• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مجمل و مبین
#1
1392/2/23

آیات مجمل
بحث در مجمل و مبین است. محقق خراسانی در این بحث سه آیه را مجمل معرفی می کند:
آیه ی اولی: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللَّهِ [1]
این آیه از یک نظر اجمال دارد و آن اینکه مراد از (ید) چیست. زیرا گاهی از ید صرف اصابع اراده می شود، گاهی کف که در زبان عربی از مچ به پائین را می گویند، گاهی از آن تا آرنج و گاه کل دست تا کتف را اراده می کنند.
حق با مرحوم خراسانی است و از این رو در زمان امام جواد علیه السلام اختلاف پیش آمد که دست را باید از کجا قطع کنند.

آیه ی ثانیه: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ [2] حرمت همواره به فعل نسبت داده می شود نه به جوهر و اجسام. اگر حرمت به اجسام نسبت داده شد چیزی باید در تقدیر باشد. مثلا در حرم علیکم الخمر، شرب الخمر در تقدیر است.
مرحوم خراسانی معتقد است که این آیه مجمل است و معلوم نیست که چه چیزی در تحریم امهات و سایر موارد حرام می باشد. آیا نظر حرام است یا نکاح، ملامسه و یا سایر موارد.
یلاحظ علیه: در این آیات قرینه است که مراد نکاح می باشد زیرا در آیه ی قبل می خوانیم: وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساء [3] همچنین در وسط آیه ی 23 می خوانیم: وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ از آن سو ضرورت هم وجود دارد و آن اینکه هیچ کس قائل نیست که نگاه و یا دست دادن به مادر و خواهر حرام باشد.

آیه ی سوم: أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما يُتْلى‏ عَلَيْكُم‏ [4] یعنی انعام و چهارپایان برای شما حرام است مگر آنچه بعدا گفته می شود. محقق خراسانی قائل است که مجمل است و معلوم نیست که چه چیزی از انعام حلال است.
یلاحظ علیه: به نظر ما این آیه نیز مجمل نیست زیرا در آیات بعدی می خوانیم: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزير... [5] و واضح است که مراد آیه اکل است.

به نظر ما خوب بود محقق خراسانی به چند آیه که محل اختلاف است می پرداخت؛ آیاتی که در اجمال و یا تبیین آنها بحث است و این سبب اختلاف در فتوا شده است.
از این رو ما به برخی از این آیات اشاره می کنیم که مبنای اختلاف احکام بین مذاهب است:

آیه ی اولی: آیه ی وضو
این آیه هم در سوره ی نساء آمده است و هم در آیه ی مائده. ما به آیه ی سوره ی مائده می پردازیم که جامع است. در این آیه چهار فقره ذکر شده است که گفته اند برخی از آنها مجمل است: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى‏ أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْديكُمْ مِنْهُ [6]
اولین اجمال در این فقره از آیه است: (آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) که می گویند: باید قبل از نماز وضو داشت و نماز را با وضو خواند نه اینکه هنگامی که برای نماز برخاستیم و می خواهیم تکبیرة الاحرام را بگوییم وضو بگیریم.
دومین اجمال عبارت است از (وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) که آیا باید از انگشت ها تا مرافق شست کما اینکه اهل سنت قائل هستند یا از مرافق به سمت انگشتان. اهل سنت الی المرافق را قید اغسلوا می گیرند.
سومین مورد عبارت از (أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ). اهل سنت می گویند: أَرْجُلَكُمْ منصوب است و عطف به وجوهکم است از این رو پا را هم باید شست و نباید به مسح اکتفا کرد.
چهارمین اجمال در (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) است که بحث است آیا به هر چهار مورد قبلی بر می گردد که عبارتند از (مرضی، سفر، قضای حاجت و آمیزش جنسی) یا اینکه فقط به دو مورد اخیر بر می گردد. عبده قائل است که به دو مورد اخیر بر می گردد.

اما اولین اجمال: اگر واقعا باید وضو بگیریم نباید هنگام قیام برای نماز و هنگامی که می خواهیم الله اکبر را بگوییم وضو بگیریم بلکه باید از قبل وضو بگیرم و هنگام اقامه ی نماز با وضو باشیم.
در اینجا دو نظر است:
نظر اول: ما اعتقاد داریم که مراد از قیام به نماز کنایه از اراده ی خواندن نماز است.
شاهد ما آیات دیگری از قرآن است: در قرآن گاه قیام گفته می شود و از آن اراده قصد می شود و گاه اراده گفته می شود از آن فعل اراده می شود.
اما مثال مورد اول که قیام گفته می شود و از آن اراده قصد می شود: وَ إِذا كُنْتَ فيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَ لْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُم‏ [7] خداوند می فرماید: ای پیامبر وقتی نماز خوف می خوانی باید یک عده مسلح با شما باشند و جمعی هم مسلح باشند ولی رو به دشمن بایستند. عبارت (فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ) یعنی وقتی اراده ی خواندن نماز را کردی. زیرا صف آرائی و طرز ایستادن مردم مقدمه ی خواندن نماز است و به معنای شروع در نماز نیست.
اما مورد دوم که گاه از اراده خود فعل اراده می شود: وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَكانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئا [8] مراد از اردتم یعنی اذا طلقتم المرأة الاولی و تزوجتم بالمرأة الثانیة.

نظر دوم: مرحوم صاحب جواهر [9] قائل است که در اینجا کلمه ی (نوم) مقدر است یعنی ای کسانی که ایمان آوردید: اذا قمتم من النوم الی الصلاة.
با این تقدیر، مشکل حل می شود زیرا قیام به سوی نماز نیست بلکه قیام از نوم است که فرد از خواب بیدار می شود و محدث است و باید وضو بگیرد و بعد نماز بخواند. علت اینکه صاحب جواهر این وجه را انتخاب کرده است این است که فرد هنگامی باید برای نماز وضو بگیرد که محدث باشد و الا اگر وضو داشته باشد و بخواهد نماز بخواند دیگر نباید وضو بگیرد. بنا بر این با تقدیر نوم، محدث بودن هم ثابت می شود.
در روایت ابن ب***** همین تقدیر ذکر شده است ولی به نظر ما نیازی به این تقدیر نیست و ما هم ان شاء الله حدیث مزبور را تفسیر می کنیم.
نقول: نیازی به این تقدیر نیست. اما اشکال اول را حل کردیم و گفتیم مراد از اقامه ی نماز اراده ی نماز است و معنای آن این نیست که به محض گفتن تکبیره الاحرام باید وضو گرفت.
اما جواب اشکال دوم:
جواب اول: که در مورد محدث بودن است این است که در خود آیه قرینه است که فرد مزبور محدث است زیرا در همان آیه می خوانیم: (وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا) یعنی اگر محدث به حدث اکبر هستید وضو کافی نیست. این قرینه است که در سابق سخن از حدث اصغر بوده است. کأنه خداوند فرموده است: ان کنتم محدثا بالحدث الاصغر فاغسلوا ... و ان کنتم محدثا بالحدث الاکبر فاطهروا.
جواب دوم: آیه ی فوق در مقام تشریع وضو برای مسلمانان است. بنا بر این مسلمانان قبل از این آیه وضو نداشتند و همه محدث بودند و ما نیازی نداریم با تقدیر گرفتن نوم، محدث بودن را ثابت کنیم.

اما اجمال دوم: عبارت است از (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) که بحث است آیا (إِلَى الْمَرافِقِ) (ایدیکم) است که یا قید (فاغسلوا) می گیرند.
اهل سنت آن را قید (فَاغْسِلُوا) می دانند و در نتیجه می گویند باید از سر انگشت تا مرافق را غسل کرد ولی شیعیان قائل هستند که قید (ایدیکم) می باشد یعنی مقدار شستن دست از مرفق به بعد است.
اضافه می کنیم که خداوند با ذکر قید (إِلَى الْمَرافِقِ) می خواست اجمالی را رفع کند. واضح است که این اجمال در (ایدیکم) وجود دارد نه در (فاغسلوا) زیرا ید بر چهار چیز اطلاق می شود که عبارتند از اصابع، کف، آرنج به پائین و کتف به پائین و الا (فاغسلوا) اجمالی ندارد. بنا بر این به اصطلاح علمی (إِلَى الْمَرافِقِ) قید مغسول است نه قید غَسل. آیه در مقام بیان کیفیت غَسل نیست بلکه آن را به خود مردم واگذار کرده است. ممکن است مردم گاهی از بالا به پائین بشویند و گاهی از پائین به بالا زیرا اصل شستن دارای اجمال نیست. مثلا کسی می گوید: دیوار را از پائین تا بالا سنگ کن. در اینجا فرد از پائین شروع می کند. ولی اگر بگویند که از پائین تا یک متر را رنگ کن ممکن است رنگ را از بالا شروع کند.
مضافا بر آن (ایدیکم) اقرب است و (فاغسلوا) ابعد است و قیدی که بتواند به اقرب راجع باشد نباید به ابعد رجوع کند.

اما اجمال سوم: عبارت از (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ).
در اینجا دو عامل وجود دارد یکی (فاغسلوا) است و دیگری (امسحوا). بحث در این است که عامل در (ارجلکم) چیست.
اهل سنت می گویند: أَرْجُلَكُمْ منصوب است و عامل در آن (فاغسلوا) است و (ارجلکم) عطف به (وجوهکم) است از این رو پا را هم باید شست و نباید به مسح اکتفا کرد.
ولی به نظر ما بر اساس قواعد عرب، باید اقرب را گرفت و ابعد را رها کرد. بنا بر این (ارجلکم) عطف به (رؤسکم) است و عامل در آن (امسحوا) می باشد. آیه در مقام تشریع وضو است و باید واضح باشد و نباید عطف به ابعد شود که مردم به راحتی آن را متوجه نشوند.

ان شاء الله فردا توضیح می دهیم که چرا (أَرْجُلَكُمْ) منصوب است و همین موجب شده است که اهل سنت آن را بر (وجوهکم) بدانند. خواهیم گفت که (أَرْجُلَكُمْ) از باب عطف به محل منصوب شده است. کما اینکه در آیه ی سوم سوره ی توبه چنین است: (وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَري‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِكينَ وَ رَسُولُه‏) [10] (وَ رَسُولُه‏) نمی تواند عطف بر (الْمُشْرِكينَ) باشد و عطف به محل (اللهَ) شده است.




[1] مائده، آیه ی 38.
[2] نساء، آیه ی 23.
[3] نساء، آیه ی 22.
[4] مائده، آیه ی 1.
[5] مائده، آیه ی 3.
[6] مائده، آیه ی 6.
[7] نساء، آیه ی 102.
[8] نساء، آیه ی 20.
[9] جواهر الکلام، ج 1، ص 51.
[10] توبه، آیه ی 3.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1392/2/25
رفع اجمال از آیه ی وضو
محقق خراسانی در بحث مجمل و مبین مثال هایی از آیات قرآن را مطرح می کند که به نظر ما مناسب نبوده است. از این رو ما به سراغ آیات دیگری رفته ایم که وجود اجمال در آنها بحث هایی را به وجود آورده است.
آیه ی اول آیه ی وضو است، آیه ی دوم آیه ی صوم است و آیه ی سوم آیه ی شهادت بر طلاق است اهل سنت قائل هستند که در طلاق شهادت لازم نیست ولی در طلاق رجعی لازم است. این در حالی است که ما معتقد به عکس هستیم. آیه ی چهارم نیز آیه ی متعه می باشد.
بحث در آیه ی اول است که آیه ی وضو می باشد. در این آیه جنبه هایی از بحث وجود دارد. خداوند می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى‏ أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْديكُمْ مِنْهُ [1]
دو موردی که ادعا شده است مجمل است را بحث کردیم.
اما اجمال سوم: عبارت از (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ).
در اینجا دو فعل وجود دارد که می تواند عامل باشد (فاغسلوا) است و دیگری (امسحوا). بحث در این است که عامل در (ارجلکم) چیست.
ما اگر این جمله را به عربی که خالی الذهن باشد بدهیم می گوید که عامل در (ارجلکم) فعل (امسحوا) می باشد زیرا این فعل در کنار آن قرار گرفته است ولی (فاغسلوا) دور است.
این نکته را با مثال های بر جسته می کنیم:
مثال اول: لو قال قائل: قبّلت وجه زید و راسَه و مسحت بکتفِه و یده. در این حال (یده) عطف به (بکتفه) می شود به این معنا که عامل در آن (مسحت) است نه (قبّلت)
مثال دوم: احبّ زیدا و عمروا و مررت بخالد و بکر. عامل در (بکر) مررت است نه احبّ.
مثال سوم: اکرم زیدا و عمروا و اضرب بکرا و خالد. عامل در (خالد) را (اضرب) می دانند نه (اکرم)
بنا بر این در آیه ی مزبور هم مشخص می شود که عامل همان است که در کنار آن است که (امسحوا) می باشد.

نکته ای که باقی می ماند این است که در قرآن هفت قرائت وجود دارد. چهار نفر از آنها (أَرْجُلَكُمْ) را بالجر خوانده اند که در این حال شکی نیست که عطف بر (بِرُؤُسِكُمْ) می باشد و عامل در آن (امسحوا) است.
سه نفر دیگر باقی می ماند. یکی از آنها عاصم است که از او دو قرائت نقل شده است بالجر و بالنصب. و مابقی هم آن را بالنصب می خوانند. آنها (أَرْجُلَكُمْ) را عطف بر (أَيْدِيَكُمْ) می دانند. این در حالی است که ما می گوییم (أَرْجُلَكُمْ) عطف بر محل (بِرُؤُسِكُمْ) است زیرا محل آن منصوب می باشد.
کما اینکه در آیه ی سوم سوره ی توبه چنین است: (وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَري‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِكينَ وَ رَسُولُه‏) [2] (وَ رَسُولُه‏) نمی تواند عطف بر (الْمُشْرِكينَ) باشد و عطف به محل (الله) شده است که محلش به سبب مبتدا بودن مرفوع است.
امیر مؤمنان علیه السلام دید که فردی (وَ رَسُولُه‏) را با جر می خواند و این سبب شد که ایشان قواعد نحو را پایه گذاری کرد.

با این حال فقهای اهل سنت می گویند: اگر منصوب است عطف به محل (أَيْدِيَكُمْ) می باشد و اگر مجرور است از باب جر بالجوار است یعنی چیزی چون در کنار مجرور قرار گرفته است از آن کسره را کسب می کند در این حال نباید مجرور می شد ولی به خاطر مجاورت با مکسور، کسره گرفته است. بنا بر این در هر حال عطف به (أَيْدِيَكُمْ) می باشد.
ما می گوییم: اولا: جر بالجوار قانون شاذی است و هرگز نمی توان قرآن را با این لغت شاذ معنا کرد و در لغت عرب فقط یک مثال برای این قانون یافت شده است.
ثانیا: جر بالجوار در جایی جایز است که مایه ی اشتباه نباشد. ولی در اینجا این جر مایه ی اشتباه می شود و موجب می شود که پا را به جای مسح بشویند.
ثالثا: در مغنی آمده است که جر بالجوار در جایی است که بین دو کلمه واو فاصله نباشد و حال آنکه در آیه ی فوق (واو) فاصله شده است: (بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ)
رابعا: قرآن در مقام تشریع است و نباید به گونه ای باشد که مجمل باشد و مایه ی اشتباه شود.

اما چهارمین اجمال در (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) است که بحث است آیا به هر چهار مورد قبلی بر می گردد که عبارتند از (مرضی، سفر، قضای حاجت و آمیزش جنسی: وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى‏ أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ (گودالی که برای قضای حاجب از آن استفاده می شود) أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ) یا اینکه فقط به دو مورد اخیر بر می گردد. عبده قائل است که به دو مورد اخیر راجع است و در دلیل آن می گوید: اگر آب در دسترس نباشد فرد چه مریض باشد و چه سالم باید تیمّم کند و اگر هم در دسترس باشد مریض باید تیمّم کند. بنا بر این چرا خداوند می فرماید: اگر آب نداشتید.
همچنین است در مورد مسافر، فرد اگر آب نداشته باشد چه در مسافرت باشد و یا نباشد در هر حال باید تیمّم کند و اگر آب داشته باشد ولی در مسافرت باشد باید در هر حال تیمّم کند. (بنا بر این مسافر و مریض حتی اگر آب داشته باشند و ضرر هم نداشته باشد باید تیمّم کنند. به عبارت دیگر وقتی مسافر و غیر مسافر و مریض و غیر مریض یکسان هستند از این رو نشان می دهد که مسافرت و مریض بودن خودشان موضوع برای تیمّم کردن هستند و تیمّم کردن در آنها مقید به عدم وجدان آب نیست و الا اگر قید در این دو به عدم وجدان آب بر می گشت، لغویت لازم می آمد زیرا مسافر و غیر مسافر و مریض و غیر مریض حکمشان یکسان است.) بنا بر این عبده فتوا داده است که مریض و مسافر حتی آگر آب داشته باشند باید تیمم کنند و الا لازم می آمد که خداوند که به مریض بودن و مسافر بودن اشاره کرده است کلام لغوی فرموده باشد.
بنا بر این قید عدم وجدان آب مخصوص به قضای حاجت و آمیزش جنسی است.
عبده می گوید: به بیست و پنج تفسیر مراجعه کردم ولی مشکل من را نتوانستند حل کنند ولی من با مطالعه ی این آیه مشکلم را حل کردم.
یلاحظ علیه: این فتوا علاوه بر اینکه بر خلاف فقهای شیعه و اسلام است بر خلاف قرآن نیز می باشد. برای این بیان چند مقدمه را بیان می کنیم:
المقدمة الاولی و الثانیة: مرض و سفر دو حالت استثنائی هستند و این گونه نیست که همواره در انسان وجود داشته باشند. با این حال فقدان آب در این دو حالت غالبی است یعنی غالبا مسافرها فاقد ماء هستند و آب برای مریض ها ضرر دارد. مخصوصا که مسافرها در زمان اخیر که بر روی مرکب به مسافرت می رفتند و روزها و ماه ها در سفر بودند.
با این حال دو حالت دوم یعنی قضاء حاجت و آمیزش جنسی غالبی هستند ولی بر عکس قبلی فقدان ماء در این دو نادر است.

المقدمة الثالثة: قید (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) اگر به هر چهار مورد راجع باشد باید آن را در مورد مرض تفسیر کنیم. انسان در عدم وجدان آب در حالت مسافرت، قضای حاجت و آمیزش جنسی همان انسان قبلی است که آب داشت ولی در مورد مریض چنین نیست. او قبل از مرض و بعد از آن متفاوت شده است و بعد از مرض حالت خاصی پیدا کرده است. بنا بر این مرض یک نوع خصوصیت دارد و به همین دلیل (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) در مورد مریض به معنای عدم وجدان آب مفید است یعنی یا آب نداشته باشد و یا اینکه اگر آب داشته باشد برای او مضر باشد مانند کسی که مبتلا به آبله شده است که هرگز نباشد آب را پوست او برسانند.
بنا بر این به مناسبت حکم و موضوع باید در مورد مریض تفسیر فوق را ارائه کنیم.

المقدمة الرابعة: قید (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) به هر چهار مورد بر می گردد زیرا:
اولا: اگر عبده بگوید که فقط به دو مورد اخیر بر می گردد او قید را بر فرد نادر حمل کرده است زیرا وقتی انسان در خانه ی خودش است (زیرا قرار شد مریض نباشد و در مسافرت هم نباشد.) غالبا به آب دسترسی دارد.
ثانیا: علت ذکر سفر و مریض به سبب این است که غالبا سفر همراه با فقدان ماء است و آدمی که مریض است هم غالبا نمی تواند از آب استفاده کند. این مورد غالبی موجب شده است که عدم وجدان ماء در مورد آنها ذکر شود و الا ما هم می دانیم که مسافر و غیر مسافر و مریض و غیر مریض در این حکم یکی هستند.


[1] مائده، آیه ی 6.
[2] توبه، آیه ی 3.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1392/2/28

آیات مجمل
بحث در مجمل و مبین است. ما برای تبیین مجمل به سراغ آیه ی وضو رفتیم و ابهاماتی که در آن بود را بحث کردیم. اجمال موجود در آیه موجب شده است که بین ما و اهل سنت در امر وضو اختلاف پیش آید.
ممکن است گفته شود که اگر آیه ی مزبور نص در وضویی است که شیعیان و اهل بیت می گرفتند این امر چگونه با این مسأله سازگار است که رسول خدا (ص) بیست و سه سال و یا اقل ده سال در مدینه با مردم وضو گرفته است از این رو چرا بین شیعه و سنی این اختلاف در وضو گرفتن پیش آمده است؟ بنا بر این منشأ این اختلاف چیست؟ چرا اهل سنت پا را می شویند و شیعیان آن را مسح می کنند و چرا آنها از انگشتان به بالا می شویند و شیعیان از مرفق به پائین؟
در جواب چند توجیه را مطرح می کنیم:
توجیه اول: اختلاف قرائات موجب این اختلاف شده است (بعضی ارجلکم را با جر و بعضی با نصب خواندند) وقتی قرآن به اطراف منتشر شد اجتهاد افراد به کار گرفته شد و هر کس تفسیر خود را بر قرآن اعمال کرد. وقتی صحابه ی رسول خدا (ص) متفرق شدند هر کس قرآنی در اختیار داشت و با قرائت خاصی آن را می خواند. هرچند متن قرآن یکی بود. گروهی از صحابه به مغرب، گروهی به شام، عراق و سایر جاها رفتند و اختلاف قرائات موجب پدیدار شدن این اختلاف در وضو شد.
توجیه دوم: رسول خدا (ص) قبل از نزول آیه ی مزبور که در سوره ی مائده است پاهای خود را می شست. نماز بر پیامبر اکرم (ص) در سال دهم بعثت واجب شد و ایشان از آن زمان تا نزول این آیه که سه تا پنج سال به طول انجامید پاهای خود را می شست. بعد آیه ی مزبور مسح را ایجاب کرد. عمل سابق رسول خدا (ص) موجب شد که بعضی کماکان پای خود را بشویند.
شاهد بر این توجیه روایتی است که انس نقل می کند و می گوید: نزل القرآن بالمسح و السنة بالغسل. [1] مراد از سنت همان سنت قبل از نزول آیه ی مائده بوده است زیرا محال است که رسول خدا (ص) بعد از نزول آیه به آن عمل نکند.
ابن عباس هم می گوید: نزل القرآن بالمسح و ابی الناس الا الغَسل. [2]

این توجیه مشکلات بسیاری را حل می کند. گویا رسول خدا (ص) در بعضی از غزوات روی جوراب یا کفشش مسح کشیده است. بعدها این مسأله باقی ماند و از امیر مؤمنان علیه السلام سؤال کردند که آیا الآن هم این کار جایز است. او فرمود: نه زیرا آیه ی مائده آن را نسخ کرده است زیرا در آیه آمده است: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُم‏ [3] نه بر اخفافکم
این برای آن است که سوره ی مائده در اواخر عمر رسول خدا (ص) بر ایشان نازل شده است.
توجیه سوم: حکومت ها مردم را وادار به غَسل کردند. مردم در آن زمان حفات و پا برهنه بودند و وقتی به مسجد می آمدند این کار موجب آلودگی مسجد می شد. حکومت ها از باب اجتهاد و رفع آلودگی غسل را لازم کردند و گفتند که در خلال غسل، مسح هم انجام می شود.
بر این اساس در روایتی از اهل سنت می خوانیم: انّ الحجاج خطبنا بالأهواز و نحن معه و ذكر الطهور، فقال: اغسلوا وجوهكم و أيديكم و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم، و انّه ليس شي‏ء من ابن آدم أقرب من خبثه من قدميه، فاغسلوا بطونهما و ظهورهما و عراقيبهما (دو قوزک پا). [4]
او قبول کرده است که آیه دلالت بر مسح دارد ولی با این حال حکم به غسل کرده است.
در روایت دیگر می خوانیم: أحمد بن حنبل بسنده عن أبي مالك الأشعري انّه قال لقومه: اجتمعوا أصلّي بكم صلاة رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فلمّا اجتمعوا، قال: هل فيكم أحد غيركم؟ قالوا: لا، إلّا ابن أخت لنا (زیرا آنها بچه های پسر را از خودشان می دانستند و بچه های دختر را از غیر) قال: ابن أخت القوم منهم، فدعا بجفنة (ظرف) فيها ماء، فتوضّأ و مضمض و استنشق و غسل وجهه ثلاثا و ذراعيه ثلاثا و مسح برأسه و ظهر قدميه، ثمّ صلّ. [5] [6]
از بس حجاج اصرار داشت که باید پا را بشویند، بنا بر این افراد غالبا هنگامی که مخفیانه نماز می خواندند پا را مسح می کشیدند.

آیه ی دومی که ادعا شده است مجمل است آیه ی روزه است.
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ [7]

‏ أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ (ما معتقد هستیم که روزه بر مریض و مسافر حرام است ولی اهل سنت می گویند که روزه بر آنها جایز است ولی می توانند افطار کنند. حتی ابو حنیفه می گوید که استحباب روزه گرفتن بیشتر است.) وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ (از ماده ی اطاق یطیق که به عملی گفته می شود که با زحمت انجام شود.) فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ (آیا این بخش به مریض و مسافر بر می گردد؟) إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ‏. [8]



ان شاء الله در جلسه ی بعد آین آیات را بررسی می کنیم.





[1] الدر المنثور في التفسير بالماثور، سيوطی،ج3، ص29.
[2] الدر المنثور في التفسير بالماثور، سيوطی،ج3، ص28.
[3] مائده، آیه ی 6.
[4] تفسير القرآن العظيم، ابن كثير، ج2، ص25، ط دار المعرفة- بيروت.
[5] مسند احمد، ج 5، ص 342.
[6] الوضوء على ضوء الكتاب و السنة، شيخ جعفر سبحانی، ج1، ص79.
[7] بقره، آیه183.
[8] بقره، آیه184.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1392/2/29
آیات مجمل
بحث در مجمل و مبین است. بدین منظور به آیاتی که تصور شده است در آنها اجمالی وجود دارد می پردازیم. در جلسه ی قبل آیه ی وضو را بحث کردیم و امروز به سراغ آیه ی صوم می رویم.
شیعه و بسیاری از صحابه و تابعین قائل هستند که روزه در حال مرض و در حال سفر حرام است. این در حالی است که ائمه ی مذاهب اربعه قائل هستند که افطار در این حال رخصت است و می توان روزه گرفت و حتی ابی حنیفه قائل است که روزه گرفتن از افطار افضل می باشد.
ما در این مقام روایات را بررسی نمی کنیم و فقط آیات قرآن را مطالعه می کنیم تا ببینیم از آن چه چیزی استفاده می کنیم. (زیرا بحث ما در آیات مجمل می باشد.)
خداوند می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ (این دلالت بر وجوب می کند و خداوند هر جا که می خواهد مسأله را اجباری بیان کند از آن به کُتِبَ تعبیر می کند) كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ [1] أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ (این روزها که باید روزه گرفته چند روزی بیشتر نیست.) فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ (این عبارت در آیه ی 185 هم تکرار شده است) وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ (از ماده ی اطاق یطیق که به عملی گفته می شود که با زحمت انجام شود.) فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ (آیا این بخش به مریض و مسافر بر می گردد؟) إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ‏. [2]
شَهْرُ رَمَضانَ الَّذي أُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَ الْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُريدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلى‏ ما هَداكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ [3]
در دو آیه ی اخیر چهار گروه ذکر شده اند که عبارتند از:

فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ
وَ مَنْ كانَ مَريضاً
أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ
وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ (که در آیه ی 184 ذکر شده است.)

اما مورد اول: فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ
در مورد این عبارت دو احتمال است: یکی این است که مراد کسی است که هلال ماه رمضان را ببیند. احتمال دوم که بهتر است این است که مراد کسی است که در این ماه حاضر باشد. این در مقابل مسافر است که حاضر نیست و در حال مسافرت است. حضور در ماه، کنایه از عدم سفر است.
بنا بر این (شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ) در مقابل دو قید بعد به معنای کسی است که هم مسافر نباشد و هم مریض نباشد. به هر حال در این بخش بحث مهمی وجود ندارد.
اما مورد دوم و سوم: وَ مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ
این عبارت با تغییری اندک در آیه ی 184 نیز وجود دارد: (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ)
بحث در این است که آیا این آیه دلالت بر این دارد که افطار عزیمت است یا رخصت. اگر رخصت باشد به این معنا است که اختیار در دست مکلف است و او می تواند روزه بگیرد این همان چیزی است که اهل سنت قائل هستند. ولی عزیمت به این معنا است که اختیار در دست خدا است یعنی باید افطار کنند. این همان چیزی است که شیعه به آن اعتقاد دارد و برای آن به چهار نکته که در آیه موجود است استدلال می کند:
دلیل اول: فاء الترتیب
فاء در (فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ) یعنی فیجب صیام عدة من ایام اخر. فاء در اینجا برای ترتیب است یعنی اگر مریض بودی یا در مسافرت بودی مترتب بر آن این است که باید چند روزی را که روزه نگرفتی در ایام دیگر روزه بگیری.
کسی در این تفسیر تردید نکرده است و حتی طبری و ابن کثیر هم همین گونه تفسیر می کنند.
طبری در تفسیر آن می گوید: فعليه صوم عدّة الأيام التي أفطرها في مرضه أو في سفره من أيام أخر، يعني من أيّام أخر غير أيّام مرضه أو سفر. [4]
ابن کثیر که شاگرد ابن تیمیه است می گوید: أي المريض و المسافر لا يصومان في حال المرض و السفر، لما في ذلك من المشقة عليهما، بل يفطران و يقضيان بعدة ذلك من أيام أخر. [5]
خلاصه اینکه اگر قضای آنها لازم است این دلیل بر آن است که افطار بر آنها باید واجب باشد و الا اگر روزه برای آنها صحیح باشد لازم می آید که هم در حال مرض و مسافرت روزه بگیرند و هم واجب باشد که آن را قضا کنند. وجوب قضاء با حرمت روزه بر مریض و مسافر دلالت دارد. حتی روزه گرفتن بر آنها نمی تواند مستحب و یا مکروه باشد.
البته وجوب شیء در همه حال دلالت بر حرمت شیء دیگر ندارد ولی در اینجا چون قرینه داریم که روزه ی ماه رمضان فقط یک بار واجب است این دلیل می شود که وجوب قضاء بر حرمت روزه در مورد مریض و مسافر دلالت داشته باشد.
دلیل دوم: التقابل بین الجملتین
این استدلال از امام صادق علیه السلام برگرفته شده است. در آیه ی دوم می خوانیم: ابتدا می خوانیم: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ) بعد می خوانیم: (وَ مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ.)
تقابل بین این دو جمله علامت آن که روزه بر طائفه ی اولی واجب است و در نتیجه باید بر طائفه ی دوم حرام باشد. همانگونه که در روایت می خوانیم: عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ قَالَ مَا أَبْيَنَهَا مَنْ شَهِدَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ سَافَرَ فَلَا يَصُمْهُ. [6]
دلیل سوم: المریض و المسافر فی سیاق واحد
خداوند مریض و مسافر را در کنار هم قرار داده است. پیروان مذاهب اربع نمی توانند بگویند که مریضی که روزه بر او ضرر دارد می تواند روزه بگیرد. (البته شک نیست که مراد مرضی است که موجب می شود روزه بر فرد ضرر داشته باشد کما اینکه در آیه ی وضو هم گفتیم که مراد مریضی است که آب برای او ضرر دارد.)
وقتی حال مرض چنین است مسافر هم که در کنار او قرار دارد مشابه همان است یعنی مسافر هم نباید روزه بگیرد.
دلیل چهارم: ظاهر آیه این است که در لوح محفوظ روزه بر غیر مریض و مسافر واجب بود ولی بر مریض و مسافر از همان اول ایام دیگر واجب بوده است. کأنه خداوند روزه را بر دو قسم کرده است. بنا بر این وجوب در (فعدة من ایام اخر) وجوب بدلی نیست بلکه وجوب اصلی است. اگر صوم در ایام اخر واجب اصلی باشد دیگر فرد نمی تواند بین افطار و صوم مخیر باشد بلکه واجب است همان ایام اخر را روزه بگیرد.

اما دلیل مذاهب اهل سنت: ایشان به تبعیت از ائمه ی اربعه ی خود در تفسیر آیه چنین می گویند: وَ مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ (فافطر) فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ. اضافه کردن قید فافطر برای این است که آنها قائل هستند که اگر مریض و مسافر روزه نگرفتند باید ایام دیگری را روزه بگیرند و الا اگر روزه گرفتند از آنها قبول می شود.
ما می گوییم: این در آیه نیست چرا آن را اضافه کرده اند. ما از نویسنده ی المنار رد این مقام تعجب می کنیم. او مفسر روشنفکری است که در بسیاری موارد با مفسرین اهل سنت مخالفت می کند و می گوید: آنچه برای آنها مهم است رساله های عملیه است نه آیات قرآن. حتی در مورد فتوای اهل سنت به سه طلاق در یک مجلس که در حکم سه طلاق است می گوید: آیه ی شریفه دلالت بر این دارد که هر سه یک طلاق محسوب می شوند ولی اهل سنت چنین نمی گویند و برای آنها قرآن مطرح نیست بلکه رساله های عملیه و کتب فتوای ائمه ی اربعه مطرح است.
با این حال او هم در آیه ی مزبور کلمه (فافطر) را اضافه می کند.
ان شاء الله در جلسه ی عبد این بحث را پی می گیریم.


[1] بقره، آیه183.
[2] بقره، آیه184.
[3] بقره، آیه185.
[4] تفسیر طبری، طبری، ج3، ص418، ت شاکر.
[5] تفسیر ابن کثیر، ابن کثیر، ج1، ص220، ط دار المعرفة - بيروت.
[6] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج4، ص126، حدیث1، ط دار الکتب الاسلامیة.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1392/2/30
آیه ی صوم
سخن درباره ی صوم مسافر می باشد. خداوند می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ‏
أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ (این روزها که باید روزه گرفته چند روزی بیشتر نیست.) فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ‏.
شَهْرُ رَمَضانَ الَّذي أُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَ الْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُريدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلى‏ ما هَداكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ [1]
ائمه ی اهل بیت فرموده اند که صوم بر مسافر عزیمت است ولی اهل سنت قائل هستند صوم برای مسافر رخصت است و مسافرین مخیر هستند که روزه بگیرند و می توانند نگیرند.
هرچند حکم اهل بیت برای ما حجّت است ولی گفتیم که منهای روایات، اگر آیه را مطالعه کنیم قرائن چهارگانه ای وجود دارد مبنی بر اینکه صوم بر این سه گروه حرام است.
اشکال نشود که اگر روزه بر مسافر واجب نیست پس چرا وقتی در روزهای دیگر روزه می گیرد از آن تعبیر به قضای روزه ی ماه رمضان می شود؟ روزه بر آنها واجب نبوده که قضای آن واجب باشد.
جواب این است که این به اعتبار مقتضی است یعنی مقتضی بوده است که مسافر روزه بگیرد ولی خداوند از باب لطف، روزه را از او برداشته است. بنابراین شرایط به حسب اولیه اقتضاء می کرد که او روزه بگیرد و بر این اساس از روزه ای که در غیر ماه رمضان می گیرد به قضاء تعبیر می شود و الا او در غیر ماه رمضان روزه ی اداء می گیرد نه قضاء.

بعد به این مطلب رسیدیم که اهل سنت در مقام تأویل آیه بر آمده اند و آن اینکه کلمه ی (فافطر) را در آیه مقدر می دانند. در سیوطی و سایر کتب اهل سنت چنین تأویلی در آیه به کار برده شده است و می گویند: وَ مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ (فافطر) فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ. اضافه کردن قید (فافطر) برای این است که آنها قائل هستند که اگر مریض و مسافر روزه نگرفتند باید ایام دیگری را روزه بگیرند و الا اگر روزه گرفتند از آنها قبول می شود و قضاء هم ندارد.
صاحب المنار می گوید: این کار از باب تأویل است و در عین حال تأویل صحیحی می باشد و روزه در مورد این سه طائفه از باب رخصت برداشته شده است.

اما مورد چهارم از کسانی که نمی توانند روزه بگیرند: وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ (که در آیه ی 184 ذکر شده است.) (مطیق هرچند از باب افعال است و باید متعدی باشد ولی لازم است.) مطیق به کسی می گویند که آخرین قدرت خود را به کار می برد تا بتواند روزه بگیرد. نتیجه ی این نوع روزه گرفتن مبتلا شدن به حرج شدید و به مشقت کثیر افتادن است. او در این حال باید فدیه بدهد و نباید روزه بگیرد.
به نظر ما روزه نگرفتن برای مطیق از باب عزیمت است و او نمی تواند روزه بگیرد. شارع در این حال حکم را از او برداشته است. قاعده ی لا حرج و لا ضرر تحدید کننده ی احکام اولیه اند و حد و حدود آنها را مشخص می کنند. احکام اولیه تا جایی امتداد دارد که ضرر و حرج نباشد و وقتی به ضرر و حرج رسید دیگر حکم اولیه وجود ندارد.
آدم مطیق نباید روزه بگیرد و فقط باید فدیه بدهد.
البته این مسأله بین فقهای شیعه اختلافی است. صاحب جواهر همین نظری دارد که ما ذکر کردیم ولی صاحب حدائق قائل است که مطیق مخیر بین صوم و فدیه است ولی ظاهر آیه این است که مطیق عطف بر مریض و مسافر است.
البته در رساله های عملیه از شیخ و شیخه سخن به میان آمده است ولی واضح است که این دو مصداق بارز است و الا هر کس که مطیق باشد نباید روزه بگیرد.

اجمال دوم در آیه: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ
یعنی هر کس بیشتر انجام دهد برای او بهتر است. مفسرین می گویند در (تَطَوَّعَ) اختلاف است ولی به نظر ما اختلافی نیست زیرا (وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكينٍ) به این معنا است که کسانی که نمی توانند روزه بگیرند یک مد طعام فدیه بدهند و (فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً) به این معنا است که اگر کسی توانست از یک مد بیشتر فدیه دهد بهتر است و اگر به جای (طَعامُ مِسْكينٍ) چند مسکین را طعام دهد بهتر است.
بنا بر این اجمال در این بخش به راحتی قابل حل است.

اجمال بعدی: وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ‏
کسانی که قائل به این هستند که روزه بر آن سه طائفه رخصت است به این بخش از آیه تمسک می کنند و می گویند اگر این سه طائفه روزه بگیرند برای آنها بهتر است. البته آنها می بینند که مریض و مطیق خوب نیست روزه بگیرند از این رو این بخش را بیشتر به مسافر ناظر می دانند و به راحتی می گویند که اگر مسافر روزه بگیرد بهتر است و درنتیجه حکم به افطار در حق او رخصت است نه عزیمت.
نقول: خطاب در (أَنْ تَصُومُوا) خطاب حاضر است ولی در سه مورد قبلی به زمان غائب بوده است: (وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ) و (وَ مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ) بنا بر این عبارت (أَنْ تَصُومُوا) به اول آیه ی اول بر می گردد که خداوند می فرماید: (: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ) بنا بر این این بخش در واقع تأکید است یعنی ای کسانی که ایمان آوردید باید روزه بگیرد که البته چند روز بیشتر نیست و ایام معدودات است. بعد در آخر این آیه می فرماید: اگر روزه بگیرید برای خود شما بهتر است. اگر قرار بود که این بخش ناظر به مسافر باشد می بایست به زمان غائب می فرماید: و ان یصوم المسافر خیر له.
جواب دیگر این است که این به اول آیه تا آخر بر می گردد و آن بدین گونه است که ای مسلمانان اگر به همان نحوی که گفتیم روزه بگیرید برای شما بهتر است به این گونه که فردی که مسافر نیست و در شهر است روزه بگیرد، مریض و مسافر در خارج از ماه روزه بگیرد و مطیق هم معفو است و باید فدیه دهد.

آنچه ما گفتیم بر اساس مطالعه ی خود قرآن بود هرچند روایات متعددی بر تفسیر ما دلالت دارند. مضافا بر آن در روایات اهل سنت هم ادله ی ای وجود دارد مبنی بر اینکه افطار بر این افراد عزیمت است نه رخصت بدین منظور به روایتی از صحیح مسلم اشاره می کنیم: أخرج مسلم عن جابر بن عبد اللَّه انّ رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم خرج عام الفتح (سال هشتم) إلى مكة في رمضان (حضرت هشتم رمضان از مکه بیرون آمد و در هجدهم رمضان به مکه رسید.) فصام حتى بلغ كراع الغميم (محلی قبل از مکه) فصام الناس ثمّ دعا بقدح من ماء فرفعه حتّى نظر الناس إليه ثمّ شرب فقيل له بعد ذلك: إنّ بعض الناس قد صام؟ (و گفتند که افضل الاعمال احمزها و با زبان روزه به حج رویم بهتر است.) فقال: أولئك العصاة، أولئك العصاة. [2]
این روایت در وسائل الشیعه از امام صادق یا زین العابدین علیهما السلام نقل شده است.
أخرج ابن ماجة عن عبد الرحمن بن عوف (کسی که در شورای شش نفره ی عمر بود و علی را کنار گذاشت و عثمان را به رسمیت شناخت) قال: قال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلّم: صائم رمضان في السفر كالمفطر في الحضر. [3]
این روایت از سنن ابن ماجه نقل شده است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ آیه ی سوم می رویم که ادعا شده است مجمل است و موجب اختلاف فتوا شده است. آیه ی سوم عبارت از آیه ی سوره ی طلاق است و آن اینکه آیا حضور عدلین در طلاق لازم است یا نه. اهل سنت قائل هستند که در طلاق لازم نیست عدلین حاضر باشند بلکه در رجوع لازم است. ولی شیعه بر خلاف آنها قائل است و حضور عدلین را در طلاق لازم می داند تا شرایط طلاق سخت شود و طلاق به این راحتی محقق نشود. بلکه در رجوع باید سهل گرفت تا عمل طلاق که یکی از ابغض ترین اعمال است محقق نشود.

آیه ی دیگر آیه ی متعه است که اهل سنت می گویند مربوط به نکاح دائم است ولی ما قائل هستیم که مربوط به نکاح منقطع می باشد.


[1] بقره، آیه ی 183 و 184 و 185.
[2] شرح صحیح مسلم للنووی، ج 7، ص 232.
[3] . سنن ابن ماجة، ج 1، ص 532، ح 166.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1392/2/31
شهادت بر طلاق
بحث در آیاتی که است که به نظر می آید مجمل باشند و این سبب اختلاف فتوا شده بین امامیه و غیر امامیه شده است. به دو آیه اشاره کردیم و اکنون به سراغ آیه ی سوم می رویم. البته محقق خراسانی در این مبحث آیاتی را ذکر کرده است که به نظر ما مجمل نبوده است. بر این اساس ما به سراغ آیات دیگر رفتیم.
آیه ی سوم: آیه ی اشهاد در طلاق.
بحث در این است که آیا در طلاق شهادت عدلین لازم است یا نه. امامیه اتفاق دارند که هر طلاقی که در آن دو عدل حاضر نباشد باطل است اما در رجوع شهادت او عدل احتیاج نیست. این در حالی است که اهل سنت قائل هستند که طلاق بدون اشهاد عدلین صحیح است ولی در رجوع باید دو عدل شاهد باشند.

مدرک هر دو قول آیه ی قرآن است: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ (در تفسیر این نکته شرح داده شده است که چرا پیامبر اکرم (ص) مخاطب این آیه است نه مؤمنین.) إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ (یعنی فی عدتهنّ او لغایة عدتهنّ) وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ وَ اتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ (زن رجعی را از خانه بیرون نکنید) وَ لا يَخْرُجْنَ (خودشان هم از خانه بیرون نیایند) إِلاَّ أَنْ يَأْتينَ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ وَ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ لا تَدْري لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً. [1]
در این آیه چهار حکم بیان شده است:

فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ
وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ
لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ
وَ لا يَخْرُجْنَ

در آیه ی بعد می خوانیم: فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ (یعنی مدت عده ی آنها در حال تمام شدن است.) فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (اگر خواستید با قانون معروف امساک کنید یعنی به آنها رجوع کنید.) أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (یا آنها را رها کنید.) وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ (که بحث است که به امسکوهن بر می گردد یا به فارقوهنّ. اهل سنت قائل هستند که به امساک و رجوع بر می گردد و الا جدا شدن که خودش دارد انجام می شود. ولی ما قائل هستیم این بخش به محور اصلی یعنی طلاق دادن بر می گردد.) وَ أَقيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ ذلِكُمْ (ذا اشاره به ما قبل است که همان اشهاد می باشد و کم خطاب به مؤمنین است.) يُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ (شاهد آوردن در واقع نصیحت کردنی از طرف خدا برای مؤمنین است.) وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً. [2]
در آیه ی بعد می خوانیم: وَ اللاَّئي‏ يَئِسْنَ مِنَ الْمَحيضِ مِنْ نِسائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ (زنی است که طلاق داده شده است و خون نمی بیند و نمی دانیم یائسه شده است یعنی سنش از پنجاه گذشتهاست و یا اینکه مشکلی در درون دارد که مانع از حائض شدن اوست. چنین زنی مضطربه نامیده می شود.) فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ (چنین زنی عده اش سه ماه است) وَ اللاَّئي‏ لَمْ يَحِضْنَ (دخترانی که خون نمی بینند ولی در سن کسانی هستند که خون می بینند. در این بخش از آیه عبارت و "هن فی سن من یحضن" مقدر شده است. که اینها هم باید سه ماه صبر کنند.) وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (عده ی زنان باردار با وضع حملشان به پایان می رسد.) وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً. [3]

در میان این سه آیه بحث در این است که (وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) به کدام یک از سه مورد ذیل بر می گردد:

فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ (آیه ی اول سوره ی طلاق) یعنی برای طلاق باید دو شاهد عادل حضور داشته باشند.
فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (آیه ی دوم سوره ی طلاق) برای طلاق رجعی باید دو شاهد عادل حاضر باشند.
أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (آیه ی دوم سوره ی طلاق) برای عدم رجوع باید دو شاهد عادل باشند.

احتمال سوم را به راحتی کنار می گذاریم زیرا کسی قائل به آن نشده است زیرا اگر عده تمام شود و شوهر هم رجوع نکند احتیاجی به شاهد نیست.
بحث در احتمال اول و دوم است. اهل سنت قائل هستند که قید مزبور به مورد دوم بر می گردد و امامیه قائل هستند که به مورد اول راجع می گردد. بله از نظر قاعده قید باید به آنی که نزدیک به آن است که همان احتمال دوم است بر گردد ولی ما می گوییم که به محور اصلی بر می گردد و آن اینکه در این سوره، بحث رجوع جنبه ی تبعی دارد و محور اصلی در آن همان طلاق است. در این سوره هشت حکم درباره ی طلاق ذکر شده است و رجوع یکی از احکام طلاق است. هشت حکم مزبور عبارتند از:

ان یکون الطلاق لعدتهنّ (فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ)
لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ (شوهر حق ندارد مطلقه ی رجعیه را از خانه بیرون کند)
وَ لا يَخْرُجْنَ (زن هم نباید در این مورد از خانه خارج شود)
فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ (که حاکی از اختیار زوج در رجوع و عدم رجوع است.)
وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ
وَ اللاَّئي‏ يَئِسْنَ مِنَ الْمَحيضِ مِنْ نِسائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ (عده ی زنان مضطربه)
وَ اللاَّئي‏ لَمْ يَحِضْنَ (عده ی زنانی که در سن حیض هستند و خون نمی بینند که باید سه ماه صبر کنند)
وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (عده ی زنان باردار)

بر همین اساس نام سوره، سوره ی طلاق است بنا بر این قید مزبور به طلاق بر می گردد نه به رجوع بنا بر این خداوند در مقام بیان طلاق زن است نه رجوع به زن مطلقه.
علاوه بر آن، حکمت نیز اقتضاء می کند که برای طلاق دادن دو شاهد لازم باشد نه برای رجوع زیرا طلاق مبغوض ترین حلال ها است زیرا با طلاق، بچه ها رها می شوند و زن مشکلاتی پیدا می کند. لازمه ی آن این است که در انجام این کار سخت گیری شود و آن هنگامی محقق می شود که شرایط طلاق سخت شود تا کسی به صرف عصبانی شدن زن را نتواند طلاق دهد. نه آنکه مانند آنچه اهل سنت می گویند طلاق گرفتن به آسانی انجام شود ولی برعکس برگشت و رجوع را سخت می کنند.
بر این اساس اسلام در طلاق سختگیری کرده است و مضافا بر قید مزبور فرموده است که زن حائض نباشد همچنین طلاق در طهر مواقعه نباشد یعنی اگر هم طاهر باشد شوهر در آن طهر با او مواقعه نکرده باشد.
این بر خلاف رجوع است که اسلام تا آنجا که می توانست شرایط آن را کم کرده است. بر این اساس به محض بوسیدن و مانند آن رجوع حاصل می شود.
مضافا بر آن، ابو زهره که از علماء مصر است و در سال 1396 قمری فوت کرده است. او عالم منصفی بوده و در مورد امام صادق علیه السلام کتاب بسیار خوبی دارد. البته او در مورد ابو حنیفه و شافعی و مالک نیز کتابی دارد. او در کتاب الاحواط الشخصیة قائل است که حق با امامیه است و می گوید: اگر در مصر حکم با من بود قائل می شدم که اشهاد برای طلاق است نه برای رجوع. البته او برای کلام خود دلیل دیگری ارائه کرده است و می گوید: خداوند می فرماید: ذلِكُمْ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ یعنی این اشهاد گرفتن برای شما مؤمنین نوعی موعظه از طرف خداوند است. او می گوید: این آیه شاهد بر این است که دو شاهد، مرد را نصیحت کنند تا طلاق انجام نشود آن دو شاهد ببینند که آیا طلاق آخرین راه حل است یا نه و مرد را نصیحت کنند.
این بحث ها موجب شده است که قانون مصر عوض شود و قائل شوند که برای طلاق باید دو عادل شاهد باشند. البته آنها در رجوع هم قائل به شهادت دو عادل هستند.
شیخ احمد محمد شاکر القاضی از فقهاء اهل سنت است و گفته است که قید مزبور به هر دو بر می گردد. او به امامیه می گوید که چرا بین طلاق و رجوع فرق گذاشته اند و حال آنکه آیه هر دو را شامل می شود. آیه رجوع را شامل می شود زیرا رجوع در کنار قید است و طلاق را شامل می شود زیرا بحث آیه در مورد طلاق می باشد.
شیخ محمد حسین کاشف الغطاء کتابی دارد به نام اصل الشیعه و اصولها که در آن معارف و احکام شیعه را اجمالا نوشته است. قاضی مذکور این کتاب را دیده است و اشکال مزبور را به او وارد کرده است. مرحوم کاشف الغطاء در جواب همان نکته ای را نوشته است که ما ذکر کردیم و آن اینکه محور اصلی در این سوره طلاق است و رجوع یکی از فروعات آن است. مخصوصا که حکمت اقتضاء می کند که برای طلاق شاهد گرفته شود نه برای رجوع.
البته اهل سنت اخیرا سراغ مباحث جدیدی را تحت عنوان فقه المقاصد الشرعیه آغاز کرده اند. آنها در این مباحث دیگر از شیخ اشعری تبعیت نکرده اند که می گوید احکام شرع تابع مصالح و مفاسد نیست و احکام الله معلل به اغراض نیست. آنها کتب متعددی در این مورد نوشته اند. مقاصد شرعیه فوق قیاس، استحسان و سایر موارد است. آنها از طریق مقاصد الشرعیه بسیاری از مشکلات را حل می کنند. مانند شیعه که مشکلات بسیاری را از طریق ولایت فقیه حل می کند.

دو نکته ی دیگر در آیه ی اول باقی مانده است: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةاول اینکه طلاق باید در طهر باشد. (بر خلاف اهل سنت که قائل هستند که طلاق حائض هم جایز می باشد. البته آنها قائل هستند که جایز است وضعا ولی خلاف شرع می باشد و حرام تکلیفی است و جزء عده حساب نمی شود.) این در حالی است که که مطابق فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ طلاق برای عده است و زن حائض نمی تواند عده نگه دارد. یعنی بعد از طلاق باید عده باشد ولی ایام حیض مطابق اهل سنت عده نیست زیرا آنها ایام حیض را جزء عده حساب نمی کنند.
همچنین آنها قائل هستند که طلاق در طهر مواقعه وضعا و تکلیفا جایز است ولی جزء عده حساب نمی شود. ما نیز می گوییم که بر اساس فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وقتی طهر مواقعه بر اساس نظر اهل سنت جزء عده نیست از این رو طلاق در آن جایز نمی باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ آیه ی بعدی می رویم.




[1] طلاق، آیه ی 1.
[2] طلاق، آیه ی 2.
[3] طلاق، آیه ی 4.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1392/3/1
آیات مجمل (آیه ی ازدواج موقت)
بحث در مجمل و مبین است. [1] محقق خراسانی در این رابطه به آیاتی اشاره [2] کرده است که به نظر ما مجمل نیست. [3] [4] ما برای این مبحث به آیات دیگری اشاره می کنیم که محل بحث است و تصور شده است که در آنها اجمال وجود دارد و موجب اختلاف بین شیعه و سنی شده است. به سه آیه اشاره کردیم و اکنون به آیه ی چهارم می پردازیم که مربوط به ازدواج موقت است که در فارسی به آن صیغه و یا متعه نیز می گویند. و در عربی آن را با همزه تلفظ کرده و به آن الزواج المؤقت می گویند.
اول باید دید که مراد از ازدواج موقت چیست. ازدواج موقت با سفاح و زنا متفاوت است و به این معنا است که زن و مردی هستند که با هم محرم نیستند و ازدواج آنها با هم حرام نیست و بین آنها عوامل محرم مانند اینکه زن شوهر دار باشد و امثال آن وجود ندارد. اینها با هم قرار می گذارند که در زمان و اجل معین و با اجرت معینه ای به عقد هم در آیند. (البته عقد نود و نه ساله به نظر ما در حکم ازدواج دائم است زیرا ازدواج موقت عرفی است و چیزی مانند یک سال، و یا حتی ده سال است.) ذکر زمان و مهر رکن است. اگر زن و شوهر هنگام عقد، زمان را مشخص نکنند عقد آنها تبدیل به عقد دائم می شود.
به هر حال در عقد موقت وقتی زمان تمام شود، عقد باطل می شود و احتیاج به طلاق نیست منتها زن باید عده نگه دارد و عده ی آن عده ی طلاق است. اگر او حیض نمی بیند ولی در سن کسی است که حیض می بیند او باید 45 روز صبر کند. اگر هم باردار باشد عده ی آن با وضع حملش تمام می شود.
ازدواج موقت چیزی است که رسول خدا آن را تجویز کرده است و هرگز نمی تواند فحشاء باشد. شیعه و سنی بر این امر اتفاق دارند منتها اهل سنت قائل هستند که حکم ازدواج موقت منسوخ شده است.
ازدواج موقت داخل در آیه ی سوره ی مومنون است که می فرماید: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ [5] الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُون [6] ‏... َ إِلَّا عَلى‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُم‏ [7] ازواج هم زوجیت دائم را شامل می شود و هم زوجیت موقت را. اگر در ازدواج موقت فرزندی متولد شد باید آن را در اداره ی ثبت احوال ثبت کنند و او از پدر و مادر خود ارث می برد.
بله زن دائم از شوهر ارث می برد و نفقه می خواهد ولی زن موقت نه. علت آن هم این است که اسلام ازدواج موقت را برای مواقع ضروری تجویز کرده است و برای مواردی است که امکان نکاح دائم برای فرد نباشد. حتی اگر زن ارث را شرط کند می تواند ارث ببرد.
نفقه نداشتن با زوجیت منافات ندارد مثلا در زوجیت دائمه دختری که غیر مدخوله است و در خانه ی پدرش است نفقه ندارد یا در خانه ی شوهر است ولی ناشزه می باشد.
یا حتی می تواند زوجه باشد ولی زوج نبرد و این در جایی است که قاتل باشد.

اما آیه ی مورد بحث: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ وَ عَمَّاتُكُمْ وَ خالاتُكُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُكُمُ اللاَّتي‏ أَرْضَعْنَكُمْ (مادر رضاعی) وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ (خواهر رضاعی) وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ (ام الزوجه) وَ رَبائِبُكُمُ (دختر زن قبلی که با زن وارد خانه می شود) اللاَّتي‏ في‏ حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاَّتي‏ دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ الَّذينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ (عروس) وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلاَّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحيماً [8]
بر اساس این آیه سیزده زن بر انسان حرام می باشد. در آیه ی بعد نیز به محصنات که همان زن شوهر دار است اشاره شده است که جمع آنها چهارده مورد می شود در آیه ی بعد می خوانیم:
وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ كِتابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ (یعنی هذا مکتوب من الله علیکم) وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافِحينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فيما تَراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَريضَةِ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً حَكيماً [9]

در آیه ی اخیر مواردی برای بحث وجود دارد که ما به چهار فقره اشاره می کنیم:
الاول: وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ
(ما) در آین آیه اشاره به نساء است یعنی زنانی غیر از این چهارده مورد برای شما حلال است. ذلکم مرکب از دو چیز است (ذا) یعنی این زن ها و (کم) یعنی ایها المخاطب. بنابراین این بحث مطرح است که چرا به نساء ضمیر مذکر (کم) برگشته است. این نکته در تفسیر بیان شده است.

الثانی: أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ
(أَنْ تَبْتَغُوا) بدل یا عطف بیان از (ما) می باشد. و (أَنْ) مصدریه است و فعل ما بعد را تاویل به مصدر می کند یعنی: احل لکم ما وراء ما ذکر من النساء الابتغاء باموالکم للنکاح. یعنی ما وراء آن چهارده مورد، حلال است که پول بدهید و نکاح کنید. بنابراین قوام ازدواج با پول است.
این فقره از آیه یعنی جواز نکاح را با اموال، سه مصداق ابتدایی دارد:

زنا را شامل شود. (به فاحشه پول دهد و زنا کند)
نکاح دائم و موقت را با هم شامل شود.
کنیز را شامل شود. (انسان پول دهد و کنیز بخرد که می تواند مالک او شود و از او بهره ببرد)

سپس آیه همه را بیرون می کند و فقط آن را منحصر به ازدواج موقت می کند.
اما اولین مورد که زنا است با این عبارت خارج می شود: مُحْصِنينَ (در حالی که عفت را پیشه می کنید) غَيْرَ مُسافِحينَ (و زنا نمی کنید.)
اما (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً) یقینا کنیز را شامل نمی شود زیرا امه بعدا در آیه ی بعد ذکر می شود آنجا که خداوند می فرماید: وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ فَتَياتِكُمُ الْمُؤْمِناتِ [10] بنابراین فقط ازدواج دائم یا موقت باقی می ماند. ما در صدد هستیم بگوییم که این فقره مربوط به ازدواج موقت است نه دائم. بر خلاف اهل سنت که بسیاری از آنها قائل هستند که این فقره مربوط به ازدواج دائم است.
ما بر مدعای خود به سه قرینه که در آیه است تمسک می کنیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد آنها را ذکر می کنیم.


[1] کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص252، ط آل البیت.
[2] کفایة الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص253، ط آل البیت.
[3] الوسیط في اصول الفقه، جعفر سبحانی، ج1، ص244.
[4] الوسیط في اصول الفقه، جعفر سبحانی، ج1، ص245.
[5] مؤمنون، آیه 1.
[6] مؤمنون، آیه 2.
[7] مؤمنون، آیه 6.
[8] نساء، آیه ی 23.
[9] نساء، آیه ی 24.
[10] نساء، آیه ی 25.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1392/3/6

آیه ی استمتاع
سخن در مورد آیه ی استمتاع است. خداوند در قرآن می فرماید: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ فَتَياتِكُمُ الْمُؤْمِناتِ) [1]
مقدماتی را در جلسه ی قبل مطرح کردیم و گفتیم که خداوند در آیه ی 23 و 24 چهارده زن را ممنوعة النکاح معرفی می کند. البته در آیه ی 22 نیز زن بابا ذکر شده است و آن اینکه خداوند می فرماید: (وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساء) [2] بنا بر این 15 مورد می شود و البته دلیل نداریم که زن های حرام در این 15 مورد منحصر شده باشد.
گفتیم در (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ) یعنی بيان كننده ی جواز نکاح است در بدو نظر می تواند سه مصداق احتمالی داشته باشد:

زنا را شامل شود. (كسي نعوذ بالله به فاحشه پول دهد و زنا کند) این بخش قطعا منتفی است زیرا خداوند در همین آیه به صراحت فرموده است: مُحْصِنينَ (در حالی که عفت را پیشه می کنید) غَيْرَ مُسافِحينَ (و زنا نمی کنید.)
کنیز را شامل شود. (انسان پول دهد و کنیز بخرد که می تواند مالک او شود و از او بهره ببرد هرچند اگر شوهر داشته باشد ولی چون شوهرش کافر است اعتباری به آن نیست البته باید رحم زن با نگه داشتن عده پاک شود.) اين احتمال نيز کنار گذاشته می شود زیرا امه بعدا در آیه ی بعد ذکر می شود آنجا که خداوند می فرماید: وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ فَتَياتِكُمُ الْمُؤْمِناتِ نساء، آیه ی 25.
نکاح دائم و موقت را با هم شامل شود.

حال بايد ببینیم که در احتمال سوم آیا نکاح دائم مراد است یا نکاح موقت. ما در صدد هستیم بگوییم که این فقره مربوط به ازدواج موقت است نه دائم. بر خلاف اهل سنت که بسیاری از آنها قائل هستند که این فقره مربوط به ازدواج دائم است و قرينه هايي براي خود ارائه می کنیم.
القرینة الاولی لفظ الاستمتاع: در (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ)
استمتاع در لغت به دو معنا آمده است. غالبا به عمل اطلاق می شود. کسی که خربزه یا هندوانه ای را می خورد به آن استمتاع می گویند. بر این اساس در قرآن می خوانیم: (رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ) [3]
ولی در اینجا مراد عمل نیست بلکه مراد عقد الاستمتاع می باشد و عبارت (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ) یعنی متی عقدتم عقد الاستمتاع. دلیل ما این است که هر خداوند می فرماید: هر موقع استمتاع کردید اجرت و مَهر آنها را بدهید و می دانیم مَهر به مجرد عقد بر شوهر واجب می شود. نه اینکه اول شوهر استمتاع عملی را انجام دهد تا بعد مَهر بر او واجب باشد. بر این اساس مراد از استمتاع باید عقد باشد نه استمتاع عملی. بنا بر این زن حق دارد مادامی که مهر را نگرفته است تمکین نکند. بله اگر شوهر قبل از دخول زن را طلاق دهد باید نصف مهر را به زن بدهد.
حال اضافه می کنیم که عقد الاستمتاع اصطلاح در عقد موقت است نه عقد دائم و هرگز به نکاح دائم عبارت عقد الاستمتاع اطلاق نمی شود و در صحیح مسلم آمده است: عن جابر بن عبد اللَّه، قال: كنا نستمتع بالقبضة (یک مشت) من التمر و الدقيق (آرد) الأيام على عهد رسول اللَّه و أبي بكر حتّى ثمة نهى عنه عمر. [4]
البته ما در این بخش به کلمه ی اجر در (فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) تمسک نمی کنیم زیرا اجر در در قرآن در مورد مهریه ی عقد دائم هم ذکر شده است.
همچنی نمی گوییم که استمتاع به معنای عقد متعه است زیرا آن در مورد عقد دائم هم استعمال می شود. بلکه به آن لازمه ای که ذکر کردیم تمسک می کنیم تا قانع کننده باشد.

القرینة الثانیة: الحمل علی النکاح الدائم یسلتزم التکرار
اگر عبارت (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ) ناظر به عقد دائم باشد می پرسیم آیا خداوند در اینجا اصل نکاح دائم را متذکر می شود یا مهریه ی آن را.
اگر اصل نکاح دائم مد نظر باشد، می گوییم این حکم در اوائل سوره ی نساء بیان شد آنجا که خداوند می فرماید: (وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى‏ فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباع‏) [5] این این رو لزومی ندارد که این حکم دوباره تکرار شود.
اگر هم مراد بیان مهریه ی نکاح دائم باشد آن هم تکرار شده است زیرا خداوند در آیه ی 19 می فرماید: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ كَرْهاً وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَيْتُمُوهُنَّ (آنها را در فشار نگذارید تا بخشی از مهریه ی خود را ببخشند)) [6]
و در آیه ی 20 می فرماید: (وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَكانَ زَوْجٍ (اگر می خواهید زوجه ای را طلاق دهید) وَ آتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً (مقدار عظیمی از مهریه) فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبيناً) [7]

القرینة الثالثة و الرابعة: جملات المقدمتان: (أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ) و (مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافِحينَ)
در آیه ی 24 می خوانیم: (وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ كِتابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافِحينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً...) [8] رکن عقد موقت دو چیز است: اجل مسمی و اجرة مسماة اما در نکاح دائم ذکر مهریه لازم نیست. اگر کسی زنی را عقد کند و اصلا به مقدار مهر اشاره نکند در آن حال به مهر المثل ملحق می شود.
بر این اساس وقتی مال در آیه ی مزبور ذکر می شود علامت آن است که مراد نکاح موقت است که مال در آن نقش دارد. اگر کسی در عقد موقت مقدار مَهر را ذکر نکند نکاح باطل است. (اگر هم اجل را ذکر نکند عقد موقت تبدیل به عقد دائم می شود.)
اما عبارت (مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافِحينَ) هم در نکاح دائم استعمال نمی شود بلکه در نکاح امه [9] و عقد موقت استعمال می شود. زیرا زمینه ی اندیشه ی زنا در این دو مورد وجود دارد زیرا یک پولی می دهد و یک کاری می کند و بعد جدا می شود. خداوند می فرماید: چنین چیزی صحیح نیست و در عقد موقت و نکاح امه حتما باید تعفف باشد و قصد زنا نباشد.

بقی هنا کلام: نقش فاء در (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ) چیست؟ زیرا فاء دلالت بر ترتیب دارد یعنی باید قبلا چیزی گفته شود که بعد با فاء امر دیگری بر آن مترتب شود. بنا بر این اگر این آیه دلالت بر عقد موقت دارد آیا ما قبل از آن سخنی از عقد موقت به میان آمده است که آیه بر آن مترتب باشد؟ (این اشکال را عبده در المنار ذکر می کند.)
در جواب می گوییم: آیه در مقام بیان احکام نکاحی است که در زمان جاهلیت بین مردم رایج بوده است. به شهادت تاریخ در آن زمان هم نکاح دائم بوده و هم نکاح موقت. قرآن هم اول حکم نکاح دائم را بیان کرده و بعد با فاء ترتیب می گوید و اما حکم نکاح موقت نیز چنین است. بنا بر این علت آوردن فاء وجود آن نکاح در مجتمع بوده است.
ثانیا: وقتی خداوند در آیه ی قبل فرمود: (مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافِحينَ) زمینه ساز برای نکاح موقت است زیرا همان گونه که گفتیم این عبارت در مورد نکاح موقت استعمال می شود زیرا در نکاح موقت است که مظنه ی سفاح ممکن است در ذهن افراد وجود داشته باشد.

البته المنار و دیگران ده اشکال بر این آیه بار می کنند که به خواست متذکر آنها می شویم.


[1] نساء، آیه ی 25.
[2] نساء، آیه ی 22.
[3] انعام، آیه ی 128.
[4] صحيح مسلم، ج 4، ص 131، باب نكاح المتعة من كتاب النكاح.
[5] نساء، آیه ی 3.
[6] نساء، آیه ی 19.
[7] نساء، آیه ی 20.
[8] نساء، آیه ی 24.
[9] همان طور که در آیه ی 25 سوره ی نساء می خوانیم: وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ فَتَياتِكُمُ الْمُؤْمِناتِ ... وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَيْرَ مُسافِحات‏.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1392/3/7
شبهات وارده به عقد موقت
شبهات و حلول: در جلسات قبل آیه ای که در مورد عقد موقت آمده بود را بررسی کردیم. با این حال برخی از علماء اهل سنت که عقد موقت را منکر هستند جدای از اختلافی که در معنای آیه با ما دارند ده شبهه به آیه وارد می کنند. البته آنها این ده مورد را به عنوان دلیل بر صحت مدعای خود ذکر می کنند.
الشبهة الاولی: کتابی در لیبی چاپ شده است به نام: الاصل فی الاشیاء الحلیة و المتعة حرام. صاحب این کتاب شبهاتی را که وارد کرده است از تفسیر المنار اخذ کرده است و صاحب المنار هم این شبهات را از کتاب روح المعانی، تألیف آلوسی [1] (متوفای 1270) گرفته است.
در نام این کتاب این اشتباه وجود دارد و آن اینکه صاحب این کتاب می گوید: اصل در اشیاء حلیت است و من هم این را قبول دارم و قاعدتا باید متعه حلال باشد ولی در عین حال متعه حرام می باشد.
ما می گوییم: اصل حلیت در غیر نساء است و ما معتقد هستیم که اصل در نساء حرمت است. کما اینکه اصل در لحوم نیز حرمت است و در این موارد حلیت دلیل می خواهد.
به هر حال آنها در شبهه ی اول می گوید: اصل در نکاح تشکیل خانواده و داشتن اولاد است [2] تا به وسیله ی این اولاد جامعه ی اسلامی تشکیل شود. این غرض در متعه وجود ندارد زیرا غرض در متعه این است که مبلغی پرداخت شود و عطش شهوتی خاموش شود. این امر با اهداف نکاح سازگار نمی باشد.
یلاحظ علیه: او بین علت و حکمت خلط کرده است. در اسلام گاه چیزی به عنوان علل الاحکام داریم و گاه چیزی به نام حکم الاحکام. فرق بین این دو این است که اگر چیزی علت شود حکم همواره دائر مدار آن است مانند: لا تشرب الخمر لانه مسکر. بنا بر این اگر خمر مسکر باشد حرام است ولی اگر سرکه شود حلال می باشد.
حکمت بر خلاف آن است و در آن گاه حکم اعم از حکمت است مثلا می تواند حکمت نباشد ولی حکم باشد. مثلا خداوند در قرآن می فرماید: وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ في‏ أَرْحامِهِنَّ [3] زن مطلقه باید سه طهر یا سه حیض عده نگه دارد زیرا احتمال است که در بطن او بچه ای باشد و ملحق به شوهر قبلی باشد.
این امر حکمت است زیرا در مواردی عده واجب است ولی یقین داریم در رحم زن فرزندی نیست مانند جایی که مرد عقیم است و یا زن نازا بوده و یا مرد یک سال است زن را ندیده است و یا زنی است که بعد از طلاق از طریق آزمایش مشخص شده است که اثری از فرزند در رحم زن نیست. در این موارد نیز زن باید عده نگه داشته باشد.
با این مقدمه می گوییم: که تشکیل خانواده و ایجاد اولاد از قبیل حکمت نکاح است و الا فلسفه ی نکاح همان حفظ تعفف است و الا ازدواج دائم در موارد زیر هم باید باطل باشد:

مرد عقیم با زنی که قابلیت بچه دار شدن را دارد ازدواج می کند.
مرد ولود با زن عقیم ازدواج کند.
ازدواج صغیره که صاحب فرزند نمی شود.
ازدواج یائسه که بچه دار نمی شد.
کسانی که ازدواج می کنند ولی هرگز تصمیم به بچه دار شدن ندارند.

بنا بر این نکاح برای عفت است همان گونه که خداوند می فرماید: وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذينَ لا يَجِدُونَ نِكاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه‏ [4] یعنی کسانی که نمی توانند ازدواج کنند عفت پیشه کنند تا خداوند مشکلشان را حل کند.
مضافا بر آن: دختر و پسر جوان غالبا هنگام ازدواج به فکر جاذبه های جنسی هستند و فکر اولاد را آن موقع در سر ندارند و اینکه صاحب فرزند شده آنها را به مدارس علمیه و دانشگاه بفرستند.

الشبهة الثانیة: خارج بودن عقد متعه از مستثنی
خداوند در سوره ی مؤمنون می فرماید: وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلى‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِين‏ [5] خداوند دو چیز را حلال کرده است که عبارت است از زوجه و کنیز. عقد متعه داخل در این دو مورد نیست.
شیخ یوسف قرضاوی کتابی دارد به نام الحلال و الحرام و در آنجا قائل به حلیت استمناء شده است. ما در نامه ای به او گفتیم که چگونه این کار حلال است و حال آنکه خداوند لذت جنسی را منحصر در دو چیز کرده است.
علاوه بر آن امیر مؤمنان علیه السلام چهل شلاق بر دست کسی [6] که استمناء کرده بود زد.
یلاحظ علیه: متعه داخل در زوجیت است. آنها مسلم فرض کرده اند که متعه داخل زوجیت نیست و بعد این اشکال را مطرح می کنند. فرق متعه با زنا آن است که در متعه زن و مردی که با هم ملاک حرمت نسبی و سببی و رضاعی ندارند با خواندن عقد و تعیین مهر و زمان بر هم حلال می شوند. بعد از عقد هم زن باید عده نگه داشته باشد. اولاد آنها مشروع است و باید در اسناد ثبت شود. در زنا هیچ یک از این موارد وجود ندارد.
برای تقریب به ذهن بر جواز متعه مثالی می زنیم: دختر و پسری هستند که تصمیم دارند با هم ازدواج دائم کنند ولی در نیتشان این امر وجود دارد که بعد از یک سال از هم جدا شوند. همه می گویند که این ازدواج جایز است و بعد با طلاق هم از هم جدا می شوند. سؤال این است که فرق این مورد با ازدواج موقت چیست حتی این امر در ازدواج موقت شفاف تر است زیرا در ازدواج موقت از همان اول می گویند که بعد از یک سال از هم جدا می شوند ولی در عقد دائم نوعی تدلیس وجود دارد زیرا ظاهر عقد دائم است ولی آنها تصمیم دارند که همان سال بیشتر به این عقد پایبند نباشند و بعد با طلاق از هم جدا شوند. وقتی این نوع عقد جایز است چرا عقد موقت جایز نباشد.
البته صاحب المنار به این مثال توجه کرده است و خودش را ملامت می کند و اشکال مزبور را بر خود وارد می داند.

الشبهة الثالثة: متعه نفقه ندارد، طلاق و ارث هم ندارد پس این چه نوع ازدواجی که آنها زن و شوهر هستند ولی این سه امر مهم در آن وجود ندارد. [7] بنا بر این از نفی آثار به نفی موضوع پی می بریم.
یلاحظ علیه: مستشکل بین مقوّمات و آثار خلط کرده است. اگر مقوّم نباشند موضوع هم نیست مانند آبگوشتی که گوشت ندارد. در مورد نکاح هم اگر مقوّم نباشد که همان زوجیت است نکاح باطل می باشد. بله آثار ممکن است نباشد ولی موضوع باشد.
برای توضیح بیشتر نقض آثار فوق را در عقد دائم بررسی می کنیم:

در عقد دائم نیز گاه نفقه نیست و آن زوجه ای است که ناشزه است و بدون اذن شوهر از منزل خارج می شود و از شوهر اطاعت نمی کند. زوجیت در آنجا ثابت است ولی نفقه نیست. هکذا در صغیره نیز زوجیت ثابت است ولی نفقه ثابت نیست.
اما در مورد ارث هم زن قاتله که شوهر را می کشد از او ارث نمی برد. هکذا زن مسلمان از شوهر کافر در فقه اهل سنت ارث نمی برد (اما ما قائل به ارث بردن هستیم) زوجیت در اینجا هست ولی ارث نیست.
اما عدم طلاق نیز در نکاح دائم در پنج مورد وجود دارد و آن جایی است که زن عیوب الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، شهيد ثانی، ج5، ص390. پنج گانه را دارد مثلا مجنون است، رتقاء است (عمل جنسی با او ممکن نباشد)، برص و جذام دارد که در این موارد مرد حق فسخ الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، شهيد ثانی، ج5، ص392. دارد و لازم نیست حتما طلاق دهد. بنا بر این چه اشکال دارد که انقضاء مدت در عقد موقت جانشین فسخ باشد.


اخیرا اهل سنت با یک مشکل روبرو هستند و آن اینکه متعه را تجویز کرده اند ولی اسمش را عوض کرده اند و آن اینکه زنانی هستند که سنشان بالا است و در خانه مانده اند و کسی با آنها ازدواج نمی کند. اهل سنت تجویز کرده اند که کسی با آنها ازدواج کند ولی نفقه ندهد و ارث هم نبرد و فقط لذت جنسی آنها را تأمین کند ولی منتهی باید آنها را طلاق دهد. آنها اسم این نکاح را نکاح میسور یا مسیار گفته اند. که در آن نه تشکیل اسره معیار است نه اولاد. این همان نکاح متعه است که اسلام گفته است.
اسلام می دانست که یک زمانی پیش می آید که نکاح دائم برای افراد عملی نیست و در نتیجه متعه را برای این موارد قرار داد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به بیان بقیه ی شبهات می پردازیم.

[1] تفسير الالوسي روح المعاني، شهاب الدين آلوسی، ج3، ص7.
[2] تفسير الالوسي روح المعاني، شهاب الدين آلوسی، ج3، ص8.
[3] بقره، آیه ی 228
[4] نور، آیه ی 33.
[5] مؤمنون، آیات 5 و 6.
[6] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج14، ص267، أبواب النكاح المحرم، باب28، حدیث3، ط الإسلامیة.
[7] تفسير الالوسي روح المعاني، شهاب الدين آلوسی، ج3، ص8.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1392/3/8
شبهات مربوط به ازدواج موقت
مسأله ی ازدواج موقت در میان اهل سنت دارای دو قول است: گروهی آن را از اصل منکر هستند و می گویند: تشریعی در این مورد صادر نشده است. این گروه در اقلیت هستند.
گروه دیگر قائل به تشریعی هستند ولی می گویند که تشریع آن نسخ شده است. شبهاتی که ما از اهل سنت در مورد ازدواج موقت مطرح می کنیم گاه مربوط به گروه دوم است و گاه هر دو گروه آن را مطرح کرده اند.
به هر حال تا به حال سه شبهه را مطرح کردیم و اکنون به سراغ ما بقی شبهات دیگر می رویم:
الشبهة الرابعة: المتعة مندرجة فی السفاح
یعنی از نظر آیات قرآنی، متعه داخل در زنا است:
آیه ی اول: وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذينَ لا يَجِدُونَ نِكاحاً حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ [1] یعنی کسانی که قدرت مالی دارند و نمی توانند ازدواج کنند عفت خود را حفظ کنند.
استدلال او به این گونه است که اگر متعه جایز باشد دیگر مصداقی برای این آیه باقی نمی ماند زیرا هر جوانی می تواند با دادن مبلغ ناچیزی متعه کند. چرا این پول را بدهد و زنا کند.
بنا بر این وقتی آیه ی مزبور دستور به عفت می دهد متوجه می شویم که زمانی هست که جوان توان ازدواج ندارد پس متعه مشروع نیست چرا که اگر مشروع بود غالبا همه به آن دسترسی داشتند و موردی برای عفت پیشه کردن باقی نمی ماند. از این رو آیه ی مزبور مخصوص ازدواج دائم است و ازدواج موقت را شامل نمی شود.
آیه ی دوم: وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ فَتَياتِكُمُ الْمُؤْمِنات‏. [2]
بر اساس این آیه کسانی که نمی توانند با زنان آزاد ازدواج کنند می توانند به سراغ کنیزهای مؤمن برود. اگر متعه جایز باشد هرگز نوبت به کنیز نمی رسد زیرا متعه با مبلغ اندکی قابل دسترسی است.
یلاحظ علیه: او معنای متعه را متوجه نشده است. او متعه را با فحشاء یکی حساب کرده است و تصور کرده است که متعه آن است که جوانی به سراغ زنان آلوده رود و با مبلغی اندک به خواسته ی خود برسد و بعد از هم جدا شوند. اگر این تفسیر درست بود حق با او بود ولی چنین نیست و متعه با آن فرق دارد. متعه بین زن و مردی است که هیچ نوع رابطه ی محرمیت بین آنها نیست، عقد خوانده می شود و اجرت و اجلی در آن مشخص می شود و زن باید عده نگاه دارد و فرزندی اگر متولد شود مشروع است. زنان باکره تن به این کارها نمی دهند و اجازه ی ولی در آنها لازم است زنان غیر باکره هم اگر اهل خوانده هستند به این کار تن نمی دهند. عده ی کمی می مانند که به سراغ این کار می روند.
این شبهات سخیف به سبب این است که عثمانی ها بیش از پانصد سال بر عراق، سوریه، مصر و کشورهای اسلامی حکومت کردند و تبلیغات سوء آنها که بر علیه شیعه انجام می دادند بر طرز فکر علمای اهل سنت نفوذ کرده است.

الشبهة الخامسة: این شبهه با شبهه ی قبلی یکی است ولی با بیان دیگر. در شبهه ی قبلی به دو آیه تمسک شده بود ولی در این شبهه سخن در این است که می گویند: ان النبی رغّب فی النکاح و نهی عن السفاح؛ یعنی پیامبر اکرم (ص) به نکاح امر کرده است و از سفاح و زنا نهی فرموده است. (قرآن نیز بر نکاح امر کرده مانند: فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباع‏ [3] رسول خدا (ص) خدا هم در احادیث مختلفی به نکاح امر کرده است مثلا فرموده است: النِّكَاحُ سُنَّتِي فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِي فَلَيْسَ مِنِّي [4] و یا مَنْ تَزَوَّجَ أَحْرَزَ نِصْفَ دِينِهِ فَلْيَتَّقِ اللَّهَ فِي النِّصْفِ الْآخَر [5] و احادیث دیگر)
بعد می گوید: با این امر به نکاح و نهی از سفاح دیگر چیزی به نام متعه باقی نمی ماند. یعنی وقتی متعه جزء نکاح نیست پس کجا می تواند باشد بجز اینکه مصداقی از مصادیق سفاح باشد.
یلاحظ علیه: امر پیامبر اکرم (ص) به نکاح و نهی از سفاح امر صحیحی است ولی با این حال می گوییم که موضع متعه در اولی است و ملحق به نکاح است. البته صاحب این شبهه از همان اول نرخ تعیین کرده و می گوید که رسول خدا (ص) به نکاح دائم امر کرده و از زنا نهی کرده ما می گوییم: چنین نگویید زیرا روایات و آیات فوق دلالت بر خصوص نکاح دائم ندارد بلکه متعه را نیز شامل می شود.
به هر حال ما معتقد هستیم که اسلام دین خاتم است و تمام نیازهای فردی و اجتماعی پاسخ داده است. حل اسلام برای مشکل جوانی که در خارج درس می خواند و دختری هم در آنجا مشغول تحصیل است. غریزه ی جنسی آنها در حال فوران است و خصوصا که رسانه های خارجی با فیلم های مخصوص خود به این مشکل دامن می زند. چهار راه وجود دارد:

به سراغ نکاح دائم روند. این کار عملی نیست زیرا نه پول کافی برای این کار دارند نه تصمیم دارند که با دو فرهنگ متفاوت با هم تا آخر زندگی کنند.
به سراغ کنیز روند، در این حال هرگز کنیزی وجود ندارد.
به سراغ زنا روند که آن هم برای کرامتی که جوان مسلمان دارد هماهنگ نیست.
به سراغ نکاح موقت روند و این همان است که اهل سنت آن را تحت عنوان نکاح مسیار تجویز کرده اند.


الشبهة السادسة: این شبهه از رشید رضا در کتاب المنار نقل شده است. المنار تحقیقات شیخ عبده است که به هرزگی حرف نمی زند. این زیادات مربوط به مقرر است که رشید رضا می باشد.
نوعی بازی در قدیم بود که توپی را در قدم می گذاشتند و افراد با چوب به آن می زدند و به سمت دیگر روانه می کردند و رقیبان نیز در صدد تصرف توپ بودند تا آن را به سمتی هدایت کنند. این بازی شکل قدیمی فوتبال امروزی بوده است و شاعر عرب در این مورد می گوید:
كرة حذفت بصوالجة فتلقفها رجل رجل‏بعد می گوید: مثل متعه مثل توپ فوتبال است که هر مردی آن را به دیگری پاس می دهد.
یلاحظ علیه:
البته این اشکال قدیمی است و در زمان ابن عباس هم این اشکال مطرح شده بود و ابن عباس که طرفدار متعه بوده است و بنی امیه علیه او اقدام کرده بودند این شعر را طرح کرده بودند.
این متعه به معنای متعه ی دوریه است که همه ی علمای شیعه آن را ممنوع دانسته اند. زن بعد از اتمام عقل و عمل جنسی حق ازدواج کردن ندارد بلکه باید عده نگه دارد که به مقدار دو حیض یا دو دو طهر است (به اندازه ی عده ی طلاق) اگر هم زن حیض نمی بیند باید چهل و پنج روز صبر کند.
اشکال نشود که کسی مانند یائسه عده ندارد زیرا او در دائمه هم عده نخواهد داشت.

الشبهة السابعة: مشکلة الانجاب
اگر متعه را تجویز کنیم نسل مختلط می شود زیرا کسی با فردی ازدواج موقت می کند و صاحب فرزند می شود و بعد هم که جدا می شود و به سراغ کار خود می رود، از فرزند خود بی خبر می شود و چه بسا همان فرزند با دختر یا پسر همان مرد ازدواج کنند در حالی که خواهر و برادر آنها هستند.
یلاحظ علیه: اسلام این مشکل را حل کرده است. هنگامی که دو نفر با هم عقد می بندند مستحب دو شاهد عاقل حضور داشته باشند (مانند نکاح دائم) الآن هم برای این کار عقد محضری انجام می دهند و گاه در شناسنامه قید می کنند و آدرس ها را جای مناسب ثبت می کنند.
ازدواج موقت گاه تا ده سال و بیشتر طول می کشد و مانند سفاح نیست که یک شب و دو شب باشد. هستند افرادی که زن دائم آنها بچه دار نمی شود و یا مریض است و یا مرد گاه به مدت طولانی از زن دور است و به سبب نیاز به سراغ ازدواج موقت می رود. عجیب است که اندیشه ی باطل مخالفین به سراغ یک مصداق نادر می رود و اصل حکم ازدواج موقت را زیر سؤال می برند.

شبهه ی هشتم که مهم است این است که می گویند: متعه تشریع شده بود ولی رسول خدا (ص) آن را نسخ کرده است و آن را در خیبر، یا جنگ طائف یا هوازن آن را نسخ کرده است.
این دسته انسان های منصف تری هستند زیرا اصل آن را قبول دارند ولی قائل به نسخ هستند.
ان شاء الله این شبهه را در جلسه ی بعد متذکر می شویم.


[1] نور، آیه ی 33.
[2] نساء، آیه ی 25.
[3] نساء، آیه ی 36.
[4] بحار الانوار، ج 100، ص 220، حدیث 13.
[5] کافی، ج 5، ص 328، حدیث 2.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30