• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
کتاب البیع
#11
خلاصه بحث گذشته:

ملاحظه فرمودید که دلیل چهارم بر این نظریه‌ی مشهور که قائلند در ضمان « المثلی یضمن بالمثل » و « القیمی یضمن بالقیمة »، که هم امام رضوان الله علیه بر او اعتماد فرمودند و هم مرحوم آقای خوئی بر آن اعتماد کردند سیره‌ی عقلاست. بیان امام و مناقشه‌ای که در بیان ایشان بود در بحث دیروز عرض کردیم. گفتیم که در بیان سیره‌ی عقلائیه امام یک بیان دارند و مرحوم آقای خوئی یک بیان دیگری را در کتاب مصباح الفقاهة دارد، امام رضوان الله علیه تکیه کردند روی اینکه عقلا می‌گویند اگر مالی تلف شد، باید آنچه که عوض این مال قرار می‌گیرد این عوض همان معوض باشد، « اداء العوض » به منزله‌ی « اداء المعوض » و « اداء الشئ » باشد، آن وقت این در مثلیات مثل است و در قیمیات قیمت است.
ادامه بحث: تقریر مرحوم خوئی از بنای عقلاء

ب) مرحوم آقای خوئی در همین بیان سیره‌ی عقلائیه بحث را اول بردند روی این مطلب که اگر کسی بر مال دیگری ید پیدا کرد این مال به جمیع شئونش بر عهده‌ی این شخص می‌آید، این مال یکی از شئونش شئون شخصیه است، دوم: طبیعیه و سوم: مالیه است (که اینها را در بحث‌های گذشته زیاد توضیح دادیم). آن وقت می‌فرماید بعد از اینکه این مال تلف شد باید أقرب را ملاحظه کنیم « الأقرب فالأقرب » و أقرب در مثلیات مثل است و در قیمیات قیمت است، در مثلیات أقرب به آن مال مثل آن مال است و در قیمیات أقرب به آن مال قیمت آن مال است. آن وقت می‌فرمایند وقتی ما به ارتکاز عقلا مراجعه کنیم، آنچه که مرتکز در اذهان عقلاست همین است، عقلاء می‌گویند اگر مال انسان در دست دیگری تلف شد، فراغت ذمه حاصل نمی‌شود الا به اینکه در مثلیّات مثل داده شود و در قیمیّات قیمت داده شود، این بیان ایشان است. حالا شما یک مقایسه‌ای کنید بین بیان مرحوم آقای خوئی و بیان امام، روشن می‌شود که در بیان امام نکات متعدّدی وجود داشت و نکات دقیقی در همین مسئله‌ی سیره‌ی عقلائیه وجود داشت که آن نکات در بیان مرحوم آقای خوئی نیست.[1]

اشکال اول: اینجا مناقشه و ملاحظه‌ای که بر فرمایش مرحوم آقای خوئی هست اینست که در بیان سیره‌ی عقلائیه ما چه نیازی داریم به اینکه بگوئیم این مال به جمیع شئونش بر عهده‌ی انسان می‌آید و چه نیازی به این مقدّمه بود که ایشان در اینجا آوردند؟ این مقدمه را معمولاً کسانی ذکر می‌کنند که می‌خواهند بگویند اگر آن فرد به طور کلی از بین رفت ما بقیه‌ی شئون را باید اداء کنیم و این مقدمه این نتیجه را دارد که اگر مال از بین رفت در همه‌ی موارد باید مثل پرداخت شود، زیرا قبلاً هم عرض کردیم طبق این مقدمه وقتی انسان بر مال دیگری ید پیدا می‌کند خصوصیّت شخصیه‌، طبیعیه و قیمیه این مال بر عهده‌ی او می‌آید. حالا که این مال تلف شد شخص آن مال قابل اداء نیست، اما وقتی شخصش قابل اداء نشد نوبت به طبیعی می‌رسد، طبیعی یعنی یک فردی از این طبیعت که مثل آن فرد هست باید اداء کنید. لازمه‌ی این مقدمه اینست که در تمام موارد تلف و اتلاف، اشتغال اولی به مثل است نه اینکه بگوئیم در مثلی مثل و در قیمی قیمت است. پس اشکال اول اینست که این مقدمه منتج به این نتیجه نیست بلکه منتج به یک نتیجه‌ای برخلاف این نتیجه است.

عجیب این است که مرحوم آقای خوئی در یک عبارتی در چند صفحه‌ی قبل گفتند که وقتی مال تلف می‌شود أقرب به مال مثل است « ومع تعذر المثل إنتقل إلی القیمة » آن هم پایه‌اش همین دلیلی بود که ایشان الآن اینجا بیان می‌کند و تعجب این است که با همان استدلال می‌خواهند در اینجا نتیجه بگیرند که « المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة ».

اشکال دوم:‌اشکال عمده این اشکال دوم است که آیا عقلا در فرضی که در قیمیات تمکّن از مثل هم باشد، باز بنایشان قیمت است و آنچه که ما الآن دنبالش هستیم و مشهور قائلند این است که مشهور می‌گویند «المثلی یضمن بالمثل القیمیّ یضمن بالقیمه ولو مع تیسّر المثل» مثلاً مشهور پیراهن را قیمی می‌دانند، می‌گویند این پیراهن مشهور به قیمتش است و اگر تلف کردی باید قیمتش را بپردازی، ولو مثل هم داشته باشد. آیا مرحوم آقای خوئی این را می‌پذیرند که عقلا چنین سیره‌ای دارند که در مواردی که مثل میسر است باز هم باید قیمت داده شود؟ یا اینکه چنین چیزی ثابت نیست یا لااقل ما شک داریم، نمی‌دانیم الآن سیره‌ی عقلائیه چگونه است.

نظر استاد نسبت به دلیل چهارم: در این بحث این نکته را هم نسبت به کلام امام و هم نسبت به کلام مرحوم خوئی بیان می‌کنم که در این بحث سه احتمال وجود دارد:‌ نخست این که باید بگوئیم سیره‌ی عقلائیه بر دیدگاه مشهور است. دوم این که بگوئیم سیره‌ی عقلائیه در تمام موارد ضمانات به قیمت است، همه جا باید قیمتش داده شود، که عرض کردیم مرحوم محقق ایروانی نظرش همین است که می‌گوید اگر ما بخواهیم ادله‌ی ضمانات را حمل بر متعارف عند العرف و العقلاء کنیم متعارف عند العرف و العقلاء همین قیمت و مالیّت است و صحبتی از مثل نیست[2]. احتمال سوم اینکه بگوئیم عقلا می‌گویند « إذا تمکن من المثل فبالمثل و إذا لم یتمکن فبالقیمة » و واقع مسئله این است که در این مورد، سیره‌ی عقلائیه روشن نیست. ما یک سیره‌ی واضحه‌ی عند العقلاء داشته باشیم که عقلا بگویند « المثلی یضمن بالمثل و القیمی یضمن بالقیمة » یا حرف ایروانی را بزنیم بگوئیم عقلا در تمام موارد مسئله‌ی مالیّت را قائلند، برای ما مشکوک است و اساساً در این بحث نمی‌توانیم مسئله‌ی سیره عقلائیه را مطرح کنیم.

امام رضوان الله علیه خیلی تأکید دارند که اینجا اصلاً غیر از این حرف دیگری نزنیم، می‌فرمایند در بحث ضمان اصل ضمان یک امر عقلائی است که شارع تأیید کرده، کیفیت ضمان را شارع به دست عقلا داده، تا اینجا را ما قبول داریم که اصل ضمان عقلایی است و کیفیت ضمان دست عقلاست اما عقلا چه چیزی را قائلند، آیا واقعاً می‌گویند « المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة » ادعای مرحوم امام و آقای خوئی این است که یا عقلا می‌گویند فی جمیع الموارد ضمان به مالیت است که ادعای مرحوم ایروانی است، یا آن احتمال سوم که عقلا می‌گویند « إذا تمکن من المثل فبالمثل و إذا لم یتمکن فبالقیمه » اینجا مسئله را بالأخره باید حل کنیم، وجوه دیگری هم وجود دارد، اگر ما آمدیم قبول کردیم که اصل ضمان عقلائی است و اگر قبول کردیم کیفیت ضمان را هم شارع به عقلاء سپرده (که این دو را قبول داریم)، اما حالا شک داریم که عقلاء از میان این سه احتمال کدام را قائلند؟ آیا عقلا می‌گویند المثلیه بالمثل و القیمی بالقیمة، این یک احتمال. « فی جمیع الموارد » ضمان به قیمت است احتمال دوم، یا عقلا می‌گویند « إذا تمکن من المثل فبالمثل و إذا لم یتمکن فبالقیمة » در این مواردی که سیره‌ی عقلائیه برای ما مشکوک است باید چکار کنیم؟

اگر یک کسی بگوید ما در کیفیت ضمان، سیره‌ی عقلائیه نداریم حرف باطلی است، پس سیره عقلا داریم و یکی از این سه احتمال هم بیشتر نیست. اینجا باید قدر متیقّن بگیریم، قدر متیقّن از سیره‌ی عقلائیه هم این احتمال سوم است، بگوئیم «إذا تمکن من المثل فبالمثل و إذا لم یتمکن من المثل فبالقیمة» این قدر متیقّن از سیره‌ی عقلائیه است.

مشهور می‌گویند «المثلی بالمثل» آنجایی که مثل دارد ضمان به مثل است، اما مشهور می‌گویند «القیمیّ بالقیمة ولو مع التمکّن المثل» یعنی ولو اینکه این مثل هم دارد اما اگر ما گفتیم قیمی است مثل پیراهن باید قیمتش داده شود.

نکته: طبق کلام ایروانی همه جا باید قیمت داده شود و ضمان به قیمت است. حالا در اینکه قیمت ملاک باشد، اختلاف نظر است اما فعلاً بر اصل قیمت بحث می‌کنیم.

مثال را شما روی اختلاف قیمت نبرید؛ یک فرشی است که تلف شده، این فرش یک مثلی دارد در قیمت با او هیچ فرقی نمی‌کند، پول این فرش هم آماده است، شما اگر آمدید این فرش را به آن مالک دادید ذمه‌تان بری شده یا وقتی پول دادید؟ قدر متیقنش این است که وقتی فرش را دادی ذمه‌تان بری شده.

لذا امام هم فرمود شیخ انصاری همین بناء العقلاء را قائل است اما می‌گوید عقلاء هم روی أقربیتش می‌آیند و حرف درستی هم هست، عقلاء می‌گویند این مالی که از دست رفته اول برویم سراغ اینکه أقرب به آن چیست؟ أقرب این یک فردی از کلی آن است که می‌شود مثل، عقلاء این را توجه دارند، حالا می‌گویم مسئله‌ی أقربیت را الآن نگوئیم بناء العقلاء و ملاک العقلاء، بگوئیم سه تا احتمال در سیره‌ی عقلائیه داریم، این سه احتمال قدر متیقّن دارد یا نه؟

یک احتمال این است که بگوئیم در مثلیات مطلقا مثل، در قیمیات هم مطلقا قیمت، مطلقا یعنی ولو این قیمی مثل دارد. احتمال دوم اینکه مطلقا قیمت. در قیمی که تمکّن از مثل دارد اگر قیمت را پرداخت کرد باز نمی‌دانیم ذمه بری می‌شود یا نه؟ اما آنجایی که می‌گوئیم « إذا تمکن بالمثل فبالمثل إذا تعذّر المثل انتقل إلی القیمة » یقین داریم که ذمه بری می‌شود، وتفاوتی نمی‌کند که ملاک را أقربیت بگیریم و به این ملاک قدر متیقّن بشود یا به ملاک اینکه ذمه یقیناً بری می‌شود عقلاء این حرف را می‌زنند ولی در اینکه این قدر متیقّن دیگر شکی نیست.

نتیجه: ما از سیره‌ی عقلا، ولو اینکه مرحوم امام و مرحوم آقای خوئی اصرار دارند از سیره‌ی عقلاء به مذهب مشهور برسیم، اما انصافش این است که این سیره‌ی عقلاء نمی‌تواند مذهب مشهور را اثبات کند.

حالا اینجا یکی دو تا دلیل خیلی سطحی وجود دارد که اینها را فردا می‌گوئیم و بعد عمده این است که برخی از بزرگان گفته‌اند که ما روایاتی داریم، از آن روایات مذهب مشهور که « المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة » برداشت می‌شود حالا باید ببینیم که آیا دلالت این روایات تمام است یا تمام نیست، عمده این روایات هم در کتاب الرهن وسائل (باب هفتم از ابواب الرهن، حدیث 1 تا 4)، وجود دارد، بعضی از روایات در اطعمه و اشربه است که فردا توضیحش را می‌دهیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#12
الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

تبیین کلام امام خمینی نسبت به استدلال شیخ طوسی به آیه اعتداء

نسبت به مطلب بحث گذشته یک نکته‌ای را عرض کنیم و بعد وارد دنباله‌ی بحث شویم و آن نکته این است که امام خمینی رضوان الله علیه کلام شیخ طوسی را توجیه کردند به طوری که با رجوع به بناء عقلا منافات نداشته باشد، چون خود امام به بناء عقلا تمسّک کردند این اشکال مطرح می‌شود که اگر در بحث از کیفیت ضمان ما بتوانیم به بناء عقلا و سیره‌ی عقلا رجوع کنیم پس چرا شیخ طوسی به آیه‌ی اعتداء تمسک کرده. امام رضوان الله علیه در جواب فرمودند که ما می‌توانیم توجیه کنیم بگوئیم شیخ طوسی هم نمی‌خواسته مسئله را تعبّدی کند، بلکه تشبّث به این آیه پیدا کرده برای کشف « عن ما هو موجودٌ و واضحٌ عند العقلاء » این بیانی بود که امام داشتند.

البته یک احتمال دومی هم در معنای عبارت امام هست و آن اینکه امام اعتراض می‌کنند با این که مسئله مسئله‌ی عقلایی و از موارد روشن رجوع به عقلاست، چرا شیخ طوسی به آیه‌ی اعتداء تمسک کرده و مسئله را تعبّدی کرده است؟ اما این احتمال ضعیف است. احتمال قوی در عبارت امام رضوان الله علیه این است که می‌خواهند شیخ طوسی را هم همراه خودشان بکنند. قبلاً عرض کردیم که در باب اجتهاد، فقیه اگر یک راهی را چه از حیث استدلال و چه از حیث فتوا، اختیار کرد هنر فقاهت و اجتهاد این است که دیگران را همراه با خودش قرار بدهد. امام و مرحوم آقای خوئی در این بحث بر سیره‌ی عقلائیه اعتماد کردند، آن وقت اولین اشکالی که با آن مواجه می‌شوند این است که اگر در بحث از کیفیت ضمان ما باید سراغ سیره‌ی عقلائیه برویم، پس چرا شیخ طوسی به آیه‌ی اعتداء تمسک کرده است؟ ظهور استدلال شیخ طوسی یک استدلال تعبّدی است. شما می‌فرمایید کیفیت ضمان امر تعبّدی نیست یک امر عقلائی است پس چرا شیخ طوسی به آیه‌ی اعتداء استدلال کرده است؟ امام در جواب می‌فرمایند باید توجیه کنیم بگوئیم شیخ طوسی هم نخواسته مسئله را تعبّدی کند، بلکه در صدد بوده از درون این آیه ما « هو واضحٌ عند العقلاء » را بیرون بیاورد. این مطلبی است که امام رضوان الله علیه در توجیه کلام مرحوم شیخ طوسی ذکر کردند و خواستند عبارت شیخ را از تعبّدی بودن خارج کنند.

اشکال به توجیه مرحوم امام خمینی نسبت به کلام شیخ طوسی

ما نسبت به فرمایش امام دیروز بحث کردیم و بحث هم تمام شد منتهی یک نکته‌ای که تذکرش در اینجا لازم است ـ مخصوصاً آقایانی که اهل تحقیق هستند ـ اینست که آیا این توجیه امام نسبت به کلام شیخ طوسی درست است یا نه؟ اولاً خلاف ظاهر عبارت شیخ طوسی است، ظاهر عبارت شیخ طوسی این است که استدلال می‌کند به آیه‌ی اعتداء به عنوان یک دلیل تعبّدی و این خلاف ظاهر است. ثانیاً ـ که این اشکال دوم مهم است ـ اساساً استدلال به بنای عقلاء و سیره‌ی عقلاء در کلمات قدما یا نبوده و یا خیلی کمرنگ بوده است. مثلاً در بحث حجیّت خبر واحد می‌گوئیم مهمترین دلیل برای حجیّت خبر واحد بناء العقلا‌ء است، اما این در کلام متأخرین واقع شده، و اگر در کلمات قدما جستجو کنیم استدلال به بنای عقلاء یا نبوده و یا خیلی نادر بوده است، آن وقت چطور می‌توانیم با وجود چنین مطلبی بگوئیم شیخ طوسی هم دنبال کشف بنای عقلا بوده.

نکته: به نظر ما یکی از فرق‌های اجتهادی بین قدما و متأخرین در همین است، هم در استدلال به عقل است و هم در استدلال به سیره‌ی عقلاست. در اجتهاد متأخرین به بناء عقلا زیاد تمسک می‌شود اما در قدما من اصلاً یاد ندارم که حتی یک مورد در بین کلمات شیخ مفید و سید مرتضی و ابن زهره، ابن حمزه و ... به بناء عقلا و سیره‌ی عقلا تمسک شده باشد، و اگر این عرض ما درست باشد اینجا این توجیه امام که شیخ طوسی دنبال کشف از بناء العقلاست درست نیست.

پس جواب مهم این است که استدلال به بناء عقلاء در کلمات قدما نبوده و نتیجه این می‌شود که قدم[1] در مسئله‌ی کیفیت ضمان غالباً مسئله را تعبّدی می‌دانستند اما متأخرین مثل امام و مرحوم خوئی و دیگران می‌گویند اینها امر عقلایی هستند و نیازی به مراجعه به ادله‌ی نقلی و ... نیست. نتیجه این می‌شود که این یک امر عقلاییِ غیر تعبّدی است.

نکته: استدلال به عرف که عرف به چه چیزی می‌گوید مثل، در کلمات قدما هم بوده است اما اینکه عقلاء در باب ضمان چه رسم و بنایی دارند در کلمات شیخ نیست، نه در مبسوط و نه در خلاف. یعنی هیچ قرینه‌ای بر این معنا نیست. عرف غیر از عقلاست مثل اینکه بگوئیم شارع فرموده است: « حرّمت علیکم الخمر »، بعد بگوئیم عرف به این مایع هم می‌گوید خمر. بناء عقلاء در اینجا یعنی عقلا یک توافقی دارند در اینکه در باب مثلیات ضمان به مثل و در باب قیمیات به قیمت باشد.

تا اینجا استدلال به آیه‌ی اعتداء، حدیث «علی الید»، دلیل عقلی، که اگر یک شیئی را غصب کنیم، خصوصیات ثلاثه‌ی شخصیه و طبیعیه و قیمیه بر ذمه می‌آید، و همچنین این دلیل که بناء العقلاست تماماً مخدوش بود. یعنی هیچ کدام از اینها نتوانست اثبات کند که ضمان در قیمیّات به قیمت است و در مثلیات به مثل. پس تا اینجا چهار دلیل تمام می‌شود، باز در کلمات سه دلیل دیگر وجود دارد.

دلیل پنجم: قاعده احترام

استدلال کردند به قاعده‌ی احترام که « حرمة مال المؤمن کحرمة دمه » احترام مال مؤمن این است که اگر یک جایی مال مؤمن از بین رفت، اگر مثلی است مثلش را بدهید و اگر قیمی است قیمتش را بدهید، اگر مثلی باشد و قیمتش را دادید احترام مال مؤمن رعایت نشده، اگر قیمی باشد و مثلش را دادید اینجا احترام مال مؤمن رعایت نشده است.

اشکال اول: قاعده‌ی احترام فقط دلالت بر حکم تکلیفی دارد، یعنی انسان نسبت به مال مؤمن بدون اذن او حقّ تصرف ندارد، بدون اذن او نمی‌تواند از مال مؤمن استفاده کند، اگر بدون اذن او استفاده کرد حرام است. به عبارت دیگر همان طوری که آن روایت مشهور « لا یجوز لأحد أن یتصرّف فی مال أخیه إلا بإذن صاحبه » فقط گفتیم دلالت بر حکم تکلیفی دارد این قاعده‌ی احترام هم فقط دلالت بر حکم تکلیفی دارد، دلالت بر ضمان که حکم وضعی است ندارد.

اشکال دوم: بر فرض که بپنداریم این قاعده دلالت بر حکم وضعی ضمان دارد اما کیفیت ضمان را دلالت ندارد، نهایتش این است که بگوئیم « حرمةُ مال المؤمن کحرمة دمه » مثل حدیث علی الید أصل ضمان را دلالت می‌کند اما اینکه ضمان در مثلی به مثل باشد و در قیمی به قیمت، این دیگر دلالت بر آن ندارد، این هم دلیل پنجم و رد آن.

دلیل ششم: اجماع

در دلیل ششم آمدند ادعای اجماع کردند، گفتند اجماع داریم بر اینکه « القیمیّ یضمن بالقیمة و المثلی یضمن بالمثل » و فقط تنها کسی که در میان قدما با این اجماع مخالفت کرده ابن جُنید اسکافی است، البته در اینکه فتوای ایشان چیست نقل‌های مختلفی شده است، بعضی‌ها گفتند ابن جُنید مطلقا گفته مثل، بعضی گفتند که مطلقا گفته قیمت، بعضی‌ها هم گفتند ابن جُنید گفته تخییر بین مثل و قیمت.

اشکال: برخی اشکال کرده‌اند که این اجماع،‌اجماع مدرکی است و اجماع یقینی المدرک و حتی محتمل المدرک باطل است، اینجا اگر یقینی المدرک نباشد محتمل المدرک هست، ما احتمال می‌دهیم مجمعین یا به همین آیه‌ی اعتداء، یا به علی الید، یا به قاعده‌ی احترام، یا ادله‌ی دیگری مثل بناء عقلاء استدلال کرده باشند و اجماع مدرکی چون کاشفیت از قول معصوم علیه السلام ندارد لذا حجیت ندارد.

جواب از اشکال؛ اولاً: ما از کسانی هستیم که با این سخن (ولو سخن رایجی در زمان ما شده) مخالف هستیم، اصلاً در فقه موجود ما متأسفانه 95 درصد از فقها اجماع برایشان ارزشی ندارد چون یا می‌گویند یقینی المدرک است یا محتمل المدرک است و کنار می‌گذارند، ما در بحث اصول‌‌مان این را گفتیم که اجماع یقنیی المدرک هم اشکالی ندارد. ضربه‌ای به ملاک حجیّـت اجماع که کاشفیت از قول معصوم علیه السلام است وارد نمی‌کند، لذا روی این مبنا این جواب ـ جواب درستی نیست. ثانیاً: اینجا در اینکه آیا واقعاً اجماعی وجود دارد یا نه؟ باید یک مقداری شبهه کرد. در اینکه مشهور قائل به این نظریه هستند تردیدی نیست، مشهور می‌گویند « المثلی یضمن بالمثل و القیمی یضمن بالقیمة »، اما از نظر صغروی آیا در اینجا اجماع محقق شده یا نه؟ در این تردید وجود دارد، یعنی ثابت نیست که همه فقها این را گفته باشند.

برخی از قدما اصلاً متعرض مسئله و اینکه آیا کیفیت ضمان در مثلیّات به مثل و در قیمیات به قیمت است نیستند، اگر متعرض نباشند دیگر نمی‌توانیم بگوئیم اینها در این مسئله موافقند، شما از زمان مرحوم شیخ مفید، کلمات شیخ مفید و سید مرتضی و اینها را بررسی کنید ببینید که چند نفر از اینها تصریح کردند به اینکه « المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة » و برخی از اینها متعرض نشدند، قول بعضی از اینها در دست ما نیست لذا برای ما یک مقداری در اصل صغرای این اجماع تردید وجود دارد و این را تتبع کنید ببینید به چه نتیجه‌ای می‌رسید.

دلیل هفتم: روایات

آخرین دلیل برای مذهب مشهور روایات مختلفه‌ای است که در ابواب متفرقه و متعدده‌ی فقه وارد شده، ببینیم آیا از این روایات برای مدعای مشهور ما می‌توانیم استفاده کنیم یا خیر؟

روایت اول: اولین روایت روایتی در مورد امه‌ی مبتاعه است[2] که قبلاً هم این روایت را به یک مناسبتی مطرح کردیم که اگر کسی یک کنیزی را بخرد و بعد این کنیز را مستولده کند و بعد که مستولده کرد و بچه‌دار شد صاحب کنیز پیدا شود، یعنی معلوم بشود که آن فروشنده سارق بوده و کنیز را دزدیده بوده و بعد صاحب کنیز پیدا می‌شود و می‌آید می‌گوید این کنیز مال من است، اینجا در روایت آمده است: مالک کنیر، کنیز را می‌گیرد و مشتری نیز با پرداخت قیمت ولد، ولد را می‌گیرد. مشتری الآن می‌فهمد که این معامله‌اش باطل بوده و صاحب کنیز آمد و او را برد، تکلیف بچه چه می‌شود؟ می‌فرماید مشتری هم قیمت را به صاحب این کنیز بدهد و بچه را تحویل بگیرد، شاهد چیست؟ شاهد این است که امام علیه السلام حکم کرده به ضمان قیمت ولد، ولد در باب اماء و عبید، عنوان مثلی را ندارد و این مشتری از این کنیز بچه‌ای را پیدا کرده و بر مولا تلف کرده است در حالی که مولا می‌توانست از این کنیز برای خودش بچه‌ای بوجود بیاورد اما مشتری این را از مولا تفویت می‌کند و حالا که تفویت می‌کند بچه که مثلی نیست که بگوئیم مشتری مثلش را بیاورد به این مولا بدهد بلکه قیمی است، قیمت ولد را باید به مولا بپردازد، پس نتیجه می‌گیریم که این روایت دلالت بر این دارد که ضمان در قیمیّات به قیمت است. تقریب دلیل همین است که ولد، مثلی نیست، ولد طوری نیست که بگوئیم مثل برایش متصور است، ولد از اول قیمی است ضمانش هم به قیمت است.

اشکال اول: این استدلال یک قسمت مدعا را اثبات می‌کند، اثبات می‌کند که القیمیّ بالقیمه اما اینکه ضمان المثلی بالمثل، این روایت دلالت ندارد، و چه بسا ما بگوئیم از روایت که حالا در خصوص این مورد که ولد هست قیمت را ذکر کرده استفاده می‌شود که همان در جمیع موارد به قیمت است.

نکته: تعذّر مثل در جایی است که از اول برای او یک مثلی متصوّر باشد و بعد تعذّر عارضی است، در بحث تعذّر مثل یعنی تعذّر عارضی مراد است، اینجا از اول برایش مثل متصور است لذا اصلاً نباید اینجا بگوئیم «حتی فی فرض إمکان المثل» روایت را نمی‌توانیم بگوئیم یک اطلاقی دارد که می‌گوید در قیمت ضمان به قیمت است « حتی فی فرض إمکان المثل »، از اول در جایی است که برای مال مثلی تصور هم نمی‌شود حالا که تصور هم نمی‌شود ضمان قیمی به قیمت را به خوبی دلالت دارد.

اشکال دوم: در قیمی هم مشهور می‌گویند القیمی یضمن بالقیمه ولو مع تیسّر المثل، این روایت است که فرض تیسّر را دلالت ندارد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#13
الحمدلله رب العالمين وصلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين

ملاحظه فرموديد ادله‌‌اي كه تا به حال براي نظريه‌ي مشهور اقامه شد كه مشهور قائلند در مثليات، ضمان به مثل است و در قيميات به قيمت، اين ادله ناتمام است. فقط تنها موردي كه باقي مانده تمسّك به روايات است يك روايت را در بحث ديروز خوانديم همان روايتي كه از آن تعبير كرديم به روايت امه‌ي مبتاعه و عرض كرديم اين روايت قابل استدلال نيست و اشكالات وارده‌ي بر استدلال به اين روايت را هم بيان كرديم. اين روايات را دقت كنيد ببينيد كه به چه نتيجه‌اي مي‌توانيم برسيم؛

روايت دوم: سفره مطروحه[1]

اين روايت را در علم اصول به عنوان يكي از ادله‌ي برائت مطرح مي‌كنند. روايت از « محمد بن يعقوب عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبدالله » است و به اعتبار وجود سكوني و نوفلي روايت موثقه است. « عن أبي عبدالله عليه السلام أنّ أمير المؤمنين عليه السلام سئل عن سفرةٍ وجدت في الطريق مطروحةً » يك سفره‌اي كه باز بود در طريق « كثيرٍ لحمها و خبزها و جبنها و بيضها و فيها سكّينٌ » در اين سفره گوشت، نان، پنير و تخم‌مرغ بود و در آن يك چاقويي هم بود، البته اينجا روايات مختلف است در بعضي روايات دارد « فيها سكينٌ » و در بعضي روايات دارد «فيها سكّرٌ » كه همان شكر مي‌شود. « قال أمير المؤمنين عليه السلام يقوّم ما فيه » بايد ارزشگذاري بشود كه ارزش آنچه كه در اين سفره هست چيست، « ثمّ يؤكل لأنّه يفسد و ليس له بقاء » آن شخص بردارد بخورد، چون اگر نخورد از بين مي‌رود « فإن جاء طالبها غرموا له الثمن » اگر مالكش پيدا شد پولش را به او بدهند، « قيل يا أمير المؤمنين لا يدري » در بعضي از نسخه‌ها دارد « لا يعلم » يا « لا ندري »، « سفرة مسلمٍ أو سفرة مجوسيٍ » ما اصلاً نمي‌دانيم كه اين سفره مال مسلمان است يا مجوسي؟ اين گوشتي كه اينجا گذاشته شده ذبحش اسلامي بوده يا نه؟ « فقال هم في سعةٍ حتّي يعلمو » كه اين روايت را به اعتبار ذيلش كه دارد « هم في سعةٍ حتي يعلمو » اصوليون براي برائت استدلال مي‌كنند.

شاهد: در اين سفره لحم، نان، پنير و تخم‌مرغ است و حالا يا سكّين بگوئيم يا شكر[2]، كه بيشتر سكّين آمده است.

شاهد اين است كه در اين روايت امام فرموده «غرموا له الثمن» ثمنش را بدهد، عرض كرديم كه روايت موثقه است و در كتب بعضي از بزرگان نوشتند كه روايت ضعيف السند است، ولي سندش ضعيف نيست بلكه موثقه است. و وجه استدلال به اين روايت اين است كه تمام اينها قيمتش بايد داده شود و مشهور كه به اين روايت مي‌خواهند استدلال كنند اين را فرض مي‌گيرند كه لحم قيمي است، جُبُن قيمي است، تخم‌مرغ قيمي است و در نتيجه در قيمي ضمان به قيمت است.

اشكالات: دو اشكالي كه در استدلال به روايت قبل بود در اينجا هم موجود است اولاً نهايت اين است كه روايت فقط مي‌گويد در قيمي به قيمت، اما در مثلي به مثل از كجا؟ در نتيجه اين روايت اخصّ از مدعا مي‌شود. و ثانياً در قيمي هم مشهور فتوايشان اين است كه « حتي مع تيسر المثل » ضمان به قيمت است، مشهور مي‌گويند در قيميات « حتي مع تيسر المثل » ضمان به قيمت است. لباس قيمي است حتي اگر مثلش هم وجود داشته باشد، كتاب قيمي است حتي اگر مثلش هم وجود داشته باشد مشهور مي‌گويند ضمان به قيمت است، اما در اين روايت از كجا ما اين فرض را مي‌گيريم؟ شايد اينكه امام عليه السلام فرموده « غرموا له الثمن» با فرض عدم امكان مثل است يعني مثل آن گوشت را نمي‌توانسته بياورد، مثل جُبُن را نمي‌توانست بياورد، و عدم امكان المثل است كه اين باز با مذهب مشهور سازگاري ندارد.

آن دو اشكالي كه در آن روايت ذكر كرديم در اينجا هم مي‌آيد، اما اشكال مهم‌تر همين است كه اگر در اينجا ما سكين را گفتيم سكين است، سكين كه مثلي است، مخصوصاً سكين كه در زمان قديم با دست درست مي‌كردند و الآن هم در بعضي از جاها با دست درست مي‌كنند و مثل آن موجود است، تخم‌مرغ را در بعضي از موارد مي‌توانيم بگوئيم مثلي است ولي نوعاً قيمي است، چون مقدار و وزن و اندازه، اينكه زرده‌اش بزرگتر يا كوچكتر باشد مشخص نيست.

در زمان ما بسياري از آنچه كه قبلاً مي‌گفتند قيمي است الآن مثلي است، لباس الآن مثلي است، مخصوصاً كارخانجاتي كه لباس توليد مي‌كنند توليداتشان مثل هم بوده و هيچ فرقي با هم هم نمي‌كند اما « ما يتساوي اجزاءه » هم نيست. مرحوم امام هم اين نظر را دارند كه در اينكه مصداق مثلي و قيمي چيست بايد به عرف مراجعه كنيم. حالا اگر فرض كرديم كه سكين مثلي است، اين نقض مي‌شود كه امير المؤمنين (ع) در مورد مثلي در اين روايت گفتند « غرموا له الثمن ». اينكه فرموده « يؤكل » ظاهرش اين است كه همه‌ي اينها را بردارد، سكين را هم بردارد، حالا اگر اين سكين هم تلف شد و از بين رفت، اين «غرموا له الثمن» شاملش نمي‌شود؟! نمي‌گويد فقط لحمش‌ را بخورد، نمي‌گويد او را بخورد و سكينش را برگرداند. اگر بيائيم بگوئيم اينجا چون اختلاف در نقل است، يك روايت دو گونه نقل شده، در بعضي نسخ سكين است و در بعضي از نسخ سكر است، اينجا از حيث استدلال به اين قسمت نمي‌شود استدلال كرد، ما نمي‌دانيم امام عليه السلام سكين فرموده يا سكر؟ از اين جهت مجمل مي‌شود، اگر اينطور جواب داده شود ديگر اين اشكال سوم وارد نيست. به هر صورت اين روايت هم قابل استدلال براي مشهور نيست و عمده آن دو اشكال قبل است كه آنها در اينجا هم جريان دارد.

روايت مي‌گويد بايد ثمن اينها را داد، اشكال دوم اين است كه « حتي مع وجود المثل » مي‌خواهد بگويد بايد ثمنش را داد و در نتيجه چون اينها (لحم، خبز، جبن، بيض) نوعاً مثلش ميسر نيست، اين گوشتي كه الآن كسي برمي‌دارد مي‌خورد، صاحبش بيايد بگويد مثلش، نوعاً مثل آن ميسر نيست، يعني با اين قرينه مي‌خواهيم بگوئيم كه اين روايت اطلاق ندارد، نمي‌گويد حتي مع تيسر المثل كه مذهب مشهور را اثبات كند، نوعاً در اين موارد مثل آن تيسّر ندارد.

مشهور مي‌گويند « القيمي يضمن بالقيمة حتي مع تيسّر المثل »، اما در اين مورد روايت اصلاً امكان مثل نيست چون لحم مثل نيست، خبز و جبن نوعاً مثل ندارد، لذا نمي‌تواند مؤيد مشهور باشد.

پس اين روايت سفره‌ي مطروحه هم نمي‌تواند دليل باشد.

روايت سوم[3]

روايتي است كه در باب عتق يك عبدي كه مشترك بين چند نفر هست وارد شده كه ما از اين دسته روايات متعدّد داريم، در جلد 23 وسائل صفحه 37 باب 18 از ابواب العتق حديث 5، « عن عدة من اصحابن » ـ كه آنجا مشخص كرده كه عدة من اصحابنا: علي بن ابراهيم، محمد بن جعفر، محمد بن يحيي، علي بن محمد بن عبدالله القمي، احمد بن عبدالله و علي بن الحسن، اين چند نفر هستند ـ « عن احمد بن محمد بن خالد عن عثمان بن عيسي عن سماعة » كه روايت به خاطر وجود سماعه موثقه مي‌شود، « قال سألته عن المملوك بين شركاء فيعتق أحدهم نصيبه » يك عبدي مشترك بين چند نفر است احدي از شركاء نصيب خودش از اين عبد را آزاد مي‌كند، فرض كنيد يك عبدي مشترك بين سه نفر است و يكي از اين ثلاثه مي‌گويد من سهم خودم از اين عبد را كه يك سوم است آزاد كردم، امام عليه السلام فرمود: « فقال هذا فسادٌ علي اصحابه » اين يك ضرري بر رفقاي خودش وارد كرده « يقوّم قيمةً » بايد قيمت اين عبد تقويم بشود و « يضمن ثمن الذي أعتقه » بقيه‌ي پولش را هم همين آدمي كه آزاد كرده بايد بدهد، يعني سهم آن دو نفر ديگر، آن دو سوم ديگر را همين آدمي كه يك سوم از اين عبد را آزاد كرده بايد پول آن دو سوم را به صاحبانش بدهد، چرا؟ « لأنّه أفسده علي صاحبه » اين بر رفيقش فاسد كرده است. اين روايت يكي از رواياتي است كه مستند ضمان در باب اتلاف مي‌باشد و اينطور نيست كه فقط بگوئيم « من أتلف مال الغير » فقط دليلش است، اين روايت هم مفيد براي اين است كه بگوئيم اتلاف موجب ضمان است، اين هم يك نوع اتلافي است، اين سهم خودش از اين عبد را آزاد كرده، عبدي كه يك مقدارش آزاد باشد و بقيه‌اش نباشد نمي‌شود، بايد پول بقيه‌اش را هم بدهد و كلاً آزاد بشود.

روايت موثقه است و به اين روايت هم استدلال شده و از آن استفاده مي‌شود در عبد كه عنوان قيمي را دارد « يضمن بالقيمة ».

اشكالات: همان دو اشكالي كه در دو روايت پيشين بود در اينجا جريان دارد، اولاً روايت أخصّ از مدعاست، در مثليّات روايت تعرّضي ندارد، مي‌گويد عبد قيمي يضمن بالقيمة و ثانياً ـ كه باز اين ثانياً نكته‌ي خيلي مهمي است كه در خيلي از كلمات مورد غفلت واقع شده ـ مشهور كه مي‌گويند «القيمي يضمن بالقيمه» يك حرفي دنبالش دارد كه مي‌گويند «حتي مع تيسر المثل» اگر ما گفتيم يك چيزي قيمي است ـ حالا ملاك قيمي را بعداً مي‌گوئيم ـ ضمان اولي كه بر عهده‌ي ضامن مي‌آيد قيمت است ولو مثل هم براي اين مال ممكن باشد و از اين روايت چنين چيزي استفاده نمي‌شود كه بگوئيم مثل اين عبد، آن هم در دو سوم، ولو چنين چيزي هم داشته باشد اما باز بايد قيمتش را بدهد، الآن اين ديگر امكان ندارد كه برود براي دو تا رفيقش، دو سوم از يك عبد ديگر را بخرد. روايت در فرضي است كه مثل متعذر است، پس مدعاي مشهور با آن اثبات نمي‌شود.

نكته:در جلسه اول عرض كرديم كه ضمان مضمون به در مثلي مثل و در قيمي قيمت يا مطلقا بگوئيم قيمت است و فرقي بين اينكه تلف باشد، اتلاف باشد يا چيز ديگر وجود ندارد و درتلف و اتلاف كسي فرق نگذاشته است. از حيث مضمون به اگر يك فقيهي آمد گفت در قيمي ضمان به قيمت است وبه اين روايت استدلال كرد فرقي بين اتلاف و تلف نمي‌گذارد،

روايت چهارم:[4]

روايت ديگر در جلد 25 وسائل صفحه 459 در همان ابواب لقطة است حديث هفتم از باب 13؛ « ما عن قرب الاسناد عن عبدالله بن جعفر عن أخيه موسي بن جعفر » در اين روايت اين عبدالله بن جعفر كه مراد عبدالله بن حسن بن علي بن جعفر است در كتب رجالي توثيق ندارد و اشكال روايت فقط در همين است. از موسي بن جعفر سؤال كرد « سألته عن رجلٍ أصاب شاةً في الصحراء » مردي يك گوسفندي در بيابان پيدا كرد « هل تحلّ له » آيا مي‌تواند گوسفند را بردارد؟ موسي بن جعفر فرمود « قال رسول الله (ص) هي لك أو لأخيك أو للذئب »[5] اين گوسفند وسط بيابان از سه صورت بيرون نيست، يا بايد تو بخوريش، يا مال برادرت است و يا مال گرگ است، آن را بردار و اگر صاحبش را پيدا كردي به او برگردان و اگر صاحبش را پيدا نكردي بخورش «و أنت ضامنٌ لها» تو ضامني « إن جاء صاحبها يطلب ثمنها أن تردّها عليه » اگر مالكش پيدا شد گفت پول اين را به من بده تو بايد پولش را به او برگرداني.

نكته: يك نكته‌اي كه از همه‌ي روايات استفاده مي‌شود اينست كه يك نظري را در همين چند روزه خوانديم كه بعضي‌ها مي‌گفتند اگر يك مالي تلف شد أقرب به آن مال را بايد بگيريم و مي‌گفتند در اقرب بايد من حيث الطبيعة والجنس ملاحظه شود و نتيجه اين مي‌شد كه ضمان اولاً و بالذات به مثل است، اگر مثل متعذّر شد ضمان به قيمت است، اين روايات اين نظريه را به طور كلي ابطال مي‌كند، بگوئيم حالا اگر براي آن لحم و خبز در آن روايت، براي عبد در آن روايت، براي گوسفند در اين روايت، اگر مثلي هم فرض بشود اول ضمان به مثل است، نه! از اول ضمان روي قيمت آمده، اين روايات در اينكه در بخشي از اموال ضمان به قيمت است ترديدي ندارد، پس آن قولي كه مي‌گويد در همه‌ي موارد ضمان به مثل است را تخطئه مي‌كند، اما قول مشهور را اثبات نمي‌كند بلكه بخشي از قول مشهور را اثبات مي‌كند.

روايت پنجم:[6]

روايت ديگر مرسله‌ي صدوق است كه در همان ابواب لقطة وسائل الشيعه جلد 25 باب دوم از ابواب لقطة است، حديث نهم است؛ راجع به مرسلات صدوق ما يك بحثي قبلاً كرديم كه تمام مرسلاتي كه در « من لا يحضره الفقيه » صدوق هست به نظر ما اعتبار دارد[7]

روايت اين است « إن وجدت طعاماً في مفازةٍ » اگر يك طعامي را در بيابان پيدا كردي « فقوّمه علي نفسك لصاحبه » پيش خودت يك قيمتي براي مالكش معين كن « ثم كلّه فإن جاء صاحبه فردّ عليه القيمة » اگر صاحبش آمد بايد قيمت آن طعام را به او برگرداني.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#14
الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

بحث در این بود که ببینیم آیا از روایات استفاده می‌شود این مذهب مشهور که در مثلیات ضمان به مثل و در قیمیات به قیمت، یا خیر؟ چند روایت را خواندیم و اشکال استدلال به این روایات را هم بیان کردیم، یکی از روایاتی که خواندیم که شاید آخرین روایت هم بود، روایتی بود که از قرب الإسناد عبدالله بن جعفر حمیری نقل کردیم، حالا در این روایت یک نکته‌ای وجود دارد که بعضی از آقایان هم دقت کردند که باید این هم ذکر شود و آن این است که در روایت آمده «إن جاء صاحبها یطلب ثمنها» یعنی آنجایی که خود مالک ثمن را طلب می‌کند که ظهور در این دارد که بر اصل ثمن طرفین توافق می‌کنند و اگر توافق بر ثمن باشد یا مالک راضی به ثمن باشد، این هم دیگر از محل بحث خارج می‌شود.
نکاتی پیرامون کتاب «قرب الإسناد» :

راجع به کتاب قرب الإسناد مرحوم عبدالله بن جعفر حمیری چند بحث وجود دارد:
وجه تسمیه کتاب:

وجه تسمیه‌ی این کتاب به قرب الإسناد این است که در این کتاب با کمترین و نزدیکترین سند و کوتاهترین سند نقل شده و آنچه که محور این کتاب است چنین مطلبی است، آن وقت سه قسمت هم دارد؛ یک بخش از امام صادق علیه السلام، یک بخش از امام کاظم علیه السلام، یک بخش آن هم از امام عسکری علیه السلام است.

اینجا یک مطلبی را نجاشی دارد که ظاهراً یک اشتباهی برای نجاشی واقع شده، نجاشی گفته است که کتاب قرب الإسناد روایاتی را از امام هشتم و از امام جواد علیهم السلام و از حضرت حجّت (عج) نقل می‌کند. با این بیان معلوم می‌شود که یا یک قرب الإسناد دیگری بوده چون آنچه الآن موجود است فقط روایاتی است که از امام صادق، امام کاظم و امام عسکری علیهم السلام هست. یا شاید نجاشی اشتباه کرده، چون دیگران این مطلب را ندارند و همین روایاتی که الآن در قرب الإسناد موجود است را نقل می‌کنند.
مؤلف کتاب:

راجع به مؤلف این کتاب سه قول وجود دارد: نخست ، مشهور می‌گویند مؤلف این کتاب «عبدالله بن جعفر حمیری» است که از اعلام قرن سوم هجری است [1] ، «عبدالله بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری» که کتابهای متعددی دارد از جمله « کتاب الدلایل» ، « کتاب الامامة» ، « کتاب الغیبة» و « کتاب قرب الإسناد» . منتهی آنچه نجاشی می‌گوید اینست که « قرب الإسناد إلی الرضا و إلی أبی جعفر بن الرض » که امام جواد علیه السلام است « و إلی صاحب الأمر » که گفتیم این مطلبش مطلب درستی نیست و یک اشتباهی است که از نجاشی واقع شده، چون ما قرب الإسناد دیگری نداریم.

قول دوم این است که این کتاب تصنیف ولد عبدالله بن جعفر حمیری است یعنی محمد بن عبدالله جعفر حمیری است، ابن ادریس در مستطرفات سرائر این عبارت را دارد که کتاب قرب الإسناد تصنیف محمد بن عبدالله بن جعفر الحمیری است [2] ، صاحب معالم و برخی دیگر هم همین نظر را دارند.

قول سوم این است که کتاب مربوط به پدر است، اما پسر راوی این کتاب است و این قول را مرحوم مجلسی در اول بحار دارد که می‌گوید « کتاب قرب الإسناد للشیخ الجلیل الثقة أبی جعفر محمد بن عبدالله بن جعفر بن الحسن بن مالک بن مالک الحمیری القمی » بعد می‌گوید « وظنّی أنّ الکتاب لوالده و هو راوٍ له » این کتاب مربوط به پدر (عبدالله بن جعفر) است و پسر راوی این کتاب است [3] .

صاحب وسائل هم در خاتمه‌ی وسائل در فایده‌ی چهارم همین نظر مجلسی را دارد، « کتاب قرب الإسناد للشیخ الثقة الجلیل المعتمد عبدالله بن جعفر الحمیری روایة ولده محمد » [4] . در اینجا فرقی نمی‌کند که چه کتاب قرب الإسناد برای عبدالله بن جعفر حمیری باشد و چه برای محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری باشد، هر دو را رجالیّین توثیق کردند.

انتساب کتاب به مؤلف:نکته‌ی بعد این است که آیا این کتاب موجود امروز را می‌توانیم انتساب بدهیم به مؤلف و بگوئیم این کتاب همان کتابی است که عبدالله بن جعفر نوشته، چون الآن برخی از کتاب‌هایی که در اختیار ما هست خود مؤلف انسان جلیل القدری است، مؤلَّف هم معتبر است، اما در اینکه آنچه الآن در دست ما است آیا همان است که در قرن سوم توسط عبدالله بن جعفر حمیری نوشته شده یا نه، نیاز به اثبات دارد. این را هم اهل رجال و بزرگان از محدثین در کتب‌شان می‌گویند که این کتاب به صورت متواتر نسلاً بعد النسل به دست دیگران رسیده و هیچ شبهه‌ای از این جهت در آن نیست. این عبارت را مرحوم مجلسی دارد که می‌گوید « وکان قرب الإسناد من الاصول المعتبرة المشهورة » از اصول معتبر مشهوره است « وکتبناه من نسخة قدیمة مأخوذة من خط الشیخ محمد بن إدریس » ما این را از روی نسخه‌ی ابن ادریس برداشتیم نوشتیم و بعد هم می‌گوید خود ابن ادریس گفته در آن نسخه یک اضطرابی هست [5] که ما نمی‌خواهیم وارد شویم که مراد از آن اضطراب چیست و چه جوابی باید در اینجا بدهیم. به هر صورت این کتاب مسلم است که همان کتابی است که مربوط به خود عبدالله بن جعفر حمیری است و تردیدی در انتسابش نیست و عمده این است که أحدی از رجالیین هم تردید نکرده. کتاب‌هایی که در آن تردید وجود دارد، بعداً ممکن است بعضی از کتب دیگر را هم بگوئیم، ‌کتاب‌هایی که معمولاً در آن تردید وجود دارد معمولاً رجالی‌ها می‌گویند که این کتاب در مؤلِف و مؤلَف تردیدی نیست، اما در اینکه آنچه امروز بین أیدینا هست، آیا همان است که در آن زمان نوشته شده؟ تردید است. اما در مورد قرب الإسناد هیچ تردیدی بین رجالیّین وجود ندارد، حتی خود ابن ادریس که یک کسی بوده که نسبت به عمل به اخبار واحد و اخبار آحاد، خیلی با دقت عمل می‌کرده روایات را از همین قرب الإسناد در مستطرفات سرائر آورده و طبق آن فتوا داده است.

در مورد قرب الإسناد هیچ فقیه و رجالی‌ای در طول تاریخ نیامده تردیدی کند که آیا این کتاب موجود مال عبدالله بن جعفر حمیری هست یا نیست. مثلاً مرحوم محقق خوانساری در کتاب مشارق الشموس این احتمال را می‌دهد، یک روایتی را از قرب الإسناد نقل می‌کند و بعد می‌فرماید « وهذه الروایة مع صحة سندها واضحة الدلالة علی المطلوب ... إلا ۀن یناقش فیها بعدم ثبوت إنتساب الکتاب إلی مؤلفه » [6] بعد می‌فرماید « ولا یخلوا من بعدٍ » یعنی مناقشه بعید است و کسی نباید این مناقشه را کند و انتساب این کتاب به مؤلِفش درست است. پس مؤلِف روشن است و انتساب این کتاب به مؤلِف روشن است. منتهی اخباری که در این کتاب قرب الاسناد آمده که عرض کردیم سه بخش است، در یک بخش آن روایاتش با یک فرد مجهول شروع می‌شود « عبدالله بن الحسن العلوی » این شخص مجهول است. اما بقیه‌ی روایات دیگر که عبدالله بن الحسن العلوی در آن وجود ندارد را باید بر طبق همین معیاری که این روایت صحیح است، موثق است، سندش متصل است و در سندش تقطیع وجود دارد، بر طبق آنها عمل می‌کنند، یعنی گاهی اوقات فقیه می‌گوید این روایت صحیح السند است و گاهی اوقات یک فقیهی می‌گوید نه، این روایت ضعیف السند است، اما در این روایاتی که عبدالله بن الحسن العلوی در آن وجود دارد، این عبدالله بن الحسن العلوی مجهول است، این راجع به کتاب قرب الإسناد. چون یک روایتی را دیروز از قرب الإسناد نقل کرده بودیم گفتیم بعضی از جزئیات قرب الإسناد را بگوئیم.
نکاتی پیرامون کتاب «دعائم الاسلام»

یک روایتی را از دعائم الاسلام نقل کردیم مال قاضی ابی حنیفه نعمان بن ابی عبدالله محمد بن منصور التمیمی المغربی، چند نکته هم راجع به همین دعائم عرض کنیم؛ راجع به مؤلِف دعائم بحثی وجود ندارد و خود این مؤلِف راجع به روایاتی که در دعائم آورده در اول کتاب شهادت داده و گفته « نقتصر فیه علی الثابت الصحیح مما رویناه عن الأئمه من أهل بیت رسول الله علیهم السلام » [7] می‌گوید ما اقتصار کردیم در این روایت دعائم الاسلام بر آن روایات ثابت و صحیح. یعنی شهادت داده به صحّت تمام این روایاتی که در کتاب دعائم الاسلام آمده، حالا قاضی نعمان آنطوری که تاریخ نقل می‌کند برای دوران فاطمیّین در قرن سوم و چهارم بوده، همراه با سه تا سلطان بوده « المعز و القائم بأمر الله المنصور بالله ، « المعزّ لدین الله ». خود این مؤلف (قاضی ابی حنیفه نعمان) یک مطلبی که هست اینست که راجع به این قاضی نه مدحی در کتاب رجالیین آمده و نه ذمّی آمده، در اینکه آیا این امامی بوده یا نه، اختلاف است، بعضی از رجالیین می‌گویند امامی بوده و بعضی هم می‌گویندامامی نبوده. صاحب کتاب مقابس می‌گوید « هذا الرجل کما یلوح فی کتابه من أفاضل الشیعه بل الامامیة » [8] . آنهایی که می‌گویند امامی نبوده می‌گویند قاضی ابو حنیفه اسماعیلی بوده، این هم دو نظر وجود دارد که یا اسماعیلی بوده و یا اینکه شیعه‌ی امامیه بوده. مرحوم بحر العلوم در رجالش می‌گوید «کان مالکیاً ثم انتقل إلی مذهب الامامیة» مالکی بوده و بعد به مذهب امامیه منتقل شده. در کتابش هم روایاتی که تا امام صادق و از امام صادق هست را نقل می‌کند اما نسبت به بعد از امام صادق بعضی‌ها گفتند که تقیه کرده و اسم نیاورده.

مرحوم حاجی نوری در خاتمه‌ی مستدرک ـ که کتاب بسیار خوبی است ـ در جلد اول قرائنی آورده بر اینکه قاضی نعمان امامی بوده، اثنی عشری بوده و اسماعیلیه نبوده. مثلاً از جمله قرائنی که آورده اینکه می‌گوید در کتابش روایاتی است که به عنوان تعقیبات نماز مربوط به ائمه معصومین و صلواتی که برای ائمه معصومین بعد از هر نماز باید فرستاده شود و از این که روایات را در کتابش دارد معلوم می‌شود که اثنی عشری بوده است [9] .

قاضی ابو حنیفه ظاهر این است که موثق است، مسئله‌ی امامی بودن یا اسماعیلی بودن نقشی ندارد، حالا یا از اسماعیلیه بوده و یا از امامیه‌ی اثنی عشریه بوده، اما همین مقدار که موثق باشد بحثی نیست. اما عرض کردم اشکالی که این کتاب دارد اینست که این کتاب موجود امروز برای ما ثابت نیست که همان کتابی باشد که قاضی ابوحنیفه در آن زمان نوشته است. این کتاب دعائم الاسلام ـ چون قاضی ابو حنیفه در زمان فاطمیین قاضی بوده ـ به عنوان قانون رسمی همان دولت فاطمیین بوده، اصلاً به عنوان قانون رسمی تدریس و عمل می‌شده، حتی برای حفظ این کتاب از طرف دولت به مردم پول داده می‌شد که مردم این کتاب را حفظ کنند، احادیثی که در این کتاب وجود دارد را حفظ کنند اما این اشکالی که وجود دارد این است که این شهرت و اعتبار این کتاب در زمان فاطمیّون بوده و بعد از زمان فاطمیّون ایوبی‌ها آمدند « و اضالوا فی مصر کلّما خلفه الفاطمیون » ایوبی‌ها آمدند هر چه که از آثار فاطمیون در مصر بود را از بین بردند از جمله چیزهایی که از بین بردند همین کتاب دعائم الاسلام بود که در آن زمان از بین رفت. آن وقت بعد از 500 سال در قرن نهم مجدداً آمدند دعائم الاسلام را مطرح کردند و از آن زمان به بعد این دست ما هست. همه‌اش این است که این فاصله‌ی قرن نهم تا قرن چهارم و پنجم چه شده و این فاصله سبب قطع طریق می‌شود، لذا علم به این که این همان کتاب هست را نداریم لذا از این جهت روایات دعائم الاسلام قابل اعتنا نیست و فقط فقها می‌گویند ما به عنوان مؤیّد از این کتاب می‌توانیم استفاده کنیم، از روایات دعائم الاسلام به عنوان دلیل نمی‌شود استفاده کرد، اما به عنوان مؤیّد می‌شود استفاده کرد، راجع به دعائم الاسلام این نکته مهم است که مؤلفش یا امامی بوده یا اثنی عشری اما ظاهراً موثق بوده، ولو در کتب رجالی مدح و ذمّی برایش نیامده، بعضی‌ها گفتند که احادیثش جزء احادیث حسن است، حدیث حسن، یعنی کسی که توثیق ندارد اما تا یک حدی مطلوب است، از نظر مؤلِف بحثی نیست، اما از نظر اینکه این کتاب همان کتاب است یا نه؟ با این حوادثی که در مصر بوجود آمده، مسئله یک مقداری محل تردید می‌شود.

همه‌ی بحث این است که آنچه الآن دست ماست همان است که قاضی نعمان نوشته یا غیر از آن است، اگر این مرحله را اثبات کردیم که این همان است باید بگوئیم که آیا توثیق و تصحیح خود قاضی نعمان کافی است یا نه؟ که کافی نیست. وقتی کافی نشد باید روایاتش را بررسی کنیم، سند روایاتش را باید ببینیم، بعضی روایاتش قابل اخذ است و بعضی دیگر قابل اخذ نیست.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

[1] . رجال النجاشی، صص 219 و 22 0 ؛ الفهرست (للشیخ الطوسی)، ج1، ص 294، و ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص 73، ش 493. [2] . السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج3، ص 624. [3] . بحار الأنوار، ج1، ص 6. [4] . محمد بن الحسن الحرّ‌العاملی، وسائل الشیعة، ج 30 (خاتمة)، ص 155. [5] . بحار الأنوار، ج1،‌ ص 26. [6] . مشارق الشموس، ج4، ص 36. [7] . دعائم الإسلام، ج1 ، ص 2. [8] . اسدالله کاظمی تستری، مقابس الأنوار و نفائس الإسرار، ص 66. [9] . المیرزا حسین النوری، خاتمة المستدرک الوسائل، ج 1، ص 142.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

بحث در این بود که ببینیم آیا از روایات استفاده می‌شود این مذهب مشهور که در مثلیات ضمان به مثل و در قیمیات به قیمت، یا خیر؟ چند روایت را خواندیم و اشکال استدلال به این روایات را هم بیان کردیم، یکی از روایاتی که خواندیم که شاید آخرین روایت هم بود، روایتی بود که از قرب الإسناد عبدالله بن جعفر حمیری نقل کردیم، حالا در این روایت یک نکته‌ای وجود دارد که بعضی از آقایان هم دقت کردند که باید این هم ذکر شود و آن این است که در روایت آمده «إن جاء صاحبها یطلب ثمنها» یعنی آنجایی که خود مالک ثمن را طلب می‌کند که ظهور در این دارد که بر اصل ثمن طرفین توافق می‌کنند و اگر توافق بر ثمن باشد یا مالک راضی به ثمن باشد، این هم دیگر از محل بحث خارج می‌شود.
نکاتی پیرامون کتاب «قرب الإسناد» :

راجع به کتاب قرب الإسناد مرحوم عبدالله بن جعفر حمیری چند بحث وجود دارد:
وجه تسمیه کتاب:

وجه تسمیه‌ی این کتاب به قرب الإسناد این است که در این کتاب با کمترین و نزدیکترین سند و کوتاهترین سند نقل شده و آنچه که محور این کتاب است چنین مطلبی است، آن وقت سه قسمت هم دارد؛ یک بخش از امام صادق علیه السلام، یک بخش از امام کاظم علیه السلام، یک بخش آن هم از امام عسکری علیه السلام است.

اینجا یک مطلبی را نجاشی دارد که ظاهراً یک اشتباهی برای نجاشی واقع شده، نجاشی گفته است که کتاب قرب الإسناد روایاتی را از امام هشتم و از امام جواد علیهم السلام و از حضرت حجّت (عج) نقل می‌کند. با این بیان معلوم می‌شود که یا یک قرب الإسناد دیگری بوده چون آنچه الآن موجود است فقط روایاتی است که از امام صادق، امام کاظم و امام عسکری علیهم السلام هست. یا شاید نجاشی اشتباه کرده، چون دیگران این مطلب را ندارند و همین روایاتی که الآن در قرب الإسناد موجود است را نقل می‌کنند.
مؤلف کتاب:

راجع به مؤلف این کتاب سه قول وجود دارد: نخست ، مشهور می‌گویند مؤلف این کتاب «عبدالله بن جعفر حمیری» است که از اعلام قرن سوم هجری است [1] ، «عبدالله بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری» که کتابهای متعددی دارد از جمله « کتاب الدلایل» ، « کتاب الامامة» ، « کتاب الغیبة» و « کتاب قرب الإسناد» . منتهی آنچه نجاشی می‌گوید اینست که « قرب الإسناد إلی الرضا و إلی أبی جعفر بن الرضا » که امام جواد علیه السلام است « و إلی صاحب الأمر » که گفتیم این مطلبش مطلب درستی نیست و یک اشتباهی است که از نجاشی واقع شده، چون ما قرب الإسناد دیگری نداریم.

قول دوم این است که این کتاب تصنیف ولد عبدالله بن جعفر حمیری است یعنی محمد بن عبدالله جعفر حمیری است، ابن ادریس در مستطرفات سرائر این عبارت را دارد که کتاب قرب الإسناد تصنیف محمد بن عبدالله بن جعفر الحمیری است [2] ، صاحب معالم و برخی دیگر هم همین نظر را دارند.

قول سوم این است که کتاب مربوط به پدر است، اما پسر راوی این کتاب است و این قول را مرحوم مجلسی در اول بحار دارد که می‌گوید « کتاب قرب الإسناد للشیخ الجلیل الثقة أبی جعفر محمد بن عبدالله بن جعفر بن الحسن بن مالک بن مالک الحمیری القمی » بعد می‌گوید « وظنّی أنّ الکتاب لوالده و هو راوٍ له » این کتاب مربوط به پدر (عبدالله بن جعفر) است و پسر راوی این کتاب است [3] .

صاحب وسائل هم در خاتمه‌ی وسائل در فایده‌ی چهارم همین نظر مجلسی را دارد، « کتاب قرب الإسناد للشیخ الثقة الجلیل المعتمد عبدالله بن جعفر الحمیری روایة ولده محمد » [4] . در اینجا فرقی نمی‌کند که چه کتاب قرب الإسناد برای عبدالله بن جعفر حمیری باشد و چه برای محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری باشد، هر دو را رجالیّین توثیق کردند.
انتساب کتاب به مؤلف:

نکته‌ی بعد این است که آیا این کتاب موجود امروز را می‌توانیم انتساب بدهیم به مؤلف و بگوئیم این کتاب همان کتابی است که عبدالله بن جعفر نوشته، چون الآن برخی از کتاب‌هایی که در اختیار ما هست خود مؤلف انسان جلیل القدری است، مؤلَّف هم معتبر است، اما در اینکه آنچه الآن در دست ما است آیا همان است که در قرن سوم توسط عبدالله بن جعفر حمیری نوشته شده یا نه، نیاز به اثبات دارد. این را هم اهل رجال و بزرگان از محدثین در کتب‌شان می‌گویند که این کتاب به صورت متواتر نسلاً بعد النسل به دست دیگران رسیده و هیچ شبهه‌ای از این جهت در آن نیست. این عبارت را مرحوم مجلسی دارد که می‌گوید « وکان قرب الإسناد من الاصول المعتبرة المشهورة » از اصول معتبر مشهوره است « وکتبناه من نسخة قدیمة مأخوذة من خط الشیخ محمد بن إدریس » ما این را از روی نسخه‌ی ابن ادریس برداشتیم نوشتیم و بعد هم می‌گوید خود ابن ادریس گفته در آن نسخه یک اضطرابی هست [5] که ما نمی‌خواهیم وارد شویم که مراد از آن اضطراب چیست و چه جوابی باید در اینجا بدهیم. به هر صورت این کتاب مسلم است که همان کتابی است که مربوط به خود عبدالله بن جعفر حمیری است و تردیدی در انتسابش نیست و عمده این است که أحدی از رجالیین هم تردید نکرده. کتاب‌هایی که در آن تردید وجود دارد، بعداً ممکن است بعضی از کتب دیگر را هم بگوئیم، ‌کتاب‌هایی که معمولاً در آن تردید وجود دارد معمولاً رجالی‌ها می‌گویند که این کتاب در مؤلِف و مؤلَف تردیدی نیست، اما در اینکه آنچه امروز بین أیدینا هست، آیا همان است که در آن زمان نوشته شده؟ تردید است. اما در مورد قرب الإسناد هیچ تردیدی بین رجالیّین وجود ندارد، حتی خود ابن ادریس که یک کسی بوده که نسبت به عمل به اخبار واحد و اخبار آحاد، خیلی با دقت عمل می‌کرده روایات را از همین قرب الإسناد در مستطرفات سرائر آورده و طبق آن فتوا داده است.

در مورد قرب الإسناد هیچ فقیه و رجالی‌ای در طول تاریخ نیامده تردیدی کند که آیا این کتاب موجود مال عبدالله بن جعفر حمیری هست یا نیست. مثلاً مرحوم محقق خوانساری در کتاب مشارق الشموس این احتمال را می‌دهد، یک روایتی را از قرب الإسناد نقل می‌کند و بعد می‌فرماید « وهذه الروایة مع صحة سندها واضحة الدلالة علی المطلوب ... إلا ۀن یناقش فیها بعدم ثبوت إنتساب الکتاب إلی مؤلفه » [6] بعد می‌فرماید « ولا یخلوا من بعدٍ » یعنی مناقشه بعید است و کسی نباید این مناقشه را کند و انتساب این کتاب به مؤلِفش درست است. پس مؤلِف روشن است و انتساب این کتاب به مؤلِف روشن است. منتهی اخباری که در این کتاب قرب الاسناد آمده که عرض کردیم سه بخش است، در یک بخش آن روایاتش با یک فرد مجهول شروع می‌شود « عبدالله بن الحسن العلوی » این شخص مجهول است. اما بقیه‌ی روایات دیگر که عبدالله بن الحسن العلوی در آن وجود ندارد را باید بر طبق همین معیاری که این روایت صحیح است، موثق است، سندش متصل است و در سندش تقطیع وجود دارد، بر طبق آنها عمل می‌کنند، یعنی گاهی اوقات فقیه می‌گوید این روایت صحیح السند است و گاهی اوقات یک فقیهی می‌گوید نه، این روایت ضعیف السند است، اما در این روایاتی که عبدالله بن الحسن العلوی در آن وجود دارد، این عبدالله بن الحسن العلوی مجهول است، این راجع به کتاب قرب الإسناد. چون یک روایتی را دیروز از قرب الإسناد نقل کرده بودیم گفتیم بعضی از جزئیات قرب الإسناد را بگوئیم.
نکاتی پیرامون کتاب «دعائم الاسلام»

یک روایتی را از دعائم الاسلام نقل کردیم مال قاضی ابی حنیفه نعمان بن ابی عبدالله محمد بن منصور التمیمی المغربی، چند نکته هم راجع به همین دعائم عرض کنیم؛ راجع به مؤلِف دعائم بحثی وجود ندارد و خود این مؤلِف راجع به روایاتی که در دعائم آورده در اول کتاب شهادت داده و گفته « نقتصر فیه علی الثابت الصحیح مما رویناه عن الأئمه من أهل بیت رسول الله علیهم السلام » [7] می‌گوید ما اقتصار کردیم در این روایت دعائم الاسلام بر آن روایات ثابت و صحیح. یعنی شهادت داده به صحّت تمام این روایاتی که در کتاب دعائم الاسلام آمده، حالا قاضی نعمان آنطوری که تاریخ نقل می‌کند برای دوران فاطمیّین در قرن سوم و چهارم بوده، همراه با سه تا سلطان بوده « المعز و القائم بأمر الله المنصور بالله ، « المعزّ لدین الله ». خود این مؤلف (قاضی ابی حنیفه نعمان) یک مطلبی که هست اینست که راجع به این قاضی نه مدحی در کتاب رجالیین آمده و نه ذمّی آمده، در اینکه آیا این امامی بوده یا نه، اختلاف است، بعضی از رجالیین می‌گویند امامی بوده و بعضی هم می‌گویندامامی نبوده. صاحب کتاب مقابس می‌گوید « هذا الرجل کما یلوح فی کتابه من أفاضل الشیعه بل الامامیة » [8] . آنهایی که می‌گویند امامی نبوده می‌گویند قاضی ابو حنیفه اسماعیلی بوده، این هم دو نظر وجود دارد که یا اسماعیلی بوده و یا اینکه شیعه‌ی امامیه بوده. مرحوم بحر العلوم در رجالش می‌گوید «کان مالکیاً ثم انتقل إلی مذهب الامامیة» مالکی بوده و بعد به مذهب امامیه منتقل شده. در کتابش هم روایاتی که تا امام صادق و از امام صادق هست را نقل می‌کند اما نسبت به بعد از امام صادق بعضی‌ها گفتند که تقیه کرده و اسم نیاورده.

مرحوم حاجی نوری در خاتمه‌ی مستدرک ـ که کتاب بسیار خوبی است ـ در جلد اول قرائنی آورده بر اینکه قاضی نعمان امامی بوده، اثنی عشری بوده و اسماعیلیه نبوده. مثلاً از جمله قرائنی که آورده اینکه می‌گوید در کتابش روایاتی است که به عنوان تعقیبات نماز مربوط به ائمه معصومین و صلواتی که برای ائمه معصومین بعد از هر نماز باید فرستاده شود و از این که روایات را در کتابش دارد معلوم می‌شود که اثنی عشری بوده است [9] .

قاضی ابو حنیفه ظاهر این است که موثق است، مسئله‌ی امامی بودن یا اسماعیلی بودن نقشی ندارد، حالا یا از اسماعیلیه بوده و یا از امامیه‌ی اثنی عشریه بوده، اما همین مقدار که موثق باشد بحثی نیست. اما عرض کردم اشکالی که این کتاب دارد اینست که این کتاب موجود امروز برای ما ثابت نیست که همان کتابی باشد که قاضی ابوحنیفه در آن زمان نوشته است. این کتاب دعائم الاسلام ـ چون قاضی ابو حنیفه در زمان فاطمیین قاضی بوده ـ به عنوان قانون رسمی همان دولت فاطمیین بوده، اصلاً به عنوان قانون رسمی تدریس و عمل می‌شده، حتی برای حفظ این کتاب از طرف دولت به مردم پول داده می‌شد که مردم این کتاب را حفظ کنند، احادیثی که در این کتاب وجود دارد را حفظ کنند اما این اشکالی که وجود دارد این است که این شهرت و اعتبار این کتاب در زمان فاطمیّون بوده و بعد از زمان فاطمیّون ایوبی‌ها آمدند « و اضالوا فی مصر کلّما خلفه الفاطمیون » ایوبی‌ها آمدند هر چه که از آثار فاطمیون در مصر بود را از بین بردند از جمله چیزهایی که از بین بردند همین کتاب دعائم الاسلام بود که در آن زمان از بین رفت. آن وقت بعد از 500 سال در قرن نهم مجدداً آمدند دعائم الاسلام را مطرح کردند و از آن زمان به بعد این دست ما هست. همه‌اش این است که این فاصله‌ی قرن نهم تا قرن چهارم و پنجم چه شده و این فاصله سبب قطع طریق می‌شود، لذا علم به این که این همان کتاب هست را نداریم لذا از این جهت روایات دعائم الاسلام قابل اعتنا نیست و فقط فقها می‌گویند ما به عنوان مؤیّد از این کتاب می‌توانیم استفاده کنیم، از روایات دعائم الاسلام به عنوان دلیل نمی‌شود استفاده کرد، اما به عنوان مؤیّد می‌شود استفاده کرد، راجع به دعائم الاسلام این نکته مهم است که مؤلفش یا امامی بوده یا اثنی عشری اما ظاهراً موثق بوده، ولو در کتب رجالی مدح و ذمّی برایش نیامده، بعضی‌ها گفتند که احادیثش جزء احادیث حسن است، حدیث حسن، یعنی کسی که توثیق ندارد اما تا یک حدی مطلوب است، از نظر مؤلِف بحثی نیست، اما از نظر اینکه این کتاب همان کتاب است یا نه؟ با این حوادثی که در مصر بوجود آمده، مسئله یک مقداری محل تردید می‌شود.

همه‌ی بحث این است که آنچه الآن دست ماست همان است که قاضی نعمان نوشته یا غیر از آن است، اگر این مرحله را اثبات کردیم که این همان است باید بگوئیم که آیا توثیق و تصحیح خود قاضی نعمان کافی است یا نه؟ که کافی نیست. وقتی کافی نشد باید روایاتش را بررسی کنیم، سند روایاتش را باید ببینیم، بعضی روایاتش قابل اخذ است و بعضی دیگر قابل اخذ نیست.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

[1] . رجال النجاشی، صص 219 و 22 0 ؛ الفهرست (للشیخ الطوسی)، ج1، ص 294، و ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص 73، ش 493. [2] . السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج3، ص 624. [3] . بحار الأنوار، ج1، ص 6. [4] . محمد بن الحسن الحرّ‌العاملی، وسائل الشیعة، ج 30 (خاتمة)، ص 155. [5] . بحار الأنوار، ج1،‌ ص 26. [6] . مشارق الشموس، ج4، ص 36. [7] . دعائم الإسلام، ج1 ، ص 2. [8] . اسدالله کاظمی تستری، مقابس الأنوار و نفائس الإسرار، ص 66. [9] . المیرزا حسین النوری، خاتمة المستدرک الوسائل، ج 1، ص 142.
آفــلایــن
  پاسخ
#16
الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
تفاوت عرف و بنای عقلا؛

قبل از اینکه بحث را دنبال کنیم نسبت به آن دلیل چهارمی که به عنوان بناء العقلاء بود، بر اینکه بنای عقلا بر این است که در مثلی ضمان به مثل است و در قیمی به قیمت، سؤالی که بعضی از آقایان فضلا داشتند این بود که بالأخره فرق بین عرف و بناء العقلاء چیست؟ و خواسته شد که من این را در درس عرض کنم، چون این شاید مورد سؤال برخی دیگر از آقایان هم باشد، بین بناء العقلاء و عرف؛ در عین اینکه گاهی اوقات عرف و عقلا هم یکی هستند، در خیلی از موارد عرف و عقلاء تفکیکی در بین‌شان نیست اما یک فرق‌های مختلفی هم دارد.

تفاوت اول: عرف در فهم مدالیل الفاظ دخالت می‌کند، مثلاً می‌گوید لفظ «صحیح» ظهور در این معنا دارد، معانی و مفاهیم الفاظ را عرف روشن می‌کند. در اینکه این لفظ ظهور در چه معنایی دارد عرف روشن می‌کند. علاوه بر فهم مدلول الفاظ در مصادیق هم عرف دخالت می‌کند که البته در این مورد یک اختلافی وجود دارد؛ مرحوم آخوند خراسانی (قدس سره) در کتاب کفایه قائل به این است که مصادیق مربوط به عرف نیست، مربوط به عقل است. عقل است که مصادیق را می‌تواند بفهمد که این کلی انطباق بر این مصداق دارد یا نه؟ اما عرف نمی‌تواند تشخیص بدهد که این مصداق برای این کلی هست یا نه؟ در مقابل مرحوم آخوند برخی از اصولیّین مثل امام رضوان الله علیه معتقدند که عرف در تشخیص مصداق هم دخالت دارد و ما هم در بحث اصول همین نظر امام را تقویت کردیم که عرف در تشخیص مصداق دخالت دارد. در نتیجه کار اولی عرف فهم مفاهیم الفاظ است و در مرتبه‌ی دوم کار عرف تشخیص مصادیق است که مصادیق را تشخیص بدهد، اما بناء العقلاء یک امر دیگری است، بناء العقلاء یعنی عقلا اتفاق پیدا می‌کنند بر یک امری، بر یک عملی، بر یک قانونی. بنای عقلاء بر عمل به ظواهر الفاظ است، این که لفظ ظهور در چه معنایی دارد عرف مشخص می‌کند اما عمل به این ظهور، عرف حق دخالت در اینجا را ندارد، بناء العقلاء در اینجاست، یعنی عقلاء بین خودشان یک تصمیم و یک بنای ارتکازی دارند و آن تصمیم و بناء ارتکازی همین عمل به ظواهر الفاظ است.

عقلا بناءشان بر این است که به خبر ثقه عمل می‌کنند، در امور اجتماعی خودشان خبر ثقه را مورد عمل قرار می‌دهند که این ربطی به عرف ندارد، بناء العقلاء یعنی آنچه که عقلا اتفاق بر آن دارند.

تفاوت دوم: از همین تفاوت اول روشن می‌شود که عرف به اختلاف ازمنه و امکنه تغییر می‌کند، مثلاً یک لفظی در یک عرفی ظهور در یک معنایی دارد و همین لفظ در یک عرف دیگر ظهور در یک معنای دیگری دارد. اما وقتی می‌گویند بناء العقلاء دیگر نمی‌گویند عقلای یک منطقه، عقلای یک مکان، بلکه عقلا بما هم عقلاء یک بنا و قانونی دارند که قانون‌شان مثلاً وفای به عهد است، عمل به خبر واحد است، عمل به ظواهر است، حالا در ما نحنُ فیه هم می‌گوئیم عقلا ـ آنهایی که آمدند به بنای عقلاء تمسک کردند ـ می‌گویند « ضمان المثلی بالمثل و ضمان القیمی بالقیمة » بله، در اینکه مصداق مثلی چیست سراغ عرف می‌رویم، آن هم عرف هر منطقه‌ای فرق می‌کند، عرف هر جایی با عرف جای دیگر مختلف است، در اینکه مصداق چیست و معنا چیست؟ عرف نظر می‌دهد، اما این قانون را عقلا جعل کردند، عقلا اتفاق کردند بر اینکه ضمان مثلی به مثل است.

نکته: در کشف از اینکه ما بفهمیم حکم عقل چیست اختلاف است و الا عقل یک حکم بیشتر ندارد. گاهی اوقات در اینکه بناء العقلاء چیست اختلاف می‌شود، یکی می‌گوید بناء العقلاء این است و دیگری می‌گوید بناء العقلاء آن است، دو تا بناء و سه تا بناء هم ندارند عقلاء، کما اینکه ما سه تا حکم عقلی مختلف در یک مورد و در موضوع واحد نداریم، اما در اینکه حکم عقلی چیست اختلاف است؟ مثل همین بحثی که این روزها در اصول داریم، مشهور می‌گویند عقل می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است لذا در مورد احتمال تکلیف مخالفت عقلاً جایز است، در مقابل بعضی‌ها هم می‌گویند عقل می‌گوید حق الطاعة اقتضاء دارد کسی با احتمال تکلیف مخالفت نکند و مخالفت عقلاً جایز نیست. در کشف حکم عقل انسان باید دقت کند اما حکم عقل یک حکم بیشتر نیست.

پس اینها دو تا فرق مهم شد؛ یکی در مسئله‌ی عقلاء ما بناء و اتفاق عملی عقلاء را می‌خواهیم، در عرف مسئله‌ی اتفاق و اینها نیست و لذا عرف مختلف هم می‌شود. دوم: همین که عرف در ناحیه‌ی مدالیل الفاظ دخالت دارد، حالا اگر عقلاء بگویند که ما اتفاق نظر داریم در اینکه امروز این لفظ معنایش این باشد، فایده‌ای ندارد بلکه باید ببینیم عرف چه می‌گوید؟ یا اینکه عقلاء بگویند ما از امروز این مورد که مصداق خمر است را می‌گوئیم خمر نیست بی فایده است چون عرف این را مصداق خمر می‌داند، عرف در مفاهیم و مصادیق دخالت دارد.

تفاوت سوم: این است که بناء العقلاء نیاز به امضای شارع دارد، یعنی شارع باید یک قانونی که عقلاء توافق بین خودشان دارند، این قانون را شارع یا ردع نکند ـ عدم الردع‌ ـ یا امضاء کند، دو مبنا وجود دارد: بعضی‌ها می‌گویند عدم الردع کافی است و بعضی‌ها می‌گویند امضاء شارع لازم است. اما در مورد عرف فهم مفاهیم یا تشخیص در مصادیق، دیگر نیازی به عدم ردع شارع و اینها نداریم، اگر عرف گفت که این مصداق خمر است، یا در یک جایی عرف گفت که این مصداق خمر نیست، ولو ممکن است عقلاً از همان موادی تشکیل شده باشد که خمر از آن مواد تشکیل می‌شود.

الآن در زمان ما ـ متخصصین می‌گویند ـ این الکل صنعتی یا الکل طبی از نظر مواد همان موادی را دارد که الکل مسکر دارد، اما حالا عرف می‌گوید این خمر نیست، ولو به حسب دقت واقعی همان مواد را داشته باشد، ولی وقتی عرف می‌گوید این خمر نیست همین کفایت می‌کند، البته در بعضی از موارد شارع آنجا نظر اهل خبره را لازم می‌داند، در تشخیص بعضی از موضوعات باید برویم سراغ نظر اهل خبره، اما آنجایی که نظر اهل خبره لازم نباشد همین نظر عرف است ولو عرف به نظر مسامحی یک مطلبی را بگوید. مثلاً ببینید حالا در بحث حج، در اینکه منی کجاست؟ در میقات قرن المنازل، میقات کجاست؟ لازم نیست که بیائیم بگوئیم که بروید کتب قدیمه را ببینید حدودی که برای منی بوده کجاست؟ اگر بگوئیم یک وقت شارع یک حرفی را معیّن کرده که بعد این احتمال را دادند که شارع یک حدی را برای منی معین کرده باشد! و باید طبق آن عمل کنیم. اما اگر کسی این را انکار کرد می‌گوئیم عرف به کجا می‌گوید منی؟ عرف هر جایی را می‌گوید منی؛ مثلاً ببینید خروج از مکه ـ بین عمره‌ی تمتع و حج تمتع ـ حرام است، بعضی‌ها قائل به حرمت تکلیفی مولوی است و برخی هم مثل مرحوم والد ما قائلند به اینکه این حکمت ارشادی است، برای کسی که اطمینان دارد و به احرام حج تمتع می‌رسد خروج مانعی ندارد اما موضوع خروج از مکه است. غار حراء یک زمانی عرفاً جزء مکه نبوده و بیرون مکه بوده، در زمان پیامبر صلوات الله و سلامه علیه و علی آله، ایشان وقتی تشریف می‌بردند غار حراء، بیرون مکه بود اما الآن داخل مکه شده، الآن کسی که از مکه به غار حراء می‌رود، عرف می‌گوید حراء الآن داخل مکه است، ملاک عرف است. اینجا می‌رسند به اینکه بناء العقلاء در آن دخالتی ندارد، در اینکه مصداق مکه چیست؟ یک زمانی غار حراء جزء مکه نبوده و الآن داخل در مکه است، حالا اگر یک کسی هم گفت که ما شک داریم که داخل مکه است یا نه؟ آن هم یک فرع دیگری است لذا به اختلاف زمان و امکنه، رأی عرف و نظر عرف مختلف می‌شود، حالا اگر عرف آمد گفت این داخل در مکه است، نیازی به امضای شارع ندارد، نیازی به عدم الردع شارع نیست، اینها سه تا فرق عمده‌ای است که بین بناء العقلاء و بین مسئله‌ی عرف وجود دارد، البته عرف و عقلاء هم در برخی از موارد یکسان می‌شوند اما در اصطلاح اصول و فقه بین اینها این فرق‌ها هم موجود است.

سیره‌ی عقلاء اختصاص به مکان و دون مکان ندارد، در زمان واحد عقلای ایران، عقلای جاهای دیگر وقتی توافق می‌کنند بر یک امری بما هم عقلاء اختلاف ندارند. آنچه در آنجاست اینکه ما شک می‌کنیم که عقلای در زمان ما در «عقد» عربیّت را لازم نمی‌دانند، در عقد، لفظ را لازم نمی‌دانند. آن وقت برای اینکه ما برسیم به عدم ردع شارع باید از حالا خودمان را ببریم عقب ببینیم سیره‌ی عقلاء آیا در زمان شارع هم همین بوده یا نه؟ قطعاً همین است. بناء العقلاء بما هم عقلاء قابل اختلاف نیست اگر هم جایی ذکر کردند قابل خدشه است.

آنجایی که عقلاء بما هم عادتهم، بما اینکه أن هذا العمل عادتهم، یا اینکه اجبار بر این عمل پیدا کردند، فایده ندارد بلکه باید عقلاء بما هم عقلاء حکم کنند بر اینکه مصلحت ما چی اقتضاء می‌کند. این نظر مشهور است اما طبق نظر مرحوم اصفهانی فرق نمی‌کند بین حکم عقل و حکم عقلاء، یعنی تمام احکام عقلیه حتی قبح ظلم یکی از احکام و قضایای مشهوره‌ی عقلائیه است، اما روی مبنای خود ما و مشهور که معتقدیم بین حکم عقل و عقلاء فرق می‌کند، در مسئله‌ی حکم عقلاء می‌گوئیم عقلاء بما هم عقلاء توافق بر یک امری کردند، این سازگاری دارد حتی در آن جایی که مصلحت ملزمه‌ای هم در کار نباشد، در باب عقد حتماً باید یک مصلحت ملزمه‌ای باشد. اما اگر عقلاء بما هم عقلاء بر یک امری توافق کردند و مصلحتش هم مصلحت لزومیه نباشد باز اینجا بناء العقلا است. حالا این اختلاف در مبناست که آیا حکم عقل از مصادیق حکم عقلاست یا خیر و بین‌شان فرق وجود دارد؟ اما هر چه باشد بین بناء العقلاء و عرف این فرق‌هایی است که ما عرض کردیم.

تفاوت چهارم: این را هم فرق چهارم قرار بدهید؛ در عرف، عرف از هر لفظی یک مفهومی را می‌فهمد، نمی‌شود بگوئیم یک لفظی در عرف مستعمل است و عرف از آن مفهومی را نمی‌فهمد اما در بناء العقلاء ممکن است از صد مورد در ده موردش بناء العقلاء باشد اما در بقیه‌اش عقلاء حرفی نزده باشند.

برخی کتابها را خودتان هم باید مطالعه کنید، مثلاً یک مدتی قرب الإسناد را مطالعه کنید، روایاتش را ببینید که از چند امام نقل شده، آنچه از امام نقل شده معمولاً چه روایاتی است، دعائم را یک مقداری مطالعه کنید یا برای اینکه کسی اظهار نظر کند که کتاب « فقه الرض »، یا کتاب « تفسیر علی بن ابراهیم »، چگونه کتابی است نیاز به مطالعه دارد تا ببیند این روایات و این عبارات او را به چه نتیجه‌ای می‌رساند.

روایت در کتاب الرهن وسائل باب هفتم از ابواب الرهن حدیث 1؛ یک روایتی است که کلینی به سند صحیح این روایت را نقل کرده « عن ابی حمزه عدةٌ من اصحابنا عن سهل ابن زیاد و أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن أبی حمزه » روایت صحیحه است [1] . مرحوم مجلسی هم در روضة المتقین تصریح کرده به اینکه این روایت صحیحه است و سندش هم معتبر است و تردیدی در آن نیست [2] .

« قال سألت أبا جعفر عن قول علیٍ علیه السلام فی الرهن یترادّان الفضل » أبی حمزه می‌گوید از امام باقر علیه السلام سؤال کردم که مراد از عبارت « یترادّان الفضل » که از امیر المؤمنین علیه السلام است چیست؟ در باب رهن امیر المؤمنین فرموده: زیادی را باید رد کنند، «فقال علیه السلام کان علیٌ علیه السلام یقول ذلک» حضرت فرمود که بله امیر المؤمنین اینطور فرمود، « قلت کیف إن کان الرهن أفضل مما رهن ثم عطب ردّ المرتهن الفضل علی صاحبه » اگر رهن افضل از مما رهن باشد یعنی افضل از عین مرهونه باشد، حالا عین مرهونه تلف شد، یک کسی یک مالی را وثیقه گذاشته پیش دیگری و از دیگری هم پولی را قرض گرفته و حالا آنچه که به عنوان عین مرهونه است در نزد آن شخص تلف شد، می‌فرماید « ردّ المرتهن الفضل علی صاحبه » مرتهن آن زیادی را بر صاحب آن مال برگرداند « و إن کان لا یساوی ردّ الراهن ما نقص من حق المرتهن » این روشن است که این پولی که گرفته و این مالی که گذاشته، اگر این مال تلف شد و این پول اضافه‌ی بر این مال است این آقا اضافه‌ را برگرداند، اگر این پول از بین رفت یا این رهن از بین رفت، آن عین مرهونه باقی است، آن گیرنده که مرتهن است اضافه را بر این راهن برگرداند، « یترادّان الفضل » یعنی هر کدام اضافه را بر فرض تلف دیگری باید برگرداند. « قال فکذلک کان قول علیٍ علیه السلام فی الحیوان و غیره ذلک » در مورد حیوان و غیر حیوان هم امیر المؤمنین همین را فرموده است [3] .
روایت ششم و هفتم

همین آدرسی که عرض کردیم در حدیث دوم و آن اینست « عدةٌ من أصحابنا عن احمد بن محمد و سهل بن زیاد و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی عن حماد بن عثمان عن اسحاق بن عمار قال سألت ابا ابراهیم (امام کاظم علیه السلام) عن الرجل یرهن الرهن بمائة درهمٍ و هو یساوی ثلاثمائةٍ الدرهم » یک چیزی که سیصد درهم می‌ارزد را می‌گذارد و دویست درهم قرض می‌گیرد « فیهلک » این چیزی که سیصد درهم می‌ارزد از بین می‌رود، « فیهلک أ علی الرجل عن یردّ علی صاحبه معتی درهم فقال له » آیا بر این مرد است که رد کند بر صاحب این مالی که سیصد ارزش داشته و صد درهم قرض گرفته باید دویست درهم را به او برگرداند؟ فرمود بله، « لأنّه أخذ رهناً فیه فضلٌ فضیّعة قلت فهلک نصف الرهن قال علی حساب ذلک » اگر نصف این است، این سیصد درهم می‌ارزیده، نصفش از بین رفته الآن 150 درهم ارزش دارد، باز با همین حساب باید اضافه را برگرداند « قلت فیترادان الفضل قال نعم » آیا بالأخره اضافه باید برگردانده شود یا نه؟ حضرت فرمود: بله [4] .

نکته: سهل بن زیاد را مشهور رجالیین قبول ندارند از جمله مرحوم والد ما رضوان الله علیه، ولی ما در کتاب اجتهاد و تقلید قرائنی بر اعتبار سهل بن زیاد ذکر کردیم.

این دو تا روایتی که در « ما نحن فیه » استدلال شد، پس بیان استدلال را فردا عرض می‌کنم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] . روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج7، ص 372. [2] . کتاب «روضة المتقین» شرح « من لا یحضره الفقیه » است و کتابی است که هر کس در مسیر فقاهت است حتماً باید این را ببیند، هم از نظر سندی نکات بسیار خوبی دارد و هم از نظر دلالتی. [3] . عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و احمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابی حمزة قال: سألت ابا جعفر (ع) عن قول علی علیه السلام فی الرهن یترادّان الفضل فقال:‌کان علیٌ (ع) یقول ذلک قلتُ کیف یترادّان فقال إن کان الرّهنُ أفضل ممّا رُهِنَ به ثمّ عطب ردّ المرتهنُ الفضلَ علی صاحبه وإن کان لا یسوی ردّ الراهنُ ما نقض مِن حقّ المرتهن قال: و کذلک کان قول علیٍ (ع) فی الحیوان و غیر ذلک ». محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج5، ص 234، باب الرّهن، ح 7، و محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج18، صص 390 و 391، ح [23909]1. [4] . « وعنهم عن احمد بن محمد و سهلٍ جمیعاً عن احمد بن محمد بن أبی نصر عن حمّاد بن عثمان عن اسحاق بن عمّار قال:‌ سألت أبا ابراهیم (ع) عن الرجل یرهنُ الرهن بمائة درهمٍ و هو یساوی ثلاثمائةٍ درهمٍ فیهلک أ علی الرّجل أن یردّ علی صاحبه مائتی درهمٍ قال: نعم لأنّه أخذ رهنً فیه فضلٌ و ضیّعه قلت: فهلک نصف الرهن قال:‌حساب ذلک قلت: فیترادّان الفضل قال: نعم »، محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج5، ص 234، باب الرهن، ج 9، و محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعأ ، ج 18، ص 391، ح[23910]2.
آفــلایــن
  پاسخ
#17
الحمدلله رب العالمین وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

بحث در این بود که آیا از این روایاتی که در باب رهن وارد شده ما می‌توانیم استفاده کنیم مذهب مشهور را یا خیر؟ دو تا روایت را در بحث دیروز خواندیم، در همین ابواب الرهن باز بعضی از روایات دیگری که همین مضمون را دارد وجود دارد، سند این روایات آن دوتایی که قبلاً خواندیم سندش سند صحیحه است و این روایات در کتب محمدین ثلاث وارد شده و هیچ مناقشه‌ای در این روایات از حیث سند وجود ندارد، ببینیم که آیا از نظر دلالت می‌شود به این روایات استناد کرد یا خیر؟
استدلال به روایت پنجم و ششم

در این روایات آنچه که وارد شده این است که امیر المؤمنین علیه السلام مسئله‌ی ترادّ فضل را مطرح کردند یعنی در آنجایی که آن عین مرهونه زائد بر مقدار آن مالی است که به راهن داده شده، اگر آن مال از بین رفته و این زائد بر آن است، مرتهن زائد را به راهن برگرداند. آنجایی که این عین مرهونه در یدِ مرتهن از بین رفته راهن زائد را به مرتهن برگرداند و آنجایی که این دو تا مساوی هستند و فرقی از نظر قیمت بین این دو تا وجود ندارد اینجا هم یک تهاتری بوجود می‌آید، مثلاً عین مرهونه‌ای که در اختیار مرتهن قرار داده هزار تومان ارزش دارد و آن پول و مالی که به دست راهن داده هم هزار تومان است، اینجا اگر عین مرهونه از بین رفت خود اینجا یک تهاتر قهری بوجود می‌آید و دیگر فضلی و ترادّی وجود ندارد، این مضمون این روایات است.

بیان استدلال به این روایات این است که در این روایات می‌گوید قیمت اضافه‌ی آن عین مرهونه باید توسط مرتهن برگردانده شود و این هم مطلق است، اعم از این است که برای آن عین مرهونه مثلی در کار باشد یا مثلی در کار نباشد. بیان استدلال به این روایات در همین اندازه و همین مقدار است که امام علیه السلام در این روایات فرموده باید آن قیمت اضافه برگردانده و رد بشود مطلقا، مطلقا یعنی « سواءٌ تیسّر المثل أم لم یتیسر » و مذهب مشهور همین است که مشهور می‌گویند در قیمیات ضمان به قیمت است « سواءٌ تیسّر المثل أم لم یتیسر » و این روایاتی که در باب رهن وارد شده این اطلاق را دارد.

برخی از بزرگان اساساً بر همین روایات وارده‌ی در باب رهن استناد کردند و اصلاً اعتماد بر همین روایات کردند و از همین جا خواستند مذهب مشهور را اثبات کنند، بیانی که دارند این است که این روایات در باب رهن «لا تخلوا من حالین» از دو فرض خالی نیست؛

فرض اول: این است که آن عین مرهونه را مطلق قرار بدهیم و بگوئیم این عین مرهونه‌ای که تلف شده، نقصانی به آن وارد شده، در روایات می‌گوید قیمت اضافه را به راهن برگرداند، این را هم بگوید مطلق است، یعنی اعم از اینکه این مطلق مثلی باشد یا قیمی باشد؟ اعم از اینکه این عین مرهونه که الآن تلف شده مثلی باشد یا قیمی، در فرض تلف مرتهن باید قیمت را به این راهن برگرداند

فرض دوم: در جایی است که این عین مرهونه قیمی است. اگر طبق فرض اول گفتیم که این متلف و عین مرهونه مطلق است، یعنی امام می‌فرماید مطلقا چه آنجایی که متلف مثلی باشد و چه قیمی باشد قیمتش باید رد بشود به راهن، می‌فرماید این اطلاق را با یک اجماعی تقیید یا تخصیص می‌زنیم، کدام اجماع؟ اجماع قطعی داریم که در مورد مثلی ضمان به مثل است و اگر قیمت مثلی بخواهد اداء بشود قابل قبول نیست، این روایت می‌گوید قیمت مثلی هم داده شود اشکالی ندارد، این مقدار که از اتلاف فهمیده می‌شود را با اجماع تقیید می‌زنیم و بیرون می‌کنیم.

طبق فرض دوم که بگوئیم آن عین مرهونه قیمی است و اصلاً مفروض در روایت این است که آن عینی که در پیش مرتهن قرار داده شده است قیمی است استدلال به این روایت تمام می‌شود چون روایت می‌گوید القیمی یضمن بالقیمة مطلقا، مطلقا سواءٌ تیسر مثله أم لم یتیسر، این نهایت بیانی است که به این روایات استدلال شده در «ما نحن فیه». حالا ببینیم آیا این بیان درست است یا نه؟
اشکالات استدلال به روایت پنجم و ششم

اشکال اول: این است که این استدلالی را که از بعضی از بزرگان نقل کردیم مخدوش است برای اینکه اصلاً در اینجا نباید سراغ اجماع برویم ما می‌خواهیم ببینیم آیا خود این روایات دلالت دارد بر اینکه المثلی یضمن بالمثل و القیمی یضمن بالقیمة، شما می‌فرمایید که در این روایات می‌گوید مطلقا ضمان به قیمت است، چه آنجایی که عین مرهونه مثلی باشد و چه آنجایی که قیمی. بعد می‌آئیم مثلی‌اش را با اجماع خارج می‌کنیم، این خروج از صناعت استدلال است، ما باید در اینجا ببینیم این روایات آیا به دلالت مطابقی، به دلالت تضمنی، به دلالت التزامی، دلالت بر مذهب مشهور دارد یا نه؟ این نکته‌ی اول، که نباید دیگر در بیان استدلال ما از اجماع کمک بگیریم که خود آن اجماع هم قبلاً مورد خدشه واقع شد مخصوصاً کسانی که می‌گویند اجماع مدرکی حجّیت ندارد، دیگر نباید اجماع را در اینجا مطرح کرد.

اشکال دوم: این است که ما چه شاهدی داریم بر اینکه در این روایات آن عین مرهونه حتماً قیمی است؟ در اینجا سه احتمال وجود دارد: 1) یک احتمال این است که امام علیه السلام در فرضی که عین مرهونه قیمی است این مطلب را فرموده. 2) دوم اینکه در فرضی که عین مرهونه مثلی است این را فرموده است. 3) سوم این است که در اینجا اطلاق در کار باشد. نکته‌ی قابل توجه این است که در چنین مواردی اطلاق معنا ندارد، برای اینکه آن موردی که مورد سؤال بوده یا قیمی است یا مثلی، و امام هم در همان مورد فرموده است که « یترادّان الفضل »، اضافه را باید رد کند. در عین مرهونه معنا ندارد که ما بحث از اطلاق کنیم! نمی‌شود بگوئیم امام علیه السلام در جایی که عین مرهونه « سواءٌ کانت مثلیاً أو قیمیاً » فرموده « یترادان الفضل » به عبارت دیگر مورد این روایات یا قیمی است یا مثلی، جواب هم به لحاظ این مورد واقع شده اینجا از مواردی نیست که بیائیم بگوئیم مورد تخصیص و تقیید نمی‌زند! اساساً‌ موضوع جواب همین است یعنی در این مورد که حالا یا امام علیه السلام می‌دانسته قیمی است یا می‌دانسته مثلی است فرموده « یترادان الفضل » ما فرضی به نام اتلاف نمی‌توانیم در این روایات در نظر بگیریم، بگوئیم این روایات اطلاق دارد، چه آنجایی که مورد مثلی است، چه آنجایی که مورد قیمی است اینجا باید زائد برگردانده شود.

نظیر این که از امام سؤال شده است: « رجل شک بین الثلاث و الأربع » چکار کند؟ امام می‌فرماید « فابن علی الأکثر » این پیداست که در اینجا آنچه که موضوعیت دارد بنای بر اکثر است. ما هم الآن در هیچ کدام از این روایات قرینه‌ای بر اینکه این عین مرهونه مثلی بوده یا قیمی شاهدی نداریم.

اشکال سوم: نکته‌ی سومی که داریم اینست که در عبارت « لأنّه أخذ رهناً فیه فضلٌ وضیّعه ... فیترادّان الفضل » این فضل به چه دلیل به معنای قیمت است؟ حالا اگر کسی یک عین مرهونه‌ای را گرفته، مثلاً ده کیلو عسل را به عنوان عین مرهونه گرفته و یک پولی به او داد، حالا اگر آمد دو کیلو از این عسل‌ها از بین رفت « فیترادان الفضل » یعنی امام می‌گوید قیمت بقیه را بده یا آنچه که خودش موجود است را بده؟ این اشکال علی حده است. اشکال علی حده این است که از کجا کلمه‌ی فضل در این روایات حمل به قیمت کردیم. در بعضی از روایات بود که « أن یردّ علی صاحبه مأئة درهم » آنجا داریم ولی در آن روایاتی که کلمه‌ی « فضل» دارد ما فضل را نمی‌توانیم بگوئیم فقط ظهور در قیمت دارد.

توضیح اشکال دوم: اشکال دوم این شد که در این روایات از نظر مثلی یا قیمی ما نمی‌توانیم بگوئیم اطلاق وجود دارد چون « فیترادان الفضل » یعنی فضل از همین عین مرهونه، حالا در همین عین مرهونه چرا باید فضل را بدهد؟ « لأنّه أخذ رهناً فیه فضل » ما می‌گوئیم این تعلیل در جایی که عین مرهونه هم مثلی است می‌آید، در عین مرهونه اگر مثلی باشد یک مقدارش تلف بشود زائدش را باید برگرداند، « لأنّه أخذ رهناً فیه فضلٌ »، این تعلیل در قیمی هم می‌آید اما در این روایات بگوئیم هم در قیمی و هم در مثلی این را تعلیل آورده امام علیه السلام که مطلقا در مثلی و قیمی باید قیمت داده شود، می‌خواهیم بگوئیم فرض اتلاف در این روایت وجود ندارد، این تعلیل در جایی که عین مرهونه قیمی است می‌آید، در جایی که عین مرهونه مثلی است می‌آید، در این بحثی نیست. اما این که ما بیائیم بگوئیم امام فرض را در اینجا آورده که مطلقا در عین مرهونه « سواءٌ کان مثلیاً أو قیمیاً »، این در روایات فرض نشده است.

(سؤال و پاسخ استاد): اضافه هم با قیمت می‌شود و هم با جنس می‌شود، عرف هر دو را «فضل» می‌گوید. مستدلین به این روایات می‌گویند: این روایات می‌گوید مطلقا امام فرموده باید قیمت داده شود، اما اگر شما آمدید گفتید امام می‌فرماید در قیمی فضل آن را بده و در مثلی فضل همان مثل را بده، این مطلقا نشد! اینها می‌گویند این روایات در عین مرهونه اطلاق دارد و می‌گوید مطلقا باید قیمت داده شود، ما روی هر دوی آن اشکال داریم، بگوئیم امام کجا گفت مطلقا؟ در آنجایی که مثلی است می‌گوید فضلش را بده، در آن روایت هم اگر قیمی است ـ چون معلوم نیست در این روایات عین مرهونه قیمی بوده یا مثلی، می‌گوید قیمت اضافه شده ـ اما بگوئیم امام می‌خواهد بفرماید مطلقا « سواءٌ کان مثلیاً أو قیمیاً » این از این جهت در مقام بیان نبوده و نمی‌خواهد این را بیان کند.

توضیح اشکال سوم: اگراز این اشکال دوم صرف نظر کنیم، اشکال سوم این است که فضل به چه دلیل به معنای قیمت است؟ فضل یعنی اضافه، اگر عین مرهونه اضافه‌ای دارد آن را به راهن بدهد، در عرف هم همینطور است که اگر کسی دو تا فرش را به عنوان عین مرهونه پیش مرتهن می‌گذارد و یکی از این فرش‌ها از بین می‌رود نمی‌گوید آن فرش دوم من را بده! اگر یک مقدار گندم بگذارد که یک قسمتش تلف بشود، در همه چیز اگر اضافه‌ای باشد عرف می‌گوید همان اضافه‌اش را بده و دیگر کاری به اینکه این قیمی یا مثلی است ندارد. نهایت عرضم این است که امام علیه السلام در این روایات می‌فرماید زائد را باید بپردازد، « لا بملاک المثلی و لا بملاک القیمی » اما آیا امام به این جهت توجهی فرمودند که هذا مثلیٌ أو قیمی؟ هیچ کجا شاهدی ندارد، در هیچ تعبیری شاهدی بر این معنا نیست که امام بخواهد بگوید مطلقا، توجهی به این جهت ندارد، نه سائل به این جهت توجهی کرده و نه امام علیه السلام به این جهت توجهی فرمودند، آنچه هست اینست که فضل و اضافه را باید بدهد و فضل را هم می‌گوئیم قیمت است.

ما یک ذهنی برای خودمان درست کردیم که « المال إما مثلیٌ و إما قیمی » ‌و بعد می‌گوئیم عین مرهونه هم « إما مثلی و إما قیمی » پس امام مطلقا فرموده که باید فضل را ندهد، بگوئیم اصلاً امام توجهی به این جهت ندارد، واقعاً آنجایی که مال قیمی است باید اضافه‌اش داده شود، آنجایی هم که مثلی است باید اضافه‌ای داده شود اما بدون عنایت به اینکه « هذا المال مثلیٌ أو قیمیٌ »، این عرض ماست.

در زمان ائمه بحث مثلی و قیمی اصلاً مطرح نبوده و لذا این مسئله مسلم است که در روایات کلمه‌ی مثلی یا کلمه‌ی قیمی نداریم. قیمت داریم « قیمة بغل أو مخالفته » اما قیمی و مثلی نداریم، اینها در روایات اصلاً نیست و همین هم منشأ شده برای اینکه بزرگان بگویند اصلاً نیازی به تعریف اینها وجود ندارد.

نتیجه بحث؛

به نظر ما استدلال به این روایات در ما نحن فیه ناتمام ماند، نتیجه این است که این ادله‌ای که برای مشهور آوردند تمامش مخدوش بود، آیه شریفه و حدیث « علی الید » و قاعده‌ی احترام و دلیل عقلی و دلیلی که می‌گفت خصوصیات ثلاثه می‌آید و اجماع و این روایاتی که خواندیم هیچ کدام دلالتی بر این مذهب مشهور نداشت، فقط سیره‌ی عقلائیه را بیان کردیم یک قدر متیقّن‌گیری کردیم که آن را قبول داریم. قدر متیقّن از سیره‌ی عقلاء این است که ضمان فی جمیع الموارد بالمثل است، این قدر متیقّن است، این مقدار را ما قبول داریم که بگوئیم ضمان فی جمیع الموارد بالمثل است، اگر یک مالی از بین رفت باید مثلش را داد و اگر مثل متعذّر شد در مرحله‌ی دوم به قیمت می‌رسد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#18
نكات توجيهي پيرامون روايات رهن

اين رواياتي كه در مورد رهن وارد شده بود و يكي از مستندات براي نظريه‌ي مشهور بود، نكته‌اي در مورد اين روايات به ذهن رسيده كه مجدداً عرض كنيم و اين هم باز مقدمه‌اي بشود بر اينكه فقه الحديث در مسائل اجتهادي بسيار مهم است و آن نكته اين است كه اساساً ورود اين روايات، رواياتي كه از امير المؤمنين عليه السلام وارد شده كه «يترادّان الفضل»، اين راهن و مرتهن فضل را به يكديگر رد كنند، در اينجا حضرت چه هدفي را دنبال مي‌كرده؟ به ذهن مي‌آيد كه يك توهمي در كار بوده كه در باب رهن اگر راهن آمد دين را به مرتهن برگرداند و آن وثيقه (يعني عين مرهونه) در دست مرتهن باشد، بايد آن عين را به راهن برگرداند و مسئله تمام مي‌شود. اما ظاهراً در ذهن مردم همان زمان يا شايد بگوئيم اين يك مقداري ارتكاز عقلايي هم باشد كه وقتي در چنين موردي آن ديني كه مرتهن به راهن داده اگر از بين برود، ارتكاز عقلاء اين است كه يك معاوضه‌ي قهريه بين اين دين و آن عين مرهونه واقع شود. ارتكاز عقلاء بر اين باشد. البته اصراري نداريم كه روي ارتكاز عقلاء برويم؛ توهمي باشد عند العقلاء كه در باب رهن اگر همه يا مقداري از آنچه را كه در پيش راهن است ـ يعني دين ـ از بين برود، در مقابل مرتهن آنچه در پيش اوست را بردارد و بالعكس آنچه كه در پيش مرتهن است اگر از بين برود در مقابل آنچه را كه راهن گرفته تماماً مال راهن باشد، يعني يك توهمي در ذهن مردم موجود در آن زمان و يا ذهن عقلاء هست كه « عند تلف عين المرهونة » يا تلف آن دين يك معاوضه‌ي قهري واقع بشود، بگوئيم حالا كه پول من را ندادي و يا پولم از بين رفت، آن جنسي كه پيش من رهن گذاشتي مال من. يا راهن بگويد حالا جنسي كه من پيش تو گذاشته بودم از بين رفته آن پولي هم كه تو به من دادي مال من، يك معاوضه‌ي قهري بين اينها باشد. آن وقت حضرت امير المؤمنين عليه السلام يا ائمه‌ي بعدي در مقام دفع اين توهم‌اند كه در باب رهن معاوضه صورت نمي‌گيرد، شما اگر آمديد يك جنس سيصد توماني را به عنوان وثيقه گذاشتي و در مقابلش صد تومان گرفتيد، اينجا معاوضه صورت نمي‌گيرد، در نتيجه اگر يك مقدارش از بين رفت يا همه‌اش از بين رفت، « يترادّان الفضل » آن زيادي بايد برگردانده شود، اين يك نكته كه من به ذهنم مي‌آيد كه قوياً اين روايات در مقام دفع آن توهم است.

اگر كسي بپرسد كه چرا حضرت فرمود « يترادان الفضل » براي اينكه توهم اين بوده كه « عند تلف أحدهم » يك معاوضه‌ي قهري صورت مي‌گيرد. مي‌فرمايد معاوضه‌اي هم صورت نمي‌گيرد و بايد آن اضافه برگردانده شود. ورود اين روايات براي دفع چنين توهمي است كه در باب رهن « عند تلف أحدهم » معاوضه‌ي قهريه صورت نمي‌گيرد بلكه بايد حساب كنيد و اضافي برگردانده شود.

نكته‌ي دومي كه مي‌خواهم عرض كنم اين است كه باز اين روايات نسبت به آنچه از بين رفته نظري ندارد، در حالي كه استدلال مشهور به اين روايات نسبت به آني است كه از بين رفته است. يعني يك تهاتر قهري را دلالت دارد، نظر روايات نسبت به اضافه است. حالا توضيحش اين است كه اگر كسي يك جنس سيصد توماني را رهن قرار مي‌دهد در مقابلش يك مال صد توماني را قرض مي‌گيرد، اين جنس سيصد توماني اگر از بين رفت اينجا روايات در مقام اين نيست كه بگويد اين جنسي كه از بين رفته، اين پولي كه در مقابلش هست به عنوان ضمان او باشد، مشهور در استدلالشان چاره‌اي ندارند بگويند كه در اينجا اين جنسي كه از بين رفته چون در باب رهن غالباً آنچه كه به عنوان وام داده مي‌شود نقد است و آنچه كه به عنوان رهن واقع مي‌شود از جنس مواد و عروض است. مي‌گويند آنچه از بين رفته قيمي است پس قيمتش. ضمان به همين است پس « القيمي يضمن بالقيمة » آن وقت اينجا اشكال پيش مي‌آيد كه ممكن است آن جنس مثلي باشد، از كجا مي‌گوئيد آن جنس قيمي است؟ چه شاهدي در اين روايات وجود دارد كه آن قيمي است « القيمي يضمن بالقيمة » اشكال پيش مي‌آمد كه تازه اگر اين را هم قبول كنيم، اما آن طرفش كه « المثلي يضمن بالمثل » را دلالت ندارد، اما ما معتقديم كه در باب رهن يك تهاتر قهري است، يعني اين جنس سيصد توماني و صد تومان هم فرض كنيد پول داده شده به عنوان وام، صد تومانش تهاتر مي‌كند، اصلاً كاري به قيمي و مثلي در اينجا ندارند، صد تومانش در مقابل صد تومان. نسبت به آن كه معادل هم هست تهاتر قهري است اما نظر اصلي رو ايات باز به اين هم نيست، نظر اصليِ روايات به اين است كه آن اضافه بايد برگردانده شود، آن دويست تومان اضافه بايد برگردانده شود و حتي سؤالي كه ما داريم اين است كه آن اضافه‌ را هم نمي‌گويد چطور بايد رد كني. جنسي بوده كه سيصد تومان قيمت داشته مثلاً دو تا فرش بوده و يكي از بين رفته و نسبت به همان تهاتر مي‌شود و اضافه را بايد رد كند، آن اضافه چطور بايد رد شود؟ آن روايات دلالت ندارد بر اينكه آن اضافه يعني فضل، چطور بايد رد بشود.
پس ما سه تا نكته در مورد اين روايات داريم؛

نكته اول: اينكه اين روايات در مقام دفع توهم وقوع معاوضه‌ي قهري « عند تلف أحدهم » است يعني يك كسي بگويد رهن بوده و حالا آن جنس از بين رفته و اين در مقابل آن، و ديگري كسي اضافه‌اي رد و بدل نكند. نكته دوم: نسبت به مقدار معادل يك تهاتر قهري است، در تهاتر قهري كاري به اينكه اين قيمي يا مثلي است ندارند، هر چه مي‌خواهد باشد! نكته‌ سوم: اينكه نظر اصلي اين روايات به اين است كه اين فضل بايد رد شود، اضافه بايد رد بشود. حالا اين فضل و اين اضافه چگونه رد بشود اين را هم روايات دلالت ندارد، اصلاً روايت نمي‌آيد بگويد آن مقدار اضافه « إن كان مثلياً فبالمثل إن كان قيمياً فبالقيمة » مثل اينكه عرض كرديم آن رواياتي كه دلالت بر اصل ضمان دارد، دلالت‌بر‌كيفيت‌ضمان‌ومضمونُ به ندارد اينجا هم دلالت ندارد بر اينكه اين اضافه چگونه رد بشود.

با اين بيان،استدلال مشهور به اين روايات مبني بر اينكه عين مرهونه‌ي تلف شده قيمي است و روايت مي‌گويد بايد قيمتش را داد، پس « القيمي يضمن بالقيمة » فرع بر اين است كه روايات به اين جهت نظر داشته باشد، در حالي كه ـ گفتم آن اشكالات قبلي را كنار بگذاريم ـ مي‌گوئيم در روايت چه شاهدي داريم بر اينكه عين مرهونه قيمي است، شاهدي نداريد، آمديد مسئله‌ي اطلاق را مطرح كرديد ما به اطلاق هم مناقشه كرديم. همه‌ي اينها را كنار مي‌گذاريم و مي‌گوئيم در روايات اصلاً نظر به اين ندارد بلكه در اين قسمت مسئله‌ي تهاتر مطرح است، مي‌گويد شما يك جنس سيصد توماني گرفته و صد تومان هم به او وام دادي، حالا كه ديدي جنس در دست تو از بين رفت نسبت به صد تومان تهاتر است، فقط نظر دارد به اينكه مبادا فكر كني حالا كه اين جنس از بين رفت يك معاوضه‌ي قهري بين صد تومان و سيصد تومان مي‌شود، بگوئيم صد تومان در مقابل سيصد تومان، پس صد تومان در مقابل صد تومان است و آن دويست تومان را بايد برگردانيم، حالا چطوري بايد برگردانيم؟ اصلاً دلالت بر كيفيتش ندارد.

نكاتي كه امروز عرض كردم نكات دقيقي بود و عرض كردم در اين روايات فقه الحديث بسيار مهم است. با اين سه نكته‌اي كه عرض كردم مضافاً به آن اشكالاتي كه قبلاً داشتيم، برايتان روشن مي‌شود كه اين روايات به طور كلي از حيز استدلال مشهور خارج است.

نتيجه‌ بحث: ما نتيجه گرفتيم كه اگر بخواهيم فقط به بناء عقلاء تمسك كنيم بايد قدر متيقّن‌گيري كنيم و قدر متيقّن از بناي عقلا فراغ ذمه اين است كه اگر مثل را داد به طور مسلم فراغ ذمه مي‌شود و اگر مثل متعذر بود نوبت به قيمت مي‌رسد.

عرض ما اين است كه نسبت به آنچه كه از بين مي‌رود و معادل است يك تهاتر واقع مي‌شود، مي‌گويد شما اگر يك حيواني را وثيقه گذاشتيد و در مقابل اين حيوان كه ده هزار تومان مي‌ارزيده پنج هزار تومان وام گرفتيد، حالا كه اين حيوان از بين رفت بايد چكار بشود؟ نسبت به آنچه كه از بين رفته تهاتري است كه بايد آن اضافه‌ي پنج هزار تومان را بدهد، ولي نه به عنوان اينكه « القيمي يضمن بالقيمة » فقط در مقام اين است كه اضافه بايد داده شود، و لذا عرض كرديم در بعضي از روايات دارد، در روايت اسحاق بن عمار هم هست؛ از اين روايت استفاده مي‌شود كه اگر « بعض الرهن » تلف شد، مثلاً من دو تا فرش را پيش يك آقايي رهن گذاشتم و از او ده هزار تومان گرفتم، حالا اگر يكي از اين دو تا فرش‌ها تلف شد و آن هم ده هزار تومان ارزش داشت، اينجا مي‌فرمايد آن مقدار زائد را بايد برگرداند، يعني يكي از اشكالاتي كه قبلاً در همين روايات در استدلال بيان كرديم گفتيم اين فضل ممكن است فضل از موجود باشد مثل روايت اسحاق بن عمار، حالا در مثال حيوان، حيوان ده هزار توماني تلف شده و پنج هزار تومان وام داده، بايد پنج هزار تومان بدهد، اما آيا به عنوان اينكه « القيمي يضمن بالقيمه »؟ حالا اگر دو تا حيوان گذاشته بود كه هر كدام پنج هزار تومان ارزش دارد و پنج هزار تومان وام داده و يك حيوان از بين رفت،حيوان ديگر را بايد برگرداند. مي‌خواهم عرض كنم كه «فضل» اعم از عين موجود و عين تلف شده است، ضمان را، مثلي و قيمي را در جايي كه تلف شده مطرح مي‌كنيد در جايي كه فضل اعم است، فضل يعني آنچه موجود است از رهني كه يك مقدارش تلف شده است و مي‌گويد اين اضافه را بايد برگرداني.

طبق بيان مشهور « المثلي يضمن بالمثل و القيمي بالقيمة » و ما مي‌گوئيم نه، « المضمون يضمن بالمثل » به خاطر قدر متيقّن، حالا اگر ما قدر متيقّن در اينجا نداشتيم بايد سراغ ادله‌ي ديگري برويم. روي فرض اينكه اگر كسي آمد گفت هيچ قدر متيقّني در اينجا نداريم، قدر متيقّن وقتي نباشد مي‌آئيم سراغ اينكه روي قاعده‌ي احتياط پيش مي‌رويد، اشتغال يقيني برائت يقيني بخواهد و اصلاً كاري به برائت عقلاء هم نداشته باشد، بعد از تلف، ذمه‌ي ضامن اشتغال پيدا كرده به يك چيزي، ‌نمي‌دانيم ذمه‌اش به مثل اشتغال پيدا كرده يا به قيمت، بايد بگوئيم اشتغال يقيني برائت يقيني مي‌خواهد، روي احتياط پيش مي‌رود، يا اينكه بگوئيم در اينجا مسئله دَوَران بين متباينين است، بين قيمت و مثل به يك معنا دَوَران بين متباينين است، اينها اصلي است كه در آخر بحث به اينها اشاره مي‌كنيم.

توضيح بيشتر: فضل اعم از موجود و تالف است؛ شما دو تا گوسفند رهن گذاشتي و هزار تومان قرض گرفتي، فرض كنيد هر دوي اين گوسفندها هزار تومان ارزش دارد، حالا كه يكي از بين رفت بايد گوسفند ديگر را برگرداني. آنجايي كه يك گوسفند گذاشتيد و همان يك گوسفند دو هزار تومان ارزش دارد و شما هزار تومان گرفتي، اينجا بايد هزار تومان برگرداني. چگونگي از كجا فهميده مي‌شود؟ او مي‌گويد من به اندازه هزار تومان اين گوسفند را به تو مي‌دهم، از كجا اين روايت مي‌گويد كه اينجا قيمت و هزار تومانِ بقيه‌اش بايد داده شود، اينجا فضل دارد و بايد طوري بشود كه بگوئيم اين اضافه به اين برگردانده شد. من فكر مي‌كنم دقت بهتري شد ولو اينكه آن اشكالات مهمي كه قبلاً در روايات كرديم اشكالات مهمي بود، اما راجع به فقه الحديث و فهم الحديث اين روايات نكات خيلي خوبي بود، آقايان هم حتماً مراجعه كنيد. عرض مي‌كنم در كتب نيست و من جايي نديدم و اينكه مي‌گويم نيست براي اينكه آقايان بيشتر دقت كنيد.

بحث بعدي را مطالعه كنيد كه اگر كسي مبناي مشهور را پذيرفت چه تعريفي بايد ارائه بدهد، اگر چه روي مبناي خودمان هم باز نياز به تعريف مثلي و قيمي داريم اما روي مبناي مشهور به طور مسلم بايد يك تعريفي از مثلي و قيمي ارائه بدهد. بيان شيخ را امشب در مكاسب ببينيد؛ ما فردا اجمالي از بيان شيخ انصاري را ذكر مي‌كنيم، ببينيد كه از زمان شيخ طوسي و بعد هم ابن ادريس و علامه و محقق حلي تا زمان متأخرين چه تطوراتي در تعريف مثلي و قيمي، هم در شيعه و هم در بين اهل سنت بوده و اساساً آيا به اين دقت‌ها نياز بوده يا نه؟

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#19
تعریف مثلی و قیمی

بعد از اینکه ملاحظه فرمودید که ادله‌ی مشهور بر اینکه « المثلی یضمن بالمثل و القیمی یضمن بالقیمة » ناتمام است، باید بحث کنیم که تعریف مثلی و قیمی چیست؟ اجمالاً مرحوم شیخ اعظم انصاری اعلی الله مقامه الشریف، ابتدا تعریف مشهور را برای مثلی و قیمی ذکر کردند و بعد بر این تعریف مشهور چند اشکال وارد کردند و سپس به تعاریف دیگر اشاره می‌کنند که حالا ما اینها را خواهیم گفت. اما می‌خواهم توجه بفرمایید که شیخ انصاری اینجا از نظر روش اجتهادی چگونه عمل کردند. ایشان بعد از اینکه به تعریف مشهور اشکال می‌کند و می‌فرماید تعاریف دیگر هم یا اعم از تعریف مشهور است و یا اخص از تعریف مشهور است می‌فرمایند کلمه‌ی مثل و مثلی و قیمت و قیمی نه عنوان حقیقت متشرعه دارد و نه حقیقت شرعیه دارد، بلکه فقط در معقد اجماع واقع شده است. در اینجا نه معنای شرعی وجود دارد که بگوئیم معنای شرعی مثل یا مثلی، قیمت یا قیمی چیست؟ نه عنوان معنای لغوی‌اش در اینجا مراد است، می‌فرماید این عنوان فقط در معقد اجماع واقع شده و اجماع قائم شده بر اینکه « المثلی یضمن بالمثل و القیمی یضمن بالقیمة » آن وقت می‌فرمایند حالا که در معقد اجماع واقع شده در مواردی اجماع داریم بر اینکه مثلی است، فرض کنید مثل حبوبات، گندم، شعیر. مواردی هم اجماع داریم بر اینکه قیمی است و موارد زیادی هم می‌فرمایند مورد اختلاف است که آیا مثلی است یا قیمی؟ در این موارد اختلاف می‌فرمایند ما چاره‌ای نداریم جز اینکه برویم سراغ اصل، ببینیم اصل عملی در این موارد آیا اقتضاء می‌کند بگوئیم مالک مخیّر بین المثل و القیمة است یا ضامن؟ ببینیم اصل عملی چه اقتضایی در اینجا دارد.

آنچه که مدّ نظر ماست اینست که ببینیم شیخ در اینجا چکار کرده و چه هنری را به کار برده است؟ شاید قبل از شیخ در این مسئله از نظر اجتهادی کسی اینطور وارد نشده باشد که یک عنوانی عنوان مثلی و قیمی، مثل و قیمت است. این نه در آیه‌ای وارد شده و نه در روایتی وارد شده، نه حقیقت شرعیه است و نه حقیقت متشرعه، مسلم هم می‌دانیم که معنای لغوی این لفظ در اینجا مراد نیست که بیائیم بگوئیم از جهت لغوی ظهور در چه دارد؟ این عنوان در معقد اجماع واقع شده، اجماع قائم است بر اینکه « المثلی یضمن بالمثل و القیمی یضمن بالقیمة » حالا که این عنوان در معقد اجماع واقع شده شیخ می‌فرماید به همین اعتبار آن مواردی که اجماع بر مثلیتش هست مشکلی نداریم، آن مواردی که اجماع بر قیمیت‌اش هست مشکلی نداریم، یک مواردی هست که کم نیست و زیاد هم هست، ما شک داریم که آیا در این موارد عنوان مثلی را دارد یا عنوان قیمی؟ باید در این موارد پناه به اصل ببریم، ببینیم اصل در اینجا چه اقتضایی را دارد؟ یعنی مرحوم شیخ راه را به نحوی طی کرده که غیر از پناه بردن به اصل راه دیگری در موارد مشکوک نداریم.

در اینجا ابتدا به آن تعاریفی که شیخ بیان کردند را اشاره می‌کنیم و به بعضی از اشکالاتش هم یک اشاره اجمالی خواهیم داشت و خیلی هم نمی‌خواهیم وارد این بحث بشویم چون بسیاری ـ از جمله مرحوم محقق ایروانی ـ فرمودند که این تعاریف تماماً تعاریف لفظیه است و اینطور نیست که بین این تعاریف از نظر جوهر اختلاف باشد، اینها تماماً تعاریف لفظیه است و هر کدام‌شان یک مقصود واحدی را دارند دنبال می‌کنند [1] . شیخ می‌فرماید مرحوم شیخ طوسی، ابن زهره، ابن ادریس، محقق، علامه و بلکه به مشهور نسبت داده شده، آن طوری که مرحوم شهید ثانی در کتاب مسالک بیان کرده، تعریفی که اینها برای مثلی کردند این است که « ما تساوت اجزاءه من حیث القیمة » مثلی آن است که اجزاءش از حیث قیمت مساوی باشد، دو تا عنوان در این تعریف وجود دارد: اول « تساوی الاجزاء »، دوم « من حیث القیمة ». در کلمات قبل از شیخ (فقهای گذشته) آمدند سر این کلمه‌ی اجزاء اختلاف کردند، احتمالاتی در این کلمه داده شده و طبق آن احتمالات دیدند این تعریف بر بسیاری از مثلیّات صدق نمی‌کند و طبق بعضی از احتمالات این تعریف بر برخی از قیمیّات هم صدق می‌کند. لذا شیخ می‌فرماید برای اینکه آن اشکالات و ایرادات واقع نشود باید بگوئیم مراد از اجزاء جزء در مقابل کل یا مرکب نیست بلکه مراد از اجزاء، افراد است. یعنی یک کیلو گندم که یک فردی است از حنطه، این یک کیلو گندم اجزاءش از حیث قیمت مساوی است، یعنی فرض کنید این یک کیلو گندم با یک کیلو گندم دیگر، افرادش در قیمت با یکدیگر تساوی دارند، مراد از اجزاء در اینجا افراد است، یعنی آنچه این کلی برایش صدق می‌کند و مراد جزء در مقابل کل نیست که کل بر جزء و مرکب بر جزء، صدق نمی‌کند. و تساوی من حیث القیمة را می‌فرمایند « أی بالنسبة » یعنی اگر این یک کیلو گندم صد تومان ارزش دارد و شما نصف کردی، هر نصفش پنجاه تومان ارزش دارد، اگر چهار قسمت کردید هر قسمتش بیست و پنج تومان ارزش دارد، مراد از تساوی، تساوی بالنسبة است. این دو تا توضیحی است که مرحوم شیخ می‌دهد.

منتهی بعد که این توضیحات را می‌دهند می‌فرمایند مشهور آمدند درهم و دینار را مثلی قرار دادند می‌گویند درهم مثلی است، در حالی که اگر یک درهم را بردارند نصف کنند این نصف یک درهم به اندازه‌ی نصف قیمت یک درهم ارزش ندارد! اگر با یک درهم بشود یک کیلو گوشت خرید، با نصف یک درهم نیم کیلو گوشت نمی‌دهند، چطور ما بیائیم در اینجا مسئله را اینطور مطرح کنیم؟ لذا شیخ می‌فرماید باید یک تصرّف سومی هم در این تعریف بکنیم و بگوئیم مثلی « ما تساوت الاجزاء فی القیمة لا بلحاظ الجنس » بلکه « بلحاظ النوع » یا « بلحاظ الصنف » بگوئیم درهم صحیح با درهم صحیح، درهم شکسته با درهم شکسته، بگوئیم اگر یک درهمی را شکستند، نصف این درهم چقدر ارزش دارد؟ درهم دیگر را هم که شکستند نصفش همان مقدار ارزش دارد، باید بیائیم تصرف کنیم و بگوئیم مراد من حیث الصنف است، یا من حیث النوع است. نگوئیم مراد من حیث الجنس است، اگر من حیث الجنس باشد این جنس درهم بر این درهم شکسته شده صدق می‌کند « هذا درهمٌ » در حالی که تساوی من حیث القیمة بالنسبه ندارد و می‌فرماید مرحوم محقق اردبیلی هم همین اشکال بر تعریف مشهور وارد است را ملاحظه کرده و در کتاب « مجمع الفائدة و البرهان[2]» نسبت به این تعریف مشهور « ما تساوت اجزاءه من حیث القیمة» گفته مراد از این تساوی چیست؟ اگر مراد تساوی من جمیع الجهات است، « فالظاهر عدم صدقه علی شیئٍ من المعرًف » اگر بگوئیم مراد تساوی من جمیع الجهات است، ایشان می‌گوید بر هیچ مثلی‌ای صدق نمی‌کند، می‌فرماید یک کیلو گندم از این قفیز گندم با یک کیلو گندم از قفیز دیگر قیمتش فرق دارد، یک کیلو گندم قم صد تومان است و یک کیلو گندم شمال ممکن است دویست تومان باشد [3] .

پس مراد باید تساوی فی الجمله باشد و می‌گوید تساوی فی الجمله هم در قیمیات موجود است، مثلاً دو حیوان یا دو لباس تساوی بالجمله و اجمالی دارند، لذا خود مرحوم اردبیلی هم برای اینکه اشکال به مشهور وارد نشود گفته مراد من حیث الصنف است، وقتی من حیث الصنف شد یعنی یک کیلو گندم از این قفیز با یک کیلو گندم از همین قفیز و نه یک کیلو گندم شهر دیگر. عنوان مثلی را دارد اما یک کیلو گندم از قم با یک کیلو گندم از شمال عنوان مثلی را ندارد چون قیمت‌هایشان با هم فرق دارد اما در خودِ قم یک کیلو گندم با یک کیلو گندم از همین قفیز عنوان مثلی را دارد. یعنی شیخ انصاری، این هم انصاف شیخ است می‌خواهد بفرماید همین کاری که ما کردیم، قبل از ما این کار را مرحوم محقق اردبیلی در کتاب مجمع الفائدة کرده که تعریف مشهور مواجه با این اشکال است و این اشکال را باید از همین راه حل کنیم.
اشکالات مرحوم شیخ انصاری به تعریف مشهور برای مثلی و قیمی

شیخ می‌فرماید با اینکه سه تا تصرّف در تعریف مشهور ایجاد کردیم و گفتیم مراد از اجزاء افراد است، و مراد از تساوی در قیمت تساوی بالنسبة است و مراد تساوی در نوع یا صنف است، (مسئله‌ی جنس را کنار گذاشتیم) اما با این حال چند اشکال بر مشهور وارد می‌شود.

اشکال اول: این است که این تصرف برخلاف ظاهر کلام مشهور است، از مشهور سؤال کنیم که شما که می‌گوئید گندم مثلی است، جنس گندم را می‌گوئید یا نوع و صنفش را؟ می‌گویند جنسش را می‌گوئیم. می‌گوییم یک کیلو گندم با یک کیلو گندم آن طرف دنیا هم مثلی است در حالی که ما بالبداهه می‌دانیم تفاوت در قیمت دارد. مشهور وقتی می‌گویند گندم یا جو مثلی است مرادشان جنس است لذا می‌فرماید این تصرفی که ما کردیم تصرّفی است برخلاف ظاهر و می‌فرماید ما قبول داریم در استعمالات عرف گاهی جنس را می‌گویند اما نوع و صنف اراده می‌کنند اما در باب تعاریف نمی‌شود بگوئیم در یک تعریفی جنس ذکر شده اما از آن نوع یا صنف اراده شده است.

اشکال دوم: می‌فرمایند با این توجیهی که کردیم مراد از تعریف، نوع یا صنف است اما این تعریف باز هم مانع اغیار نیست. چرا که « إن ارید تساوی الاجزاء من صنف واحد من حیث القیمة تساویاً حقیقیّا فقلّما یتفق ذلک فی الصنف الواحد من النوع » می‌گوید اگر مراد از این تساوی،‌تساوی حقیقی باشد باز خیلی کم اتفاق می‌افتد در یک صنف واحد بگوئیم گندم قم، یک صنف خاصی از این گندم، گندمی که بگوئیم اول دروی آن باشد، نمی‌توانیم بگوئیم این یک کیلو با آن یک کیلو یکسان است، چرا؟ چون بالأخره در گندم‌ها در این یک کیلو ممکن است پوسته‌ی گندم زیاد باشد، گندم مرکب است از پوست و دانه‌اش، در این ممکن است پوسته‌ی بیشتری باشد و در آن کمتر باشد، یک گندمی هست که البابش بیشتر از قشر و اقشارش هست لذا ممکن است یک کیلو گندم را بگویند صد تومان و یک کیلو آن گندم را بگویند دویست تومان،‌گاهی اوقات در عرف می‌گویند پاک شده و پاک نشده مثلاً، پاک شده‌اش هم خودش مصادیق مختلف دارد، یک گندمی را کمتر پاک می‌کنند و یک گندمی را بیشتر پاک می‌کنند، این هم اگر تساویِ در قیمت بخواهد مراد باشد ـ تساوی حقیقی مراد باشد ـ می‌فرماید قلّما یتفق. یک گندمی هست که از نظر رطوبت و عدم رطوبت با گندم دیگر فرق می‌کند که اینها برای افراد فرق می‌کند، اموری وجود دارد که مورد رغبت افراد در این اموال می‌شود پس تساوی حقیقی معنا ندارد. و اگر « و إن ارید تقارب أجزاء ذلک الصنف من حیث القیمة و إن لم تتساوه حقیقةً تحقق ذلک فی أکثر القیمیات » اگر همین تعریف مشهور را که می‌گویند « تساوت اجزاه من حیث القیمة » را آوردیم در صنف، بگوئیم مراد از این تساوی در صنف تقارب در اجزاء و افراد هست از حیث قیمت، بگوئیم افرادش از حیث قیمت با یکدیگر نزدیک به هم هستند، می‌فرماید اکثر قیمیات همینطور است. مانند جاریه که با اینکه قیمی است اما یک جاریه از همان صنف جاریه، یک جاریه‌ای که قرب قیمت با او داشته باشد وجود دارد. پس اگر مراد از تساوی، تساویِ حقیقی نباشد بلکه بگوئیم قرب در قیمت داشته باشد این در اکثر قیمیات وجود دارد، لذا بالأخره شیخ می‌فرماید تعریف مشهور دچار اشکال است، هر چه هم ما زحمت بکشیم و بیائیم توجیه کنیم، اجزاء را بگوئیم افراد، تساوی را هم بگوئیم بالنسبة، باز هم بیائیم در صنف، عمده‌ی اشکال هم همین اشکال است، چون مجموعاً مرحوم شیخ سه تا اشکال دارد و عمده‌اش همین اشکال است که بالأخره وقتی می‌گوید تساوی آیا مراد از آن تساوی حقیقی است؟ در بسیاری از مثلیات تساوی حقیقی نیست، اگر مراد تساوی فی الجمله است، در بسیاری از قیمیات این تساوی بالجمله وجود دارد، پس تعریف شما نه مانع اغیار است و نه جامع اطراف است، و انعکاس هم ندارد و تعریف درستی نیست.

مرحوم شیخ تعریف مشهور را به طور کامل ردّ می‌کند و اینطور هم نیست که یک تعریف و راه حلی ارائه ‌دهد و بعد می‌فرمایند دیگران یک تعاریفی کردند، بعضی‌هایشان اعم از این تعریف مشهور است و بعضی هم اخص از این تعریف مشهور است و هفت تعریف مطرح می‌کنند که در عبارات مکاسب وجود دارد و لازم نیست اینها را ذکر کنیم و فقط می‌خواهیم یک اشاره‌ی اجمالی کنیم و تحقیق در مسئله را بگویئم، مثلاً مرحوم علامه در « تحریر » می‌گوید « ما تماثلت اجزاءه و تقاربت صفاته [4] » آنچه اجزاءش مثل هم است و صفاتش هم نزدیک به هم است و مرحوم علامه اصلاً بحث از تساوی قیمت را در این تعریف ذکر نکرده است. شهید در « دروس» می‌فرماید « المتساوی الاجزاء و المنفعة المتقارب الصفات [5] » مثلی آن است که اجزاء و منفعتش مساوی باشد، این یک کیلو گندم از حیث اجزاء با آن یک کیلو اجزاءاً و منتفعتاً یکی است و صفاتش هم با یکدیگر نزدیک به هم است، تقارب صفات دارد.

میرزای قمی همین عبارت دروس را می‌گوید مراد « المتساوی الاجزاء فی القیمة و المنفعة [6] » است که پیداست این یک تفسیری است که برخلاف ظاهر کلام شهید در دروس است، شهید هم مثل مرحوم علامه در تحریر می‌گوید در باب مثلیّات صحبت از قیمت نکنید، نگوئیم تساویِ در قیمت آن هم بالنسبة، بلکه اصلاً قیمت را کنار بگذارید. علامه می‌گوید: مثلی آنست که اجزاءش مساوی و صفاتش متقارن است. شهید هم شبیه همین را گفته و شهید ثانی در مسالک، مرحوم سبزواری در کفایه تعریف شهید در دروس را « أقرب التعریفات الی السلامة [7] » دانسته‌اند چون عرض کردم عمدتاً آن قید « من حیث القیمة » در آن نیست. بعضی‌ عامه هم گفته‌اند مثلی « ما قدّر بالکیل أو الوزن [8] » آنچه قابل کیل و وزن است. بعضی‌هایشان اضافه کرده‌آند که « جواز بیعه سلم [9] » انسان به عنوان مثل سلم و مبیع در بیع سلم می‌تواند قرارش بدهد.

نکته اول: نکته‌ی دقیقی که در اینجا وجود دارد این که مرحوم شیخ اعتراف دارد که اینجا حقیقت شرعیه و متشرعه نیست، معنای لغوی‌ مثلی و قیمی را هم نمی‌خواهیم بررسی کنیم، این چون در معقد اجماع واقع شده راه را بر ما یک مقداری می‌بندد و حالا که در معقد اجماع است آنچه اجماع بر مثلی بودنش است و آنچه اجماع بر قیمی بودنش هست را کنار می‌گذاریم و نسبت به آنچه مشکوک است باید اصل اولیِ عملی جاری کرد.

نکته دوم: نکته دیگر این است که این عنوان یک عنوان عرفی است، آیا فقها می‌خواهند بگویند ما در فقه یک اصطلاحی غیر از عرف داریم برای مثلی و قیمی، و این تعاریف ناظر به تعریف اصطلاحی فقهاست؟ احتمال دوم این است که فقها نمی‌خواهند یک اصطلاح خاص فقهی درست کنند بلکه می‌خواهند همان مثلی و قیمی در نزد عرف را برای ما بیان کنند.

نکته سوم: در موارد زیادی گفته می‌شود که شأن فقیه تعیین مصداق نیست و نباید تعیین کند که چه چیز مثلی و چه چیز قیمی است؟ در این بحث متأسفانه فقیهان زیاد به تعیین مصداق پرداخته‌اند، مثلاً فقیهی گفته عنب مثلی است و دیگری گفته قیمی است، یک فقیهی گفته ذبیب مثلی است و دیگری گفته قیمی است، یکی گفته آهن و مس و روی مثلی است و دیگری گفته قیمی است. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] . علی بن عبدالحسین النجفی الإیروانی، حاشیة المکاسب، ج1، ص 97. [2] . مجمع الفائدة والبرهان، ج10، صص 522 و 523. [3] . « أنه ما تساوت اجزاءه من حیث القیمة و المراد بأجزاءه ما یصدق علیه اسم الحقیقة و المراد بتساویها من حیث القیمة تساویها بالنسبة بمعنی کون قیمة کل بعض بالنسبة الی قیمة بالبعض الآخر کنسبة نفس البعضین من حیث المقدار و لذا قیل فی توضیحه: إن المقدار منه إذا کان یستوی قیمة فنصفه یستوی نصف تلک القیمة. ومن هن ارجّح الشهید الثانی کون المصوغ من النقدین قیمیّاً قال: إذ لو انفصلت نقصت قیمتها. قلت: وهذا لا یوجب أن لا یکون الدرهم الواحد مثلیّاً إذ لو انکسر نصفین نقص قیمة نصفه عن نصف قیمة المجموع إلا أن یقال: إن الدرهم مثلیّ بالنسبة إلی نوعه. وهو الصحیح ... ومن هنا یظهر أن کلّ نوع من أنواع الجنس الواحد بل کلّ صنفٍ من أصناف نوعٍ واحد مثلیّ بالنسبة الی أفراد ذلک النوع أو الصنف فلا یرد ما قیل من أنّه إن اُرید التساوی بالکلیة فالظاهر عدم صدقه علی شیئ من المعرّف إذ ما من مثلیّ إلا و اجزاءه مختلفة فی القیمة کالحنطة فإن قفیزاً من حنطة یساوی عشرة و من اخری یساوی عشرین وإن ارید التساوی فی الجملة فهو فی القیمی موجود کالثوب والأرض، انتهی» کتاب المکاسب، ج3، صص 211 ـ 209. [4] . « وهو ما یتماثل اجزاءه و یتفاوت صفاته» تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج2، ص 139. [5] . الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج3 ، ص 113. [6] . مسالک الافهام، ج2، ص 208 و کفایة الأحکام، ص 257. [7] . جامع الشتات، ج2 ، 300. [8] . بدایة المجتهد، ج2، ص 317، ابن قدامة، المغنی، ج5، صص239 و 240 والمحلّی، ج6، ص 437. [9] . ر.ک: مغنی المحتاج، ج2، ص 281.
آفــلایــن
  پاسخ
#20
نمونه‌هايي از موارد اختلافي مثلي يا قيمي بودن كال

عرض كرديم كه مرحوم شيخ اعظم انصاري (قدس سره) مي‌فرمايند سرّ اينكه بايد مثلي و قيمي را تعريف كنيم اينست كه اين عنوان در معقد اجماع واقع شده، معقد اجماع اين است كه « المثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة » و چون در معقد اجماع است، مواردي كه اجماع بر مثلي بودنش داريم روشن است كه مثلي است. مواردي كه اجماع بر قيمي بودنش داريم هم روشن است كه عنوان قيمي را دارد. اما موارد مشكوك و موارد اختلافي زياد داريم. پنج مورد را ايشان به عنوان موارد اختلافي در اينجا ذكر مي‌كنند؛

مورد اول : ذهب و فضه‌اي كه عنوان مسكوك به سكه‌ي رايج را ندارد، شيخ طوسي در مبسوط مي‌گويد عنوان قيمي را دارد [1] بقيه مي‌گويند عنوان مثلي را دارد [2] . براي ذهب و فضه‌ي مسكوك يعني آنچه عنوان سكه‌ي رايج را دارد همه عنوان مثلي قائلند، اما در ذهب و فضه‌ي غير مسكوك اختلاف است، شيخ مي‌گويد قيمي است و بقيه مي‌گويند مثلي است.

مورد دوم؛ آهن و مس، شيخ طوسي در مبسوط، ابن زهره در غنية، ابن ادريس در سرائر، مي‌گويند قيمي است [3] در حالي كه علامه در تحرير مي‌گويد اصول و مواد اينها مثلي است، اما مصوغ از اينها قيمي است، آن مواد اصلي‌اش عنوان مثلي را دارد اما آنچه از اينها ريخته شده و ساخته شده قيمي است [4] .

مورد سوم؛ شيخ طوسي در مبسوط رطب و عنب را قيمي مي‌داند و تمبر و ذبيب را مثلي مي‌داند [5] در حالي كه مرحوم علامه فرموده « إن في الفرق إشكالاً [6] » چرا ما رطب و عنب را بگوئيم قيمي است در حالي كه رطب همان تمبر است و ذبيب هم همان عنب است.

مورد چهارم؛ مرحوم محقق ثاني در جامع المقاصد ثوب را مثلي مي‌داند [7] در حالي كه مشهور فقها مي‌گويند كه ثوب عنوان قيمي را دارد.

مورد پنجم؛ اين است كه خود مشهور آمدند براي مثلي به گندم و جو مثال زدند [8] اما « لم يعلم أن المراد نوعهما أو صنفهم » آن وقت شيخ كه اين پنج مورد را مثال مي‌زند مي‌فرمايد موارد عدم تحقق اجماع زياد است، به همين دليل ما بايد به اصل مراجعه كنيم و ببينيم اصل اولي در موارد شك، كه اگر يك شيئي را شك كنيم مثلي است يا قيمي، چه اقتضائي دارد؟
خلاصه ديدگاه مرحوم شيخ انصاري

پس خلاصه‌ي رأي شيخ اين شد كه تعريفي را كه مشهور براي مثلي و قيمي كرده‌اند دچار اشكال است و سه اشكال بر تعريف وارد كرد و گفت تعاريف ديگر هم يا اعم و يا اخص از تعريف مشهور است. پس تعاريف ديگر هم در نظر مرحوم شيخ قابل قبول نيست لذا ايشان مي‌خواهد بفرمايد كه ما نمي‌توانيم براي مثلي و قيمي تعريف درست كنيم. نتيجه‌ي فرمايش شيخ اين است كه ما تعريف روشن و ضابطه‌اي خاص براي اينكه يك شيئي مثلي است يا قيمي نداريم و بايد به اجماع پناه ببريم. آن مواردي كه اجماع بر مثلي است فبها، مواردي كه اجماع بر قيمي است فبها، موارد اختلاف را هم از راه اصل بايد درست كنيم. پس هدف اصلي مرحوم شيخ اين است اثبات كند كه براي مثلي و قيمي يك ضابطه‌ي روشني وجود ندارد.
ديدگاه مرحوم نائيني در مثلي يا قيمي بودن كال

مرحوم محقق نائيني مي‌فرمايد ما براي مثلي يك قدر متيقّن داريم و اگر در يك موردي چهار قيد در كار باشد آن شيئ به طور مسلم مثلي است [9] مي‌فرمايد « ثم المتيقّن من المثلي بحيث لم يكن للضامن إلزام المالك بالقيمة ما كان له قيودٌ أربعة » آن مثلي به طوري كه ضامن ديگر حق نداشته باشد مالك را الزام به قيمت كند و بايد همان را بدهد، آنجايي است كه اين قيود اربعه در آن باشد.

قيد اول: تساوي صفات و آثار به حسب خلقت الهي است يعني مثلي به چيزي مي‌گوئيم كه به حسب طبيعي و خلقت الهيّه مثل او باشد مثل حبوبات، «و أما ما كان متساوياً بحسب صناعة البشرية» اگر يك چيزي به حسب صناعت بشري، مثل اين چيزهايي كه امروز در كارخانه‌جات درست مي‌شود، يك ميليون لباس درست مي‌كنند همه مثل هم است، ايشان مي‌فرمايد « فهو محل خلاف » اما آنچه متيقّن است آنجايي كه به حسب خلقت الهيّه باشد بحثي ندارد.

قيد دوم: اينكه « أن لا يتغيّر بالبقاء أو بتأثير من الهواء » با آب و هوا و باقي ماندن عوض نشود، مي‌فرمايد سبزيجات با ماندن در آب و هوا تغيير پيدا مي‌كند، ميوه‌جات هم همينطور، لذا آنهايي كه اين چنين هستند مثلي نيست يا لااقل محل خلاف است،‌مي‌فرمايد « و كلّ‌ما يفسد من يومه » هر چيزي كه امروز بماند تا فردا خراب مي‌شود اين محل خلاف است. پس شرط دوم براي مثلي اين است كه با باقي ماندن در چند روز و چند ماه و با تأثير هوا، در آن تغييري بوجود نيايد و خراب و فاسد نشود.

قيد سوم: « أن يكون مماثله كثيراً مبذولاً » مثلي آن است كه مماثلش زياد باشد، مرحوم نائيني يك حرفي دارند كه جاي ديگر هم بيان كردند و مي‌فرمايند « ما لا يمكن ردّه عادةً لا يمكن أن يستقر في عهدة الضامن » چيزي كه عادتاً نمي‌شود رد كرد مثل يك مالي كه الآن تلف شده ولي مثلش آن طرف دنيا وجود دارد كه عادتاً نمي‌شود انسان آن را بياورد و رد كند، مي‌فرمايد چيزي كه « لا يمكن ردّه عادتاً لا يمكن أن يستقر في عهدة الضامن ».

نكته: تعذر المثل در جايي است كه از اول ذمه به مثل اشتغال پيدا مي‌كند، مي‌گوئيم بعد از اينكه اشتغال پيدا كرد، حالا « إذا تعذر لعروض عارض » اين را مي‌گوئيم از اول عادتاً لا يمكن ردّه، مي‌گوئيم فرض كنيد يك بافنده‌اي آمده دو تا فرش مثل هم بافته كه يكي در اينجاست و ديگري آن طرف كره ي زمين است كه عادتاً ردّش امكان ندارد، اينجا ولو مثل وجود دارد اما مي‌فرمايد چيزي كه عادتاً ردّش امكان ندارد در ذمه استقرار پيدا نمي‌كند.

قيد چهارم: « ن يكون تماثل الصفات موجباً لتماثل القيمة و تقاربه » تماثل در صفات سبب تماثل در قيمت و تقارب در قيمت مي‌شود‌، اما « لو كان شيئٌ مماثلاً لشيئ آخر في جميع الصفات و الآثار ولكنّهما متفاوتان في القيمة جدّاً فهذا ليس مثلاً لذاك » مي‌فرمايد آنجايي كه تماثل در قيمت نباشد مثل نيست ولو در جميع آثار و خصوصيات و اينها تماثل باشد. در جميع آثار و صفات هم تماثل باشد فايده ندارد، از ملاك‌هاي مثلي اين است كه علاوه بر تماثل در آثار و خصوصيات تماثل در قيمت هم داشته باشد.
جمع‌بندي ديدگاه فقيهان در رابطه با كالاي مثلي و قيمي

فقها در رابطه با مثلي و قيمي چهار گروه‌اند؛ نخست، گروه كه قدما را تشكيل مي‌دهد در مقام تعريف مثلي و قيمي برآمدند و مجموعاً هشت تعريف شايد در كلمات آنها اعم از قدما و متأخرين موجود باشد، منتهي عمده‌ تعريف‌ها در بين قدماست. دوم، مثل شيخ اعظم انصاري مي‌فرمايد براي مثلي و قيمي ضابطه‌اي نداريم يا بايد پناه به اجماع ببريم و يا پناه به اصل عملي ببريم. سوم، مثل مرحوم محقق نائيني مي‌فرمايد ما اگر ضابطه‌ي دقيقي هم نداريم اما قدر متيقّن دارد، قدر متيقّن از مثلي چيزي است كه داراي اين قيود اربعه باشد. چهارم، تقريباً مبناي متأخرين مثل امام رضوان الله عليه و مرحوم محقق ايرواني در حاشيه‌ي بر مكاسب، اين است كه ملاك، عرف است، اصلاً ما نمي‌آئيم ضابطه‌اي را ارائه بدهيم، چون مثلي و قيمي ضابطه بردار نيست، اگر ملاك عرف شد ممكن است همان فرق‌هاي چهارگانه‌اي كه قبلاً ما بين عرف و عقلا ذكر كرديم و گفتيم عرف به اختلاف زمان‌ها تغيير پيدا مي‌كند، ممكن است يك عرفي در يك زماني يك مالي را مثلي بداند، عرف ديگر قيمي بداند، يا بالعكس؛ مثلاً در زمان گذشته عرف لباس را قيمي مي‌دانسته اما الآن مثلي است. بياني كه امام رضوان الله عليه دارند اينست كه اشاره‌ي خوبي دارند و مي‌فرمايند اين تعاريفي هم كه قدما و فقها مطرح كردند بر طبق همان عرف زمان خودشان بوده، يعني فقهاي گذشته به دنبال اين بودند كه در عرف زمان خودشان به چه چيزي مثلي مي‌گويند؟ به چه چيزي قيمي؟ و همان را بيان كردند. اين يك نكته‌ي كليدي در بحث است كه ما نمي‌توانيم بگوئيم فقها و قدما قصد داشتند يك اصطلاح خاصي مطرح كنند، چون قبلاً هم گفتيم كه اين عنوان حقيقت شرعيه يا متشرعه را ندارد و يك اصطلاح خاص عقلايي هم نيست و معناي لغوي‌اش هم مراد نيست، نتيجه اين مي‌شود كه تمام آنهايي كه براي مثلي و قيمي تعريفي ارائه دادند به دنبال كشف مثلي عند العرف‌ هستند، به دنبال ملاك قيمي عند العرف هستند، اگر مشهور گفتند « ما تساوت اجزاءه من حيث القيمة » اينها مي‌خواهند بگويند ملاك مثلي در نزد عرف اين است و الا خود فقيه بما هو فقيه اصطلاح فقهي ندارد كه بگوئيم در اصطلاح فقه اين است و كاري هم به عرف نداريم و عرف هر طوري مي‌خواهد معنا كند. اين مطلب تقريباً مسلم است و نيازي به استدلال هم ندارد، اينطور نيست كه ما بگوئيم تعريفي كه فقها براي مثلي كردند مثل تعريفي است كه براي صلاة كردند. تعريف صلاة يك حقيقت شرعيه‌اي است كه وجود دارد، اما در باب مثلي هماني كه عند العرف است را بيان كرده‌اند.

پس بايد بگوئيم ملاك رجوع به عرف است و فقهاي گذشته، آنچه در نزد عرف است را بيان كردند، گاهي گفتند « ما قدّر بالكيل أو الوزن » گاهي گفتند « ما يجوز بيعه سلماً » گاهي گفتند « ما يجوز بيع بعضه ببعضٍ » گاهي در تعريف بعضي از احكام را آوردند، در حالي كه آوردنِ احكام در باب تعاريف درست نيست. مخصوصاً با اين نكته‌اي كه امام فرموده كه « والظاهر أن تعاريف أصحابنا في الاعصار التي لم تحدث فيها المعامل الحديثة » معامل يعني كارخانه‌جات، اين تعاريفي كه فقها كردند در زمان‌هايي بوده كه اين معامل و كارخانجات جديدي كه امروز است نبوده، « كانت علي طبق المثليات في تلك الاعصار » مثليات در همان زمان را بيان كرده‌اند. ايشان مي‌فرمايد من گمان قوي دارم « أن الشيخ الطائفة و غيره ممن نسب إليهم تعريف المثلي بما نسب لو كانت في عصرهم هذه المعامل لعرفه بما يشمل محصوله » اينها هم تعريف مي‌كردند به آنچه كه محصول اينها را هم شامل بشود.، مي‌فرمايد اگر واقعاً در زمان شيخ طوسي هم اين كارخانجات بود اينها مثلي را به نحو ديگري براي ما بيان مي‌كردند چون مي‌فرمايند « فإنه من اوضح مصاديق المثلي » اين منسوجاتي كه در كارخانجات امروز است، پارچه‌ها و لباس‌ها، حتي وسائل برقي، اينها تماماً الآن مثلي هستند چون همه يكسان هستند، متقارب الأجزاء و الصفات است، تماماً اين خصوصيت را دارد [10] .

مرحوم خوئي (قدس سره) در مصباح الفقاهه مي‌فرمايد اوصاف اشياء دو قسم است، برخي از اوصاف در قيمت و ماليّت اشياء دخالت ندارد و برخي از اوصاف در قيمت و ماليّت اشياء دخالت دارد مي‌فرمايد آن اوصافي كه در ماليّت و قيمت اشياء دخالت ندارد تفويتش اصلاً موجب ضمان نيست چون ضمان جايي است كه يك مالي باشد، وقتي مالي و ماليّتي نباشد، ضماني در كار نيست، و اما آن اوصافي كه دخيل در ماليّت است. مي‌فرمايند اينها «إن كانت للموصوف افرادٌ متماثلة بحسب النوع أو الصنف فهو مثليٌ» اگر يك افرادي به حسب نوع يا به حسب صنف كه متماثل با يكديگر باشد داشته باشند اين مثلي است و بعدش هم مسئله‌ي تقارب اوصاف را مطرح مي‌كنند و مي‌فرمايند مثلي آنجايي است كه افراد اولاً در كار باشد، حالا اگر يك چيزي را يك كسي آمده ساخته و فرد ديگري هم براي اين در عالم نيست، افراد متعدد ندارد، يك مصداق هم بيشتر ندارد، فرض كنيد حالا اگر يك كسي آمد يك كتاب خطي را داشت، اين كتاب خطي نسخه‌ي دومي هم ندارد، اگر ديگري اين را تلف كرد اين قيمي است و بايد قيمتش را بپردازد. در مثلي بايد افراد متماثله باشند و متقاربة الاوصاف هم باشد. اوصاف اين افراد هم با يكديگر بايد نزديك باشد، مي‌فرمايند ولو به حسب دقّت عقلي بين اين افراد يك فرق‌هايي باشد، عقل مي‌گويد بين اين يك كيلو گندم اينجا با آن كيلو گندم آنجا تفاوت است؛ ممكن است اين پوسته‌ي بيشتري داشته باشد و آن پوسته‌ي كمتري داشته باشد، اما عرف مي‌گويد اين يك كيلو با آن يك كيلو مثل هم است، چون اولاً گندم به حسب نوع افراد دارد و اين افرادش هم در صفات نزديك به هم است و عرف بين اينها فرقي نمي‌گذارد، لذا ايشان هم در نهايت مسئله‌ي مثلي را روي عرف مي‌آورد، علاوه بر اينكه مسئله‌ي وجود افراد، تقارب در صفات را مطرح مي‌كند، مي‌فرمايد اين هم روي حساب نوع و عرف است و در ادامه مي‌گويند مثلي و قيمي به حسب ازمنه و امكنه مختلف است، لباس در ايام گذشته از قيميات بوده اما الآن لباس عنوان مثلي دارد [11] .

پس تعاريف گذشتگان براي « كشف ما هو المعتبر عند العرف » است فردا بايد اين اجماعي كه شيخ درست كرد را ببينيم درست است يا نه؟ آيا از نظر فقهي اگر گفتيم اجماع داريم كه اين مال مثلي است، حتماً بايد بپذيريم؟ آيا تحقق اجماع در چنين موردي علي فرض الوصول براي ما اعتباري دارد يا نه؟ كه فردا عرض مي‌كنم.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . المبسوط: ج3، ص 61. [2] . به عنوان نمونه: المحقق الحلي، شرائع الاسلام، ج3، ص 240؛ العلامة الحلي، تحرير الأحكام، ج2، ص 139؛ تذكرة الفقهاء، ج2، ص 384؛ مختلف الشيعة ، ج6، ص122؛ الشهيد الاول الدروس، ج3، ص 116. [3] . المبسوط، ج3، ص 60؛ غنية النزوع، ص 278 والسرائر، ج2، ص 480. [4] . تحرير الأحكام، ج2،‌ ص 139. [5] . المبسوط، ج3، صص 99 و 1 00 . [6] . مختلف الشيعة، ج6، ص 135. [7] . جامع المقاصد، ج6، ص 250. [8] . به عنوان نمونه: المحقق الثاني، جامع المقاصد، ج6، ص 243؛ الشهيد الثاني، الروضة البهيّة، ج7، ص 36 و المحقق الاردبيلي، مجمع الفائدة والبرهان، ج10، ص 522. [9] . منية الطالب في حاشية المكاسب، ج1 ، صص 136 .و 137. [10] . الإمام الخميني، كتاب البيع، ج1، ص 489. [11] .« أن اوصاف الأشياء علي قسمين ان قد يكون لها دخل في المالية وقد لا يكون لها دخل في المالية بوجه. أما القسم الثاني فهو خارج عن مركز بحثنا لعدم دخله في مالية الموصوف فلا يكون تفويته موجباً للضمان. أما القسم الأول فان كانت للموصوف أفراد متماثلة بحسب النوع أو الصنف فهو مثلي ضرورأ أن أفراد الكلي مع فرض تماثلها متساوية الأقدام وتمقاربة الاوصاف من دون تفاوت بينها في نظر العرف و إن كان بينها فرق بالدقة العقلية وإن لم يكن الموصوف كذلك فهو قيمي .. ثم لا يخفي عليك أن المثلي والقيمي يختلفان بحسب الأزمنة والأمكنة فإنّ الاثواب و إن كانت من القيميات في الايام السالفة و لكنّها أصبحت من المثليات ـ غالباً ـ في العصر الحاضر» مصباح الفقاهة،‌ج3، ص 152.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان