اما دائره اطاعت را عقل بیان کند!؟ و شما مستشکل گرفتار این مشکله شدید از یک طرف می پذیرید که اطاعت پیامبر شرعی است و از یک طرف می پذیرید که خدا، اطاعت پیامبر را واجب کرده، خوب اگر وجوب اطاعت پیامبر شرعی است پس دائره اطاعتش را هم باید شرع مطرح کند چرا دائره اطاعت رفتید سراغ عقل عملی و می گویید ببینیم عقل عملی نظرش چیست؛ کما اینکه در مورد خود خدای تبارک و تعالی حاکم به لزوم اطاعت خدا عقل است آیا در انجا می توانیم بگوییم حالا که حاکم به لزوم اطاعت عقل است می توانیم برویم سراغ عقلا و بگوییم شما عقلا دائره اطاعت را معین کنید خیر؛ بلکه همان عقل باید دائره اطاعت را در مورد خدای تبارک و تعالی معین و مشخص کند.

و به بیان دیگر محال است در موردی یک مولولیت، جعلی باشد اما دائره مولویت عقلی باشد ومحال است در موردی مولویت عقلی باشد اما دائره مولویت جعلی باشد اینگونه نمی شود و اگر در یک جا مولویت عقلی شد دائره مولویت هم باید عقلی باشد و اگر در جا مولویت جعلی شد یعنی مولویتی «بجعل من الجاعل» شد دائره مولویت هم جعلی خواهد شد

بنابراین اگر شما بپذیرید که البته جواب دهنده می گوید ما برای شما روشن کردیم مولویت بشری سه قسم است «قسم اول» که اصلا اطاعت شرعی ندارد که گذشت و قسم دوم که اطاعت پیامبر و امام و ولایت فقیه و پدر و زوج و همین هاست این یک وجوب شرعی دارد و حالا که وجوب شرعی دارد پس مولویت اینها می شود جعلی است یعنی پیامبر مولویت ذاتی ندارد امام مولویت ذاتی ندارد و فقیه مولویت ذاتی ندارد و پدر مولولیت ذاتی ندارد و مولویت اینها جعلی است و شارع برای اینها قرار داده و حالا که مولویت در اینها جعلی شد باید دائره مولویت را هم باید ببینم شارع چقدر قرار داده است پس شما نیایید مساله «حق الطاعة» را دائره در مورد این موالی بشری درس کنید این هم قسم دوم از مولویت بشری؛ خلاصه اینکه عرض کردیم این مجیب در مقابل از مطلب اول از کلام اشکال کننده پاسخ می دهد و همانطور که گفته شد اشکال کنند دو مطلب اساسی دارد و فعلا درباره جواب دیگران به مطلب اول بحث می کنیم و هنوز به مطلب دوم نرسیدیم

«قسم سوم مولویت»: جواب دهنده می گوید بله ما یک مولویت سومی هم در میان مولویت های بشری داریم مثلا گاهی اوقات عقل یک منعمیت ضعیفی را برای بشر قائل می شود؛ یعنی همان منعمیتی که ملاک «حق الطاعة» در مورد خداست که قبلا در جلسات گذشته توضیح دادیم و گفتیم اگر کسی بپرسد عقل چرا می گوید خداوند حق الطاعه دارد و گفتیم به ملاک منعمیت و خالقیت است؛ البته گاهی می توان فرض کرد که عقل یک منعمیت ضعیفی را برای یک بشری قائل باشد حالا اینجا جواب دهنده مثالی زده که این مثال شاید با عنوان سازگاری هم ندارد؛ ایشان گفته مثلا مثل این انتخاباتی که انجام می شود و کسی یک نفر را به عنوان وکیل انتخاب می کند که این وکیل به این مردم خدمت کند

اینجا درست است که عقل می گوید این شخص یک نوع منعمیت دارد اما باز در همین جا نمی توانیم بگوییم«حق الطاعة» توسعه دارد اینجا هم باید ملاک را بررسی کنیم چون در بعضی از موارد ملاک وسیع است مثلا اگر یک فقیهی را به عنوان اداره امور انتخاب کردیم عقل می گوید چون ملاک در اینجا قوی است غیر موارد قطعی را هم باید تبعیت بکنید اما اگر در یک مورد محدودی کسی را انتخاب کردیم عقل می گوید چون در اینجا ملاک ضعیف است عقل می گوید فقط موارد قطعی را اطاعت کن.

در آخر ایشان می فرماید این قسم سوم مجرد فرض است و عنوان واقعی هم ندارد و اگر هم واقع بشود نمی توانیم بگوییم این اشتراط در اینجا به حکم عقل عملی است بلکه دائره «حق الطاعة» تابع سعه و ضیق ملاک از نظر قوت و ضعف است ملاک قوی باشد دائره قوی است و اگر ملاک ضعیف باشد دائره ضعیف است.
خلاصه جواب مجیب

خلاصه این شد که مولویت بشری از این سه قسم خارج نیست قسم اول و دوم مجعول است و اگر مجعول شد دائره«حق الطاعة» هم تابع جعل می شود و گفتیم اگر در یکجا مولویت جعلی شد، دائره «حق الطاعة» هم جعلی می شود؛ قسم سوم هم که عقل در آنجا حضور دارد اما سعه و ضیقش تابع شدت و ضعف ملاک «حق الطاعة» است؛ ما در درس فردا قبل از اینکه مطلب دوم کلام مستشکل را تحلیل نماییم، برای اینکه همین جوابها را مقداریروی آن تحقیق نماییم باید نزاع بین مشهور و غیر مشهور را منقح تر نماییم روی مطالب امروز دقت بفرمایید تا جلسه آتی؛ انشاء الله.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#7
1389/7/11

یادآوری؛

در جلسه قبل عرض کردیم که اشکال اول بر فرمایش مرحوم شهید صدر(ره) دو قسمت داشت که قسمت اولش را با مناقشه ایی که در قسمت اول بود بیان کردیم و قسمت دوم اشکال این بود که مستشکل معتقد است که ما در میان موالی عرفیه در آن مواردی که طاعت عنوان شرعی دارد اگر بررسی کنیم در آن موارد «حق الطاعة» با «حق الطاعة» در مورد خدای تبارک و تعالی دو مصدر و دو منبع ندارد و لازمه نظریه مرحوم صدر(ره) این است که ما قائل بشویم در همین مواردی که طاعت عنوان شرعی را دارد بگوییم «حق الطاعة» دو مصدر دارد و دارای دو منبع است؛ در آنجایی که شارع امر می کند به اطاعت از پیامبر و بطور کلی: «من امر الله بطاعته» که شامل پیامبر، ائمه معصومین، پدر و زوج می شود؛ در این موارد خداوند امر به اطاعت اینها کرده است و مستشکل می گفت اطاعت اینها هم اطاعت خداست لذا اگر ما بگوییم «حق الطاعة» در خدا با «حق الطاعة» در غیر خدا جداست

و بگوییم«حق الطاعة» در خدا دائره اش محدود نیست اما «حق الطاعة» در غیر خدا مشروط به قطعیات است و مشروط به تکالیف قطعیه است، این جدا بودن لازمه اش این است که دو مصدر و دو منبع برای «حق الطاعة» قائل بشویم در حالیکه یک مصدر بیشتر ندارد خصوصا با توجه به اینکه اطاعت اینها هم مصداقی از اطاعت خدای تبارک و تعالی است؛ این خلاصه قسمت دوم کلام مستشکل بود.
جواب مجیب بر مطلب دوم مستشکل

در حواب از این قسمت دوم، جواب دهنده می گوید: همه اشتباه در این نهفته است که مستشکل اطاعت از این گروه را اطاعت خدا می داند و در نتیجه می گویند همان «حق الطاعة»ایی که در خداست در اینها هم باید موجود باشد در حالیکه این چنین نیست اینجا ما یک وجوب عقلی داریم و یک وجوب شرعی؛ اطاعت از این گروه وجوب شرعی دارد یعنی «من امر الله بطاعته» این وجوبش وجوب عقلی نیست بلکه وجوبش وجوب شرعی است و از مدرکات عقل عملی نیست و اینطور نیست که عقل اطاعت پیامبر و ائمه را درک کند نه چنین نیست اطاعت اینها و لزوم اطاعت اینها یک امر جعلی است و وجوبش وجوب شرعی است درحالیکه «حق الطاعة» خدای تبارک و تعالی عقل آن را درک می کند و عقل می گوید اطاعت خدا واجب است؛ اما عقل نمی گوید اطاعت پیامبر و امام و پدر واجب است و وجوب اطاعت این گروه یک وجوب شرعی است و عنوان جعلی را دارد و عقل او را ادراک نمی کند، پس نباید بین این و بین«حق الطاعة» خدا اتحاد قائل بشویم؛ زیرا «حق الطاعة» خدا را عقل درک می کند
توضیح مطلب توسط مجیب

جواب دهنده در توضیح مطلب می گوید وجوب اطاعت نبی مثل وجوب نماز و روزه می ماند شما چطور در وجوب نماز می گویید اگر شارع فرمود: «اقیموا الصلوة» می گویید این موضوع اطاعت خدا را درست می کند یعنی تا حالا وقتی خدا چیزی نفرموده بود ما نمی دانستیم که خدا را به چه چیزی باید اطاعت کنیم، عقل می گوید اطاعت خدا واجب است، اما حالا باید به چی اطاعت بشود و وقتی شارع فرمود نماز واجب است این وجوب این موضوع این اطاعت و وجوب اطاعت عقلی را درست می کند اما خودش عنوان اطاعت خدا را ندارد، خودش عنوان اولی طاعت الله را ندارد و این موضوع طاعة الله را درست می کند و وجوب اطاعت پیامبر، نبی و امام اینها هم، موضوع اطاعت الله را درست می کند اما خودش مستقیما و مباشرتا اطاعت الله نیست اطاعت الله چیزی است که عقل درک می کند اطاعت الله یک چیزی است که خود عقل درک می کند، عقل می گوید طاعة الله لازم است، اما موضوعش چیست مثلا وجوب نماز و روزه است و یکی از موضوعاتش وجوب اطاعت پیامبر است که حالا البته این مطلب در توضیح این جواب ذکر شده اما آنچه که جوهر این جواب هست این است که وجوب اطاعت نبی یکی از مدرکات عقلی نیست و اگر خدا در قرآننفرموده بود «اطیعوا الرسول»؛ عقل هیچگاه وجوب اطاعت از پیامبر را درک نمی کرد، در حالیکه وجوب اطاعت خدا از مدرکات اولیه عقلیه عملیه است، یعنی عقل عملیه می گوید خدا اطاعتش واجب است.

اما در توضیح، این مطلب را هم اضافه کردند که وجوب اطاعت پیامبر مثل وجوب نماز می ماند و همانگونه که وجوب نماز یک امر شرعی و جعلی است و شارع آن را جعل کرده و لذا خود شارع می تواند برایش قیودی ذکر کند و بگوید وجوب نماز برای کسی است که مکلف باشد یا مثلا بگوید وجوب نماز برای کسی است که عالم باشد شارع می تواند این قیود را قرار بدهد و یا وجوب جهر در نماز جهری برای کسی است که عالم باشد پس دائره اش را هم خود شارع ذکر می کند اما عقل چیزی از وجوب نماز را نمی فهمد و عقل ادراک نمی کند وجوب نماز را؛ این هم جواب از مطلب دوم
بررسی دقیق تر محل نزاع

در جلسه گذشته عرض کردیم که بعد از ملاحظه اشکال و جواب را به این نتیجه می رسیم که باید یک مقداری محل نزاع دقیق نزاع و ابعاد آن روشن تر بیان شود تا ببینم در این اشکال و جواب حق باکیست و همچنین اشکالات دیگری بر نظریه حق الطاعه وارد شده ببینیم این اشکالات آیا وارد است یا وارد نیست؟ در این نکاتی که در ذیل می آید باید دقت شود چون نکات محوری بحث است و با دقت در آن، به نتیجه ی روشنی خواهید رسید. انشاء الله
نکات محوری بحث «حق الطاعة»

«نکته اول» دو بیان از محل نزاع

اولین نکته این است که: آیا اینجا «یک» نزاع وجود دارد یا «دو» نزاع وجود دارد؟ و اگر «یک» نزاع است آن نزاع چیست؟

«بیان اول»: برخی از کلمات قائلین به حق الطاعة ظهور در این دارد که اینجا یک نزاع وجود دارد و آن نزاع این است که: در موالی عرفیه اشتراطِ امتثال به وصول قطعی تکلیف درست است؟ یعنی لزوم امتثال در دائره قطعیات این در موالی عرفیه درست است و مسلم است لذا نزاع در این است که آیا می توانیم مولویت خدای تبارک و تعالی را قیاس بکنیم با موالی عرفیه و بگوییم همانطوری که در موالی عرفیه امتثال فقط در دائره قطعیات است در مورد خداوند امتثال فقط در دائره قطعیات باشد و بگوییم تمام نزاع فقط در این قیاس و جواز این قیاس و عدم جواز این قیاس است این یک نحوه بیان برای نزاع که برخی از کلمات مرحوم شهید صدر ظهور روشنی در بیان نزاع در این چنینی دارد.

«بیان دوم»: این است که اساسا بحث در قیاس و عدم قیاس نیست و نمی خواهیم مولویت خدا را مقایسه کنیم با موالی عرفیه، بحث در این نیست بلکه بحث در این است که آیا مولویت ذاتی خدا که بر اساس منعمیت و خالقیت است این مولویت ذاتی خدا اقتضا یک «حق الطاعة» موسع را دارد و بگوییم خدا یک مولویت ذاتی دارد منعمیت و خالقیت دارد، عقل درباره این مولویت ذاتی می گوید «حق الطاعة» وسیع دارد وسیع یعنی آنجایی که قطع و ظن و احتمال تکلیف داری تمام اینها را باید انجام دهید قائلین به «حق الطاعة» این نظریه را دارند اما در مقابل دیگران می گویند ما قبول داریم خدا مولویت ذاتی دارد، اما عقل می گوید این مولویت ذاتی چنین اقتضایی ندارد؛ این مولویت ذاتی اقتضای اینکه یک «حق الطاعة» ی موسعی برای خدا، عقل ادراک کند چنین چیزی نیست؛ بلکه عقل در همین مولویت ذاتیه می گوید «حق الطاعة» در دائره قطعیات است؛ که بر مبنای این بیان، اساسا نزاع در قیاس نیست و اصلا در این صورت نمی خواهیم موالی عرفیه را در اینجا وارد کنیم؛ بلکه نزاع در این است که این مولویت ذاتی خدا چه اقتضایی دارد آیا اقتضا دارد یک «حق الطاعة» وسیع را؟ یا اقتضا دارد یک «حق الطاعة» محدود را؟
خلاصه دو بیان

پس یک بحث در این است که نزاع در قیاس و عدم قیاس است و یک نزاع در این است که ما کاری به قیاس نداریم بلکه می خواهیم ببینیم مولویت ذاتی خدا چه اقتضایی دارد و برخی از کلمات قائلین به «حق الطاعة» اصلا می گویند تمام نزاع در مولویت ذاتیه خداست تمام نزاع در خصوص ذات خدای تبارک و تعالی است به بیان دیگر در هر جا مولایی باشد مولویت او چه حق الطاعه ایی را به دنبال دارد؟ آیا مولویت، «حق الطاعة» محدود به قطعیات را به دنبال دارد؟ یا مولویت «حق الطاعة» نامحدودی را به دنبال دارد؟ بر اساس بیان دوم، نزاع این نیست و ما نمی خواهیم بگوییم مولا و مولویت چه اقتضایی از نظر حق الطاعه دارد؛ تمام نزاع در ذات خداوند تبارک و تعالی است یعنی می خواهیم ببینیم خدای تعالی که مولویت ذاتی دارد و منعمیت و خالقیت دارد آیا عقل اولی عملی ادراک می کند یک «حق الطاعة» وسیع را برای او؟ یعنی به عقل که مراجعه می کنیم عقل می گوید بله این خدایی که ما داریم خالق و منعم و شکر منعم واجب است آنچنان دائره «حق الطاعة» اش وسیع است که حتی در جایی که احتمال هم می دهیم باز باید امتثال کنیم و لازم نیست که قطع به تکلیف مولا پیدا کنیم؛ یا اینکه نه، طرف مقابل می گویند ما قبول داریم خدا مولویت ذاتی و منعمیت و خالقیت دارد اما عقل چنین چیزی را ادراک نمی کند و عقل می گوید در آنجایی که قطع پیدا کردی شما باید تکلیف را انجام بدهی و امتثال کنی این یک جهت که باید در محل نزاع روشن شود.

تذکر: در کلمات گاهی اوقات سراغ قیاس رفتند و طرف مقابل فکر کردند این قیاس اساس کلام اینهاست درحالیکه اصلا ما در این بیانی که گفتیم کاری به موالی عرفیه نداریم و ما هستیم و مولویت ذاتی خداوند تبارک و تعالی و همه دعوا این است که آیا عقل که همه قبول دارند عقل در مورد خدا «حق الطاعة» را درک می کند عقل درک می کند اطاعت مولای خالق و منعم واجب است اما تا چه مقدار درک می کند آیا در همه موارد احتمال؟ یا فقط در قطعیات است؟ نزاع فقط در همین است و اصلا نمی خواهیم قیاس کنیم و بگوییم حالا چون در موالی عرفیه چنین است پس در خداوند هم این طور باشد و بحث از قیاس نیست.
«نکته دوم» بیان خلط در مورد موالی عرفیه

نکته دوم خلطی است که درباره «موالی عرفیه» شده است در موالی عرفیه همه قبول دارند که دائره امتثال، محدود به قطعیات است و در موالی عرفیه همه پذیرفتند که دائره امتثال محدود به قطعیات است اما آیا این ریشه اش عقل است یا بنا عقلاست؟ آیا عقل اولی عملی درک می کند که در موالی عرفیه دائره امتثال منحصر به قطعیات است؟ یا اینکه نه، در موالی عرفیه ریشه این مطلب یعنی ریشه این اشتراط بنا العقلا و توافق العقلاست؟ این هم مطلب دوم؛

تذکر:البته در تحقیق مطلب در مورد عقل و بنا عقلا بحث خواهیم کرد؛ این مطلب را که عرض کردیم بنابر مسلک مشهور است مشهور می گویند بین ادراک عقل و بناء عقلا فرق وجود دارد گاهی اوقات عقلا بر یک امری توافق می کنند؛ اما ریشه این توافق یک امر عقلی نیست و ریشه این توافق به «حسن العدل» و به «قبح الظلم» بر نمی گردد و یک مثالی می زنند فرض کنید عقلا توافق می کنند این آدم فعلا رئیس ما باشد خوب عقل در اینکه این شخص رئیس باشد نقشی ندارد و عقلا می گویند ما الان توافق کردیم که «أن هذا الشخص رئیسنا» عقل نمی تواند ادراک کند، توافق بر شخص را عقل نمی گوید فرض کنید یک شخصی حسنی هم ندارد و مجسمه قبح هم باشد اما توافق کردند بر اینکه رئیسشان هم باشد کما اینکه این همه عقلای عالم در کشورهای ظلم خیز توافق می کنند یک جلاد رئیسشان باشد و این مطابق با عقل نیست توضیح این مطلب خواهد آمد این مطلب روی مبنای مشهور است که بین عقل و عقلا فرق وجود دارد البته گاهی اوقات توافق و تبانی عقلا به ملاک عقلی هست اما این چنین نیست؛ اگر یادتان باشد در کتاب «اصول الفقه» مرحوم مظفر(ره) گاهی اوقات عقلا توافق می کنند بر یک چیزی به جهت اینکه موافق با طبعشان است ومطابق با عادتشان است و این هم جز توافق عقلاست و یا توافق می کنند در این جامعه کسی زیر هجده سال ازدواج نکند. البته بما هم عقلا بر می گردد به ملاک عقلی؛ البته درباره این بحث در تحقیق مساله مفصل بحث خواهیم کرد و نظر خودمان هم را خواهیم گفت ولو اینکه قبلا در بحث حسن و قبح عقلی مفصل پیرامون این موضوع بحث کرده ایم؛ فقط باید ابعاد این نزاع را تبیین نماییم تا روشن شود که در این اشکال و جوابها و در این بحث ها که در مساله «حق الطاعة» شده گاهی می بینیم که خلط هایی صورت گرفته است؛ پس این مطلب دوم است که در موالی عرفیه این اشتراط از کجا آمده آیا این اشتراط ریشه اش عقل است یا اینکه ریشه اش عقلاست؟
«نکته سوم» وجود ملازمه یا عدم ملازمه بین مولویت جعلی و دائره اطاعت

این است که دیروز هم در بحث اشاره ایی به آن شد و آن اینکه: آیا بین اینکه مولویتی جعلی باشد اینکه بگوییم دائره اطاعت این مولا «سعة و ضیقاً» مربوط به حاعل است و بگوییم یک مولویتی جعلی است خدا مولویتی برای پیامبر جعل کرده و فرموده اطاعت کنید او را؛ خوب حالا که چنین فرموده بگوییم دائره اطاعت او هم دست خداست و خدا می تواند بفرماید در قطعیات، شکیات و احتمالات و ظنیات در همه اطاعت کنید و می تواند بگوید فقط در احتمالات اطاعت کنید آیا بین این ملازمه وجود دارد یعنی بین جعلی بودن مولویت و بین اینکه دائره این مولویت از نطر سعه و ضیق به دست جاعل باشد ملازمه است یا اینکه ملازمه نیست؟

لقائل ان یقول: خدای تبارک و تعالی مولویت را برای پیامبر جعل کرده و فرموده اطاعتش واجب است و تا فرمود اطاعتش واجب است می رویم سراغ عقل، عقل می گوید هر کسی اطاعتش واجب است، چه اطاعتش به مولویت ذاتیه باشد و چه به مولویت جعلیه باشد عقل می گوید دائره امتثال توسعه دارد این دست عقل است و دست جاعل نیست. این هم یک مطلب مهمی است که آیا بین مولویت جعلیه و بین اینکه حق الطاعه سعه و ضیق داشته باشد و این تابع جعل باشد آیا ملازمه وجود دارد یا ملازمه وجود ندارد؟ این یکی از چیزهایی است که خیلی محوریت دارد؛ اگر گفتیم یک مولویتی جعلی است آیا سعه و ضیق مولویت هم حتما باید به دست جاعل باشد؟ و عقل در آنجا راه ندارد؟ یا اینکه خیر، سعه و ضیق ممکن است در دست جاعل باشد اما در جایی که جاعل دخالتی نکرده آنجا عقل می تواند وارد بشود و دخالت بکند؛ بحث در این است که برخی از عبارتهای قائلین به مسلک «حق الطاعة» اینها معتقدند که اگر یک مولویتی جعلی شد دیگر عقل در آنجا راهی ندارد و حق دخالت ندارد و نمی تواند وارد شود؛ اما در مقابل این احتمال وجود دارد که بگوییم نه، در مولویت جعلی همانطوری که جاعل می تواند دائره را معین بکند و جاعل می تواند بگوید این پیامبری که من می گویم اطاعتش کنید در چه مواردی است و در مواردی که جاعل دخالت نکرده در این موارد عقل می تواند وارد شود و دخالت بکند که یکی از نکات مهمی که در این بحث خلط شده همین مطلب است

تذکر: حجیت عقل مسلم است و عقل برای ما حجت است و همین عقل اگر درک کرد اطاعت خدا واجب است به این معنا در قیامت اگر کسی نعوذ بالله اطاعت خدا نکرده خدا می توان بگوید مگر تو عقل نداشتی و عقل تو اطاعت مرا واجب نمی کرد و حجیت عقل از اصول موضوعه این بحث است بله اگر کسی اشعری مسلک بشود و حجیت عقل را قبول نکنیم دیگر مجالی برای این بحث نیست؛ در این بحث چه کسانی که قائل به برائت عقلی هستند یعنی مشهور که قاعده قبح عقاب بلا بیان را می گویند و چه کسانی که قائل به «حق الطاعة» اند که نتیجه «حق الطاعة» احتیاط عقلی می شود هر دو این نظر منوط به است که حجیت عقل را قبول کنیم، اگر حجیت عقل را قبول نکنید که نوبت به این بحث ها نمی رسد و بحث از حجیت عقل به عنوان اصل موضوعی در این بحث پذیرفته شده است

بحث این است که: اولاً آیا عقل در خصوص ذات خدا «حق الطاعة» موسع را قائل است؟ ثانیاً: آیا عقل در خصوص ذات خدا «حق الطاعة» محدود قائل است؟ ثالثاً: آیا عقل برای مولا بما انه مولا چه خدا و چه غیر خدا«حق الطاعة» موسع قائل است؟ رابعاً: آیا عقل برای مولا بما انه مولا چه خدا و چه غیر خدا حق الطاعه محدود قائل است؟

تا برسیم به اینکه بگوییم نه اساساً «حق الطاعة» مانند مسلک «حق الطاعة» در خدا عقل تشخیص می دهد و در غیر خدا بنا عقلا و توافق عقلاست این نزاع در این مساله است؛ اما حجیت حکم عقل یک مساله مفروضی است. انشاء الله روز سه شنبه ادامه بحث را پی گیری خواهیم کرد.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#8
1389/7/13

یادآوری؛ تبیین اولین نحوه نزاع در مسلک «حق الطاعة»

عرض کردیم که در این بحث، نزاع را به دو صورت می توان مطرح کرد «بیان اول نزاع» یک صورت این است که بگوییم نزاع فقط در مورد مولویت ذاتیه خداوند تبارک و تعالی است و اصلاً نسبت به موالی دیگر، بحثی نداریم و بحث را اینطور مطرح بنماییم که: آیا عقل که لزوم اطاعت خداوند را درک می کند آیا به جهت اینکه خداوند مولویت ذاتیه دارد، دائره لزوم اطاعت را وسیع می داند؟ عقل می گوید که چون خدای تبارک و تعالی منعم و خالق است و به عنوان منعمیت، شکر منعم واجب است و لازمه خالقیت، مالکیت خداوند است؛ پس بگوییم عقل می گوید این منعمیت، خالقیت و مالکیت این اقتضا را دارد که عبد، نهایت حرمت و احترام را برای خدا قائل باشد و نهایت حرمت این است که علاوه بر مواردی که قطع به تکلیف از ناحیه خدا دارد مواردی را که هم احتمال می دهد، آنها رعایت کند؛ احترام فوق العاده و «نهایة الحرمة و نهایة الاحترام» این اقتضا را دارد که در این دائره خداوند اگر احتمال تکلیفی هم داد، بر طبق آن عمل کند. آیا عقل این را در مورد خدا می گوید؟ یا همین عقل، با اینکه در مورد خدا قائل به لزوم اطاعت است، اما در همین مورد خدا می فرماید: عبد فقط باید تکالیف قطعی را انجام بدهد و اگر تکالیف غیر قطعی را انجام نداد این ضربه ایی به حق مولویت خدا وارد نکرده و ظلمی به خدای تبارک و تعالی وارد نکرده و این یک نحوه نزاع است. ما بر روی همین بیان پیش می آییم تا برسیم به نحوه دوم نزاع آنوقت بعد نتیجه بگیریم کدام نحوه نزاع در اینجا باید بیان شود؛
فرض جریانِ نزاعِ اول در مساله

اگر فرض کنیم نزاع همین است لذا تحلیل باید کرد که به کدام یک از این دو نتیجه می رسیم؟ آیا عقل عملی ادراک می کند وسعت دائره اطاعت حق تعالی را؟ یا اینکه نه، فقط می گوید دائره در محدوده قطعیات است؟

قائلین به«حق الطاعة»: بین لزوم اطاعت خدا و دائره «حق الطاعة» ملازمه است

اینجا یک مطلبی در کلمات قائلین به «حق الطاعة»وجود دارد و آن این است که می گویند: همانطوری که «اصل لزوم اطاعت خدا» یک حکم بدیهی اولی عقلی است و نیازی به برهان ندارد دائره «حق الطاعة» هم، یک عنوان بدیهی و اولی هست و در بحث گذشته این مطلب را چند مرتبه تکرار کردیم؛ ایشان می گفتند اگر در یک جا عقل، اصل یک مطلبی را ادراک کرد، دائره آن مطلب هم با عقل است یعنی دائره آن مطلب هم بدیهی است یعنی اگر اصل مطلب در نزد عقل بدیهی شد دائره اش هم بدیهی است و لذا در مورد خدا می گویند: اصل لزوم اطاعت «حکمٌ عقلیٌ بدیهیٌ اولیٌ» و دائره لزوم اطاعت هم همینطور یعنی «حکمٌ عقلیٌ بدیهیٌ» و می گویند عقل بالبداهه می گوید در همه موارد عبد باید اطاعت کند چه قطعیات و چه محتملات.
سئوال اول: آیا بین بداهت عقلی یک شئ و دائره آن ملازمه است؟

اولین سئوال این است که: اگر عقل اصلِ یک چیزی را بالبداهه درک کرد آیا باید دائره آن شئ هم به ادراک بدیهی عقلی باشد؟ آیا بین اینها ملازمه وجود دارد؟ ما یک مقداری در این موضوع تامل می کنیم و در نهایت این موضوع را منکر می شویم و می گوییم مانعی ندارد که اگر عقل لزوم اطاعت را به عنوان حکم اولی بدیهی درک کرد، اما در دائره اطاعت، بگوییم حکم بدیهی ندارد یعنی ملازمه ای بین اینها وجود ندارد؛ عرض کردم نزاع فعلا در مورد خداوند تبارک و تعالی است و ذهن را جای دیگر نباید برد؛ در بحث قطع موضوعی بیان شد که خدا می تواند بگوید «الخمر حرام» و می تواند بگوید «الخمر المقطوع حرام» آنجایی که می گوید «الخمر حرام» خمر واقعی را می گوید و در جایی که می گوید الخمر المقطوع حرام در اصل می گوید«اذا قطعت بخمریة شئ فهو لک حرام» این کاری است که مسلم خداوند می تواند انجام دهد؛
لازمه فاسد ملازمه، عدم تصرف خداوند در دائره اطاعت!

پس اگر ما بخواهیم بگوییم دائره «حق الطاعة» هم بدیهی عقلی است اولین لازمه اش این است که شارع متعال دیگر نتواند تصرف کند شارع نمی تواند بگوید در اینجا من در این مورد تصرف می کنم و در خمر می گویم قطع و در غیر خمر به همان حکم عقل عمل کنید و نمی تواند تصرف کند برای این که همان طوری که در اصل حکم بدیهی عقل، شارع نمی تواند تصرف کند؛ اگر عقل بالضروة و بالبداهه می گوید اطاعت خدا واجب است، آیا شارع می تواند بگوید اطاعت من واجب نیست، پاسخ این است که شارع نمی تواند چنین چیزی را بگوید پس اگر یک حکم عقل بدیهی باشد شارع نمی تواند با آن مخالفت کند همانطور که وقتی عقل می گوید اجتماع نقیضین ذاتا ممتنع است در این صورت شارع نمی تواند بگوید در شرع من، اجتماع نقیضین اشکالی ندارد؛ پس هیچ قوه ایی با حکم فطری یا بدیهی یا اولی عقل نمی تواند مخالفت کند؛ اگر گفتیم بین این دو ملازمه است یعنی همانطوری که عقل «اصل لزوم اطاعت» را ادراک می کند «دائره لزوم اطاعت» را به عنوان بدیهی و اولی ادراک می کند؛ تا این حرف را بزنیم نتیجه روشنش این است که شارع در این دائره حق تصرف ندارد در حالیکه شارع بالضرروه می تواند تصرف کند؛ شارع می تواند بگوید در جایی که ظن به یک حکمی دارید یعنی 80 درصد اما استصحاب بیاید مخالفت بکند من بگوییم به استصحاب عمل کن.
قائلین به «حق الطاعة»: امکان مخالفت شارع با احتیاط عقلی، بوسیله «ترخیص» یا «اصالة البرائة شرعی»

اینجا در کلمات قائلین به «حق الطاعة» وجود دارد یک حرفی وجود دارد که با سرعت از کنارش عبور کردند می گویند که همانطوری که قائلین به قاعده قبح عقاب بلابیان» می گویند عقل می گوید عقاب بلا بیان قبیح است اگر ادله وجوب احتیاط تمام بشود ادله وجوب احتیاط موضوع حکم عقل را از بین می برد حکم عقل قبح عقاب بلابیان است و موضوعش بلابیان است و ادله احتیاط می گوید ما بیان هستیم؛ در مورد «حق الطاعة» هم، این طور می گویند یعنی می گویند که اگر ما قائل شدیم به «حق الطاعة» یا لزوم احتیاط عقلی، اما منافاتی ندارد که شارع با یک ترخیصی و یا با اصالة البرائة شرعی با این احتیاط مخالفت کند؛ میگوییم به چه بیان؟ می گویند همانطوری که در آن طرف قضیه، دلیل وجوب احتیاط، موضوع برائت عقلی را از بین می برد، برائت عقلی موضوعش «عدم البیان» بود، می آید دلیل وجوب احتیاط می گوید من بیان هستم و موضوع برائت عقلی را از بین می برد در طرف دیگر قضیه هم، ادله برائت شرعی موضوع «حق الطاعة» را از بین می برد و می پرسیم موضوع «حق الطاعة» چیست می گویند هر احتمالی در مورد تکلیف مولاست هر جا شما در مورد تکلیف مولا احتمال دادی این احتمال برای شما منجز است الا اینکه شارع یک ترخیص شرعی بیاورد و بگوید در اینجا ولو احتمال هم بدهید اما به این احتمالتان عمل نکنید
مناقشه، عدم امکان مخالفت شارع با حکم عقل

ما عرضمان این است که همه حرف اینجاست؛ این غیر از آن مطلب است آنجا ادله احتیاط، موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان را از بین می برد اینجا شما می گویید: همانطوری که اصل لزوم احتیاط حکم بدیهی عقلی است می گویید دائره اش هم حکم بدیهی عقلی است یعنی عقل بالبداهه در موارد احتمال هم می گوید اطاعت هم لازم است اگر عقل این را می گوید دیگر شارع نمی تواند با این مخالفت کند

اشکال: اگر کسی اشکال کند و بگوید عقل از اول می گوید که در موارد احتمال مقیدا؛ یعنی در جایی که احتمال تکلیف را دادید و شارع یک بیانی برای نفی نیاورده باشد لا واقعا و لا ظاهرا؛ برای نفی این احتمال بیانی از طرف شارع نیامده باشد به این بیان که عقل بگوید هر جا شما احتمال دادید به علاوه اینکه شارع در آن مورد بیانی را ذکر نکرده باشد و در نتیجه اگر شارع آمد برائت شرعی را آورد باز، موضوع حکم عقل از بین می رود مانند همان طرف قضیه مشهور می شود

جواب: پاسخ این است که در خود همین مطلب یک تهافتی وجود دارد؛ شما اگر ملاک لزوم اطاعت شارع را حکم عقل عملی بدیهی می دانید عقل بالبداهه می گوید باید اطاعت کرد؛ آیا چنین قیدی را در دائره خود لزوم اطاعت می توانید بزنید یا نه؟ مثلا از عقل می پرسیم اطاعت خدا واجب است یا نه؟ می گوید بله آیا می توانیم در آنجا بگوییم عقل می گوید من می گویم اطاعت خدا واجب است الا آنجایی که خدا می گوید اطاعت من واجب نیست؛ چنین چیزی نمی شود در این مطلب تهافت بوجود می آیدزیرا در همه جا دست ما برای تقیید باز نیست و در همه جا نمی توان بگوییم اینجا این قید وجود دارد؛ به عبارت دیگر عقل بگوید اطاعت خدا را واجب می دانم الا جایی که خدا بگوید اطاعت من واجب نیست؟!؛ چنین چیزی محال است نه تصورش صحیح است نه اینکه از جهت امکان وقوعی امکان دارد بر اینکه شارع در اینجا بگوید یک حکم لزومی ملاک قطعی صد درصد هم دارد اما من می گویم اطاعت من لازم نیست؛ و اصلا شارع نمی تواند این حرف را بزند نه اینکه بگوییم اگر شارع چنین چیزی گفت اطاعت چه می شود اصلا نمی شود مثل اینکه در بحث اجتماع نقیضین شارع نمی تواند تصرفی نمی تواند بکند.در اجکام بدیهی عقلی شارع نمی تواند تصرف کند.

ان قلت این است که از اول عقل می گوید من می گوییم مواردی را که احتمال تکلیف را دادی اما به علاوه اینکه در مورد احتمال شارع برائتی برای شما نیاورده باشد
سئوال: خود ترخیص از شئون مولویت است یعنی عقل به عنوان تکمیل شئون مولویت می داند

جواب: اگر شئونی باشد که ضربه به مولویت بزند نمی شود و مولویت در بعضی از موارد ممکن است شارع بیاید بگوید من، لمصلحة التسهیل اینجا که جاهل هستی من از تو حکمی را نمی خواهم اما اگر در جایی که ضربه به اصل خود مولویت می زند مثلاً مشهور در باب عقاب می گویند عقاب دست شارع است و می تواند بگوید اینجایی که من برای شما ادله احتیاط آوردم عقاب هست و جایی که نیاوردم عقاب نیست در این مورد اشکالی نیست چون اختیارش هم با شارع است و می تواند عقاب بکند و یا عقاب نکند؛ اما شما می گویید: «لزوم الاطاعة حکمٌ بدیهی عقلی» یعنی مثل امتنناع نقیضین است یعنی اگر بدیهی عقلی شد مثل آن می ماند و هر چیزی که بخواهد با این منافات داشته باشد قابل تصور و قابل قبول نیست؛ عرض کردم شما قبل از اینکه این قید را در اینجا بیاوردید، در خود اصل لزوم اطاعت خدا بیاوردید؛ آیا از اول می توانیم بگوییم عقل، می گوید من لازم می دانم اطاعت خدا را مگر آن جایی که خدا اطاعت خودش را لازم نداند و به هیچ وجه چنین چیزی نمی شود و این تهافت و تناقض است. یعنی این یک حکم عقل بدیهی اولی است و عقل نمی تواند از اول اینگونه حکم بدهد و اینکه شما می گویید حکم عقلی تخصیص بردار نیست اصلاً یک جهتش به این بر می گردد تا مادامی که ملاک موجود است آن حکم هست و شما می گویید خدا ملاکش مولویت ذاتی است و تا مادامی که این ملاک هست لزوم اطاعت هست؛ نمی شود بگوییم خدا بفرماید ملاک هست و این فعل هم تمام الاقتضا را برای اطاعت دارد اما من می گویم اطاعت نکنید اصلا این محال است و بحث قیاس در اینجا مطرح نیست، بحث این است که روی مناط حکم عقل مساله این است.
تصرف شارع در دائره «حق الطاعة» کاشف از عدم وجود ملازمه بین بداهت حکم عقل و دائره آن

نتیجه ایی که می خواهم بگیریم این است که ما بالضروره می بینیم که شارع می تواند تصرف کند یعنی خود قائلین به «حق الطاعة» قبول دارند مانند دیگران که شارع در دائره «حق الطاعة» می تواند تصرف کند، این کشف از این می کند که ممکن است خود حکم عقل بدیهی باشد اما د ائره اش بدیهی نباشد؛ اگر این مساله روشن شود خیلی از مسائل دیگر روشن می شود؛ چون کسانی که قائل به «حق الطاعة» هستند دست خودشان را با این بدیهی بودن یا به تعبیر آقای مرحوم شهید صدر غیر برهانی بودن بستند و در یک بن بست عجیبی قرار گرفتند و البته می گویند ما لازمه اش را قبول می کنیم اگر یک درصد احتمال دادید خدا تکلیفی دارد شما باید این تکلیف را انجام بدهید و علت اصلیش این است که می گویند چون اصل حکم به لزوم اطاعت خدا بدیهی اولی عقلی هست دائره اش هم همین طور یعنی دائره اش هم بدیهی است و اگر دائره اش بدیهی شد دیگر خدا نمی تواند تصرف کند و ما عرضمان این است که چون برای ما روشن است که خدا تصرف می کند خدا در یک جا می گوید من مقطوع الخمریه را حرام می کنم و در یک جا می گوید من ظن به تکلیف را با وجود استصحاب مخالف اعتنایی به آن نمی کنم؛ ظن هشتاد درصد می گوید که اینجا واجب است در اینجا استصحاب عدم وجوب جریان پیدا می کند و می گوید آن احتمال قوی تکلیف را کنار بگذار؛ چون شارع در دائره «حق الطاعة» تصرف می کند ما این نتیجه را می خواهیم بگیریم که دائره «حق الطاعة» بدیهی نیست و اساسا دلیلی برای این دلیلی نداریم؛ یعنی دلیلی نداریم اگر عقل در یک جایی اصل یک حکم را به نحو بدیهی درک کرد دائره اش هم باید بدیهی باشد، شاهدش در بحث اجتماع نقیضین است؛ در اجتماع نقیضین همه فلاسفه و منطقیین و عقلا می گویند اجتماع نقیضین محال است و این قضیه ام القضایا نیز هست یعنی استحاله تمام قضایا به استحاله اجتماع نقیضین بر می گردد؛ اما وقتی که به شرائطش می رسند در وحدات ثمانیه هشت وحدت را مسلم قبول می کنند اما در وحدت نهم اختلاف می کنند و اختلاف کاشف از این است که پس دائره این، بدیهی نیست عقل می گوید: اجتماع نقیضین محال است یعنی اصل امتناع اجتماع نقیضین استحاله عقلی دارد برای ما کاملا قابل قبول است، اما چه ملازمه دارد بر اینکه دائره اش هم باید بدیهی باشد شاهدش هم همین اختلاف در وحدت نهم است.
سئوال دوم: مصداق اطاعت را چه کسی باید معین کند؟ عقل یا شارع؟

توجه داشته باشید که محور نزاع خداوند تبارک و تعالی است عقل می گوید اصل اطاعت خدا واجب است حال سئوال بعدی این است که مصداق اطاعت را چه کسی باید معین کند عقل که نمی تواند مصداق اطاعت را معین کند؛ عقل نمی تواند بفهمد این اطاعت است و این اطاعت نیست بلکه مصداق اطاعت را شارع باید معین کندو در این تردیدی وجود ندارد شارع باید بگوید نماز روزه علم تعلیم و تعلم از مصادیق اطاعت من است پس شارع باید معین کند؛

حال آیا شارعی که مصداق را بیان می کند نباید خصوصیات این مصداق را بیان کند و شارعی که می گوید نماز واجب است نباید بگوید که نماز قطعی واجب است یا اینکه علم به او پیدا کردی چگونه در مساله جهر و اخفات فقها قبول دارند آنجا شارع گفته اگر علم پیدا کردی اما اگر علم نداشتی اشکالی ندارد و اگر خاطرتان باشد در سال گذشته این مطلب مشهور که، «احکام واقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل» در آن مناقشات متعددی کردیم در حالیکه یک مطلبی است که شاید یک سنگ بنای مهم اصول امروز است خوب طبق آن مبنا شارع می تواند از اول بگوید من تمام احکامی که در لوح محفوظ قرار دادم برای عالم قرار دادم و اصلا برای جاهل هیچ حکمی را جعل نکردم می تواند چنین چیزی را بگوید؛ بله در همین مصادیق و در بعضی از موارد عقل هم وارد می شود عقل می گوید: ایها الشارع نماز را مصداق اطاعت دانستی اما حالا من هم می گویم باید این شخص قادر باشد و اگر این شخص قدرت نداشته باشد لزوم اطاعت ندارد.
نتیجه، انکار کبری و ملازمه ی مورد ادعای قائلین به مسلک «حق الطاعة»

نتیجه عرایض این می شود که ما این کبری را یا این ملازمه را انکار کنیم ملازمه یعنی اگر عقل یک حکم بدیهی داشت دائره اش هم باید بدیهی باشد نه دائره اش می تواند شارع در آن دخالت کند چون اصلا مصداقش را باید شارع معین کند عقل می گوید اطاعت خدا واجب است اما این عقل درک نمی کند چه چیزی مصداق اطاعت خداست.در حالیکه قائلین به مسلک حق الطاعه می گویند چون لزوم اطاعت خدا بدیهی عقلی است دائره اطاعت هم بدیهی عقلی است و عقل می گوید در دائره اطاعت چه قطعیات، چه شکیات و چه وهمیات، هر احتمالی منجز است و این هم دست شارع است
ما می خواهیم بگوییم نه، چنین نیست این هم دست شارع است

بله در اینجا این بحث مهم بوجود می آید شارع در یک موادری معین کرده و فرموده قطع باید باشد مثل مواردی که قطع موضوعی دارد و در یک مواردی هم احتمال را منجز دانسته فرض کنید در اعراض و نفوس و حدود فرمود اگر احتمال دادید برای شما منجز است اگر به عنوان مثال احتمال دادید این زن برای شما حرام است این احتمال منجز است.
ثمره مهم بحث، تعیین تکلیف موارد غیر معینه از سوی شارع بوسیله حکم عقل

بحث در این است که آن مواردی که شارع معین نکرده را باید چکار کنیم همه ثمره بحث و مهم بحث در این است و آن موردی که الان شارع معین نکرده تکلیف آن موارد را چه کسی باید معین کند ما قبول داریم تکلیف آن موارد را عقل باید معین کند اما دیگر مساله بدیهی بودن را به قائلین مسلک حق الطاعه می گوییم کنار بگذارید؛ و عقل باید معین کند، عقل هم مساله ظلم فقط تنها ملاکش است آیا در جایی که عبدی می داند خدا در یک مواردی فرموده: اینجا اگر احتمال هم دادی، برای من آنقدر مهم است که باید به این احتمالت توجه کنی؛ در یک جاهایی هم فرموده نه احتمال بدرد نمی خورد بلکه باید قطع داشتی باشی آیا چنین شارعی که چنین روشی دارد آیا عقل می گوید در موارد احتمال اگر عبد آن احتمال را ترتیب اثر نداد ظلمی به مولا کرده، قائلین به حق الطاعه باید بپذیرند که ظلم به مولاست در حالیکه به نظر ما روشن است که در چنین مواردی ظلم به مولا نشده است.

این مطالب مقداری از بحث است و این مطالب هم در مصادر به این نحو روشن نیست البته در بعضی از درس های خارج، یک مطلب روشنی در یک متونی گفته شده و همان را با یک تلخیص و جمع بندی ذکر می کنند که مکرر عرض کردم که این کار در درس های خارج ظلم است هم گوینده به خودش ظلم کرده و هم به دیگران و اگر بنا باشد استاد یک متنی که جایی نوشته شده همان را ذکر کند خوب این را خود طلاب را هم می توانند بخوانند ما باید رد این مباحث ریشه یابی کنیم ببینیم خودمان به نکاتی می رسیم یا نمی رسیم اگر به این کیفیت باشد امیدی به اجتهاد خودتان داشته باشد و الا اگر به کیفیت اول باشد فایده ایی ندارد. روی این مطالب تقاضا می کنم فکر کنید تا ببینیم حق با کیست؛ تا جلسه بعد انشاء الله

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#9
1389/7/14

یادآوری؛

ملاحظه فرمودید که این مطلب که بین اینکه بگوییم اصل ادراک «حق الطاعة» برای خدای تبارک و تعالی یک حکم عقلی بدیهی است و دائره این «حق الطاعة» را هم بگوییم بدیهی است یعنی هر دو عقل به حکم اولی بدیهی و ادراک اولی بدیهی درک می کند، گفتیم ملازمه ایی وجود ندارد؛ ما معتقدیم که اصل وجود «حق الطاعة» به ادراک بدیهی عقل است و عقل بالبداهه درک می کند اما دائره اش لازم نیست در اختیار عقل باشد و توضیح دادیم که شارع مقدس می تواند در این دائره تصرف کند همانطوری که اصل مصداق طاعت را باید شارع متعال بیان کند، حدود و قیود را هم شارع بیان می کند، و نیز بیان کردیم که در بعضی از موارد شارع توسعه داده و فرموده حتی احتمال هم در آنجا منجزیت دارد مثلا روی قول کسانی که در باب اعراض و نفوس و دما احتیاط را واجب می دانند روی قول اینها احتمال در چنین مواردی منجزیت دارد؛ در بسیاری از موارد توسعه ایی از طرف شارع داده نشده داده و گفتیم بله در آن مواردی که ما نمی دانیم شارع توسعه داده یا نه؟ آنجا باید برویم سراغ عقل اما این مطلب با مدعای قائل به «حق الطاعة» تفاوت دارد قائل به «حق الطاعة» از اول می گوید دائره «حق الطاعة» به عنوان بدیهی عقلی در اختیار عقل است، اما ما می گوییم نه، دائره «حق الطاعة» هم می تواند در اختیار شرع باشد و می تواند در اختیار عقل باشد؛ در آن طرف ملازمه یعنی در جایی که اگر «حق الطاعة» را عقل درک نکند و از راه جعل باشد اینها گفتند هر جا مولویت جعلی است دائره اش هم جعلی است، این ملازمه هم باطل است ممکن است در یک جایی اصل یک مولویتی جعل بشود، اما دائره او، عقل در آن دخالت کند در اینجا هم نمی گوییم تعیّن دارد، بلکه می گوییم عقل هم می تواند دخالت کند اگر خداوند تبارک و تعالی مولویت را برای پیامبر اکرم اصل مولویت را جعل فرمود، حالا در دائره این مولویت در بعضی از موارد عقل می تواند دخالت کند؛ هم جاعل می تواند دائره مولویت و اطاعت در این موارد جعلی را بیان کند هم عقل می تواند بیان کند؛ اینجا در همین نزاعی که در جلسه قبل هم بیان شد که گفتیم فعلا از این نزاع خارج نشویم که نزاع در خداوند تبارک و تعالی است؛ حالا برای اینکه ببینیم در مواردی که شارع در مورد اطاعت خودش حدود و قیودی را ذکر نکرده اینجا عقل چه حکمی می کند؟ اینجا قائلین «حق الطاعة» مساله را روی منعمیت ذاتیه خدا و مالکیت و خالقیت بردند و گفتند چون خدا منعم بالذات و خالق و مالک ماست احترام این خالق و مولا اقتضا می کند حتی موارد احتمال را هم، عبد امتثال کند. ما در این جلسه می خواهیم بررسی کنیم ببینیم این مطلب درست است یا خیر؟
نظریه مختار؛ امتثال خداوند به ملاک «شارعیت» است نه به ملاک «خالقیت، مالکیت و منعمیت»

به نظر ما در باب امتثال نه منعمیت خدا دخالت دارد نه خالقیت و مالکیت خدا دخالت دارد و موضوعیت هم ندارد حتی اگر یک مقدار دقیق تر بگوییم مولویت خدا هم در باب امتثال تکالیف دخالت ندارد خدای تبارک و تعالی صفاتی دارد، «منعمٌ خالقٌ مالکٌ»؛ اما یک عنوان مهمی هم دارد که خودش یک عنوان مستقل است عنوان «انه شارعٌ مشرعٌ مقننٌ»؛ در باب امتثال ما به ملاک اینکه خدا شارع هست باید او را امتثال کنیم؛ نه به ملاک اینکه او منعم و خالق و مالک است؛ پس در امتثال تکالیف به ملاک اینکه او مکلِفٌ(به صیغه اسم فاعل) هست و شارع است ما باید او را امتثال کنیم؛ حالا اگر از اول این خالق متعال و این مالک حقیقی و این منعم اصلا تشریعی نداشت، آیا اینجا عقل نسبت به امتثال چیزی را مطرح می کرد؟ روشن است که نه، زیرا دیگر موضوعی برای امتثال وجود نداشت؛ اگر ما فرض کنیم که خدا از اول تشریعی نداشت در این صورت عقل هیچ وقت نمی گفت به ملاک منعمیت و خالقیت و مالکیت شما باید خدا را اطاعت کنید چه چیزی باید اطاعت شود؟ چه اینکه موضوعی وجود ندارد! و موضوع اطاعت «تکلیف» است.

بنابراین این قضیه درست است که عقل می گوید خدای تبارک و تعالی «حق الطاعة» دارد منتها یک اضافه ایی باید بشود و آن اینکه به «ملاک شارعیت» به ملاک اینکه یک دستوری دارد و قوانینی را جعل کرده؛ پس مساله اصلا روی جعل می آید و دیگر از مساله مولویت ذاتی که اساس مسلک «حق الطاعة» را تشکیل می دهد خارج می شویم؛ ایشان می گویند خدا مولویت ذاتی دارد مولویت ذاتی اقتضا می کند که عبد اگر یک در صد هم احتمال داد که تکلیفی دارد انجام بدهد؛ ما می گوئیم مولویت ذاتی جای خودش اما او موضوع برای امتثال نیست بلکه آنچه که موضوع برای امتثال است قانون، جعل، تقنین، تشریع و تکلیف است، زیرا خدا صفاتی دارد و یکی از اوصاف خدا این است که قوانین و تکالیف و اوامر و نواهی دارد که انسان مکلف باید این را امتثال کند؛ اگر آمدیم روی این عنوان دیگر از عنوان مولویت ذاتی خارج می شویم؛ پس می شود به عنوان اینکه خدا تکلیف دارد؛ عبارت بر می گردد به اینکه عقل می گوید خداوند تبارک و تعالی «حق الطاعة» دارد «اذا امر»«حق الطاعة» دارد «اذا نهی» یعنی هر جا امری و نهیی داشته باشد اطاعتش واجب است؛ اگر جایی که ما شک داریم که آیا تکلیفی دارد یا نه؟ امری دارد یا نه؟ عقل می گوید اینجا اطاعت لازم نیست چون موضوع را از اول عقل معین می کند و می گوید: «حق الطاعة اذا امر» و در جایی که ما شک داریم امری وجود دارد یا نه؟ چه «حق الطاعة» ایی وجود دارد؟ بلکه «حق الطاعة اذا نهی» و این «اذا امر» و «اذا نهی» عبارت اخری «وجود تکلیف» است
نتیجه؛ 1. عدم الزام عقل بر تکالیف مشکوک. 2. تمام الموضوع برای اطاعت، تکلیف است

پس طبق این بیان که ما عرض کردیم کاملا به این نتیجه روشن می رسیم که در موردی که نمی دانیم خداوند امر دارد یا نهی دارد؟ در آنجا لزوم «حق الطاعة» برای ما مشکوک است و وقتی مشکوک شد دیگر عقل برای ما الزامی نمی کند البته قبول داریم خدا به ملاک خالقیت، مشرع است، اما این منافاتی ندارد بر اینکه الان ما تکلیف را به ملاک شارعیت انجام می دهیم. خداوند اوصافی دارد مثلا علم مطلق دارد اما این علم مطلق در امتثال ما بلاواسطه که نقش ندارد حال ممکن است به چند واسطه نقش داشته باشد آن چیزی که مستقیما موضوع برای امتثال است تکلیف است؛ عرض کردم اگر فرض کنید خداوند از اول تکلیف و تشریعی نداشت آیا اینجا چیزی بنام اطاعت معنا دارد؟ نه؛ در عین اینکه خالقیت و مالکیت و منعمیت خدا هم سر جای خودش محفوظ است دیگر چیزی بنام اطاعت وجود ندارد؛ این کشف از این می کند تمام الموضوع برای اطاعت تکلیف است و اگر هم عقل می گوید خدا به ملاک مولویت ذاتی یا خالقیت یا مالکیت، «حق الطاعة» ایی دارد اگر عقل چنین چیزی می گوید ما می گوییم درست است اما «حق الطاعة اذا امر و اذا نهی»؛ اگر فرض کنیم امر و نهیی وجود ندارد دیگر «حق الطاعة» ایی معنا ندارد. «اشکال: بین «اذا امر» و «اذا نهی» همان ادراک مقید عقلی است؟ «جواب»: نه، آن مقید، مقیدی است که بر خلاف حکم عقل است اما این مقید خودش موضوع است می گوییم عقل می گوید طاعت به همین عقل مراجعه کنیم و بپرسیم موضوع طاعت چیست؟ می گویند: موضوع طاعت تکالیف مولاست. «اشکال»: آنها هم می گویند «مطلق الاحراز اذا لم یرخص»«جواب»: آنها از اول می گویند ملاک مولویت ذاتی است پس موضوع مطلق الاحراز است نکته این است که قائلین به «حق الطاعة» می گویند، خدا چون مولویت ذاتیه دارد پس موضوع «حق الطاعة»«مطلق الاحراز» است یعنی احراز یقینی ظنی و احتمالی؛ اما ما می گوییم صورت قضیه غلط است شما نگویید چون خدا مولویت ذاتی دارد بلکه بگویید خدا چون مشرع است در این صورت اگر گفتیم خدا مشرع است دیگر نتیجه نمی گیریم موضوع حکم عقل مطلق الاحراز است و «اذا امر» نه اینکه تقیید بکند اصلا واقع موضوعش این است یعنی قائلین می گویند چون خدا مولویت ذاتی دارد پس موضوع «حق الطاعة» او مطلق الاحراز است این عبارتی است که در کتابهایشان زیاد آمده؛ اما ما می گوییم اصلا شما مولویت ذاتی را چرا دخیل در «حق الطاعة» قرار می دهید ببلکه باید بگویید چون خدا شارع است و مشرع است پس «حق الطاعة» دارد آن وقت این «حق الطاعة» موضوعش می شود تکلیف محرز؟ نه تکلیفی که محتمل باشد، تکلیفی که به احراز یقینی و یا قائم مقام یقین است درست شده باشد یا تکلیف واصل؛ اما تکایف محتمل، موضوع برای این«حق الطاعة» ی عقل نیست «اشکال»: مشرع بودن به تنهایی موضوع اطاعت را نمی رساند بخاطر اینکه شاید کسی خوب تشریع کند ولی ما از او تبعیت نمی کنیم «جواب»: درست است شما در مرتبه سابقه می گویید چون مالک و خالق است پس می تواند مشرع باشد آن یک امر دیگری است اما الان در «حق الطاعة» آن جهت دیگر دخالت ندارد در «حق الطاعة» آن چیزی که دخالت دارد شارعیت خداست و لذا عرض کردم آن طرف قضیه را تصور کنید که اگر خدا از اول تشریعی نمی داشت آیا شما چیزی بنام «حق الطاعة» را می توانستید تصویر کنید؟ یعنی لو فرضنا از اول که خدا عالَم و انسان و همه را آفرید برای انسان تشریعی قرار نمی داد و قصد تشبیه نداریم مگر خدا نسبت به موجودات دیگر، مگر خالقیت و مالکیت ندارد پس نسبت به بهائم تمام این عناوین موجود است اما نسبت به آنها خدا تشریعی ندارد و یا نسبت به کودک خدا تشریعی ندارد؛ خدا نسبت به همین کودک مانند افراد بالغ، مالک و خالق است و نسبت به کودک عقل نمی گوید این باید اطاعت بکند و «حق الطاعة» دارد نسبت به کودک چون فرض ما این است که تشریعی ندارد اینها کشف از این می کند که«حق الطاعة» موضوعش تکلیف واصل به مکلف است و این نتیجه این کلام همان حرف مشهور اثبات می شود که اساسا «حق الطاعة» در دائره تکلیف واصل است. «اشکال»: اگر تشریعی نبود ظلم قبحی نداشت ولی بین ظالم و مظلوم عقل حکم می کند «جواب»: اگر تشریعی نبود اصلا ظلم به خدا در دائره تکالیف معنا نداشت، خلط همین است اصلا مخالفت معنا نداشت شما مساله ظلم به مولا را جایی می گویید که عبد بخواهد مخالفت با مولا بکند اینها می گویند جایی که عبد احتمال می دهد خدا یک چیزی را واجب کرده اما اگر انجام نداد و به حسب واقع هم واجب باشد اینها می گویند اینجا ظلم بر مولا کرده و خروج از «زی عبودیت» پیدا کرده
رد کلام محقق اصفهانی(ره) در مقام، توسط محقق روحانی(ره) در ضمن سه مطلب

حالا کلام که به اینجا رسید یک نکته ایی را از صاحب «منتقی الاصول» عرض کنیم که البته ایشان این نکته را بر رد محقق اصفهانی در همین جا مطرح کردند که ما بعدا کلام محقق اصفهانی را مفصل ذکر خواهیم کرد اما آنچه که ایشان در اینجا ذکر کردند سه مطلب است «مطلب اول» این که مرحوم اصفهانی می یگوید در موارد احتمال اگر مولا بخواهد عقاب بکند این عقاب ظلم به مولا ست می گوید ما توقف می کنیم چون نمی توانیم بگوییم ظلم هست یا ظلم نیست«مطلب دوم» این که اگر عبد در موردی که احتمال تکلیف مولا را داد و به آن احتماال توجهی نکرد و در واقع آن فعل مثلا واجب بوده و این شخص مخالفت کرده مرحوم اصفهانی می گوید اینجا خروج از عبودیت نیست و خروج از زی عبودیت نیست؛ مرحوم روحانی می گوید ما نمی توانیم به محکمی بگوییم خروج هست یا نیست «مطلب سوم» می گویند که سلمنا که اگر در مورد احتمال عبد مخالفت کرد بگوییم این ظلم به مولا نکرده یا خروج از زی عبودیت پیدا نکرده؛ اما می فرمایتد این در مورد عبد است و از آن طرف اینکه شما می گویید اگر خدا در این مورد این شخص را عقاب بکند این عقاب ظلم و قبیح است می گوید ما این را قبول نداریم و همین جا ایشان به بحث مولویت حقیقی و عرفی تصریح می کنند یعنی قبل از مرحوم صدر در کلمات صاحب «منتقی الاصول» فرق بین مولای عرفی و مولای حقیقی آنجا آمده و می فرمایند که چون: «العبد و ما ببده تکوینا اعتبارا» اصلا می گویند عبد حقی بر مولا ندارد و وقتی حق نداشت در مورد احتمال تکلیف اگر عبد مخالفت کرد و مولا در قیامت بخواهد عبد را عقاب کند این عقاب ظلم نیست چون ظلم در جایی است که عبد یک حقی بر مولا داشته باشد عبد که حقی بر مولا ندارد
فرق نظر محقق روحانی(ره) با نظریه مختار

این سه مطلب از صاحب «منتقی الاصول»، مطلب اول و دوم ایشان تقریبا نزدیک حرف به عرض ماست منتها ایشان می گویند ما توقف می کنیم؛ ایشان می گویند در مورد احتمال، اگر عبد مخالفت کرد ما نه می گوییم از زی عبودیت خارج شده و نه می گوییم خارج نشده توقف می کنیم؛ اما در مطلب سوم که می پذیریند که از زی عبودیت خارج نشده می خواهند تصویر کنند که اگر خدا این عبدی که با تکلیف احتمالی مخالفت کرده بخواهد عقاب کند می گویند این ظلم نیست چون ظلم در جایی است که عبد یک حقی داشته باشد در حالیکه «العبد و ما بیده لمولاه»
اشکال بر مطلب سوم؛ وجود حق عبد بر مولا در باب تکلیف

اشکال ما این است که همین جا هم خلط کردند بر خلاف ایشان ما معتقدیم در باب تکلیف، عبد بر مولا حق دارد؛ بله در ابواب دیگر هیج حقی وجود ندارد خدا به ما نعمت داده ما حق نداشتیم این لطف و عنایت خداست وجود ما از عنایت خداست و همه چیز از نعمات الهی ما نسبت به آنها حقی نداشتیم و تمام آنها از فضل و رحمت خداست؛ اما در دائره تکلیف همین عقل می گوید مولا زمانی حق پیدا می کند بر عبد که تکلیف کرده باشد و عبد زمانی حق پیدا می کند بر مولا که جاهل باشد اگر جهل داشت اینجا مولا نمی تواند او را عقاب کند چرا ما در باب تکالیف بگوییم عبد بر مولا حق پیدا نمی کند و لذا اینکه در روایات هم آمده سئوال می کنند چرا این دستور را عمل نکردی می گوید من نمی دانستم؛ می گویند چرا نرفتی یاد بگیری نمی گویند نمی دانستی که نمی دانستی باید انجام می دادی!! نه، همین جهل یک حقی است «للعبد علی المولا» منتهی باید می گرفته یاد هم بگیرد و تکلیف دیگری بنام «لزوم تعلم» داشته و آن را هم عصیان کرده و بخاطر او عقابش می کنند. «اشکال»: هر ادراک عقلی ترخیص للشارع است. «جواب» کاملا ادراک عقل است؛ حال نزاع ما درباره خداست اما اگر نزاع را به صورت کلی تر مطرح کردیم به نظر ما عقل در هیچ مولایی «بما انه مولا» مساله «حق الطاعة» را قائل نیست بلکه مولا «اذا کلف» چه خداوند و چه غیر خداوند چه مولا ذاتی و چه مولایی که مولویتش غیر ذاتی و جعلی است تا مادامی که تکلیف نباشد و لذا در همین موالی عبد عرفی، اگر در یک جایی مولایی هست عبدی هم دارد اصلا این مولا امر و نهیی هم به این عبد نمی کند و با عبدش هم مانند دو برادر رفیق است مانند دو برادر مثلا؛ اما اینجا دیگر تکلیفی وجود ندارد نه عقل و نه عقلا نمی گویند عبد اگر احتمال داد در اینجا باید تکلیف را انجام بدهد بلکه می گویند نه اگر تکلیفی از ناحیه مولا صادر و واصل شد باید انجام بشود
نتیجه نهایی؛ عدم پذیرش نظریه «حق الطاعة»

پس ملاحظه فرمودید این نظریه مسلک «حق الطاعة» با این اشکالاتی که ما عرض کردیم به نظر ما این نظریه قابل قبول نیست و نمی شود این نظریه را پذیرفت؛ ما چند نکته اساسی بیان کردیم که اگر خود محققین دقت کنند به همین نتیجه ایی که ما رسیدیم خواهید رسید انشا الله؛ البته در مبحث «حق الطاعة» نکات و مباحث دیگری هم هست که آن را بر عهده دانش پژوهان می گذاریم

ترتیب بحث ما این است که در ابتدا سال شروع کردیم دلیل برائت عقلی را داریم ذکر می کنیم اولین دلیل را ذکر کردیم و مورد مناقشه وارد شد که مناقشه هم همین مسلک «حق الطاعة» چون این بحث مهمی بود و لازم بود مطرح کنیم انشا الله از شنبه دنباله ادله برائت عقلی حول کلام میرزای نائینی را دنبال می کنیم البته در ادله برائت عقلی کلام نائینی و مرحوم اصفهانی هست که اینها را ذکر خواهیم کرد.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَوَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ
#10
1389/7/17

یادآوری؛ عدم قبول نظریه «حق الطاعة»

ملاحظه فرمودید در بحث گذشته که مسلک «حق الطاعة» قابل قبول نیست و اشاکالاتی بر این نظریه وارد است که به برخی از آنها اشاره کردیم؛ در اینجا لازم است دو نکته یا دو اشکال یا دو مبعد دیگر برای تکمیل مطلب عرض کنیم و بعد وارد دنباله مطلب شویم.
دو اشکال دیگر بر نظریه «حق الطاعة»

«اشکال اول» این است که در مورد حق الطاعة، قائل به مسلک حق الطاعة مساله منعمیت و خالقیت و مالکیت را ملاک قرار داد و چون خدا منعم بالذات است و خالق بالذات است در «حق الطاعة» توسعه ایی را قائل شد

اشکال این است چرا اوصاف دیگر خداوند ملاک و مورد لحاظ واقع نمی شود اگر خدا مالک مطلق است رحمت و رحیمیت واسعه هم دارد؛ ما اگر بحث را ببریم بر روی مالکیت و خالقیت آن وقت باید منتهی بشویم به آنچه که قائل به «حق الطاعة» منتهی شده و اگر بحث را ببریم بر روی رحیمیت و رحمانیت ذاتی خدا «کتب علی نفسه الرحمة» مقتضای این رحمت اقتضا می کند تا یک تکلیفی برای عبد بیان نشده باشد و واصل نشده باشد اینجا حق الطاعة ایی در کار نباشد.

«اشکال دوم» این است که در برخی از آیات قرآن این تعبیر وجود دارد مثلاً آیه 165 سوره نساء«رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللَّهُ عَزيزاً حَكيماً» می فرماید ما این رسل را به عنوان مبشر و منذر فرستادیم تا اینکه مردم بر خدا حجتی نداشته باشند سئوال این است که این «لئلا یکون للناس علی الله حجة» این یک عنوان تعبدی نیست یعنی یک عنوان واقعی عقلی یا عقلایی است یعنی اگر خدای تبارک و تعالی رسل را ارسال نمی کرد مردم بعدا دلیل و حجت داشتند در مقابل خداوند و این «لئلا یکون للناس علی الله حجة» معنایش این است که بدون ارسال رسل یک حقی مردم بر خدا دارند، در حالیکه قائلین به حق الطاعة می گویند اصلا این تعبیر را نگویید که مردم حق دارند زیرا «العبد و ما فی یده لمولاه» هیچ حقی برای مردم وجود ندارد و هر چه هست خدا تبارک و تعالی حق دارد؛ عرض کردم با توجه به این نکته که این عنوان تعبدی را ندارد «لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل» کاشف از یک عنوان واقعی عقلی یا عقلایی است؛ یعنی یک ملاک عقلی و عقلایی را خداوند به آن اشاره می کند و آن ملاک این است که در دائره تکالیف، اگر تکلیف برای عبد بیان نشود و یا بیان بشود ولی واصل نشود، عبد «علی الله حجة» و حق دارد؛ این هم مبعد دوم که این نظریه را یک مقداری ضعیف تر می کند انشاء الله خود آقایان هم اگر در این نظریه دقت کنند می توانند اشکالات دیگری هم بر این نظریه وارد کنند.«مستشکل»:ملاک شارعیت شارع چیست؟«استاد»: جعل تکلیف است یعنی اگر جعل تکلیف نداشت شارع نبود یعنی خدا بود منعم بود خالق بود مالک بود اما شارع نبود.«مستشکل»: خدا به چه ملاکی جعل تکالیف می کند؟ «استاد»: عرض کردم اگر بخواهیم بدین گونه بیان کنیم چرا اوصاف دیگر را در نظر نمی گیرید؟ آیا مساله رحمت ذاتی خدا در این مسائل تکالیف دخالتی ندارد؟ اشکال اول همین بود قبلا در بحث گذشته گفتیم اصلا از این دائره شارعیت و جعل تکلیف نباید عقب تر برویم، اما حالا می گوییم به مرحله ذات می رویم و در این مرحله، رحمت واسعه الهی هم هست این رحمت اقتضا می کند تا مادامی که تکلیف به عبد واصل نشده باشد خداوند «حق الطاعة» ایی نداشته باشد

و اگر این سخن را که در رسائل خواندید که «احکام شرعیة الطافٌ فی احکام العقلیة» یعنی احکام شرعیه یک لطفی است در احکام عقلیه و یک معنای این جمله این است که عقل می گوید خدا را باید اطاعت کرد و مصداق اطاعت را شارع بیان می کند لذا لطفی کرده یعنی اینها بر می گردد به لطف و رحمت خدا تمام این احکام مصداق برای نعمت و رحمت خداست و نباید ببریم روی مساله خالقیت و مالکیت و قاهریت و قادریت و امثالهم.«مستشکل»: با وجود یک مورد ما سراغ بعضی از اوصاف برویم و لزومی ندارد که بقیه اوصاف از جمله رحیمیت را در نظر بگیریم. «استاد» اشکال ما این است که چرا فقط خالقیت را در نظر می گیرید؟، شما که می خواهید بگویید خدا چه حقی دارد و در چه دائره ایی، بقیه اوصاف را نیز در نظر بگیرید و باید بقیه اوصاف را در نظر گرفت و اگر بقیه اوصاف را در نظر بگیرید خواهید گفت طبق رحیمیت و رحمت واسعه و «کتب علی نفسه الرحمة» طبق این بیان «حق الطاعة» در دائره احتمالات نیست. و عرض کردم چرا فقط خالقیت را در نظر می گیرید مگر خدا فقط همین یک جهت را دارد و اگر فقط خدا همین جهت را داشت راهی برای این نظر بود. عرض کردم قائلین به مسلک «حق الطاعة» می گویند نزاع را باید برد در خود خدا و اصلا یکی از حرفهایی که دارند همین است و می گویند ما نزاع را فقط در خدا می بریم نه در «مولا بما انه مولا» که اینها را توضیح دادیم و در خود خدا که می آیند مساله منعمیت و خالقیت را مطرح می کنند و ما به ایشان می گوییم چرا شما سائر اوصاف خدا را مطرح نمی کنید و آنها را بیاورید کنار این صفات؛ نتیجه این می شود اگر ما سایر اوصاف را در نظر بگیریم اینها دخالتی در مساله دائره «حق الطاعة» ندارد و آنچه که دخالت دارد جعل و تکلیف است و در دائره تکلیف باید دید که عقل یا عقلا چه می گویند؟ عقل می گوید: تا تکلیف واصل نشده باشد «حق الطاعة» نمی آورد.
لزوم تقویت قوه اجتهادی در خلال مباحث

حال شایسته است از دانش پژوهان سئوالی کنیم چند نفر از آقایان این نظریه «حق الطاعة» را قبول دارند؟

ببینید ما حال یک نقدهایی را وارد کردیم و ممکن است که دیگران در صدد بیایند و همین طور هم خواهد شد که بعدا در صدد جواب بر بیایند و شما هم باید بحث را دنبال کنید و آنچه که برای ما مهم است این که نظر بدهید و واقعا به یک نظری برسید و بحث را ابتر رها نکنید یکی از اشکالاتی که در درس های خارج متعارف وجود دارد همین است یک کسی بحث را منقح می کند ابعادش را ذکر می کند و آقایانِ فضلا هم یادداشت می کنند؛ البته گوینده غالبا به یک نتیجه ایی می رسد اما آقایان خودشان سعی ندارند به یک نتیجه ایی برسند و این اشتباه است یعنی شما این فرصتی که الان در این یکی دو هفته برای این بحث بود برای بررسی «حق الطاعة» دیگر این فرصت را پیدا نمی کنید بهترین فرصت همین فرصت بوده و سعی کنید که حتما به یک نظری برسید و نظرتان را هم یادداشت کنید حالا یا موافق رای ماست یا مخالف نظر ما. این جهت نباید برای شما فرق کند ببینید واقعاً ذهن شما روی موازین استنباط و استدلال به چه نتیجه ایی می رسد. «مستشکل»: این نظریه مخالف دلائل نقلی برائت است «استاد» آنها جواب می دهند و می گویند ما می گوییم «حق الطاعة» تا مادامی که ترخیصی از طرف شارع نیاید که ما در این هم اشکال کردیم؛
ادامه بحث دلیل عقلی

بحث ما از اول امسال از دلیل عقلی برائت شروع شد گفتیم که مشهور قائل اند به: برائت عقلی در شبهات وجوبیه و تحریمیه حکمیه و موضوعیه و در مقابل مشهور اخباری ها قائل به احتیتاط عقلی اند البته بعضی از اصولی ها مانند قائلین به مسلک «حق الطاعة» آنها هم از نظر عقلی احتیاطی می شوند بحث در این بود که دلیل مشهور بر برائت عقلی چیست؟
قاعده قبح عقاب بلا بیان

گفتیم دلیل مشهور قاعده قبح عقاب بلابیان است برای اینکه بدانیم قاعده قبح عقاب بلا بیان ریشه اش چیست؟ تا حالا یک بیان عرفی کردیم و گفتیم در میان عرف، اگر مولایی تکلیفی را برای عبدش بیان نکند و بعد بخواهد عبد را عقاب یا مذمت کند در اینجا عقلا نمی پذیرند و بحث کشانده شد به مساله «حق الطاعة»
سه تقریر برای قاعده قبح عقاب بلا بیان؛ دو بیان از محقق نائینی و یک بیان از محقق اصفهانی

برای قاعده قبح عقاب بلا بیان، سه تقریر دیگر یا سه استدلال دیگر در کلمات وجود دارد دو تا در کلمات مرحوم محقق نائینی است و یکی در کلمات محقق اصفهانی که اینها را باید بیان کنیم؛
بیان محقق نائینی نسبت به قاعده قبح عقاب بلابیان

مرحوم محقق نائینی در کتاب فوائد الاصول ج 3 ص 365 می فرمایند: اگر در یک موردی مولا تکلیفی را بیان بکند و این تکلیف به عبد نرسد و در نتیجه تکلیف فوت بشود، فوت این تکلیف مستند به مکلف نیست و تضییع این تکلیف مستند به مکلف نیست بلکه یا مستند به مولاست و اینکه مولا باید بگونه ایی بیان می کرده که به عبد برسد یا اینکه اگر مولا هم در بیان و ایصال کوتاهی نکرده یک اسباب خارجیه ایی مثلا وجود عدو مانع شده از اینکه حقائق و تکالیف به عباد برسد اما در هر صورت حالا که نرسید و این تکلیف فوت شد، فوت تکلیف و فوت مراد مولا، مستند به مکلف نیست یا مستند به خود مولاست یا مستند به اسباب دیگر است و وقتی فوت مراد مولا مستند به مکلف نشد اگر مولا بخواهد این عبد را بر ترک این تکلیف عقاب کند عقل این عقاب را قبیح می داند. اینجا مرحوم نائینی یک اشاره ایی دارند و می فرمایند: در آن جایی که مولا اصلا بیان نمی کند عقل عقاب را قبیح می داند و در آن جایی که بیان می کند و به مکلف نمی رسد باز عقاب را قبیح می داند منتها در این دو مورد گر چه در هر دو مورد عقل عقاب را قبیح می داند اما به دو ملاک مختلف است؛ در جایی که بیان نمی کند اصلا مولا اراده ایی ندارد و مرادی ندارد وقتی اراده ای ندارد مرادی هم ندارد و وقتی مرادی ندارد مطلوبی ندارد و وقتی مطلوبی ندارد تفویت مطلو ب معنا ندارد؛ اصلا نمی توانیم بگوییم در آنجا مطلوب مولا تفویت شده؛ در جایی که مولا بیانی از اول نکرده آنجا نمی توانیم بگوییم تفویت مطلوب مولا شد چون مولا اراده ایی ندارد مرادی ندارد و مطلوبی هم ندارد؛ اما در ما نحن فیه مولا اراده دارد و مراد دارد و مطلوب دارد یعنی مولا بیانی کرده و این بیان به مکلف نرسیده اما این تفویت اما تفویت این مطلوب مستند به مکلف نیست و حالا که مستند به مکلف نیست پس عقاب قبیح است؛ این بیانی است که در فوائد الاصول دارند.
مناقشه محقق روحانی(ره) بر بیان محقق نائینی؛ مخالفت عبد در مقام عمل یک امر اختیاری است نه غیر اختیاری

صاحب کتاب منتقی الاصول بر این بیان مرحوم نائینی مناقشه کرده در ج 4 ص 443 که خلاصه اشکال صاحب منتقی این است که:

اگر ترتب عقاب معلول عدم وصول باشد این کلام نائیینی درست است یعنی بگوییم در اینجا که تکلیف محتمل بوده اگر خدا بخواهد این عبد را عقاب بکند این عقاب معلول عدم وصول است و عدم وصول یک امر غیر اختیاری است و خارج از قدرت مکلف است، پس این عقاب در اینجا قبیح است؛ به عبارت اخری، اگر ما محور را روی عدم الوصول ببریم، به عقل که می گوییم عقل می گوید عدم الوصول ربطی به مکلف ندارد و مکلف قدرت ندارد و مقدور مکلف نبوده پس بخاطر یک امر غیر مقدور شارع نمی تواند این شخص را عقاب کند که حرف درستی است اما ایشان می فرماید مساله اینطور نیست بلکه مساله این است که این شخصی که احتمال یک تکلیف واقعی را داده و عملا می توانست احتیاط کند و عملا یک کاری بکند که با تکلیف واقعی مخالفت نکند ولی احتیاط نکرد و عملا تکلیف واقعی را مخالفت کرد؛ صاحب منتقی ادعایش این است که عقاب بر این مخالفت در مقام عمل است و این مخالفت فی مقام العمل، یک امر اختیاری مکلف است یعنی این شخص فی مقام العمل می توانست احتیاط کند و موافقتکند اما احتیاط نکرد و مخالفت کرد پس این مخالفت یک امر مقدور برای مکلف است و عقاب شارع بر این امر مقدور است و بعد صاحب منتقی می گویند: «و لم یتعرض لدفع احتمال ترتب العقاب علی ذلک بل هو مغفول عنه فی الکلام» می فرمایند اصلا این قسمت بحث در کلام مرحوم نائینی مغفول عنه است زیرا مرحوم نائینی همه بحث را روی عدم وصول بردند و عدم وصول هم یک امر غیر اختیاری است و بر امر غیر اختیاری عقاب قبیح است صاحب منتقی به مرحوم نائینی می گویند شما چرا از این قسمت بحث غفلت کردی که عقاب بر این مخالفتی است که این شخص کرده چه اینکه این شخص احتمال می داده واجب باشد انجام نداده و یا احتمال می داده حرام باشد انجام داده و مخالفت کرده و شارع بر این مخالفت که یک امر غیر اختیاری است که می خواهد عقاب کند پس بیان صاحب منتقی این است که ترتب عقاب بر یک امر اختیاری است نه بر یک امر غیر اختیاری!
مناقشه بر بیان صاحب منتقی الاصول

ما بر این بیان مناقشه داریم خوب این مناقشه را دقت فرمایید و عبارت مرحوم روحانی و نائینی را ببینید و مناقشه این است که: اساسا مرحوم نائینی در کلامش بحث اختیاری بودن یا غیر اختیاری بودن را مطرح نکرده آنچه را که مرحوم نائینی بیان فرمودند تفویت مطلوب مولی است و تفویت مراد مولاست و نائینی می فرماید این تفویت آیا مستند به این مکلف است یا نه؟ نائینی می فرماید وقتی ما دقت کنیم این تفویت مستند مکلف نیست و لو مکلف اختیارا می تواند احتیاط کند و لو مکلف با عمل احتیاطی می تواندذ یک کاری کند که مراد واقعی فوت نشود این کار را می تواند بکند اما اولاً و بالذات تفویت مستند به چیست؟ و آن خلطی که برای صاحب منتقی الاصول واقع شده در اینجاست یعنی در دو نکته است:
دو برداشت غلط صاحب منتقی از کلام نائینی(ره)

«خلط اول»: کلام نائینی بر محور اختیاری بودن و غیر اختیاری بودن نیست تا شما بفرمایید که اینجا عقاب بر یک امر اختیاری است نه غیراختیاری!!

«خلط دوم»: محقق نائینی مساله را برده روی تفویت مراد مولی؛ درست است و ما قبول می کنیم که عبد و مکلف با احتیاط و عمل احتیاطی می تواند یک کاری بکند که جلوی تفویت را بگیرد اما اگکر این کار را نکرد سئوال این است که تفویت اولا و بالذات مستند به مکلف است یا به مولا؟ و نائینی همه حرفش این است که تفویت اولا و بالذات مستند به مولاست و اولا و بالذات تفویت به مکلف ارتباطی ندارد و همین که ارتباطی ندارد لذا شارع عقاب نمی تواند بکند چون تفویت اولا و بالذات مستند به مکلف نیست؛ «مستشکل»: این در صورتی است که تفویت مستند عدم وصول قطعی باشد اما اگر تکلیف اعم از اینکه تکلیف قطعی و غیر قطعی باشد. «استاد»: نه دیگر الان می گوییم الان که واصل نشده ولی احتمالش وجود دارد الان وصول پیدا نکرده اما احتمال می دهیم این تکلیف در واقع صادر شده باشد همه حرفها این است که مکلف به این احتمال اگر ترتیب اثر نداد مخالفت کرد و مطلوب مولا تفویت شد این تفویت مستند به کیست؟ جواب این است که اولاً و بالذات مستند به مکلف نیست می خواست مولا بگونه ایی بیان کند که به مکلف برسد یا این نکته را عرض کنیم در آنجایی که مولا یک بیان مجملی دارد مثلا الان مولا فرمود: افعلوا فعل یک فعلی را انجام بده در اینجا عبد و مکلف هم نمی داند این فعل چیست اما می داند مولا یک مطلوبی دارد اما اگر احتمال دادیم که این مطلوب مولا یکی از این دو فعل باشد حالا بحث علم اجمالی را هم کنار بگذارید؛ حال در اینجا اگر مکلف کاری را انجام نداد آیا مولا می تواند او را مواخذه بکند پاسخ این است که نه؛ در این صورت مکلف می تواند بگوید کلام شما مجمل بود درست است که مکلف قدرت داشت در مقام عمل کاری انجام دهد که غرض مولا حاصل شود اما لزومی ندارد و همه حرفها در این لزوم و عدم لزوم است لذا این مناقشه ایی که صاحب منتقی بر مرحوم نائینی وارد کردند به نظر ما وارد نیست هم عبارت فوائد را ببینید و هم عبارت صاحب منتقی الاصول را ببینید و فردا می خواهیم عبارت اجود التقریرات ج 3 ص 323 و اشکال صاحب منتقی الاصول ج 4 ص 444 و بعد کلام محقق اصفهانی حتما حاشیه اصفهانی بر کفایة ج4 ص 83 و 84 را ببینید.
حضرت فاطمه معصومه(س) شفیعه دارای مقام شفاعت

این یک نکته را هم در پایان درس امروز را عرض کنم و آن این است که امروز را به عنوان ولادت حضرت معصومه قرار دادند و ما هم تبریک عرض می کینم خدمت شما فضلاو همه شیعیان و وجوئد مقدس اما زمان (عج) و امیدواریم که همانطوری که تا به حال این قب مطهر در قم برکات بسیار بسیار فراوان علمی و معنوی و مادی داشته انشاء الله باز بهره مند بشویم از برکات این قبر مطهر و توصیه من این است که واقعا از زیارت بی بی غفلت نکنیم و از استفاده کردن هر چه بیشتر از این قبر مطهر خودمان بچه هایمان را و خانواده را نسبت به عظمت این بانو و این کریمه که در قم مدفون هست و آنها را بیشتر متوجه کنیم و این تعبیری که در زیارت آمده که «یا فاطمه اشفعی لنا فی الجنة» که یک وقتی هم در مصاحبه ها یک تحقیق مختصری کرده بودم که در میان امام زاده هایی که زیارت ماثور دارد حضرت معصومه سلام الله علیها است و این تعبیر در آن زیارتنامه امده که معلوم می شود که ایشان شفیعه است و مقام شفاعت برایش مسلم است حال اگر واقعا هیچ چیزی نصیب انسان نشود و انسان یک ارتباطی داشته باشد با صاحب این قبر مطهر و برای اینکه در روز قیامت مشمول شفاعت این حضرت قرار بگیرد غنیمت بسیار بسیار بزرگی هست.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَوَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان