• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
کتاب البیع
#21
راه‌های شناسایی کالای مثلی و قیمی

ملاحظه فرمودید که در بحث تعریف مثلی و قیمی، چهار طریق ممکن است، و غیر از این چهار طریق، طریق دیگری نیست. این مطلب مهمی است که از ابتدا بدانیم برای تعریف مثلی و قیمی باید یکی از این چهار طریق را انتخاب کنیم:

راه اول: این است که همچون قدما یکی از تعاریف را انتخاب کنیم مثل تعریف مشهور که « المثلی ما تساوت اجزاءه فی القیمة » یا تعاریف دیگر که شاید مجموعاً هشت تا تعریف در کلمات فقیهان باشد. فقیه برای مثلی و قیمی یکی از این تعاریف را انتخاب کند و همان را ضابطه قرار بدهد و بگوید چه چیز مثلی و چه چیز قیمی است؟

راه دوم: برداشتی است که از کلمات شیخ انصاری اعلی الله مقامه الشریف داریم. ایشان می‌گوید: تمام تعاریف قوم مخدوش و مواجه با اشکال است پس باید به اجماع پناه ببریم، چون لفظ مثلی یا قیمی در آیه یا روایتی وارد نشده، بگوئیم اجماع قائم است بر اینکه « المثلی یضمن بالمثل و القیمی یضمن بالقیمة » آن وقت برویم سراغ همین فقها و مجمعین؛ آن موردی که اجماع بر مثلی دارند فبها، موردی که اجماع دارند بر اینکه قیمی است آن هم فبها، در مورد اختلاف که موارد زیادی است رجوع به اصل کنیم و اینکه آن اصل چیست را بعداً خواهیم گفت.

راه سوم: این است که مرحوم نائینی می‌فرماید اگر چه در این تعاریف اختلاف وجود دارد اما یک قدر متیقّنی وجود دارد! در جایی که این قیود اربعه باشد به طور مسلم مثلی است و در غیر این قدر متیقّن سراغ اصل می‌رویم.

راه چهارم: راهی است که امام رضوان الله علیه و مرحوم آقای خوئی قدس سره و ... طی کردند که برای مثلی و قیمی به سراغ عرف برویم، عرف به چه چیز مثلی و به چه چیز قیمی می‌گوید؟

پس یک فقیه اول باید بپذیرد که غیر از این چهار راه، راه دیگری نیست، یا باید تعریف کنیم، یا بگوئیم تعریف ندارد و به سراغ موارد اجماع برویم، یا به سراغ قدر متقیّن برویم، یا موارد اجماع و قدر متیقّن را هم معتبر ندانیم و به عرف مراجعه کنیم.
نقد و بررسی راه‌ای چهارگانه شناسایی کالای مثلی و قیمی

نقد راه اول: اولاًملاحظه فرمودید که تمام این تعاریف گرفتار اشکال است یعنی یا جامع افراد نیست یا مانع اغیار نیست! اطراد و انعکاس، در این تعاریف نیست. و ثانیاً این تعاریف، اگر فقها در مقام بیان یک اصطلاح خاص باشند و بخواهند یک اصطلاح شرعی یا فقهی را ذکر کنند، باید بر طبق همین اصطلاح پیش برویم، یک اجماعی هست « المثلی یضمن بالمثل » اگر گفتیم همین‌هایی که اجماع دارند بر اینکه « المثلی یضمن بالمثل » برای مثلی هم یک اصطلاح خاص دارند، یعنی بر طبق همان اصطلاح می‌گویند المثلی یضمن بالمثل ، آن وقت باید دنبال کشف اصطلاح باشیم، این نکته‌ی دقیقی است که اگر اجماع بیاید معقدش این است که « المثلی یضمن بالمثل »، اگر گفتیم این « المثلی » در معقد اجماع نظر دارد به آن مثلیِ مورد اصطلاح خودشان یعنی همان را می‌گویند « یضمن بالمثل » آن وقت فقیه چاره‌ای ندارد که بیابد آن اصطلاح چیست؟ اما، اگر گفتیم آنچه در معقد اجماع آمده «المثلی» نظر به مثلیِ اصطلاح خودشان ندارد و آنچه که در مقام تعریف هستند به عنوان بیان اصطلاح نیست بلکه به عنوان بیان ما هو المناط عند العرف است، یعنی اگر شیخ طوسی، ابن زهره و دیگران مثلی را تعریف کردند « ما تساوت اجزاءه من حیث القیمة » می‌خواهند بگویند ما در عرف کنکاش کردیم و عرف به چیزی که این ملاک را داشته باشد مثلی می‌گویند و این دسته از فقیهان نمی‌خواهند اصطلاح خاص برای ما ذکر کنند، و ظاهر تعاریف هم همین است. چون این تعاریف، تعاریف حقیقیه نیست در مقام بیان یک اصطلاح شرعی و فقهی خاص نیست بلکه در مقام بیان « ما هو الملاک عند العرف » بوده و می‌خواهد همان ملاک عند العرف را برای ما بیان کند.

اشکال: این مطلب از اولی که یک محققی وارد این بحث مثلی و قیمی می‌شود به ذهنش این اشکال می‌آید که مگر بیان مصداق شأن فقیه است؟

جواب: در اینجا نمی‌خواهیم بیان مصداق کنیم بلکه به بیان ضابطه را می‌پردازیم. فقیه در اینجا ضابطه ارائه می‌دهد و فقیه می‌گوید « المثلی ما تساوت اجزاءه من حیث القیمة » اما آیا این شیئ « تساوت اجزاءه من حیث القیمة » در عالم خارج هست یا نیست؟ فقیه کاری با این ندارد. پس نمی‌خواهد در مصداق دخالت کند، می‌خواهد ضابطه‌ی عرفی را از دل عرف بیرون بیاورد و بیان کند. بالأخره فقیه هم به عنوان أحدٍ من العرف می‌تواند این ضابطه‌ی عرفی را در بیاورد و ما برای این نظایر دیگری هم در فقه داریم، اجمالاً می‌دانم نظایر دیگری هم هست که فقیهان تعاریفی کردند و ملاک‌ها و ضوابطی دادند و بعد آنجا خودشان هم تصریح می‌کنند این عنوان اصطلاح خاصّ فقهی را ندارد. مثلاً برای بیع تعاریف مختلفی وجود دارد، « مبادلةٌ مالٍ بمال » یا « تملیک عین بمال » که اصطلاح خاص فقهی نیست. در مورد تعریف مثلی و قیمی هم همینطور است.

پس تقریباً روشن است که فقها در اینجا اصطلاح خاصی ندارند، آنچه که در معقد اجماع هم آمده مبتنی بر یک اصطلاح خاص بر مثلی و قیمی نیست، بلکه می‌خواهند ضابطه‌ی عند العرف را به دست آورند. پس این تعاریف مشهور را باید کنار بگذاریم و به عرف مراجعه کرده و ببینیم چه ضابطه‌ای را می‌توانیم به دست بیاوریم یا در هر موردی در زمان خودش به عرف مراجعه کنیم که آیا عرف این را مثلی می‌داند یا قیمی؟

به نظر ما مثلی و قیمی اصطلاح خاص فقهی و شرعی ندارد و به همین جهت دست محقق و فقیه را نمی‌بندد، اگر گفتیم یک اصطلاح خاص است، آنچه که در معقد اجماع هم آمده نظر به همین اصطلاح خاص دارد. اگر کسی گفت در اجماع و معقد اجماع آمده « المثلی یضمن بالمثل و القیمی بالقیمة » این المثلی در معقد اجماع نظر دارد به اصطلاح خاص مثلی، در این صورت دست فقیه بسته می‌شود، مخصوصاً آن فقیهی که اجماع را قبول می‌کند.

شیخ انصاری می‌فرماید هم بر کبری اجماع اقامه شده که « المثلی یضمن بالمثل » و هم در مصادیق در بعضی از موارد اجماع داریم « هذا مثلیٌ » در بعضی موارد اجماع داریم « هذا قیمیٌ » موارد دیگری هم هست که اختلاف است، لذا هم اجماع بر کبراست و هم اجماع بر صغرا، که حالا این را بحث می‌کنیم که درست است یا نه؟

از این چهار راه، راه اول را باید کنار گذاشت، یعنی فقیه در زمان ما نباید وقت خودش را صرف کند بر اینکه این تعاریف مثلی چیست؟ ایا مانع اغیار و جامع افراد هست؟ جنس و فصل آن چیست؟ اصلاً نباید از اینها بحث کرد.

نقد راه دوم: مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه‌ی مکاسب جلد یک صفحه 356 چند اشکال بر راه شیخ انصاری کرده؛ اول اینکه می‌فرماید « لا نظنّ بأنّه بهذا العنوان أخذوه من المعصوم » می‌فرماید ما نمی‌توانیم بپذیریم که عین همین عنوان را مجمعین از معصوم علیه السلام گرفتند، بگوئیم معصوم علیه السلام فرموده « المثلی یضمن بالمثل و القیمی یضمن بالقیمة » یعنی این کبرا با این تعبیر و با این لفظ و مفهوم را نمی‌توان پذیرفت که از معصوم علیه السلام است، در توضیح این قسمت کلام اصفهانی می‌توان گفت شبیه یک مطلبی است که شیخ انصاری در قاعده‌ی « ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده » می‌فرمود که این قاعده یک قاعده‌ی اصطیادیه است یعنی ملاحظه کردیم که فقها در بیع صحیح گفتند ضمان هست و در فاسدش هم ضمان است، در هبه‌ی صحیحه غیر معوضه ضمان نیست و در فاسدش هم ضمان نیست، موارد متعدد را ملاحظه کرده و اصطیاداً گفتند « ما یضمن بصححیه یضمن بفاسده » و الا خود این کبرا یک روایتی و یک آیه‌ای ندارد. در اینجا هم همینطور؛ فقیهان دیدند گندم مثلی است و ضمانش به مثل است، جو مثلی است و ضمانش به مثلش است، ثوب قیمی است ضمانش به قیمت است، موارد را که دیدند حکم کردند « المثلی یضمن بالمثل » و الا این کبرا از معصوم علیه السلام و اینکه کاشف از قول معصوم باشد نیست.

دوم اینکه شیخ انصاری می‌فرماید همین مجمعین می‌گویند در بعضی از موارد اجماع داریم گندم مثلی است، در برخی موارد اجماع داریم ثوب، قیمی است، مرحوم اصفهانی می‌فرماید این اجماع بر یک حکمی در یک موردی است، یعنی اجماع « علی مثلیّة الشعیر » اما این غیر از این است که بگوئیم اجماع داریم که بر مثلی حکم ضمان به مثل مترتّب است و آنکه ما دنبالش هستیم این است که ما می‌خواهیم یک اجماعی باشد بر یک حکمی مترتّب بر یک عنوانی. بگوئیم حکم چیست؟ ضمان المثل، ضمان المثل مترتّب بر چیست؟ بر عنوان کلیّ مثلی. این غیر از این است که بگوئیم اجماع داریم که گندم مثلی است، ما دنبال این هستیم که بر عنوان کلی مثلی حکم ضمان المثل مترتّب باشد و این در اینجا نیست.

اشکال سوم اینکه اگر یک مواردی فقها اجماع دارند بر مثلی بودنش، اصلاً این اجماع بر حکم نیست، در کتاب «معالم» آمده است که اجماع زمانی به عنوان دلیل شرعی برای فقیه است که متعلّق و معقدش حکم باشد، اگر فقها اجماع کردند این مایع خمر است یا لفظ معنایش این است، فایده و حجیت ندارد. باید اجماع بر حکم اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی باشد. مرحوم اصفهانی می‌فرماید در اینجا وقتی اجماع دارند گندم مثلی است، معنایش این است که می‌خواهند بگویند آن تعریف مثلی بر آن انطباق دارد، در مقابل موارد اختلافی که اختلاف دارند آیا تعریف و ضابطه‌ی مثلی برایش انطباق دارد یا نه؟ اصلاً این اجماع بر حکم نیست تا کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد، تا به عنوان یکی از ادله در اینجا مطرح باشد.

بحث ما در این نیست که بگوئیم اجماع باید اثر شرعی داشته باشد، ما از راه اجماع می‌خواهیم حکم امام و رأی امام معصوم را کشف کنیم و اصلاً ملاک حجیّت اجماع همین است. شما وقتی اجماع داشتید بر اینکه معنای «صعید» مطلق وجه الارض است شما رأی امام را کشف نکرده‌اید. باید توجه داشت که حتی اجماع بر یک حکم عقلی هم فایده ندارد. اگر همه اجماع کردند که این خون است و خون نجس است پس امام علیه السلام می‌گوید هذا نجسٌ، این اجماع فایده‌ای ندارد هر چند با واسطه هم حکم شرعی برایش بار بشود اما اجماع مستقیماً باید روی حکم شرعی بیاید.

مرحوم محقق اصفهانی در دنباله‌ی کلامشان می‌فرمایند « و لذا صحّ أن یکون شیئٌ قیمیاً فی عصرٍ لعدم المماثل له نوعاً دون عصر آخر کما فی المنسوجات » می‌گوید یک شیئی در یک زمانی چون مماثل ندارد مثل اینهایی که بافته می‌شود از جمله قالی، در زمانی که مماثل داشته باشد، در یک زمانی قیمی و در زمان دیگری مثلی باشد[1]. این سه اشکالی است که مرحوم محقق اصفهانی به شیخ دارد، به نظر ما تمام این اشکالات مرحوم اصفهانی متین است و اشکالات بر مرحوم شیخ در اینجا وارد است. صحیح نیست که سراغ معقد اجماع برویم چون این اجماع کاشف از حکم نیست. اجماع بر حکم نیست، اجماع بر موضوع است و حجیت ندارد. پس ثوبی که یک زمانی ممکن است تمام عقلاء می‌گفتند قیمی است الآن تمام عقلاء می‌گویند مثلی است. حیوان فرض کنید مثل مرغ، مخصوصاً با دستگاه‌هایی که الآن همه جوجه‌ها را به یک وزن در می‌آورند، یک زمانی قیمی بود اما حالا می‌گوئیم مثلی است، اشکالی ندارد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1]. « لا تظنّ بأنه بهذا العنوان ۀخذوه من المعصوم حتی یتکلم فی تعیین مفهومه بل الظاهر أن طائفة من المضمونات مضمونة بالمثل و طائفة اخری منها مضمونة بالقیمة و اتفاقهم علی مثلیة شیءٍ أو قیمیته اتفاق منهم علی الحکم لا علی الحکم المترتب علی هذا العنوان. بل یمکن أن یقال: أن اتفاقهم علی مثلیة شیئٍ أو قیمیة لیس اتفاقاً علی الحکم لکی یکون من الإجماع المصطلح الذی هو أحد الادلأ علی الحکم الشرعی بل هو فی قبال اختلافهم فی مثلیة شیئٍ و قیمیة من حیث انطباق تعریف المثلی و القیمی علیه و عدمه ولذا صح أن یکون شیء قیمیاً فی عصر لعدم المماثل له نوعاً دون عصرٍ آخر کما فی المنسوجات فی عصرنا فإنه لها أفراد مماثلة من دون زیادة و نقیصة مع أن الثوب و أشباهه کان قیمیاً عندهم. وبالجملة: لا تظنّ بإجماع تعبّدی علی الحکم فضلاً عن الحکم علی عنوان المثلی و القیمی بمادهم » محمد حسین الإصفهانی، حاشیة کتاب المکاسب، ج1، صص 356 و 357.
آفــلایــن
  پاسخ
#22
خلاصه بحث گذشته

ملاحظه فرموديد كه در بحث تعريف مثلي و قيمي، راه اول كه بر طبق روش فقهاء يك تعريفي را براي مثلي يا قيمي ذكر كنيم درست نيست و راه دوم كه راه شيخ بود به خاطر سه اشكالي كه مرحوم محقق اصفهاني بر آن ذكر كردند باطل است و مناقشه دارد.

نكته: جايي كه اجماع كاشف از يك حكم شرعي باشد، حجت است. اگر با اجماع رأي امام را به عنوان حقيقت شرعيه بفهميم درست است، اما اگر امام هم معناي لغوي فرمودند و ما با اجماع آن معناي لغوي را فهميديم همان معناي لغوي حجيت دارد، نه به عنوان قول امام. اگر با رأي امام ما معناي حقيقيِ شرعيِ يك لفظي را فهميديم درست است، اما اگر امام معناي لغوي لفظي را همان طوري كه در بين اهل لسان متعارف است بيان فرموده و ما از راه اجماع هم به آن رسيديم، اين اجماع اثر شرعي براي ما ندارد. متعلق اجماع، بايد حكم باشد. اين اشكالاتي كه در آن جلسه از مرحوم اصفهاني ذكر كرديم، ‌بعضي‌هايش در كلام مرحوم سيّد هم وجود دارد، يعني اين يك مطلب خيلي روشني است كه در اجماع، اجماع بر حكم اعتبار دارد، اما اجماع بر معنا، چه معناي لغوي، چه معناي عرفي، يا اجماع بر يك حكم عقلي (اگر همه‌ي علما بر يك حكم عقلي اجماع پيدا كردند) بي‌فايده است.
ادامه بحث

سؤال اين است كه فقيه در باب تعريف مثلي و قيمي چكار بايد بكند؟ آيا شروع كنيم تعاريف قوم را يكي يكي بررسي كنيم و بعد ببينيم كدام ترجيح دارد كه همان راه اول بود كه گفتيم باطل است. راه دوم كه شيخ بيان كرد و فرمود ما تعريف جامعي نداريم، مواردي كه اجماع بر مثليّت يا مواردي كه اجماع بر قيميت است را مي‌گيريم و در موارد اختلافي هم سراغ اصل مي‌رويم كه هنوز ما به اصل نرسيديم و انشاء الله بيانش مي‌كنيم.
توضيح كلام مرحوم نائيني

راه سوم اين است كه مرحوم نائيني قدس سره طي كرده كه قدر متيقن‌گيري كنيم. مرحوم نائيني يك متيقني را براي ما ذكر كرده و فرموده اگر اين چهار قيد در يك شيئي باشد اين قدر متيقّن از مثلي است، يعني اگر در يك جايي در يك شيئي اين چهار خصوصيت بود قطعاً عنوان مثلي را دارد، خصوصيّت اول تساوي صفات و آثار اين شيء موجود با آن شيء تالف، « بحسب الخلقة الالهية » است يعني به حسب خلقت الهي اگر تساوي داشت. اما اگر تساوي پيدا كرد «بحسب صناعة البشرية» مثل اينكه كارخانه‌اي يك ميليون لباس مثل هم درست مي‌كند، نائيني مي‌گويد در آنجايي كه به حسب صناعت بشري است خلاف است، نمي‌توانيم بگوئيم اين هم از موارد مثلي هست يا نه؟ عده‌اي مي‌گويند از موارد مثلي هست و عده‌اي مي‌گويند نيست. اما آنجايي كه تساوي به حسب خلقت الهيه دارد قطعاً از موارد مثلي است.

دوم فرمود « أن لا يتغير بالبقاء بتأثير من الهواء » آنجايي كه اين شيء با باقي ماندن تغيير پيدا نمي‌كند، هوا در او تأثيري ندارد يعني فاسدش نمي‌كند، اين يقيناً مثلي است، اما آن جايي كه « ما يفسد من يومه » يا در اثر باقي ماندن تغيير پيدا مي‌كند مي‌فرمايد « فهو محل الخلاف »، يعني بعضي‌ها مي‌گويند مثلي و بعضي ها مي‌گويند قيمي است پس از دايره‌ي متيقن خارج است، مثل سبزيجات.

قيد سوم اينكه ايشان مي‌فرمايد قدر متيقن از مثلي آن است كه اين عنوان هم داشته باشد كه افراد كثيره‌ي مبذوله داشته باشد، يعني داراي افراد زياد باشد و هر كدام هم قابل بذل باشد، آن وقت اگر يك مالي مصاديق متعدد در دنيا دارد اما قابل بذل نيست اين مثلي نيست. نائيني اينجا يك مطلبي دارد كه قبلاً هم توضيح داديم كه مي‌فرمايد اگر رد يك چيزي عادتاً امكان ندارد اصلاً بر ذمه داخل نمي‌شود، اگر يك نوع برنج خاصي اينجا هست كه اين برنج را وقتي انسان مي‌پزد هم طعمش و هم قد كشيدنش و همه چيز آن با تمام برنج‌ها فرق دارد كه يك مصداق ديگر آن طرف دنيا دارد، ايشان مي‌گويد اين بر ذمه نمي‌آيد چون ردّ آن عادتاً امكان ندارد، پس بايد افراد كثيره‌ي مبذوله باشد كه هم كثير باشند و هم هر كدام قابل بذل باشد، يعني اگر بخواهي اين فرد يا آن فرد را بدهي مانعي نباشد.

قيد چهارم اينست كه تماثل در صفات موجب تقارب در قيمت باشد، مثلي آن است كه تماثل در صفت موجب تماثل در قيمت باشد، حالا اگر يك مالي با آن مال تالف تماثل در صفات و آثار را دارند اما قيمت‌شان به يك جهات ديگري مختلف است، اينجا باز مثلي نيست. مثلاً برنج ايران با برنج پاكستان تماثل در صفت و در آثار دارد اما اين تماثل سبب تقارب در قيمت نمي‌شود. آنجا فرض كنيد كارگر ارزان است و كشت آسان است قيمتش پائين‌تر است، اينجا كارگر گران است و قيمتش هم بيشتر است و لذا نمي‌توانيم بگوئيم برنج ايران مثل برنج پاكستان است ولو در صفات و آثار با هم تماثل داشته باشند. پس قيد چهارم آنجايي است كه تماثل در صفات موجب تقارب در قيمت شود.
اشكالات كلام مرحوم نائيني

نائيني مي‌گويد اگر در يك مالي اين چهار عنوان بود يقيناً مثلي است، اما زائد بر اين بايد سراغ اصل عملي برويم. اينجا در مورد فرمايش مرحوم نائيني چند نكته داريم كه اولين آن اينست كه اساساً در چنين موردي جايي براي قدر متيقن‌گيري هست يا نه؟ ما در باب ضمان مي‌گوئيم ضمانات يا به مثل است يا به قيمت، آيا اگر يك چيزي تمام اين چهار عنوان را داشت حتماً مثلي است؟ حالا ممكن است دو تا حيوان به حسب آثار و خلقت الهيه مثل هم باشند و قيد اول را داشته باشند و همينطور هم هست « أن لا يتغير في البقاء » قيد سوم هم دارد افراد كثيره‌ي مبذوله هم در بعضي از مواردش هست ، مخصوصاً الآن كه ده تا اسب يكنواخت از جهت توانايي، حركت، چابك بودن تربيت مي‌كنند، تماثل در صفاتشان هم موجب تقارب در قيمت است ، آيا اگر يك چيزي اين چهار خصوصيت را داشت حتماً مثلي است؟ يا اينكه ممكن است ما يك قيمي پيدا كنيم كه هر چهار قيد اينها را داشته باشد.

مواردي وجود دارد كه اجماع بر قيميتش است مثل حيوان اما اين چهار خصوصيت را دارد.

از طرف ديگر مواردي هست كه اجماع بر مثلي بودنش است كه بعضي از اين خصوصيات را ندارد، اگر فرض كنيد كه يك گندمي يك مثل يا دو مثل دارد، الآن هم ما دسترسي به آن داريم، اين گندم كه تلف شد من مي‌توانم بروم آن يك كيلو گندم را بخرم، فرض كنيد غير از آن هم هيچ جا نيست اما يك مصداق دارد يا دو مصداق دارد و افراد كثيره‌ي مبذوله ندارد. مواردي هست كه بعضي از اين خصوصيات را ندارد اما مثلي هستند، لذا اين ضابطه‌اي كه ايشان به عنوان قدر متيقن بيان مي‌كند براي ما قابل قبول نيست.

نتيجه اين مي‌شود كه ما نمي‌توانيم يك قدر متيقني ارائه كنيم، يك مواردي داريم كه قيمي است و تمام اين چهار عنوان بر آن صدق مي‌كند، مواردي هم داريم كه مثلي است و بعضي از اين چهار عنوان در آن نيست. مثلاً نسبت به همان سبزيجات كه ايشان گفت أن لا يتغير بالبقاء ، شما اگر الآن يك كيلو سبزي تازه را تلف كردي، پنج دقيقه بعد يك كيلو سبزي تازه به او بدهي عرف مي‌گويد مثل آن است در حالي كه « أن لا يتغير بالبقاء » البته درست است ايشان آن طرف قضيه ر امي‌خواهد بگويد كه آنجايي كه لا يتغير يقيناً مثلي است، ما نقض آورديم حيوان لا يتغير بالهواء، لا يتأثر بالهواء، مع ذلك قيمي است و عنوان مثلي را ندارد، لذا اين ضابطه‌اي كه مرحوم نائيي هم فرمودند درست نيست، در نهايت راه چهارم باقي مي‌ماند و آن اين است كه برويم سراغ عرف. قبلاً هم فرق بين عقلا و عرف را گفتيم كه چهار فرق وجود دارد مثل اينكه عرف هر زماني با زمان‌هاي ديگر فرق مي‌كند، ثوب را در يك زماني قيمي مي‌دانستند و الآن مثلي است، چيز ديگري را در يك زماني مثلي مي‌دانستند و الآن قيمي است در اينجا سه صورت دارد: عرف نسبت به موردي مي‌گويد مثلي است، در مورد ديگر مي‌گويد قيمي است ومورد سومي به وجود مي‌آيد كه در اين مورد سوم شك است؛ اگر بالأخره معلوم نشد كه عند العرف اين مال مثلي است يا قيمي؟ آن وقت بايد ببينيم اصل عملي در اينجا چه اقتضايي مي‌كند؟ آيا ذمه اشتغال به مثل پيدا مي‌كند؟ ذمه اشتغال به قيمت پيدا مي‌كند؟ يا بگوئيم مالك مخيّر بين المثل و القيمة است يا بگوئيم ضامن مخيّر بين المثل و القيمة است، چهار احتمال است كه بعد بحث مي‌كنيم.

نكته: ما الآن مناطي از نظر عرف پيدا نكرديم و البته لازم نيست كه عرف در همه چيز به ما مناطي ارائه بدهد. شما در بحث قصاص كه برسيد مي‌گوئيم قتل عمد و غير عمد و خطاي محض سه تاست، آيا اين در نزد عرف اينطور است؟ يا عرف مي‌گويد ما دو نوع قتل بيشتر نداريم يا عمد است يا عمد نيست،‌ديگر شبه عمد نداريم، حالا كه مي‌گويد يا عمد است يا غير عمد، چه تعريفي مي‌كرد؟ آيا عرف بايد تعريف كند يا فقيه؟ نظير اين تعريف مثلي و قيمي كه اين همه اثر دارد در باب قتل عمد و غير عمد مي‌آيد، حالا عرض كردم در فقه مظاهر ديگري هم دارد، ممكن است مرحوم نائيني كه اينجا قدر متيقّن مي‌گيرد ما هم آنجا اگر ضابطه‌ي دقيقي پيدا نكنيم قدر متيقّن‌گيري كنيم.
كلام مرحوم ايرواني

ما قبل از اينكه اصل را در اينجا بيان كنيم يك كلامي هم مرحوم ايرواني دارد، اين كلام را هم بايد ببينيم كه آيا درست است يا نه؟ بعد بيائيم سراغ اصل، مرحوم ايرواني مي‌فرمايد اگر ما بخواهيم سراغ عرف برويم و اگر بخواهيم اطلاق ادله‌ي ضمان را بر عرف عرضه كنيم، عرف در تمام موارد ضمان را به ماليّت مي‌داند، اصلاً عرف صحبتي از مثل نمي‌كند، در تمام موارد عرف، ضمان را به ماليّت مي‌داند. در جلد دوم حاشيه‌ي مكاسب صفحه 98، مرحوم ايرواني كلامش اين است كه مي‌فرمايد « لو بُني علي الاعتماد علي المتعارف و تنزيل إطلاقات الضمان عليه فالمتعارف ليس إلا الضمان بالمالية مطلق » ايرواني خيال خودش را راحت كرده كه ضمان در همه جا به قيمت است، اصلاً نبايد تعريف كنيم مثلي و قيمي چيست؟ همه جا ضمان به ماليّت است. ايشان در ادامه مي‌گويد: « وليست الخصوصيّات العينيه ملحوضة منظورة في نظر اهل العرف إلا عبرةً إلي مرتبة مالية المال » خصوصيات عينيه ملحوظ نيست در نزد عرف مگر براي اينكه طريق براي ماليت است، اگر يك كسي بگويد اين ماشين من را كه تو از بين بردي يك رنگ اين چنيني داشت، يك موتور اين چنيني داشت، اين براي اينست كه ماليّتش زياد بوده به اعتبار آن خصوصيات. پس خود اين خصوصيات موضوعيت ندارد بلكه طريق است براي ماليت، و لذا « لو سقط المثل عن المالية لم يلتفتوا إليه اصلاً » در آنجايي كه يك مثلي از ماليّت ساقط مي‌شود، شما گندمي تلف كردي و يك يخي را از كسي در تابستان تلف كردي و حالا زمستان سرد اين يخ ماليّت ندارد، مي فرمايد « لا يرون دفعه من الضامن تداركاً له » اگر شما آمديد در زمستان به او يخ دادي عرف اين را تدارك نمي‌بيند، نمي‌گويد شما آن مالي كه از بين بردي جبران كردي.

شاهد دوم؛ « إذا زاد في المالية لم يرون المالك مستحقاً لازيد من قيمة ماله » مي‌گويد اگر شما يك كيلو گندم از او تلف كرديد، يك كيلو گندمي كه تلف كرديد در زمان تلف ده تومان ارزش داشته اما يك كيلو گندم هزار تومان است، عُرف مالك را مستحق اين اضافه نمي‌داند، عرف مي‌گويد همان قيمت مال در زمان تلف را استحقاق دارد. « و بالجملة ليس النظر في الاموال إلا إلي ماليته » در بين اموال هيچ نظري در عرف نيست مگر به ماليتش « بل لو كانت خصوصية مالٍ مطلوبه لشخص كان ذلك غرضاً خارجيّاً غير دخيلٍ في حيثية الضمان ».

در آخر كلامش مي‌گويد اگر يك مالي يك خصوصيت مطلوبي براي مالك داست، ‌مثلاً مي‌گويد اين فرش پدرم بوده، اين يك خصوصيتي است، پدرم روي اين فرش نشسته، مال آبا و اجداد ما بوده، مرحوم ايرواني مي‌گويد اين خصوصيت درست است براي مالك مطلوب بوده اما اين خصوصيت در دايره‌ي ضمان قرار نمي‌گيرد، زيرا آن چيزي در دايره‌ي ضمان قرار مي‌گيرد كه در دايره‌ي ماليّت باشد، اينكه اين فرش مال آبا و اجداد من بوده ربطي به ماليّت و تموّل ندارد، اين يك غرض خارجي است غير دخيل در حقيقت ضمان است « و إنما الضمان يدور مدار التموّل في أي عين دفع هذا التموّل ».

تا اينجا مرحوم ايرواني چهار مطلب گفت؛ اول اينكه فرمود خصوصيات يك مال موضوعيت ندارد بلكه طريقيت دارد و طريق است براي ماليت. دوم و سوم كه دو تا شاهد آورد كه ديگر تكرار نمي‌كنم. چهارم فرمود اگر در يك مالي خصوصيتي هم باشد به عنوان يك غرض خارجي است در دايره‌ي ضمان نمي‌آيد، چون ماليّت ندارد و ربطي به اشتغال ذمه ندارد. يك مطلب پنجمي هم دارد و آن اينكه اگر شما يك كيلو گندم هزار توماني را از كسي تلف كردي، اينكه شما ضامن قيمت و ماليّت هستي به اين معنا نيست كه حتماً بايد پولش را به او بدهي، بلكه گر يك چيزي كه به اندازه‌ي هزار تومان ارزش دارد برايش آوردي كافي است پس مرحوم ايرواني هم ادعا مي‌كند ضمان به ماليّت است و هم مي‌گويد ماليّت خصوصيّتي در نقدين ندارد. ماليّت خصوصيتي در نقدين ندارد [1] .

امام رضوان الله عليه در كتاب البيع صفحه 491 اين مطالب ايرواني را مورد مناقشه قرار داده است.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . « لو بني علي الاعتماد علي المتعارف و تنزيل إطلاقات الضمان عليه فالمتعارف ليس الا الضمان بالماليّة وما يساوي القيمة مطلقاً و ليست الخصوصيات العينيّة ملحوضة منظورة في نظر أهل العرف الا عبرة الي مرتبة مالية المال ولذا لو سقط المثل عن المالية لم يلتفتوا اليه اصلاً ولا يرون دفعه من الضامن تداركاً له و كذا إذا زاد في المالية لم يرون المالك مستحقاً لأزيد من قيمة ماله يوم تلف و بالجملة ليس النظر في الاموال الا الي ماليّتها بل لو كانت خصوصيّة مال مطلوبة لشخص كان ذلك غرضاض خارجياً غير دخيل في حيثية الضمان وإنّما الضمان يدور مدار التموّل والمضمون به يكون هو التموّل في أيّ عين دفع هذا التموّل فقد دفع ما هو تداركه بلا خصوصية للتقدين ولا للمماثل ولا لغيرها» علي بن عبدالحسين النجفي الإيرواني، حاشية المكاسب، ج1 ، ص 98.
آفــلایــن
  پاسخ
#23
اشكالات مرحوم امام خميني به كلام مرحوم ايرواني

عرض كرديم مرحوم محقق ايرواني قدس سره معتقد است كه در تمام موارد ضمان، آنچه كه ذمه اشتغال به آن پيدا مي‌كند قيمت و ماليّـت است و ايشان چيزي به عنوان مثل را قائل نيست و در همه‌ي موارد ـ چه مال مثلي باشد و چه مال قيمي باشد ـ مي‌فرمايد ضامن بايد قيمت اين مال را به مالك بپردازد. امام خميني رضوان الله عليه متعرّض فرمايشات مرحوم ايرواني شده و مورد مناقشه قرار دادند:

اشكال اول: اولين مطلب مرحوم ايرواني اين بود كه خصوصيات عينيه در نظر عرف موضوعيّت ندارد. اگر مالي داراي خصوصيات شخصيه و عينيه هم باشد براي اينست كه طريق براي ماليّت است، كسي كه مالي دارد و خصوصياتي براي آن ذكر مي‌كند مثل اينكه مي‌گويد اين مال من يك مقدار قديمي است و استحكام دارد و... ، هر يك از اين خصوصيات سبب مي‌شود قيمت اين مال زياد شود، اما اين خصوصيات خودش ملحوظ بالذات نيست و لذا بعد هم كه تلف شد بايد ارزش اين خصوصيات را ضامن به مالك بدهد و عرف نمي‌گويد كه عين همان خصوصيات را بايد تدارك نمايد.

امام رضوان الله عليه مي‌فرمايند مسئله‌ي ماليّت و قيمت تابع رغبت و رغبات است، رغبت به هر مالي بيشتر باشد ماليّتش بيشتر است، رغبت به آن كمتر باشد ماليّتش كمتر است و منشأ رغبت هم اين خصوصيّات موجوده‌ي در مال است، آنچه كه منشأ براي رغبت مي‌شود اينست كه اين مال داراي خصوصيت است و اين خصوصيّات سبب مي‌شود كه رغبت به اين مال زياد شود. پس اينكه شما بگوئيد عرف خصوصيات را لحاظ نمي‌كند حرف درستي نيست چون ماليّت تابع رغبت است و رغبت تابع اين خصوصيّاتي است كه در مال وجود دارد. خصوصيّات هم ملحوظ در نزد عرف است، مي فرمايند « اعتبار المالية لأجل الرغبات فما لا يكون مورده » آن شيئي كه مورد رغبت نيست، مثلاً خاك مورد رغبت نيست « إما لعدم خاصيةٍ و نفعٍ فيه أو لكثرته و ابتذاله » گاهي اوقات يك شيئي اينقدر زياد است كه در اثر زيادي ابتذال پيدا كرده، ديگر رغبتي نسبت به آن نيست، فرض كنيد كه برخي گياهاني كه روي زمين‌ها و كوه‌ها فراوان است، اين كثرت سبب مي‌شود كه رغبت خاص نسبت به اينها نباشد. شيئي كه نفعي‌ ندارد يا اگر نفع هم دارد خيلي زياد است، مثلاً هوا كثير است، عنوان ماليّت ندارد، چيزي كه عنوان ماليّت ندارد علتش اين است كه منشأ رغبت عقلا در آن نيست، لذا مي‌فرمايند ماليّت تابع رغبت است و رغبت تابع خواصّ اشياء است « فالخصوصيات العينية ملحوظةٌ ابتداءً » اينكه مرحوم ايرواني گفت خصوصيات موضوعيت ندارد و طريق براي ماليّت است و بالذات ارزشي ندارد از نظر مرحوم امام مردود است، يعني درست نقطه‌ي مقابل مرحوم ايرواني است كه معتقد بود ماليّت ذاتي است و اين خصوصيات عينيه براي آن ماليّت طريق هستند اما مرحوم امام مي‌فرمايد خصوصيات ارزش اولي دارد و ماليت تابع آن است و حق هم با ايشان است، يعني ما وقتي مراجعه‌ي به عرف مي‌كنيم عرف چيزي كه نمي‌خواهد بفروشد كاري به ماليّتش ندارد، راجع به اين جنس و اين مالي كه دارد 20 ـ 30 تا ماهيت برايش ذكر مي‌كند كه اينها مطلوب اولي است، اگر خواست بفروشد بعداً‌مي‌آيد قيمت‌گذاري مي‌كند، گاهي اوقات عرف براي اين مالش قيمت‌گذاري نمي‌كند براي اينكه خود اين مال في نفسه براي او ارزش دارد، بعد در مقام معامله قيمت‌گذاري مي‌كند، در قديم هم كه معامله اينطور نبود كه يك طرفش نقد باشد، معامله‌ي كالا به كالا بوده، كالا به كالا هم براي اين بود كه آن اجناسي كه هر كسي داشت خودش نگه مي‌داشت و اگر برايش ضرورت پيدا مي‌كرد فرش خود را مي‌داد و گندم مي‌گرفت ولي اگر ضرورت پيدا نمي‌كرد همان فرش را نگه مي‌داشت. لذا اين كشف از اين مي‌كند كه عقلاء ابتداءً خصوصيات مال برايشان ملحوظ و مورد نظرشان است.

مرحوم امام مي‌گويند ماليّت فرع بر خصوصيت است، يعني نمي‌شود در جايي ماليّت باشد و خصوصيت نباشد! مي‌گويند ماليّت تابع رغبت است و رغبت تابع خصوصيت است، معنايش اين است كه اگر خصوصيت باشد و رغبت هم باشد مانعيّت دارد، در جايي كه از يك شيئ مقدار زيادي وجود دارد و كثير است، خصوصيت است اما لكثرته مورد رغبت عقلاء نيست، فرض كنيد در يك جايي كه خيلي باراني باشد و هر روز باران بيايد، آب اينقدر زياد است كه مورد رغبت عقلا نيست و پولي برايش نمي‌دهند.

مرحوم ايرواني مي‌گويد اين خصوصيت خودش موضوعيت ندارد و ملحوظ اولي نيست بلكه ملحوظ اولي پول است، مرحوم ايرواني مي‌گويد نگو اين فرش چطور است؟ بگو اين فرش چقدر ارزش دارد. اما امام مي‌فرمايد وقتي به عرف مراجعه كنيم مي‌گويد اين فرش چه خصوصياتي دارد؟ با قطع نظر از ارزش مالي خصوصيات وجود دارد، آن خصوصيّت منشأ رغبت مي‌شود و اين رغبت منشأ ماليّت مي‌شود. البته گاهي اوقات اين خصوصيت و رغبت هم ممكن است باشد و ماليّت هم نباشد، ولي امكان ندارد يك جايي ماليّت باشد اما خصوصيات رغبت نباشد.

اشكال دوم: امام خميني با عبارت والعجب، مي‌فرمايند مرحوم ايرواني يك شاهدي بر مدعايش آورد و آن شاهد اين بود كه اگر يك مالي تلف شود و ضامن اگر بخواهد مثل آن مال را بدهد بايد پنج برابر قيمت روز تلف بخرد و بدهد، در اينجا لازم نيست مثل را بدهد بلكه همان قيمت روز تلف را بدهد كافي است. « لو زادت المالية لا يرون المالك مستحقاً لأزيد من قيمة مالك » امام مي‌فرمايد اين خيلي مطلب عجيبي است و بناي عقلا و عرف بر خلاف اين است، (اينجا بناي عقلا و عرف يك معنا دارد و آن چهار فرقي كه عرض كرديم را فعلاً در نظر نگيريد). مالك مي‌گويد تو مال من را تلف كردي و مثل آن را بپرداز. اگر مال من مانده بود الآن چهار برابر قيمت ارزش داشت، در اينجا عقلاء و عرف قبول نمي‌كنند و نمي‌گويند حالا كه اين قيمتش ده برابر شده همان قيمت روز تلف را بدهد!

مثلاً مالك مي‌گويد تو يك فرشي از من ده سال پيش از بين بردي كه آن موقع يك ميليون ارزش داشت، اگر آن فرش الآن بود صد ميليون ارزش داشت، آن فرش من را بده، ممكن است اين فرش را ببافد و نرود بخرد، حالا ما نمي‌خواهيم بگوئيم اين از چه راهي مي‌تواند تهيه كند. البته ممكن است ما با قاعده‌ي عسر و حرج درست كنيم، يعني اگر در يك جايي اشتغال ذمه به مثل حرجي باشد، يك جنسي ده سال پيش هزار تومان بوده و الآن ده ميليون است، اگر ذمه‌اش مشغول اين بود حرجي است، قاعده‌ي لا حرج همان طوري كه در احكام تكليفي حكومت دارد، در احكام وضعيه هم جريان دارد و مي‌تواند اين گونه ضمان و اشتغال ذمه را بردارد كما اينكه ديروز عرض كرديم كه نائيني فرمود اگر يك جنسي تلف شد اين جنس مثل دارد اما براي تهيه‌ي مثل به حرج مي‌افتد و بايد به آن طرف دنيا برود ولو قيمتش هم با اين يكي است و ايشان گفت چيزي كه ردّش عادتاً ممكن نيست بر ذمه نمي‌آيد، كه البته اين مطلب خارج از بحث است. فرض كنيم عسر و حرجي هم نيست، فرشي را ده سال پيش از بين برده كه آن موقع يك ميليون ارزش داشته و الآن ده ميليون است، الآن هم خودش گفته آن فرش را بباف به اين آقا بده و پول ده ميليون هم نده! عرف مي‌گويد تو همان مال من را بايد تحويل بدهي، اگر‌ الآن فرش من بود خودم ده ميليون مي‌فروختم.

اشكال سوم: مرحوم امام خميني مي‌فرمايد واعجب منه، از مطلب قبلي عجيب‌تر اين كه مرحوم ايرواني گفت، (مطلب پنجم) كه چون ملاك ماليت است فكر نكنيد مراد ما از ماليت پول است، اگر شما يك كيلو گندم كه هزار تومان ارزش دارد تلف كرديد، و به جاي آن ده كيلو پنبه كه هزار تومان ارزش دارد به مالك دادي، مالك بايد بگيرد. امام مي‌فرمايد اين خيلي عجيب است و اين بر خلاف عرف و عقلاست [1] .

خلاصه اين كه اساس كلام مرحوم ايرواني مخدوش است، اساس كلام مرحوم ايرواني اين شد كه خصوصيات عينيه ملحوظ در نزد عرف نيست و امام اثبات كردند كه خصوصيات عينيه ملحوظ در نزد عرف است و اگر خصوصيات باشد در قبال مالي كه تلف شده در درجه‌ي اول بايد يك مالي كه در خصوصيات مثل آن است به مالك داده شود، نه اينكه از اول برويم سراغ قيمت و ماليّت، بنابراين اين فتواي ايرواني هم مخدوش است.

ما تا اينجا دو كار كرديم؛ در اين روش اجتهاد و استنباط دقت كنيد؛ از اول سال شروع كرديم كه آيا « المثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة »، كه مطلب و ادله‌اش تماماً مخدوش است. بعد گفتيم حالا براي مثلي و قيمي بايد تعريفي داشته باشيم يا نه؟ آمديم چهار راه را ذكر كرديم، آنچه به آن منتهي شديم راه عرف است، امام رضوان الله عليه هم همين نظر را اختيار كرده، گفتيم در هر زماني چه مثلي و چه قيمي است، يك جايي هم كه عرف شك داشته باشد بررسي مي‌كنيم. گفتيم اگر كسي بگويد مذهب مشهور را كنار مي‌گذاريم و اين فتواي ايرواني را بگيريم كه همه جا بايد قيمت و ماليّت را بدهيم، اين را هم امروز فهميديم كه مطلب باطلي است.

پس نتيجه اين مي‌شود كه در مواردي كه عرف مي‌گويد مثلش را بايد داد، بايد مثلش را داد، مواردي كه عرف مي‌گويد قيمتش را بايد داد، بايد قيمت را داد، حتي يك مواردي ممكن است عرف بگويد بين مثل و قيمت فرقي نمي‌كند، مثلاً به نظر ما امروز كسي كه بيايد يك كيلو گندم را تلف كند، عرف مي‌گويد بين مثل و قيمت فرقي نمي‌كند، يك مواردي هم داريم كه عرف مي‌گويد ذمه بري مي‌شود اعم از اينكه مثلش را بدهد يا قيمتش را؟‌ بين مثل و قيمت فرقي نمي‌كند، يك مواردي هم داريم كه خود عرف شك مي‌كند كه آيا در اينجا بايد مثل داده شود يا قيمت؟ حالا ما براي اينكه در مورد شك بايد چكار كنيم، سير بحث اين است كه الآن مي‌خواهم عرض كنم.
سير مباحث آينده

سير بحث اينست كه از اول بايد يك بحثي كنيم كه وقتي مالي تلف مي‌شود آيا عين آن مال بر ذمه مي‌آيد يا در آنجايي كه يك مالي غصب مي‌شود، اگر كسي يد پيدا مي‌كند، يد عدواني بر مال غير، آيا عين اين مال عهده‌ي آخذ مي‌آيد يا اينكه از اوّل عهدةُ الخسارة، خسارت و غرامت اين مال بر عهده مي‌آيد، يعني اين مال را كه گرفتي تا مادامي كه هست بايد خودش را بدهي و اگر تلف شد بايد خسارتش را بدهي، يعني در فرض تلف بايد خسارت پرداخت شود، اين يك اختلافي است كه در باب ضمان بزرگان دارند كه آيا آنچه كه بر عهده مي‌آيد عين مال است يا خسارت مال؟ اثرش در اينجا ظاهر مي‌شود كه اگر گفتيم اين عين مال بر عهده آمد و تلف هم كه شد عين مال بر عهده است، آن زماني كه من دارم عين را مي‌دهم و مي‌خواهم جبران كنم يعني يوم الاداء، آن زمان ذمه‌ي من بري است، لذا لا محاله قيمتي كه بايد بدهم قيمت يوم الاداست، چون اين عين مال آناً فآن در عهده هست تا آن روزي كه من بخواهم اداء كنم، اما اگر از اول گفتيم عهدة الخسارة و الغرامة، مي‌گوئيم از اول يك قيمتي بر عهده‌اش آمده و بايد خسارتش را بدهد، چه بسا مي‌گوئيم قيمت همان روز تلف را بايد بدهد كه مشهور هم همين را مي‌گويند، لذا اين بحث يك چنين ثمره‌اي دارد، اينكه بحث كنيم كه آيا عين مال بر عهده مي‌آيد يا خسارت مال بر عهده مي‌آيد اين ثمره را هم دارد.

يك بحث ديگري وجود دارد و آن اينست كه مشهور مي‌گويند ضمان هم در فرض بقاء العين است و هم در فرض تلف. مي‌گويند وقتي بر عين مال، يد عدواني پيدا شد ضمان محقق مي‌شود و وقتي هم تلف شد بايد مثل يا قيمتش را بپردازد، در مقابل مشهور، برخي ـ امام رضوان الله عليه جزء گروم دوم است ـ مي‌گويند ضمان در فرض بقاء العين معنا ندارد، وقتي عين مال هنوز باقي است فقط بايد عين را رد كند، ضمان در اينجا معنا ندارد، اين هم مطلب دوم است.

امام در دو جاي كتاب البيع اين بحث را مطرح كرده است كه در جلسات بعد بيان خواهيم كرد.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . « وفيه ما لا يخفي، ضرورة أن اعتبار المالية في الأشياء انما هو لأجل الرغبات فما لا يكون موردها إمّا لعدم خاصية ونفع فيه أو لكثرته وابتذاله لا يكون متموّلاً ولا يعتبر العقلاء فيه الماليّة فالماليّة تبع للرغبات، و هي تبع لخواصّ الاشياء و منافعها فالخصوصيات العينيّة ملحوظة ابتداءً و بلحاظها تعتبر الماليّة. نعم ربّما يتفق أن يكون النظر إلي ماليّة الشئ وتغمض العين عن خصوصيّاته ولكنّه ليس ميزاناً نوعيّاً أو كليّاً فخصوصيّة الأعيان مطلوبة بالذات، تتبعها المالية لا العكس نعم مع سقوط المثل عن المالية ليس ردّ تداركاً وذلك لسقوط المناع والخصوصيات التي لأجلها تتعلق الرغبات بها أو لابتذالها الموجب لسلب الرغبات. والعجب منه حيث زعم أن المثل إذا زادت ماليته لا يري العقلاء استحقاق المالك لأزيد من قيمة يوم التلف مع أنّ بناء العقلاء علي خلاف ذلك فلو أتلف كرّاً من حنطة يري العرف ضمانه بكرّ منها لا بقيمتها يوم التلف. وأعجب منه دعوي أن جبران المالية يمكن بأيّ مال كان فلو أتلف منّاً من الحنطة كان له الجبران بأمنانٍ من التبن تكون قيمتها مساوية للتاليف و ليس للمالك مطالبة الحنطة مع أنّه مخالف حكم العرف والعقلاء وهو واضح » الإمام الخميني، كتاب البيع، ج1 ، ص 491.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
ماهيت مشغول به

ترتيب بحث را در جلسه‌ي ديروز عرض كرديم و گفتيم براي اينكه ما در موارد مجهول ببينيم آيا ضمان به مثل است يا به قيمت؟ بايد يك بحثي را به عنوان مقدمه‌ي آن مطرح كنيم و آن بحث اينست كه در باب اشتغال ذمه چه چيزي بر عهده و بر ذمه واقع مي‌شود؟ آيا همان مال خارجي و عين بر عهده‌ي ضامن مي‌آيد، يا اينكه از اول عين بر عهده نمي‌آيد بلكه غرامت و خسارت بر عهده مي‌آيد
ثمرات روشن شدن ماهيت مشغول به

اين بحث داراي سه ثمره است؛ يك ثمره اينست كه اگر گفتيم عين بر عهده مي‌‌آيد، آن زماني كه ضامن مي‌خواهد قيمت يا مثل را بدهد، مثل يا قيمت يوم الاداء را بايد بدهد زيرا تا يوم الاداء عين بر ذمه آمده و در ذمه وجود دارد و تبديل عين به مثل يا قيمت در يوم الاداء واقع مي‌شود. اما اگر گفتيم اين عين بر عهده نيامده، از ابتدا آنچه كه بر عهده‌ آمده مثل يا قيمت است يا گفتيم غرامت است، كه غرامت اعم از مثل و قيمت است، آن وقت بايد بگوئيم آن قيمت روز تلف بر عهده آمده يا قيمت روز غصب بر عهده آمده، و به يوم الاداء نظري نداريم.

ثمره‌ي دوم در باب قضاوت است كه اگر ما بپذيريم عين بر عهده‌ي ضامن آمده، او را ملزم به يك حكمي مي‌كند، اما اگر گفتيم عين بر عهده نيامده او را ملزم به حكم ديگري مي‌كند. ثمره‌ي سوم در همين اصل عملي است كه آيا در مورد شك، ما بگوئيم مثل را بايد داد يا قيمت؟ اين متفرّع بر همين بحث است.
ديدگاه فقيهان

اصل اين نزاع در كلمات مرحوم سيّد در حاشيه‌ي مكاسب آمده؛ مرحوم سيد مي‌فرمايد وقتي اين مال تلف مي‌شود مشهور قائلند به اينكه عين بر عهده مي‌آيد، همان عيني كه تلف شده، اين عين بر عهده‌ي شخص قرار مي‌گيرد. در مقابل بعضي‌ها از جمله مرحوم سيد مي‌گويند همان زماني كه تلف مي‌شود مثل يا قيمت بر عهده مي‌آيد، چون عين از بين رفته و موجود نيست. مشهور مي‌گويند وقتي تلف شد مثل يا قيمت بر عهده مي‌آيد و لذا اين جمله‌ي معروف « المثلي يضمن بالمثل » كلام مشهور است، يعني آن مال مثلي « إذا تلف » آنچه كه بر عهده مي‌آيد مثل است، مال قيمي « إذا تلف » آنچه كه بر عهده مي‌ايد قيمت است، اما ايشان مي‌فرمايد به نظر ما و جمعي از محققين آنچه كه بر ذمه مي‌آيد خود عين است، عين بر عهده مي‌آيد، اين عيني كه تا حالا باقي بوده و تا حالا بايد به مالكش رد مي‌كرده، اما حالا كه اين عين از بين رفت، خود اين عين بر عهده مي‌آيد [1] .

در كلام مرحوم امام خميني يك مقداري دايره وسيع‌تر است و مقيد به وقت تلف نشده و به طور كلي بيان شده است كه در باب ضمان اگر كسي مال ديگري را غصب كرد آيا عين آن مال بر عهده مي‌آيد يا خير؟ اما از كلام مرحوم سيد استفاده مي‌شود كه عين تا مادامي كه باقي است اصلاً ضمان در آن معنا ندارد، يعني اصلاً بحث نمي‌شود كه چه چيز بر عهده مي‌آيد، حالا كه تلف شد مشهور مي‌گويند « المثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة » در مقابل مشهور، خود سيّد يزدي و جمع ديگري معتقدند كه عقلاء همان عين را بر ذمه ضامن اعتبار مي‌كنند و عين باقي است تا زماني كه بدل او را بخواهد دفع كند كه يوم الاداء باشد.
بررسي كلام مرحوم امام خميني

مرحوم امام خميني در كتاب البيع صفحه 379 مي‌فرمايد اگر ما بتوانيم يك تصوير درست و صحيحي ارائه بدهيم از اينكه عين بر عهده بيايد، ديگر نبايد دست از ظهور روايات برداريم و روايات ظهور دارد كه عين بر عهده است. اگر بگوئيم روايات ظهور دارد كه عين بر عهده است اما عقل مي‌گويد محال است كه عين بر عهده بيايد بايد با اين قرينه‌ي عقليه دست از اين ظهور برداريم، اما اگر بتوانيم تصوير كنيم كه عين خارجي بر عهده است، ديگر وجهي براي اينكه از ظاهر روايات دست برداريم نيست. مرحوم امام خميني چهار احتمال در اينجا ذكر مي‌كنند و هر چهار احتمال را رد مي‌كند.

احتمال اول: اين مالي كه در خارج است و غاصب يد بر آن پيدا كرده، مادامي كه در خارج موجود است به قيد وجوده الخارجي بر عهده مي‌آيد. ايشان مي‌فرمايد اگر اينطور بگوئيم، عكس مقصود را دلالت دارد و دلالت مي‌كند بر اينكه وقتي در خارج از بين رفت ديگر ضمان از بين مي‌رود، وقتي مي‌گوئيد به قيد وجوده الخارجيه بر عهده مي‌آيد معنايش اين است كه وقتي وجود خارجي را از دست داد در عهده نيست و ضمان ساقط مي‌شود، پس اگر مراد اين باشد، عكس مقصود لازم مي‌آيد.

احتمال دوم: اين عين خارجي، اما ماهيّت اين عين خارجي بدون قيد وجود خارجي بر عهده مي‌آيد، « معرّاتاً عن الوجود الخارجي » مي‌فرمايد اشكالش اين است كه غاصب كه بر ماديّت يد پيدا نكرده، غاصب بر اين عين خارجي با عين وجود خارجي يد پيدا كرده، اين « معرّاتاً عن الوجود الخارجي » هم درست نيست. پس احتمال دوم اينست كه بگوئيم بر ماهيّت يد پيدا كرده و اين متعلق براي ضمان است، اشكالش اين است كه در عالم خارج اين غاصب بر ماهيّت اين مال يد پيدا نكرده بلكه بر وجود خارجي يد پيدا كرده است.

احتمال سوم: يد تعلق پيدا كرده بر همين شيء خارجي نه بر ماهيتش، اما نه با قيد وجوده الخارجي بلكه بر واقعِ اين وجود خارجي. احتمال اول اين بود كه اين واقع به قيد وجود خارجي بر ذمه آمده، در احتمال دوم گفتيم كه فقط بر ماهيّت است، يعني حتي كاري به اينكه در عالم خارج هم هست نداريم، در احتمال سوم مي‌گوئيم در همين وجود خارجي، در همين واقعي كه الآن در خارج موجود است اما وجود خارجي غيريّت ندارد، يعني كار به ماهيت نداريم، كار به عين وجود خارجي كه يد بر آن پيدا كرده، اما نه با قيد وجود خارجي. اشكال اين است كه در اين معنا يد امكان ندارد، يعني يد در واقع بدون قيد وجود خارجي امكان ندارد.

احتمال چهارم: كساني كه مي‌گويند اين عين خارجي بر عهده مي‌آييد بيشتر همين احتمال چهارم را مي‌گويند؛ اينكه مراد متون اعتباري اين وجود خارجي است، يعني عقلا مي‌گويند اين مالي كه در عالم خارج است همين وجود خارجي را اعتبار بر ذمه مي‌كنند، يعني يك وجود اعتباري در ذمه، « يعتبر وجود الخارجي باقياً » آن وقت آن وجود اعتباري باقي مي‌شود، مي‌گويند اين وجود خارجي الآن وقتي تلف شد آن وجود اعتباري كه در ذمه آمده باقي است و استمرار دارد و بعد از تلف هم عقلا بقاء وجود خارجي را اعتبار مي‌كنند. در اينجا در زماني هم كه موجود است مي‌توانيم بگوئيم وجودش را بر ذمه اعتبار مي‌كنند، (اگر چه مرحوم امام معترض اين مطلب نشده است). در اشكال اين مطلب مي‌فرمايند آنچه غاصب بر آن يد پيدا كرده وجود خارجي است نه وجود اعتباري! لازمه‌ي احتمال چهارم اين است كه بگوئيم غاصب ضامن وجود اعتباري است و اين صحيح نيست! به عبارت ديگر مي‌فرمايد « ما وقع عليه اليد » آنچه يد بر آن واقع شده وجود خارجي است و بعد از تلف از بين رفت و « اعتبار البقاء يرجع الي الوجود الاعتباري و هو غير مضمون » اگر اعتبار بقاء مي‌كني و در نتيجه يك وجود اعتباري بر ذمه آمده، بر وجود اعتباري او يد حاصل نشده، پس متعلق ضمان نمي‌تواند حاصل باشد. لذا مي فرمايند يك وجه معقول و مقبول براي اينكه ما بگوئيم عين بر عهده مي‌آيد نيست.

با اين احتمالاتي كه به عنوان سبر و تقسيم در اينجا مطرح شد، اگر بگوئيم عين بر عهده مي‌آيد خارج از اين احتمالات اربعه نيست، اگر عين خارجي بخواهد بر عهده بيايد، يا قيد خارجيّت است، يا ماهيت است، يا واقع است و يا اعتبار. هر چهار مورد آن محذور دارد، وقتي محذور داشت اين محذور عقلي سبب مي‌شود از ظاهر رواياتي كه ظهور بر اين دارد كه عين مال بر عهده مي‌آيد، رفع يد كنيم [2] .

مرحوم امام خميني در دنباله‌ي مطلب در صفحه 380 مي‌فرمايند كساني كه مي‌گويند مثل يا قيمت بر عهده مي‌آيد احتمال دارد مرادشان اين باشد كه ضمان امر فعلي است اما ماهيّت آن امر تعليقي است، آنهايي كه مي‌گويند عين مال بر عهده نمي‌آيد و مثل يا قيمت مي‌آيد، مي‌خواهند بگويند « الضمان فعليٌ » خود ضمان بالفعل آمده و الآن ضامن است، اما ماهيّت ضمان تعليقي است، يعني « لو تلف المضمون تكون الخسارة عليه » اگر مضمون تلف بشود مثل يا قيمت مي‌آيد و خسارت را بايد بپردازد. خود ضمان بالفعل ثابت است اما ماهيّتش يك امر تقديري يا تعليقي است [3] .

پس ايشان اول آمد براي اينكه عين بر عهده باشد يك اشكال عقلي كرده وسپس گفت مراد كساني هم كه مي‌گويند مثل يا قيمت بر عهده نيست كه الآن ضماني در كار نيست و هر وقت تلف شد ضمان مي‌آيد بلكه مرادشان اين است كه تا يد بر مال غير پيدا كردي ضمان مي‌آيد وليكن ماهيّت ضمان (ماهيت ضمان را در كلام امام به همان مضمون به اعتبار مي‌كنند) و ماهيت ضمان تعليقي و تقديري است، پس « لو تلف كان عليك الخسارة » اگر تلف بشود خسارت بر عهده‌ي آن شخص است. مجدداً مي‌فرمايند « يمكن أن يكون غير تقديريٍ فهو عهدة درك خسران الغير و هو فعليٌ مع وقوع اليد » ممكن است مقصود آنها تقديري نباشد و عهده‌ي جبران خسارت بالفعل بر ضامن است، يعني ذمه‌ي او الآن مشغول به لزوم جبران خسارت است. مجدداً مي‌فرمايند اشكال اين است كه ما چرا از اول مسئله‌ي ضمان را ببريم روي بدل و خسارت؛ ما وقتي به عقلا مراجعه مي‌كنيم آنها مي‌گويند « ضمان العين عهدة نفسه » يك مثالي مي‌زنند و مي‌فرمايند اگر حمامي به كسي گفت اين لباست را اينجا بگذار « و عليّ ضمانُه » يعني اين لباس بر عهده‌ي من، يعني آن صاحب لباس وقتي برمي‌گردد اول به عين ثوبش برمي‌گردد به مقتضاي ضمان، نه اينكه بگوئيم هنوز ضماني نيست. حمامي به شخص مي‌گويد تو حمام برو و لباست را در اينجا بگذار « و عليّ ضمانُه » يعني همين الآن كه اين لباس پيش من است ضامنم، يعني خود اين لباس بر عهده‌ي حمامي مي‌آيد، نه اينكه اگر تلف شد بر عهده بيايد. لذا مي‌فرمايند ما اگر روايت را اينطور معنا كنيم؛ يعني ضمان را عهدة نفس العين بدانيم، هم مطابق با ارتكاز عقلاست و هم مطابق با ظاهر روايات است.

خلاصه؛ از يك طرف اگر بخواهيم بگوئيم خود عين بر عهده مي‌آيد اشكال عقلي دارد، از طرف ديگر آمدنِ عين بر عهده هم مطابق با ارتكاز عقلاست و هم مطابق با ظاهر روايات است، نتيجه‌ي اين چند صفحه‌اي كه تا اينجا بيان كرديم از كلام امام اين مي‌شود كه اگر ما بخواهيم بگوئيم خود عين بر عهده مي‌آيد اشكال عقلي دارد و يك وجه معقول مقبولي ندارد، اما در مقابلش اگر بخواهيم اين را تقديري معنا كنيم، اين تقديري هم با ارتكاز عقلا و هم با ظاهر روايات سازگاري ندارد بلكه خود اينكه عين بر عهده مي‌آيد، با ارتكاز عقلا و روايات سازگاري دارد.

در آخر مي‌فرمايند ضمان « في جميع الموارد عرفاً عهدة الخسارة لدي التلف » يعني ضمان عرفي اينست كه اگر اين مال تلف شد خسارتش را بده. پس فرض بقاء عين چيست؟ اصلاً فرض بقاء عين را از دايره‌ي ضمان خارج كنيم، وقتي عين موجود است بايد عين را بدهد، مالك هم به عين رجوع مي‌كند و رجوع مالك به عين به مقتضاي ضمان نيست، حالا اگر اين عين در دست اين آدم نبود و در يك جايي قرار داده شده بود، مي‌رفت برمي‌داشت. بگوئيم « في فرض بقاء العين » بايد عين را به مالك رد كند و ضمان در اينجا معنا ندارد، آغاز و شروع ضمان از آنجايي است كه تلف مي‌شود، اگر تلف شد بايد خسارتش را بپردازد، اگر مثلي است مثل و اگر قيمي است قيمت [4] .

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#25
خلاصه بحث گذشته:

ملاحظه فرموديد كه اين بحث بايد مورد تحقيق واقع شود كه در باب ضمان، آنچه كه بر عهده‌ي ضامن واقع مي‌شود و قرار مي‌گيرد چيست؟ آيا بر عهده‌ي ضامن خود آن عين قرار مي‌گيرد؟ يا اينكه بر عهده‌ي ضامن عين قرار نمي‌گيرد بلكه مثل آن در مثليّات يا قيمتش در قيميات قرار مي‌گيرد. وقتي كه يك مالي در دست غاصب تلف شد، خود آن عين بر عهده نمي‌آيد. در حين تلف مثل اين مال يا قيمت اين مال بر عهده مي‌آيد. امام خميني رضوان الله تعالي عليه خيلي مفصل وارد اين بحث شدند و من نديدم ديگران در اينجا اين چنين بحث كرده باشند. مرحوم امام مي‌فرمايد: بايد بررسي كنيم و ببينيم: 1) در باب تلف روايات چه اقتضايي دارد؟ 2) در باب اتلاف روايات چه اقتضايي دارد؟ آن وقت همانطوري كه در بحث ديروز عرض كرديم مرحوم امام فرمودند اين سه ثمره‌ي مهم بر اين بحث مترتب است و اينطور نيست كه يك بحث علميِ محض باشد. اجمال بحث ديروز اين شد كه فرمودند ظاهر حديث علي اليد و همچنين ارتكاز عقلا دلالت بر اين دارد كه خودِ عين بر عهده مي‌آيد. ما وقتي به عقلاء مراجعه مي‌كنيم از عقلا سؤال مي‌كنيم در باب ضمان چه چيز بر عهده‌ي ضامن واقع مي‌شود؟ مي‌گويند « نفس العين » منتهي وقتي كه عين تلف مي‌شود چاره‌اي وجود ندارد كه بگوئيم بقاء العين را عقلاء اعتبار مي‌كنند و اين عين تالف را اعتباراً باقي مي‌دانند و اين بقاء اعتباري در عهده هم قرار مي‌گيرد.

حديث علي اليد هم ظهور در همين دارد، « علي اليد ما أخذت » ما أخذت يعني همين عين‌و خود ما أخذت بر عهده مي‌آيد. مرحوم امام در خلال كلام‌شان فرمودند اين كه مشهور مسئله‌ي ضمان تعليقي را مطرح كردند و گفته‌اند « لو تلف فالمثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة » ما مي‌توانيم يك راهي را طي كنيم كه همين كلام مشهور هم با ضمان بالفعل منافات نداشته باشد. فرمودند مرحوم محقق اصفهاني در حاشيه‌ي مكاسب مي‌فرمايند ما باشيم و ظاهر حديث علي اليد، از آن استفاده مي‌كنيم كه ضمان بالفعل است، حديث علي اليد مي‌گويد وقتي شما يد پيدا كرديد بر مال غير، الآن بالفعل ضامن هستيد، آن وقت از مشهور سؤال مي‌كنيم مي‌گويند نه اگر تلف شد « المثلي بالمثل و القيمي بالقيمة » امام فرمودند ما راهي كه در اينجا طي مي‌كنيم براي اينكه اين اشكال مرحوم محقق اصفهاني هم پيش نيايد، اين است كه بگوئيم مراد مشهور اين است كه ضمان فعلي است اما كيفيت ضمان تعليقي است كه ما ديروز تنظير به بحث واجب معلق كرديم.
ادامه بحث؛

در بحث امروز، مرحوم امام خميني اشاره‌اي مي‌كنند به اين رواياتي كه مربوط به باب تلف است [1] ، اول مي‌فرمايند ـ حالا اگر بخواهيم كلام ايشان را دسته‌بندي كنيم ـ اين روايات مربوط به باب تلف سه دسته است: دسته اول: كه كثيري از روايات است، ظهور در اين دارد كه وقتي مال كسي در دست ديگري كه يد عدواني دارد، تلف مي‌شود عين بر عهده مي‌آيد « نفس العين الخارجية » بر عهده مي‌آيد، دسته‌ دوم: رواياتي است كه اصلاً متعرض اينكه چه چيز بر عهده مي‌آيد نشده، دلالت ندارد بر اينكه وقتي كه ضمان محقق مي‌شود آيا عين بر عهده مي‌آيد، مثل يا قيمت؟ فقط دلالت بر اصل ضمان دارد، دسته سوم: رواياتي است كه ظهور در اين دارد كه مثل بر عهده مي‌آيد يا قيمت، اما ديگر نمي‌توانيم از آن استفاده كنيم كه خودِ عين مال بر عهده قرار مي‌گيرد، اين سه دسته رواياتي است كه امام رضوان الله عليه در اينجا به اين سه دسته روايات اشاره كردند.

در مجموع آن رواياتي كه ظهور در اين دارد كه عين مال بر عهده مي‌آيد مي‌فرمايند كثيرةٌ، آن رواياتي كه متعرض نشده، فقط دلالت بر اصل ضمان دارد تعارضي ندارد و فقط آن رواياتي كه ظهور در اين دارد كه عين مال بر عهده نمي‌آيد و مثل يا قيمت بر عهده مي‌آيد، نيازمند بحث و بررسي است. نظير همين راه و روش و چينش را در باب اتلاف هم مطرح كرده و مي‌فرمايند در باب اتلاف بعضي از روايات ظهور در اين دارد كه در فرض الاتلاف عين مال بر عهده مي‌آيد، بعضي از روايات ظهور در اين دارد كه قيمت بر عهده مي‌آيد، دقت كنيد كه ابعاد بحث در ذهن‌تان باشد كه امام دنبال چيست و ما دنبال چه چيز هستيم و به چه نتيجه‌اي در اينجا مي‌خواهيم برسيم؟ اصل اين نزاع در حاشيه‌ي سيد هست كه آيا در باب ضمان عين بر عهده مي‌آيد يا مثل و قيمت؟ رواياتي كه دلالت بر اين دارد كه ظهور دارد كه عين بر عهده مي‌آيد را مرحوم سيد اشاره مي‌كند اما به اين مفصل و به اين تفصيلي كه امام دادند در كلمات نيست، همچنين در پايان بايد بحث كنيم كه آيا اين سه ثمره‌اي كه امام فرمودند تام است يا ناتمام است؟
بررسي رواياتي كه ظهور دارد نفس عين بر عهده مي‌آيد

روايت اول: حديث علي اليد از همان كلمه‌ي « ما أخذت » روشن است كه مي‌گويد « علي اليد ما أخذت » يعني نفس ما أخذت، خود همان كه اين يد گرفته است پس ظهور در اين دارد كه خود عين بر عهده بيايد. اشكال: چنان كه بيان شد در آيه اعتداء « فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم » شيخ طوسي فرمود استدلال به اين آيه اين است كه « فاعتدوا عليه بمثل » اين مثل اعم از مثلي و قيمي است و « فاعتدوا عليه بمثل » يعني در مثليات مثل و در قيميات هم قيمت، (مثل قيمي قيمت است و مثل مثلي مثل است) پرداخت كند.

اگر كسي بگويد درست است حديث علي اليد ظهور در اين دارد اما اين آيه‌ي شريفه را چكار مي‌كنيد؟ آيه نمي‌گويد كه « فاعتدوا عليه بنفس ما اعتدي عليكم » بلكه مي‌گويد « بمثل ما اعتدي عليكم ». ما كه قبول نكرديم آيه دلالت بر ضمان داشته باشد، اما كساني كه مثل شيخ طوسي قبول كردند آيه دلالت بر ضمان دارد، يعني قبول كردند آيه دلالت بر حكم وضعيِ ضمان دارد. « المثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة » روي نظر كساني كه قبول دارند آيه دلالت بر ضمان دارد آيا اين آيه با اين حديث علي اليد مخالف نمي‌شود؟ امام خميني در جواب مي‌فرمايند خير، ما بر فرضي كه از آيه ضمان را استفاده كنيم اينكه ضمان مثلي به مثل و ضمان قيمي به قيمت باشد از آن برداشت نمي‌شود، چون آيه به عنوان تقاص مطرح مي‌كند و مي‌گويد شما هم در مقابل او تقاص كنيد. اگراو مال شما را از بين برده شما هم تقاص كنيد و مثلش يا قيمتش را از او بگيريد پس آيه فقط مسئله‌ي جواز تقاص را مطرح مي‌كند و ضماني كه از جواز تقاص برمي‌آيد، اما ديگر دلالت ندارد كه چه چيزي بر عهده است؟ مي‌گويد حالا كه اين مال شما را از بين برد، شما هم مثلش را از او بگيريد يا از اموالش تقاصاً برداريد. اما اين دلالت بر اين ندارد كه آيه مي‌خواهد بگويد مثل بر عهده‌ي او آمده، به عبارت ديگر آيه جواز تقاص را بيان مي‌كند و اين يك لازم اعم است، اعم است از اينكه عين بر عهده آمده باشد، (آنجايي كه عين برعهده بيايد تقاص ممكن است) يا مثل و قيمت بر عهده آمده باشد اينجا هم تقاص ممكن است.

توضيح: چون كلمه‌ي مثل آورده، شبهه از اينجا شروع مي‌شود كه چون خدا مي‌فرمايد « فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي » و نمي‌گويد بعين ما اعتدي يابنفس ما اعتدي، چون «بمثل» آورده شايد در ذهن كسي بيايد كه پس معلوم مي‌شود آنچه كه بر عهده مي‌آيد مثل است نه عين، جواب امام اين است كه بر فرض از آيه ضمان استفاده شود اما ضماني كه از دل جواز تقاص در مي‌آيد و در مقام بيان جواز تقاص است و جواز تقاص اعم از اين است كه عين بر عهده باشد يا مثل و قيمت بر عهده باشد؟

نكته: ما قبلاً گفتيم كه آيه در مقام اين است كه از اعتداي او تعدي نكنيد، اگر فرض كنيد دلالت بر ضمان هم داشته باشد اگر يك مال شما را از بين برده شما دو مال از او نگيريد، يعني جواز تقاص به همان مقدار را بيان مي‌كند ، اما چه چيز بر عهده‌ي معتدي آمده؟ آيه دلالت ندارد.

پس آيه اصل تقاص را دلالت دارد اما زائد بر تقاص و اينكه از دل اين تقاص ضمان به وجود مي‌آيد يا نه؟ ما قبول نكرديم. اما آنهايي كه مي‌گويند دلالت بر ضمان دارد اين را مي‌گويند، ولي ديگر نمي‌شود كيفيت ضمان را هم به اين معنا استفاده كرد، پس آيه بر اينكه چه چيز بر ذمه مي‌آيد دلالت ندارد و فقط مي‌گويد در مقام تقاص، مثل در مثلي و قيمت در قيمي است، اما آيا بر عهده هم از اول همين مثل يا قيمت آمد؟ آيه دلالت ندارد. مرحوم امام در ادامه مي‌فرمايد:‌ دليل احترام مال مؤمن « حرمة ماله كحرمة دمه » كه يكي از ادله‌ي ضمان بود (ولو اينكه ما قبول نكرديم و گفتيم فقط دلالت بر حكم تكليفي دارد)، فقط دلالت بر اصل ضمان دارد، دليل احترام و قاعده‌ي احترام فقط مي‌گويد اگر مال يك مؤمن تلف شد ضامني، اما چه چيز بر عهده مي‌آيد؟ دلالت ندارد. مطلب ديگر اين كه اگر كسي به ديگري مالي را عاريه‌ يا وديعه يا اجاره داد و تلف شد، روايات فراوان داله‌ي بر ضمان داريم اما همه‌اش مطلق است و اينكه چه چيز بر عهده مي‌آيد را بيان نكرده است.

مرحوم امام خميني در ادامه پنج روايت ديگر ذكر مي‌كنند و مي‌فرمايند فكر نكنيد فقط حديث علي اليد ظهور بر اين دارد كه عين بر عهده مي‌آيد و اشكال كنيد كه اكثر روايات اصل ضمان را مطرح كرده و متعرض اينكه چه چيز بر عهده مي‌آيد نشده و فقط يك روايت علي اليد مي‌گويد خود عين بر عهده مي‌آيد پس ما نمي‌توانيم به آن اخذ كنيم!

روايت دوم[2]: صحيحه صفار « كتب إلي ابي محمد عليه السلام » ابي محمد لقب امام عسكري عليه السلام است، « رجل دفع إلي رجل وديعة» به حضرت نامه نوشت كه مردي به ديگري وديعه‌اي داد و گفت اين وديعه را در منزلت قرار بده، « فوضعها في منزل جاره فضاعت » در خانه‌ي همسايه‌اش گذاشت و از بين رفت. « هل يجب عليه إذا خالف أمره و اخرجها عن ملكه فوقع عليه السلام هو ضامنٌ له » اين ضامن آن وديعه است، گاهي اوقات يك كسي مي‌گويد من اين را وديعه مي‌گذارم شما در گاوصندوقت بگذار، اگر بيرون گاوصندوق گذاشتي و از بين رفت شما ضامني، مرحوم امام خميني مي‌فرمايد اين روايت ظهور دارد كه خود آن عين بر عهده مي‌آيد چرا كه نمي‌گويد « ضامنٌ لقيمته » يا « ضامنٌ لمثله » بلكه مي‌گويد « ضامنٌ لها» ، يعني ظهور در ضمان نفس عين دارد.

روايت سوم[3]: صحيحه علي بن جعفر عن اخيه ابي الحسن(ع) «قال سألته عن رجل استأجر دابة فنفقت ما عليه » مردي دابه‌اي را اجاره كرد كه خودش سوار بشود، بعد اين دابه را به ديگري داد و از بين رفت، « قال إن كان شرط أن لا يركبها غيره » اگر شرط كرده است كه غير او شخص ديگري سوار نشود و ركوب نكند « فهو ضامنٌ له » اگر شرط كرده كه غير او سوار نشود و به ديگري داد اين شخصي كه اين را اجاره كرده ضامن است « و إن لم يسم » اگر معين نكرده « فليس عليه شيءٌ »، باز شاهد اين است كه مي‌گويد « فهو ضامنٌ له ».

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . الإمام الخميني، كتاب البيع، ص 492. [2] . « محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيي عن محمد بن الحسن قال كتبت إلي أبي محمد(ع) رجلٌ دفع إلي رجل وديعة فوضعها في منزل جاره فضاعت هل يجب عليه إذا خالف امره و أخجرها عن ملكه، فوقّع (ع) هو ضامن لها إن شاء الله» محمد بن الحسن الحرّ العاملي، وسائل الشيعة، ج19، صص 81 و 82، ح[24206]1. [3] . « محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيي عن العَمرَكي عن علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن(ع) قال سألته عن رجل استأجر دابّة فأعطاها غيره فنفقت ما عليه، قال إن كان شرط أن لا يُركِبَها غيرَه فهو ضامنٌ لها وإن لم يُسَمّ فليس عليه شيءٌ» محمد بن الحسن الحر العاملي، وسائل الشيعة، ج1، ص118، ح[24271]1.
آفــلایــن
  پاسخ
#26
خلاصه بحث گذشته

عرض كرديم امام رضوان الله عليه قبل از اينكه وارد اين بحث شوند كه اصل در موردي كه شك داريم مالي مثلي است يا قيمي، چه اقتضايي دارد؟ فرمودند بايد اين بحث را مطرح كنيم كه در هنگام اشتغال ذمه آيا عين بر عهده مي‌آيد يا از اول مثل يا قيمت بر عهده مي‌آيد؟ براي اين كار روايات مربوط به تلف را جداگانه بررسي فرمودند و مي‌فرمايند اين روايات سه قسم است كه ديروز عرض كرديم و رواياتش را مي‌خوانيم و همچنين روايات باب اتلاف را هم جداگانه مورد بحث قرار دادند.
ادامه بحث؛

نكته: در باب اجتهاد اين دو نكته بسيار مهم است؛ يك نكته اينكه فقيه با روايات انس داشته باشد، ارتباط هر فقيهي با روايات قوي‌تر باشد قوه‌ي استنباطش بيشتر است. در زمان ما اين مسئله رايج است كه يك فقيه گاهي اوقات در همين رواياتي كه در كتاب وسائل يا كمتر در كتاب جواهر به آن استدلال شده تمسّك مي‌كند و مي‌خواهد نتيجه بگيرد، اين كار كافي نيست. فقيه بايد با روايات ارتباط داشته باشد، ممكن است يك روايت را يك فقيهي ببيند كه اصلاً مورد توجه فقهاي گذشته قرار نگرفته است. مشاهده كنيد كه چه دقت‌هايي را در فقه الحديث (در همين روايات) امام به كار بردند، كه آيا اين روايات ظهور بر عين دارد كه خود اين بر عهده است يا در مقام بيان اين نيست؟ پس در باب فقاهت فقه الحديث خيلي مهم است و اهميت دارد. نكته‌ دوم: تقسيم‌بندي روايات و جمع‌بندي بين اين روايات است، به زودي بيان مي‌كنيم كه ايشان با اين رواياتي كه احتمال مي‌دهند با روايات ديگر معارض باشد مي‌خواهند چكار كنند؟ لذا مطالعه و بررسي اين بحث‌ها يك كار كارگاهي است براي مباحث اجتهادي.

در باب روايات تلف فرمودند علي اليد ظهور در اين دارد كه خود آن مالي را كه انسان اخذ كرده بر عهده مي‌آيد، چون مي‌گويد « علي اليد ما أخذت »، نمي‌گويد علي اليد بدل ما أخذت يا مثل ما أخذت يا قيمة ما أخذت، بلكه مي‌گويد « علي اليد ما أخذت » خود آن عين بر عهده مي‌آيد. و بعد فرمودند كه ما روايات زيادي داريم در ابواب مختلف ديگر، اين روايات به صورت مطلق است، يعني اصل ضمان را دلالت دارد اما اينكه چه چيز بر عهده مي‌آيد را دلالت ندارد. در باب عاريه، در باب وديعه، رواياتي داريم كه بر اين معنا دلالت دارد اين هم طايفه‌ي دوم از روايات. تا مي‌رسند به اين روايتي كه احتمال معارضه را دارد.
بررسي رواياتي كه احتمال معارضه آن‌ها با حديث علي اليد است

روايت اول مي‌فرمايند در ميان اين روايات « صحيحه ابي ولاد » [1] است در اين صحيحه سائل از امام عليه السلام سؤال مي‌كند « أرأيت لو عطب البغل و نفق أليس كان يلزمني؟ » اگر بغل تلف شود چيزي بر عهده من است؟ امام (ع) مي‌فرمايد: « قال نعم، قيمة بغل يوم خالفته » بله، اگر اين بغل از بين رفت و تلف شد تو قيمت اين را بايد بدهي، آن هم قيمت روزي كه مخالفت كردي و غصب كردي. بعد « لقائل أن يقول » در اين روايت نمي‌گويد كه خود اين بغل بر عهده مي‌آيد؟ قبلاً بيان كرديم اگر بگوئيم خود عين بر عهده مي‌آيد، اين عين در عهده‌ي ضامن باقي مي‌ماند تا وقتي كه اين ضامن بخواهد پولش را بدهد، لذا آن روزي كه مي‌خواهد پولش را بدهد بايد پول يوم الاداء را بدهد، اگر قائل شديم به اينكه عين بر عهده است، لازمه‌اش پرداخت قيمت يوم الاداست، اما اگر گفتيم همان زماني كه غصب كرده بايد قيمت آن زمان را بدهد، معلوم مي‌شود كه خود عين بر عهده نيامده، همان زماني كه غصب كرد قيمت اين مال بر ذمه‌ي اين غاصب آمده است. در اين روايت هم مي‌فرمايد « قيمة بغلٍ يوم خالفته »‌ اين ظهور خيلي روشني دارد كه در اين مورد روايت امام عليه السلام مي‌خواهند بفرمايند آنچه كه بر ذمه آمده قيمت بغل است، حالا در بعضي از روايات دارد « قيمةُ البغل » و در بعضي ديگر دارد « قيمةُ بغلٍ » كه بعداً مفصل بحث مي‌كنيم. اما فعلاً از اين جهت بحث مي‌كنيم كه آيا معارض با حديث علي اليد هست يا خير؟
كلام امام خميني (ره) پيرامون صحيحه أبي ولاد

امام رضوان الله عليه مي‌فرمايند اين صحيحه‌ي ابي ولاد « إما ظاهرةٌ فيما لا يخالف قاعدة اليد »‌ صحيحه‌ي ابي ولاد در يك معنايي ظهور دارد اما ربطي به علي اليد ندارد، در چه چيزي؟ در توضيح مي‌فرمايند « أ ليس يلزمني » معنايش اين است كه سائل مي‌گويد آيا چيزي به عنوان اداء بر من واجب است يا نه؟ اگر اين بغلي را كه كرايه كرده بود از يك جا به جاي ديگري برود در يك نيمروز، حالا شد پانزده روز و اين بغل تلف شود، آيا چيزي بر من لازم است و من بايد چيزي اداء كنم؟ سوال سائل از وجوب الاداست؛ امام (ع) هم در جواب درست است كه كلمه قيمت را آوردند اما نظر اصلي‌شان به آن كلمه‌ي « يوم المخالفه » است يعني امام (ع) مي‌خواهند بفرمايند اگر بغلي را كرايه كردي به مدت ده روز وحالا در روز دوم اين بغل تلف شد و مُرد، شما ضامن نيستيد، « المستأجر امينٌ » شما بغلي را از مالك اجاره كردي براي ده روز و در روز دوم كه داشتي از آن استفاده مي‌كردي مُرد، ضماني در كار نيست. در اينجا امام خميني رضوان الله عليه مي‌خواهند بفرمايند اينكه در روايت فرمودند « قيمة بغلٍ يوم خالفته » چون سائل سؤال از لزوم اداء مي‌كند از اينكه آيا بر ذمه‌ي من چيزي مي‌آيد كه من اداء كنم يا نه؟ امام مي‌فرمايد « يوم خالفته » يعني قبل از « يوم المخالفة » اگر اين بغل تلف بشود چيزي بر عهد‌ه‌ي تو نيست، بلكه « يوم خالفته » بر عهده او مي‌آيد. پس در مقام بيان اين جهت است؛ اما اينكه در عهده عين يا مثل، يا قيمت مي‌آيد، ديگر در مقام بيان اين جهت نيست. ظهور در اين دارد كه در چه زماني ذمه‌ي تو اشتغال پيدا مي‌كند.

بنابراين مي‌فرمايند اين روايت « إما ظاهرةٌ فيما لا يخالف قاعدة اليد أو غير ظاهرةٍ فيما يخالفه » يا اينكه بگوئيم در اينكه شما بگوئيد امام معصوم مي‌خواهد بگويد قيمت مي‌آيد، عين نمي‌آيد، در اين هم ظهوري ندارد. در معنايي كه مخالف با حديث علي اليد باشد، حديث علي اليد را گفتيم ظهور در اين دارد كه عين بر عهده مي‌آيد، ظهوري در اينكه قيمت مي‌آيد و عين نمي‌آيددر آن ظهور ندارد. درست است كه امام (ع) كلمه‌ي قيمت آورده اما عنايت خاصي به اين ندارد كه قيمت در مقابل عين باشد، اگر قيمت را در مقابل عين بيان كند، با حديث علي اليد مخالفت دارد.

مطلب امام همين است كه مي‌خواهند بفرمايند اساس ضمان از بعد از يوم المخالفه است و قبل از آن نيست و روايت تعرضي نسبت به اين كه ذمه مشغول به عين است يا به قيمت، ندارد [2] .

اشكال: همينطور كه در ذهن شما هست انصاف اين است كه اينجا نمي‌توانيم اين توضيح را بپذيريم، صحيحه‌ي ابي ولاد بالاتر از ظهور است. صريح در اين است كه آنچه لازم است بر عهده‌ي ضامن، قيمت است. و الا چه وجهي داشت امام (ع) كلمه‌ي قيمت را بياورد؟ مي‌فرمود نعم، أنت ضامنٌ للبغل ، چرا اين را نفرمود؟ در حالي كه در بعضي روايات ديگر « ضامنٌ له » داريم.

روايت دوم:[3] « زيد بن علي عن آبائه قال أتاه رجلٌ تكاري دابه » يك مردي دابه‌اي را كرايه كرده بود « فهلكت و أقر أنّه جاز بها الوقت » پس هلاك شد و آن مرد اقرار كرد كه من از آن وقتي كه مالك معين كرد تجاوز كردم، مثلاً يك روز گفته بود ولي ده روز شد و اين دابه هم هلاك شد « فضمنّه الثمن » امام عليه السلام او را ضامن ثمنش قرار داده و فرمود پولش را بايد بپردازد « ولم يجعل عليه كراء » اما كرايه‌اي را برايش قرار نداده است. اين روايت هم مثل صحيحه ابي ولاد كه « قيمة بغلٍ » داشت مي‌گويد « فضمنّه الثمن » ثمن را بايد بپردازد. مرحوم امام خميني مي‌گويد:‌ اولاً اين روايت ضعيف است، حسين بن الوان در سند روايت است كه عامي‌ است و توثيقي ندارد، ثانياً متن روايت با فتواي ابوحنيفه موافق است، ابوحنيفه اين قاعده‌ي الخراج بالضمان را در چنين مواردي اينطور معنا مي‌كند كه اگر اين دابّه ماند، همان كرايه‌ روز اول يعني همان اجرت المسمّّي كه روز اول قرار دادند را بايد بدهند و اگر دابه از بين رفت، كرايه و اجرت از بين مي‌رود و فقط بايد قيمت دابه را بدهد، در اين روايت هم دارد « فضمنّه الثمن و لم يجعل عليه كراء » اين « لم يجعل عليه كراء » مطابق با فتواي ابوحنيفه است ـ فرض كنيد اگر صد روز اين دابه دستش بوده، بايد اجرت المثل اين صد روز را بپردازد، حالا كه اين دابه تلف شده هم قيمت دابه را بايد بدهد و هم بايد اجرت المثل اين صد روز را بدهد. چهار احتمال در آن وجود دارد ولي نه به آن احتمالي كه ابوحنيفه قائل هستند.

نكات ديگري هم امام در اينجا در مورد اين روايت دارند كه ملاحظه بفرماييد. نتيجه اين شد كه امام در باب تلف مي‌خواهند بفرمايند كه ما روايت معارضي با قاعده‌ي علي اليد نداريم.
نكات اخلاقي؛

مرحوم علامه در آخر كتاب قواعد وصيتي به فرزندشان فخر المحققين دارند كه اين وصيت دو قسمت دارد خود علامه مي‌فرمايد يك قسمتش مربوط به شماست و يك قسمتش مربوط به من است؛ مي‌فرمايد من كه از دنيا رفتم از من ياد كن و بر سر قبرم بيا و ثواب بعضي از اعمالت را براي من قرار بده كه اينها نكات خيلي مهمي است. من يادم مي‌آيد مرحوم والد ما رضوان الله عليه هر كتابي را كه مي‌نوشتند در پايان آن كتاب طلب مغفرت مي‌كردند براي والدين‌شان و ثواب آن كتاب را هم به هر دو هديه مي‌كردند. من يك جزوه‌اي را منتشر كردم راجع به مسئله‌ي « حرمان زوجه از عقار » كه ماه رمضان دو سال پيش اين بحث را مطرح كردم، وقتي داشتم اين جزوه را تكميل مي‌كردم يك شبي وسوسه‌اي من را گرفت و گفتم ما داريم اين همه زحمت مي‌كشيم و مي‌نويسيم هم زحمت در دنياست و هم قيامت كه شد بايد براي هر سطرش جواب بدهيم و معطل شويم، اين چه كاري است! با اينكه من قبلاً كه جزوه‌اي مي‌نوشتم چنين چيزي به ذهنم نمي‌آمد ولي آن شب اين قضيه واقع شد، از قبلش هم نيّت كرده بودم كه ثواب اين جزوه را براي مرحوم والدمان قرار بدهم، همان شب كه اين وسوسه‌ها من را گرفته بود ايشان را در خواب ديدم. سه مرتبه به من فرمود اين جزوه را به من بدهيد، به ايشان عرض مي‌كردم كه اين ناقص است و بايد تكميل كنم، باز مي‌فرمودند اين جزوه را به من بدهيد. اين را براي اين عرض مي‌كنم كه واقعاً ياد بزرگا‌ن‌مان باشيم، آنچه مرحوم علامه در اينجا به پسرش توصيه كرده نكات مهمي است.

يكي از وصايايي كه مرحوم علامه به فخر المحققين دارد اين است كه « عليك بتعظيم الفقهاء و تكريم العلماء [4] » فقها را تعظيم كن، عوام مردم واقعاً به اين مسئله خيلي خوب عمل مي‌كنند، انسان گاهي اوقات كارهايي را كه عوام انجام مي‌دهد پس از مقداري بررسي و ارتباط با روايات مي‌بيند اينها ريشه‌ي روايي دارد. بعضي از مخالفين روحانيت و حوزه‌ها و بزرگان، مي‌گويند اينها مردم را عادت دادند كه بيايند دست‌شان را ببوسند، نه! اين روايت‌ها براي مردم قبلاً خوانده مي‌شد، مردم هم به اين روايات عمل مي‌كردند. در يك روايت از پيامبر (ص) آمده كه فرمود: « من أكرم فقيهاً مسلماً لقي الله يوم القيامة و هو عنه راض » اگر كسي يك فقيهي را اكرام كند اين خدا را در روز قيامت ملاقات مي‌كند در حالي كه خدا از او خشنود است « و من أهان فقيهاً مسلماً لقي الله يوم القيامة و هو عليه غضبان [5] » يعني اگر كسي به يك فقيه اهانت كرد، وقتي مي‌خواهد در قيامت محشور شود خدا را ملاقات مي‌كند در حالي كه خدا بر او غضب كرده است. غضب خدا در قيامت با غضب خدا در دنيا آثار متفاوتي دارد، اگر كسي در قيامت مشمول غضب خدا قرار گرفت، ديگر مشمول شفاعت واقع نمي‌شود و اميدي به نجات او نيست، بايد مسير جهنم را ‌ـ نعوذ بالله ـ دنبال كند.

ما در بحث‌هاي علمي گاهي اوقات يك فتوايي و يك رأي را نمي‌پسنديم، مي‌توانيم مناقشه و اشكال كنيم و اما گاهي به اهانت مي‌رسانيم و مي‌گوئيم اين فقيه بي‌سواد است! اهانت مي‌كنيم، يا در غير مسائل علمي مشي يك فقيه را انسان نمي‌پسندد، مشي اجتماعي‌اش را نمي‌پسندد، يك فقيهي خيلي در اجتماع حضور پيدا نمي‌كند، حالا ما نمي‌پسنديم، باز عرض كردم مي‌شود انسان اشكال كند، اشكال مانعي ندارد، اما اگر انسان از اين حد تجاوز كند و اهانت كند، اين خيلي مشكل مي‌شود، واقعاً گرفتار اين عقوبت شديد اخروي مي‌شود، گاهي مشي سياسي يك فقيه را نمي‌پسنديد، اشكال كنيد و حرف بزنيد منتهي در قالب ادب و با متانت. اما اگر انسان بخواهد اهانت و توهين كند، تماماً مشمول اين روايت مي‌شود، ما از اين روايت استفاده مي‌كنيم فقيه يك منزله‌ي عجيبي در نزد خدا دارد، « إذا أراد الله بعبدٍ خيراً فقّهه في الدين » فقاهت يك موهبت و عطيه‌اي است كه خدا به اين زودي‌ها به كسي نمي‌دهد، حالا اگر به كسي هم داده شد، اهانت به او در حد محاربه با خداست، در حد جنگ با خداست.

لذا بايد به اين نكته توجه كنيم، بايد خيلي شفاف بگوئيم، در زمان ما عقايد و افكار مختلف است، يك عده‌اي انقلابي‌اند، انقلابي خيلي محكم و برعكس افرادي هستند كه با انقلاب ميانه‌ي خوبي ندارند يا بي‌تفاوتند يا خدايي نكرده ضدانقلابند، فقهاي اين طرف را مورد اهانت قرار مي‌دهند، چرا بايد اينطور باشد؟ ما در مسائل بايد با منطق، با ميزان، با آن مباني و موازين ديني حرف بزنيم. ما در سيره‌ي ائمه‌ي معصومين عليهم السلام هيچ جا نداريم كه امام صادق به ابوحنيفه اهانت كرده باشد، امام باقر و امام صادق به اينها مي‌فرمودند شما يك حرف از قرآن را هم نمي‌فهميد! اين بايد گفته شود، اما عنوان اهانت در سيره‌ي اينها نيست. حالا نمي‌خواهم بگويم آنها فقيه مسلم‌اند ما آنها را فقيه مسلم نمي‌دانيم، اين فقيه مسلم كه در اين روايت آمده يعني يك فقيه مسلمان من جميع الجهات، آن فقيهي كه در فقاهتش تعمّد اين داشت كه ببيند امام صادق چه مي‌گويد تا خلافش را بگويد كه اصلاً فقيه نبوده، در هر دو عنوانش در مورد او بحث است، ولي مي‌خواهم عرض كنم كه حالا ولو مردم معمولي جامعه خيال مي‌كردند كه اين عنوان را دارد همين سبب مي‌شد كه ائمه‌ي ما اهانت نكنند، اما حرف‌ها و مطالب اساسي بايد بيان شود. اينكه به صراحت در مجلسي مي‌فرمودند شما از قرآن يك حرف نمي‌فهميد! « ما ورثك من كتاب الله حرفاً » [6] .

عرضم اين است كه ما خيلي بايد رعايت كنيم، گاهي اوقات انسان توجه نمي‌كند و غافل است، در يك جو و شرايطي قرار مي‌گيرد و يك چيزي را مي‌گويد و توجه ندارد كه اين اهانت باب توفيق‌هاي الهي را بر او مي‌بندد، اين روايت را مدّ نظر قرار بدهيم و انشاء الله كه وقتي خدا را در قيامت ملاقات مي‌كنيم از همه‌ي ما خشنود باشد.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] .« محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن أبي ولاد قال اكثريتُ بغلاً إلي قصر ابن هُبَيرة ذاهباً وجائياً بكذا وكذا و خرجت في طلب غريمٍ لي... فقلت أرأيت لو عطب البغلُ أو نَفَقَ أ ليس كان يلزمني، قال نعم قيمة بغلٍ يوم خالفته ...» محمد بن الحسن الحرّ العاملي، وسائل الشيعة، ج25، صص390و 391، ح[32199]1. [2] .« ثمّ إن وجه توهّم مخالفة الصحيحة لرواية علي اليد وغيرها، استظهار العهدة والذمّة من قوله يلزمني وجوابه عليه السلام بقوله نعم قيمة بغل يوم خالفته مع أن ظاهر يلزمني و يلزمك وجوب الاداء فقوله عليه السلام نعم قيمة بغل يوم خالفته، ظاهر في أنّ اللازم والواجب عليك اداء قيمة المتلف وكان مبدأ اللزوم علي فرض التلف يوم المخالفة فلو تلف قبله لم يلزمك شيءٌ ولا يجب عليك القيمة ولا تعرّض فيها لكيفية الضمان و أن الذمة مشغول بنفس العين وأداء القيمة نحو اداء لها أو مشغولة بالقيمة لدي التلف و لا أقلّ من أنّ ما ذكرناه أحد الاحتمالين المتساويين فدعوي ظهورها في أنّ القيمة علي العهدة مقابل ظهور «علي اليد» ممنوعة فهي إمّا ظاهرة فيما لا يخالف قاعدة اليد أو غير ظاهرة فيما يخالفها» الإمام الخميني، كتاب البيع، صص 495 و 496. [3] .« الحسين بن عُلوان عن عمرو بن خالد عن زيد بن علي عن آبائه عليه السلام قال أتاه رجل تكاري دابّةً فهلكت و أقرّ أنّه جاز بها الوقت فضمّنه الثمن و لم يجعل عليه كراءً» محمد بن الحسن الحرّ العاملي، وسائل الشيعة، ج19، ص 12، ح[24276]5. [4] . قواعد الأحكام، ج1، ص 153. [5] . محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار، ج2، ص 44. [6] . محمد بن الحسن الحرّ العاملي، وسائل الشيعة، ج27، صص 47 و 48، ح[33177].
آفــلایــن
  پاسخ
#27
حث در فرمايش امام خميني رضوان الله عليه بود كه فرمودند بررسي كنيم ببينيم از رواياتي كه در باب تلف و اتلاف وارد شده آيا استفاده مي‌شود كه در هنگام تلف، عين بر عهده مي‌آيد يا استفاده مي‌شود كه مثل يا قيمت بر عهده مي‌آيد؟ در روايات تلف فرمودند اكثر روايات ظهور دارد كه آنچه بر عهده‌ي ضامن مي‌آيد عين مال است، مخصوصاً حديث معروف « علي اليد ما أخذت حتي تؤديه » ظهور روشني دارد كه آن « ما أخذت » بر عهده مي‌آيد. در روايات تلف فقط فرمودند دو روايت است يكي صحيحه ابي ولاد است و ديگري روايتي از زيد بن علي است كه در جلسه‌ي گذشته اشاره كرديم.
نكاتي پيرامون صحيحه ابي ولاد و روايت زيد بن علي

در كلمات مرحوم امام خميني نكاتي پيرامون صحيحه‌ ابي ولاد و روايت زيد بن علي هست كه بيان ‌مي‌كنيم و بعد وارد بحث اتلاف شويم. در صحيحه ابي ولاد مرحوم امام مي‌فرمايند ممكن است كسي توهم كند كه كلمه‌ي « يلزمني » ظهور دارد كه خود عين بر عهده مي‌آيد، سائل مي‌گويد اگر اين بغل تلف شد « أليس يلزمني » يعني ظهور در اين دارد كه خود اين عين بر عهده بيايد. امام خميني در رفع اين توهم مي‌فرمايد: سؤال سائل براي اين است كه چه چيز بر عهده مي‌آيد و امام معصوم در جواب مي‌فرمايد « قيمة بغل يوم خالفته ». متوهم مي‌گويد « أليس يلزمني » سوال از اصل اشتغال عهده دارد، آيا عهده‌ي من مشغول است يا نه؟ امام هم در جواب مي‌فرمايد « قيمة بغلٍ » بر عهده‌ات مي‌آيد، اين دو را كه كنار هم بگذاري (سؤال و جواب)، نتيجه اين مي‌شود بر هنگام تلف آنچه كه بر عهده مي‌آيد قيمت است اما عين بر عهده نمي‌آيد. مرحوم امام در جواب مي‌فرمايد « يلزمني » ظهور در وجوب الاداء دارد، يعني آيا بر من چيزي واجب است اداء كنم يا نه و امام معصوم عليه السلام پاسخ دادند « قيمة بغلٍ » كه ظهور در اين دارد آنچه ادايش بر تو واجب است عبارت از قيمت است و زمان وجوب هم زماني است كه تو غصب و مخالفت كردي. اما نسبت به كيفيت ضمان و آنچه كه بر عهده مي‌آيد تعرّضي در روايت نيست. آنچه را كه امام معصوم عليه السلام مي‌خواهند بيان كنند همين است كه سائل سؤال مي‌كند از اينكه پرداخت كردن چيزي بر من واجب است يا نه؟ اداء واجب است يا نه؟ امام هم مي‌فرمايند بله، در مقام اداء بايد قيمت را بدهي، اما اينكه بر عهده عين آمده يا بر عهده قيمت آمده؟ متعرّض نشدند. در آخر مرحوم امام مي‌فرمايند لااقل اين است كه صحيحه ابي ولاد ظهوري در مطلبي كه مخالف با علي اليد باشد ندارد. علي اليد ظهور در اين دارد كه عين بر عهده مي‌آيد، صحيحه‌ي ابي ولاد يك ظهوري مخالف با اين ظهور كه بگويد از اول قيمت بر عهده مي‌آيد ندارد.

توضيح: سائل بغل را اجاره كرده بوده و در وقت اضافه‌اي كه از اجاره گذشته اين بغل تلف شده است و از آن جا كه احتمال مي‌داده همان طور كه در زمان اجاره اگر بغل از بين برود چيزي بر عهده‌اش نيست، در چنين موردي هم كه از اول اجاره كرده بوده ولو از وقت اجاره گذشته تلف شود شايد چيزي بر عهده‌اش نباشد. سائل در ذهنش چنين مطلبي است و الا خود سائل مي‌داند كه اگر كسي برود مال و بغل ديگري را غصب كند و از بين برود، ضامن است و ترديدي در آن نيست. اما چون در اينجا از اول اجاره كرده بوده و كرايه كرده بوده، به ذهنش آمده كه چيزي هم بر عهده‌ي اين نباشد. پس مرحوم امام كه امام عمدتاً روي اين تكيه مي‌كنند كه صحيحه‌ي ابي ولاد تعرّضي نسبت به اينكه قيمت بر عهده مي‌آيد يا عين ندارد.

مرحوم امام مي‌فرمايند يلزمني ظهور در اين دارد كه شخص مي‌گويد بر من اداء واجب است يا نه؟ اما سؤال نمي‌كند كه چه چيز بر عهده و بر ذمه‌ي من آمده است، اما متوهم مي‌گويد يلزمني در صحيحه‌ي ابي ولاد سؤال از اين است كه آيا اين بغل « لازمٌ عليّ » و بر عهده‌ي من آمده يا نه؟ آن وقت امام معصوم عليه السلام مي‌فرمايد « قيمة بغلٍ » كه در نتيجه قيمت بر عهده بيايد. مرحوم امام مي‌فرمايد « يلزمني » سؤال از اين نيست كه چه چيز بر عهده آمده؟ يلزمني سؤال از اين است كه چه چيز بايد بدهم و اداء كنم، سؤال از وجوب الاداء و عدم وجوب الاداست، آيا من چيزي را بايد اداء كنم يا نه؟ امام معصوم عليه السلام مي‌فرمايد بله، قيمت را بايد اداء كني، آن روزي كه تو مخالفت كردي، قبل از مخالفت اگر تلف مي‌شد بر عهده‌ي تو چيزي نبود.

ما يك بحثي در پايان روايات با امام خميني رضوان الله عليه داريم كه مي‌گوئيم شما قبلاً فرموديد در روايات ضمان تعرّضي نسبت به اينكه در مثلي مثل و در قيمي قيمت، نشده است و چطور آنجا اين مطلب را قبول كرديد، اما اين مطلب دقيق‌تر در اينجا را مي‌فرماييد روايت متعرض شده است؟! در آخر خواهيم گفت، اساساً هيچ يك از روايات دو طرف ـ نه در تلف و نه در اتلاف ـ دلالت و ظهوري بر اينكه چه چيز بر عهده‌ي ضامن مي‌آيد ندارد، تمام رواياتش در مقام بيان اينست كه در مقام اداء چه بايد كرد؟ اما اينكه چه چيز بر عهده آمده (عين آمده يا قيمت) از آنها پرداخت نمي‌شود.

نتيجه اين مي‌شود كه «يلزمني» را نبايد بگوئيم سؤال از اينست كه عهده به چه چيز مشغول مي‌شود، بگوئيم امام در جواب فرمودند قيمت، اگر اين را بگوئيم مدعا ثابت مي‌شود، بگوئيم « أليس كان يلزمني » بگوئيم سؤال از اين است كه عهده به چه چيز مشغول است، امام مي‌فرمايند به قيمت، اما در اينكه چه چيز ذمه را مشغول كرده تعرضي نيست. لذا ولو در جلسات قبل يك مناقشاتي بود و بر حسب ظاهر آن مناقشات وارد بود، اما با اين بيان كه عرض كرديم اين مناقشه بر فرمايش امام وارد نيست. منتهي عرض كردم اينجا بايد گفت كه همه‌ي روايات همينطور است نه فقط صحيحه‌ي ابي ولاد.

در روايت زيد بن علي كه عبارت « ضمّنه الثمن » داشت، ( أتاه رجلٌ تكاري دابةً فهلكت و أقرّ أنه جاز بها الوقت فضمنه الثمن و لم يجعل عليه كراءً) در جلسه‌ي گذشته چند اشكال از كلام مرحوم امام نسبت به اين روايت عرض كرديم: اولاً روايتي ضعيف السند است ثانياً مطابق با تقيه است و يك نكته‌ي ديگر هم دارد اينكه امير المؤمنين در مورد اين دابه‌اي كه در دست اين شخصي كه دابه را كرايه كرده بوده تلف شده مي‌فرمايند: « ضمّنه الثمن » و از اول او را ضامن ثمن قرار دادند مي‌فرمايند اين در مقام قضا بوده و در مقام بيان حكم نيست. امام معصوم عليه السلام اگر در مقام بيان حكم بود ما مي‌فهميم به نحو كلي، كسي كه مال ديگري در دستش تلف شود از اول آنچه بر عهده‌اش مي‌آيد ثمنٌ، اما اين در مقام قضاء بوده، مي‌فرمايند « لأنّ تضمين امير المؤمنين عليه السلام ليس بمعني جعل الضمان تشريعاً بل تضمينه في مقام القضاء و تضمين الثمن في القيمي لا يخالف قول العهده مشغولةً بالعين » اگر در مقام قضاوت امير المؤمنين فرمود يك قيمي بايد ثمنش را بپردازي، اين منافات با اين ندارد كه اصل آن عين بر عهده‌اش آمده باشد، كه قبلاً هم مكرر عرض كرديم اگر اصل عين بر عهده بيايد، آن زماني كه مي‌خواهد قيمت را بدهد بايد قيمت يوم الاداء را بدهد، اما اگر گفتيم اصل عين بر عهده نمي‌آيد بايد قيمت يوم التلف را بدهد (طبق مبناي مشهور).

اشكال: از كجاي روايت مسئله‌ي قضا استفاده شد، در روايت دارد « أتاه رجلٌ تكاري دابة فهلكت و أقرّ أنّه جاز بها الوقت » أتاه رجلٌ يعني آيا براي منازعه دو نفر آمدند؟ اين مردي كه كرايه كرده بود با صاحب دابه با هم خدمت امير المؤمنين آمدند؟ اين در روايت ندارد. يعني فقط تنها تعليقه‌اي كه اينجاست اينست كه قرينه‌اي بر اينكه اين روايت مقام قضاست نداريم.

تا اينجا بحث تلف تمام مي‌شود. عرض كرديم در بحث تلف ـ كما اينكه در اتلاف هم اين را مي‌گوئيم ـ ما نمي‌توانيم بگوئيم اين روايات در مقام بيان اين جهت است، حديث علي اليد كه مي‌گويد « علي اليد ما أخذت » اين ما أخذت درست است يك ظهوري دارد بر اين كه نفس ما أخذت، اما دليلي نداريم كه اين نفس ما أخذت در مقابل قيمت يا مثل باشد؟ در رواياتي آمده بود « هو ضامنٌ له » كه مرحوم امام خواستند از آن استفاده كنند كه ظهور بر اين دارد كه خود عين بر عهده مي‌ايد، « للمثل و للقيمة » اگر شما به نحو عرفي بخواهيد بگوئيد، مي‌گويئم خودش آمد. اما اينكه خودش آمد و قيمت نيامد يا مثل نيامد عرفيت ندارد و عرض كردم نكته‌ي مهم اين است كه چطور مرحوم امام قبلاً فرمود ادله‌ي ضمان فقط متعرض اصل ضمان است اما متعرض اينكه مضمون به چيست؟ نمي‌باشد، پس چطور در اينجا مي‌پذيرند كه ادله‌ي ضمان در باب تلف متعرّض اصل اين است كه عين بر عهده آمده و قيمت يا مثل نيامده است؟! ما مي‌گوئيم ادله‌ي ضمان در تمام فقه، فقط اصل ضمان را دلالت مي‌كند، علي اليد ما أخذت فقط دلالت دارد كه اگر تلف شد ضامن است، اما چه چيز بر عهده آمده؟ در مقام بيان اين جهت نيست. خودتان هم در روايات تلف دقت كنيد، عرفاً نمي شود از اين روايات اين مطلب را درآورد، در روايت زيد بن علي كه عبارت « ضمنه الثمن» آمده هم همينطور است، نمي‌خواهد بگويد ثمن هست، عين نيست.
بررسي دلالت روايات اتلاف

قبل از اينكه مرحوم امام وارد اتلاف بشوند يك مقدمه‌اي را ذكر كردند كه خود آن مقدمه جاي تأمل دارد. در اتلاف مي‌فرمايند اولاً به شما بگوئيم ما دليلي نداريم كه هر چه در باب تلف است بايد در باب اتلاف هم باشد، اگر گفتيم روايات باب تلف ظهور در اين دارد كه عين در عهده مي‌آيد و بعد اثبات كرديم روايات باب اتلاف ظهور دارد كه قيمت بر عهده مي‌آيد ما ملتزم به آن مي‌شويم، مي‌فرمايند دليلي نداريم كه در باب ضمانات بايد ضمان در باب تلف با ضمان در باب اتلاف كيفيت الواحدة باشد، ممكن است در باب تلف روايات بگويد عين بر عهده مي‌آيد و در باب اتلاف، مثل يا قيمت مي‌آيد، ممكن هم هست كه يكي باشند و فرقي نكنند. اما اگر ادله در روايات اتلاف آمد گفت مثل يا قيمت، ما به آن ملتزم هستيم.

سؤالي به ذهن مي‌آيد كه آيا اين مطلب مرحوم امام، عرفيت دارد و عقلا واقعاً بين باب تلف و اتلاف فرق مي‌گذارند به اين صورت كه مي‌گويند اگر مال خود به خود تلف شد عين بر عهده مي‌آيد و اگر كه خود به خود تلف نشد و شما اتلاف كرديد مثل يا قيمت بر عهده مي‌آيد؟ اين مطلب صد در صد خلاف ارتكاز عقلا و عرف است. ارتكاز عقلا اين است كه در تمام مراتب ضمان چه باب تلف و چه باب اتلاف علي السويه است، مگر اينكه مرحوم امام بخواهند نسبت به ارتكاز عقلا بي اعتنا باشند و فقط روايات را ملاك بدانند. ممكن است روايات در باب تلف با عرف و عقلا باشد، اما در باب اتلاف مخالفت كرده باشد. اگر اين مقصود شريف‌شان باشد كه بعيد هم نيست همين باشد، بخواهند بفرمايند ولو در ميان عرف و عقلا و ارتكازشان بين باب التلف و الاتلاف فرق نيست اما فقيه بايد تابع ادله باشد. اگر رواياتي گفت در باب تلف عين بر عهده است، در باب اتلاف مثل يا قيمت بر عهده است به اين معنا است كه شارع با عقلا مخالفت كرده و ما بايد اخذ به اين روايات كنيم.

و اما روايات اتلاف چيست؟ مرحوم امام ابتدا چند روايت را ذكر مي‌كنند كه اين روايات درباره ضمان كسي است كه دابه‌اي دارد و اين دابه با دست يا پايش چيزي را از بين ببرد. روايت اول[1]: صحيحه « علاء بن فضيل عن ابي عبدالله عليه السلام أنّه سئل عن رجلٍ يسير علي طريقٍ من طرق المسلمين علي دابته » روي دابه‌اش سوار است و در حال حركت است « فتصيب برجله » يعني دابه با پايش يك چيزي را از بين مي‌برد « قال ليس عليه ما أصابت برجلها و عليه ما أصابت بيده » اگر با پايش چيزي را از بين برد بر اين راكب چيزي نيست، اگر با دستش از بين برد اين راكب ضامن است، « و إذا وقف فعليه ما أصابت بيدها و رجله » اگر اين دابه ايستاد و آنچه را كه با دست يا پايش از بين مي‌برد صاحب دابه ضامن است « و إن كان يسوقه » اگر سوارش نيست، از جلو افسار اين را گرفته و مي‌كشد، « فعليه ما أصابت بيدها و رجله » هر چه را كه با دست يا پايش از بين برد ضامن است.

روايت دوم[2]: موثقه‌ي سكوني است كه مي‌گويد « ما أصاب الرجل فعلي السائق و ما أصاب اليد فعلي القاعد و الراكب » در جلد 29 وسائل الشيعه كتاب الديات ابواب موجبات الضمان، باب 13، حديث 2، 4، 5، 7، 9 و 10. اين رواياتي است كه در آنجا وارد شده است مرحوم امام مي‌فرمايد ظاهر اين روايات اين است كه « الضمان متعلقٌ بنفس المتلف و تقع هي في عهدة الضامن » خود آن متلف بر عهده‌ي ضامن است، چون مي‌گويد « عليه ما أصابت » يعني همان چيز ي كه تلف شده و ظاهر اين روايات « عهدة نفس ما أصابة الدابه » خود آنچه كه از بين رفته، دابه اگر يك ظرفي را شكسته، خود آن عين بر عهده مي‌آيد.

در اينجا يك اشكال و جوابي در كلمات امام است كه اگر كسي بگويد اين روايات شامل آنجايي كه دابه با پايش بزند يك انساني را نابود كند هم مي‌شود و در انسان، خود اين انسان بر عهده نمي‌آيد بلكه از ابتدا بايد ديه‌اش داده شود، در جواب گفته مي‌شود ما باشيم و كبرايي كه در اين روايات آمده، كبرا مي‌گويد خود آن شيئ بر عهده مي‌آيد، حالا در مورد انسان دليل خاص داريم كه اگر انسان تلف شد، ديه‌اش بر عهده مي‌آيد و طبق آن دليل عمل مي‌كنيم اما چرا در بقيه‌ي موارد دست از اين ظهور برداريم، در آنجا كه دابه مالي يا زراعتي يا ميوه‌اي را تلف كرده، ظهور اين كبرا در اين است كه عين اين مال بر عهده مي‌آيد و ما بايد به اين ظهور أخذ كنيم، ولي در مورد انسان دليل خاص داريم كه ديه‌اش بر عهده مي‌آيد پس دست از اين ظهور در اين مورد برمي داريم، اما چرا در غير اين مورد دست از ظهور برداريم [3] ؟

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . « وبإسناد عن يونس عن محمد بن سنان عن العلاء بن الفضيل عن أبي عبدالله عليه السلام أنّه سئل عن رجل يسير علي طريق من طرق المسلمين علي دابّته فتصيب برجلها وعليه ما أصابت بيدها و إذا وقف فعليه ما أصابت بيدها و رجلها وإن كان يسوقها فعليه ما أصابت بيدها ورجلها أيضاً» محمد بن الحسن الحر العاملي، وسائل الشيعة، ج29، ص247، ح[35551]2. [2] . « وعنه عن أبيه عن النوفلي عن السكوني عن أبي عبدالله عليه السلام أنّة ضمن القاعد والسّائق والرّاكب فقال ما أصاب الرّجل فعلي السائق وما أصاب اليد فعلي القائد والراكب» محمد بن الحسن الحر العاملي، وسائل الشيعة، ج29، ص 248، ح[35554]5. [3] . الإمام الخيمين، كتاب البيع، ج1، صص 498 و 499.
آفــلایــن
  پاسخ
#28
خلاصه بحث گذشته

بحث در اين فرمايش امام رضوان الله تعالي عليه بود كه ببينيم مجموعاً از رواياتي كه در باب تلف وارد شده و رواياتي كه در باب اتلاف وارد شده چه استفاده‌اي مي‌شود؟ آيا از مجموع اينها استفاده مي‌شود كه آنچه بر ذمه‌ي ضامن مي‌آيد عين مال است؟ تا اينكه در نتيجه وقتي مي‌خواهد اداء كند قيمت يوم الاداء بر عهده‌اش بيايد، يا آنچه كه بر ذمه‌ي ضامن مي‌آيد از اول عين نيست بلكه همان قيمت است و قيمت يوم التلف را بايد بپردازد.

در روايات باب اتلاف ابتداءً سه روايت كه مربوط به اصابه‌ي دابه است مطرح كردند كه اگر دابه‌ي شخصي با يد يا رجلش اصابه كند و خسارتي را به مال ديگري وارد كند، آن شخص ضامن است بعد فرمودند از اين روايات استفاده مي‌شود كه « نفس ما أصابت الدابة » بر عهده‌ي ضامن است، همان شيئي را كه دابه اصابه‌ي به آن كرده، « نفس ما أصابة الدابة » بر عهده ضامن مي‌آيد، لذا مي‌گويند اين روايات ظهور دارد كه عين بر عهده‌ي ضامن مي‌آيد. اينجا يك اشكال و جوابي را مطرح كردند كه در جلسه‌ي گذشته هم بيان كرديم و آن اين بود كه گاهي اوقات دابه با پايش يك انساني را از بين مي‌برد، در آنجايي كه انسان از بين مي‌رود خود آن انساني كه مُرده بر عهده‌ي اين مالك دابه نمي‌آيد، بلكه از اول ديه‌اش را بايد بپردازد. امام رضوان الله عليه فرمودند مانعي ندارد و اينكه در اين مورد بالخصوص دليل داريم بر اينكه ديه بر عهده مي‌آيد، سبب نمي‌شود كه ظهور روايت در غير اين مورد را از بين ببريم، در غير اين مورد، يعني در آنجايي كه دابه اصابه كند و يك مالي را از بين مي‌برد، يك ميوه‌اي را تلف كرده، ظهور در اين دارد كه عين آن مال بر عهده‌ي مالك مي‌آيد.

ادامه بحث:مرحوم امام جواب دومي را هم بيان مي‌كنند؛ « بل لا بُعد في عهدة نفس الانسان أو جنايته » نمي‌توان گفت خود آن انساني هم كه از بين رفته يا آن جنايتي كه به اين نفس وارد شده بر عهده‌ي اين مالك مي‌آيد؟ « و إن قدّره الشارع بتقدير لا يتجاوز عنه » ولو اينكه شارع يك اندازه‌اي برايش معيّن كرده كه از آن تجاوز نمي‌شود، گفته اگر انسان از بين رفت ديه‌اش هزار دينار است، ديه‌اش صد تا شتر است كه از اين ديه تجاوز نمي‌شود. مي‌فرمايد بعيد نيست كه ما يك چنين حرفي بزنيم، بعد مي‌فرمايد « نظير تقدير دية الكلب » در همان كتاب ديات ابواب موجبات الديات باب نوزدهم؛ رواياتي وارد شده در مورد ديه‌ي كلب، روايات متعددي داريم ديه‌ي كلب سلوقي چهل درهم، كلب حائل يا كلب زراعت چه مقدار است و هر يك از اين سگ‌ها ديه‌اي برايش معين شده است. مي‌گويد اگر شما يك سگي را از بين ببري، مانعي ندارد كه بگوئيم خود اين سگ بر ذمه مي‌آيد اما شارع هم آمده يك حدي برايش معين كرده، اولاً اين نكته را دقت كنيد، اينكه مي‌فرمايند لا يتجاوز عنه براي چه اينجا ذكر شده؟ بر اينكه اگر ما گفتيم اين روايات يك مبلغي را معيّن كرده، مي‌گويد نتيجه اين است كه كاري به يوم الاداء و يوم التلف و مقدار قيمت در اين دو موعد نداريم. و اگر عين بر عهده بيايد، بايد بگوئيم قيمت يوم الاداء را بدهد، اما اگر بگوئيم در روايات معين كرده كه اگر انسان را از بين بردي هزار دينار بدهي دراين صورت معنا ندارد كه يوم الاداء و يوم التلف به چه مقدار است؟ در سگ هم همينطور است.

امام در اينجا فقط به عنوان لابُعد مطرح مي‌كنند ولي مي‌شود اين إن قلت را بر امام وارد كرد كه اين قابل جمع نيست! از يك طرف بگوئيم عين خود اين انسان بر ذمه مي‌آيد و از طرف ديگر بگوئيم شارع ديه‌اش را مقدر كرده، از يك طرف بگوئيم وقتي اين سگ از بين رفت خودش بر عهده مي‌آيد، از طرف ديگر بگوئيم شارع قيمتش را معين كرده است البته در اين چند روايت ديه‌ي كلب را معين كرده اما در يك روايت هم نوفلي از سكوني از امير المؤمنين عليه السلام نقل مي‌كند كه حضرت فرمود «يقوّم» اگر يك سگي از بين رفت و تلف شد بايد قيمت‌گذاري شود. آنجا صاحب وسائل فرموده اين روايت را حمل به تقيه مي‌كنيم اما معلوم مي‌شود كه فقها به آن روايت عمل نكردند و به بقيه روايات عمل كردند. جمع بين اين روايات به اين صورت است كه بگوئيم خود اين سگ بر عهده مي‌آيد اما شارع هم آمده يك حدّي به عنوان ديه برايش معين كرده است.

نتيجه اين كه اگر دابه انساني را كشت، خود اين عين بر عهده‌ي مالك دابه نمي‌آيد، مستشكل هم به امام عرض مي‌كند شما كه مي‌گوئيد روايات اصابه‌ي دابه ظهور در اين دارد كه خود عين بر عهده مي‌آيد، در آنجا كه دابه انساني را از بين مي‌برد چه مي‌فرماييد؟ در آنجايي كه دابه‌اي سگي را از بين مي‌برد، در روايات دارد كه سگ أربعون درهماً، حالا در اين مورد ما از اين ظهور دست برمي‌داريم به خاطر قرينه‌اي كه داريم.

پس اين روايات اصابه‌ي دابه به نظر مرحوم امام ظهور در اين دارد كه عين آنچه را كه مورد اصابت واقع شده، بر عهده مي‌آيد.

روايت سوم[1]:‌ بعد از اينكه اين روايات را بيان مي‌كنند مي‌فرمايند روايت ديگري هست كه عبدالله بن جعفر در قرب الإسناد آورده كه « أنه كان يضمّن الراكب ما وطئت الدابة بيدها و رجلها و يضمّن القائد ما وطئت الدابة بيدها و يبرئه من الرجل » اين هم شبيه همان روايات است. آن وقت مي‌فرمايند رواياتي كه ما داريم دلالت بر اين دارد كه « من أتلف مالاً فهو له ضامن » بيائيم از آن روايات هم استفاده كنيم كه تعلّق ضمان عبارت از اين است كه آن شيء بر عهده قرار بگيرد.

از اين روايات هم مي‌فرمايند ما همين مطلب را استفاده كنيم كه تعلّق ضمان يعني اينكه آن شيء بر عهده‌ي ضامن قرار بگيرد. اينجا در عبارت امام اين نكته وجود دارد كه ابتدا آن روايات اصابه‌ي دابه را مطرح و معنا مي‌كنند و گويا مي‌خواهند به اين وسيله استظهاري از اين روايات كنند، يعني حالا كه آن روايات اصابه‌ي دابه ظهور در اين دارد بيائيم بگوئيم آنجايي كه روايات مي‌گويد اگر يك انساني « من أتلف مال الغير فهو له ضامن » بوسيله‌ي آن روايات از اين روايات استكشاف كنيم كه عين آن بر عهده‌ي ضامن مي‌آيد، كه خود اين يك نكته‌اي است كه جاي تأمل براي ماست. از روايات اصابه‌ي دابه چگونه مي‌توانيم در اين روايات « من أتلف مال الغير » چيزي را استكشاف كنيم بعد بالاتر مي‌فرمايند كه « كما يستكشف ذلك من بعض ما وردت في الديات »:

1ـ صحيحه‌ي حلبي « أيّما رجلٍ ف‍زّع رجلاً عن الجدار أو نفّر به عن دابته » اگر يك كسي بالاي ديواري ايستاده و ديگري فرياد بزند و اين هم از بالا سقوط كند، يا من وراء الجدار فريادي بزند و باعث از بين رفتنش بشود، « أو نفّر به عن دابته » دابه‌ او را پي كند، اگر آن شخص از بين برود « فهو ضامنٌ لدية و إن إنكسر » اگر دست و پايش شكست « فهو ضامنٌ لديته ما ينكسر منه ».

عبارتي كه امام دارند مي‌فرمايند اين عبارات « فإن ضمان الدية عبارةٌ عن كونها علي عهدته » در اين روايات كه مي‌گويد اگر كسي داد زد و مردي از بالا افتاد و مُرد، در روايت داريم « ضامنٌ لديته » در روايت اتلاف داشتيم كه « من أتلف مال الغير فهو له ضامن » اينجا دارد « ضامنٌ لديته » مي‌فرمايد معناي ضمان چيست؟ « عن كونها علي عهدته » خود اين ديه بر عهده مي‌آيد « فيظهر منها أن تعلق الضمان بالشيء عبارةٌ عن كونه علي العهدة » ضمان يعني يك چيزي بر عهده بيايد، « كما هو الظاهر منه عرفاً و المقصود الاستشهاد و التأييد لما يفهم من الروايات » اگر كسي به امام اشكال كند كه شما دنبال اين هستيد بگوئيد كه عين بر عهده مي‌آيد، اين كه بر خلاف مقصود شماست، مي‌فرمايند نه! همين كه مي‌گويد ضامنٌ لديته معنايش اين است كه ديه بر عهده مي‌آيد، آنجايي هم كه مي‌گويد ضامنٌ لها، يعني خود آن عين بر عهده مي‌آيد. يك شاهدي مي‌خواهيم بياوريم؛

مقصود ايشان اين است كه مي‌فرمايد همين كه در اين روايات ـ صحيحه حلبي ـ دارد « فهو ضامنٌ لديته » همان طوري كه در اينجا معناي ضمان اين است كه ديه بر عهده مي‌آيد، آنجايي هم كه مي‌گويد « ضامنٌ له » يعني خود عين بر عهده مي‌آيد. بعد مي‌فرمايند « فحينئذٍ تدلُ علي المقصود كلّ ما كان مضمونها كذلك » هر چيزي كه مضمون است همينطور است و در ادامه موثقه‌ي سماعه، صحيحه‌ي ابي الصباح و موثقه‌ي سكوني را مي‌آورند.

روايت چهارم: در موثقه‌ي سماعه اينطور دارد؛ از امام سؤال مي‌كنند كسي چاهي كنده و شخصي داخل آن افتاده و مُرده، مي‌فرمايد « أما ما حفر في ملكه فليس عليه ضمانٌ » آن كس كه در ملك خودش حفر كرده ضامن نيست، كسي در زمين خودش چاهي كنده و ديگري بدون اجازه آمده در اين زمين و افتاده داخل چاه و مُرده ضماني نيست « و أما ما حفر في الطريق أو في غير ما يملك فهو ضامنٌ لما يسقط فيه [2] » اما در بين راه يا در جايي كه ملك او نيست حفر كرده ضامن است.

روايت پنجم: صحيحه‌ي ابي الصباح از امام صادق « من أضرّ بشيءٍ من طريق المسلمين فهو له ضامن [3] » اگر كسي ضرر به راه مسلمين بزند مثل اينكه چيزي را بين راه انداخت و ديگري پايش به اين گير كرد و مُرد ضامن است.

روايت ششم: موثقه‌ي سكوني از امام صادق « قال رسول الله(ص) من أخرج ميزاباً » اگر كسي يك آبراهي احداث كند « أو كنيفاً » يا يك فاضلابي يا « أو أوتد وتداً أو أوثق دابةً » يك ميخي را بكوبد يا در بين راه افسار اسبش را ببندد « أو حفر شيءً في طريق المسلمين فأصاب شيئاً فعطب فهو له ضامن [4] ».
بررسي روايات معارض

تا اينجا نتيجه اين شد كه اين رواياتي كه در باب اتلاف است ظهور دارد در اينكه خود عين بر عهده مي‌آيد. از اينجا مي‌فرمايند روايات معارضي هم وجود دارد كه يكي از روايات معارض را مي‌گويند مسلم است و تقريباً هشت دسته روايات ديگر را ذكر مي‌كنند كه اينها مخالفت و معارضه‌اي ندارد.

اما آن روايتي كه مي‌گويند معارض است. مي‌فرمايند در روايات اتلاف يك صحيحه‌ي علي بن جعفر وجود دارد كه معارض با بقيه‌ي روايات است اما چند روايت ديگر هم هست كه بوي معارضه دارد اما واقعاً معارض نيستند، صحيحه‌ي علي ابن جعفر عليهم السلام « سألته عن بختيٍ مغتلم » ظاهراً به شتر چموش مي‌گويند « قتلَ رجلٌ » يك مردي را كشت ـ مغتلم در لغت به مرد شهوتراني مي‌گويند كه همينطور دنبال هوا و هوس خودش است [5] ـ « فقام أخو المقتول فعقر البختي » برادر مقتول اين شتر را پي كرد و او را از بين برد « ما حاله؟ قال علي صاحب البختي ديةُ المقتول » بر مالك اين شتر ديه‌ي مقتول است كه بايد بپردازد « و لصاحب البختي ثمنه علي الذي عقر بختية [6] » آن كسي كه اين بختي را پي كرده بايد پولش را به صاحبش بپردازد. شاهد در اين روايت عبارت « علي صاحب البختي دية المقتول و لصاحب البختي ثمنه » مي‌باشد يعني خود آن بختي بر عهده‌ي كسي كه پي كرده نمي‌ايد بلكه ثمنش بر عهده‌ي او مي‌آيد، لذا اين معارض است.

2ـ روايت ديگري هم داريم كه در صحيحه‌ي حلبي دارد [7] « صاحب البختي ضامنٌ للدية و يقتصّ ثمن بختيه » صاحب بختي ضامن ديه‌ي آن مرد است و پول بختي خودش را قصاص مي‌كند امام مي‌فرمايد صحيحه علي بن جعفر معارض هست ولي اين صحيحه‌ي حلبي معارض نيست. چون در اينجا دارد « ويقتص ثمن بختيه » ندارد كه ثمن بر عهده‌ي آن اخو المقتول آمده، «يقتص» سازگاري دارد با اينكه خود بختي بر عهده اخو المقتول آمده و اين مالكش قصاصاً پولش را مي‌گيرد ولي در صحيحه‌ي علي بن جعفر آمده بود و لصاحب البختي ثمنه يعني ثمن از اول بر عهده آمده، لذا مي‌فرمايد صححيه‌ي علي بن جعفر معارض هست ولي صحيحه‌ي حلبي معارض نيست. پس فرمودند صحيحه‌ي علي بن جعفر ظهور در اين دارد كه اين أخو المقتول كه اين بختي را كشته از اول بختي بر عهده‌اش نيامده بلكه آنچه بر عهده‌اش آمده ثمن است. پس آن روايات قبلي ظهور دارد كه عين بر عهده مي‌آيد اما اين روايت اينطور نيست.

3 ـ صحيحه‌ محمد بن مسلم [8] ، روايت دارد در مورد اينكه اگر كسي شهادت دروغ داد، يك چيزي كه مال عمرو است را شهادت داد كه من مي‌دانم اين مال زيد است. در روايات آمده «ما توبته» اين كسي كه شهادت دروغ دارد توبه‌اش چيست؟ در جواب فرموده است كه « يؤدّي من المال الذي شهد عليه بقدر ما ذهب من ماله » اين بايد از آن مالي كه بر آن شهادت داده به همان اندازه‌اي كه از مال او رفته، من شهادت مي‌دهم كه اين فرش مال زيد نيست و مال عمرو است، اين فرش از مال زيد رفت حالا به همين اندازه از مال خودش بايد اداء كند.

حالا اگر دو شاهد به دروغ شهادت دادند بين دو نفر نصف مي‌شود و هر دو به اندازه‌ي نصف بايد بپردازد.

صحيحه محمد بن مسلم چون دارد « يؤدي من المال الذي شهد عليه » از مالي كه شهادت بر آن داده، يعني خود اين مال به مقدار اين مال بر عهده آمده، قيمت اين مال را بايد بدهد، خود عين بر عهده نمي‌آيد، در جواب مي‌فرمايند: اين اصلاً در مقام بيان اينست كه به چه مقدار بايد بدهد؟ دو نفر بودند كه شهادت دروغ دادند، نصف مال بر عهده‌ي هر يك از اينهاست، اما در مقام بيان اينكه چه چيز بر عهده آمده نيست، در مقام بيان وجوب اداء آن مقداري است كه تلف شده است [9] . باز يك روايت ديگري صحيحه‌ي جميل است كه شبيه همين است تا مي‌رسيم به اين روايت سفره‌ي مطروحه كه در مورد روايت سفره‌ي مطروحه حتماً كلام امام را ببينيد و بعد بقيه‌ي روايت را فردا تمام مي‌كنيم.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . « وعبدالله بن جعفر عن قرب الإسناد عن السّندي بن محمد عن أبي البختري عن جعفر عن أبيه عن علي عليه السلام أنّة كان يضمن الرّاكب ما وطئت الدّابة بيدها و رجلها و يضمّنُ القائد ما وطئت الدّابة بيدها و يبرّئة من الرجل» وسائل الشيعأ، ج29، ص 250، ح [35561]12. [2] .وسائل الشيعة، ج29، ص 252، ح[35567]2. [3] . وسائل الشيعة، ج29، صص 241 و 242، ح[35541]3. [4] . وسائل الشيعة، ج29، ص 241، ح[35540]2. [5] . لسان العرب، ج12، ص 439. [6] . وسائل الشيعة، ج29، ص 251، ح[35565]4 [7] . « محمد بن يعقوب عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن ابن ابي عمير عن حمّاد عن الحلبي عن ابي عبدالله (ع) قال سئل عن بختيٍّ اغتلم فخرج من الدّار فقتل رجلاً فجاء أخو الرجل فضرب الفحل بالسّيف فقال صابح البُختي ضامن للدّية و يقتصّ ثمن البختيّة الحديث» وسائل الشيعة، ج29، ص 250، ح[35562]1. [8] . « محمد بن يعقوب عن ابن علي الأشعري عن محمد بن عبدالجبّار عن صفوان عن العلاء‌ بن رزين عن محمد بن مسلم عن أبي عبدالله (ع) في شاهد الزّور ما توبتُه قال يؤدّي من المال الذي شهد عليه بقدر ما ذهب من ماله إن كان النصف أو الثلث إن كان شهد هذا وآخرُ معه» وسائل الشيعة، ج27، ص327، ح[33854]1. [9] . الإمام الخميني، كتاب البيع، صص 500 ـ 498.
آفــلایــن
  پاسخ
#29
خلاصه بحث گذشته

مرحوم امام خميني فرمودند بسياري از اين رواياتي كه در باب اتلاف است، ظهور در اين دارد كه با اتلاف، عين بر عهده مي‌آيد و در مقابل اين روايات يكي صحيحه‌ي علي بن جعفر در رابطه با بُختي مغتلم است كه اگر بُختي را ديگري پي كند و تلف بشود « لصاحب البُختي ثمنه » نمي‌گويد كه خود اين بُختي بر عهده ضامن مي‌آيد بلكه مي‌گويد ثمن آن براي مالك است.

امام رضوان الله عليه فرمودند در ميان روايات در باب اتلاف فقط همين روايت هست كه ظهوري برخلاف روايات ديگر دارد البته مي‌فرمايند يك رواياتي هم در باب شهادت زور و شاهد زور داريم (يعني كسي كه به دروغ شهادتي را اظهار كند) كه آن هم در صحيحه‌ي محمد بن مسلم است كه كسي آمده شهادت زور داده، سؤال مي‌كند «ما توبته» توبه‌ي اين آدمي كه شهادت دروغ داده چيست؟ در جواب فرموده است كه « يودّي من المال الذي شهد عليه بقدر ما ذهب من ماله » مي‌فرمايد اين روايت در مقام اين نيست كه بگويد قيمت بر عهده‌ي اين شاهد زور آمده بلكه اين روايت در مقام بيان اين است كه اين شاهد زور چه مقداري را بايد جبران كند، اگر دو نفر با هم آمدند شهادت دادند و گفتند اين مال زيد است در حالي كه مي‌دانند اين مال عمرو است، اينجا هر كدام بايد نصف قيمت اين مال را به عمرو بدهند، حالا زيد اين مال را گرفت و برد و از بين رفت. اينها هر كدام بايد نصف قيمت اين مال را به مالك اصلي بدهند، چون مي‌دانستند كه دارند شهادت دروغ مي‌گويند، روايت در مقام بيان مقدار متلف است، وجوب اداء مقدار متلف است.
ادامه بحث:

4 ـ مرحوم امام روايت سفره مطروحه را بيان مي‌كنند كه اگر كسي در بياباني راه مي‌رود و به يك سفره‌اي كه در آن نان و پنير و... وجود دارد برخورد كرد « يقوّم ثم يؤكل » اول قيمت‌گذاري كند و بعد خورده شود و اگر مالكش را پيدا كرد غرامتش را به مالك و صاحبش برگرداند. اينجا متوهم مي‌گويد در اين روايت نيامده كه خود اين لحم و خبز بر عهد‌ه‌ي ضامن مي‌آيد، از اول گفته يقوّم، معلوم مي‌شود آنچه كه بر عهده‌ي ضامن در باب ضمان مي‌آيد، عين نيست. آنچه كه بر عهده مي‌آيد عبارت از قيمت است.

امام رضوان الله عليه در جواب از اين روايت چند نكته را بيان مي‌كنند؛ يكي اينكه مي‌فرمايند ظاهر روايت اين است كه تقويم قبل از اتلاف به خاطر اذن در اتلاف است، يعني شارع مي‌گويد اين مال غير است و اگر من بخواهم اذن شرعي بدهم در اتلاف و استفاده‌ي از اين مال، مشروط به اين است كه تو اول تقويم كني. شارع اذن داده، چون مالكش كه الآن نيست كه بخواهد اذن مالكي داده شود، شارع كه در اينجا اذن شرعي مي‌دهد، اين اذن شارع مشروط به اين است كه اول تقويم كند. پس اين تقويم براي اذن شرعي است و بعد مي‌فرمايند حالا اگر كسي بگويد چه ملاكي دارد شارع اجازه بدهد و چه لزومي دارد بگوئيم تقويم كن؟ مي‌فرمايند حكمٌ تعبّديٌ لصلاح حال المالك، شارع بايد مصلحت مالك را هم در نظر بگيرد براي اينكه مصلحت مالك را هم در نظر بگيريد اين كار را انجام مي‌دهد. در نتيجه با اين بيان مي‌خواهند بگويند معناي اين تقويم اين نيست كه بفرمايد از اول قيمت بر عهده آمده، اگر اين تقويم مربوط به اذن در تصرّف نباشد، مي‌گوئيم اين مي‌خواهد اتلاف كند الآن چه چيز بر ذمه‌اش مي‌آيد؟ آن وقت مي‌گوئيم قيمت بر ذمه مي‌آيد، در نتيجه اين روايت با آن روايات اصابه‌ي دابه ـ كه پيش از اين خوانديم ـ، منافات دارد در روايت دابه داشت كه نفس آنكه دابه به آن اصابت مي‌كند بر عهده‌اش مي‌ايد، اگر اين رواي ت سفره‌ي مطروحه را گفتيم يقوّم، يعني مي‌خواهد بگويد از اول قيمت بر عهده مي‌آيد، با آن روايت منافات پيدا مي‌كند. اما اگر گفتيم اين روايت سفره مطروحه كه مي‌گويد «يقوّم» كاري به ضمان ندارد و شارع به عنوان يك حكم تعبدي براي رعايت حال مالك مي‌گويد اگر من بخواهم اجازه بدهم تو بر آن تصرف كني قبلاً بايد تقويم كني. پس اين تقويم لا يرتبط بالضمان، ربطي به ضمان ندارد. لا يرتبط به اين معنا كه از آن نمي‌شود استفاده كرد همان قيمت بر عهده آمده و عين اين مال بر عهده نيامده است.

در دنباله يك ترقي‌اي كردند و مي‌فرمايند « بل لعل التضمين قبل الاتلاف للإجازة بالتصرف » قبل از اينكه اين مال را بردارد ضماني وجود ندارد، در اين سفره‌ي مطروحه قبل از اينكه اين شخص اين گوشت يا نان را بخورد هنوز ضماني وجود ندارد! پس اينكه در اين روايت قبل الاتلاف مسئله‌ي تضمين مطرح مي‌شود براي اين است كه بتواند تصرف در آن بكند نه تضمين نسبت به اصل مال. يك وقتي است كه مي‌گوئيم خود ضمان اين مال چيست؟ مي‌گوئيم روايت در مقام بيان آن نيست، اصلاً روايت نمي‌خواهد آن را بيان كند، يك وقت مي‌گوئيم شارع مي‌گويد من اگر بخواهم اجازه‌ي در تصرف بدهم تو بايد ضمان اين مال را به عهده بگيري. اين را هم با كلمه‌ي بل ترقي مي‌آوردند.

اول مي‌فرمايند ظاهر روايت اين است كه تقويم قبل الاتلاف للإذن في الاتلاف. بعد مي‌فرمايند اين تقويم هم « حكمٌ تعبديٌ لصلاح حال المالك » بعد مي‌فرمايند « بل لعل التضمين قبل الاتلاف للاجازة في التصرف » اين تضمين قبل الاتلاف براي اين است كه اگر بخواهد در اين مال تصرف كند بايد اول خودش را ضامن قرار بدهد اما اينكه چيزي كه بر عهده مي‌آيد آيا عين مال آمده يا قيمت ؟ از روايت استفاده نمي‌شود [1] . در ادامه اشاره مي‌كنند به روايت مرسله صدوق؛ مرسله صدوق هم شبيه همين سفره مطروحه است كه در آنجا آمده « إن وجدت طعاماً في مفازة فقوّمه علي نفسك لصاحبه ثم كله » اگر يك طعامي را در بياباني ديدي اول قيمت كن و بعد بخور. در اين روايت مي‌فرمايد « فإن ظاهرها أنّ مريد الاكل لابدّ له من تقويمه » كسي كه مي‌خواهد اين مالي كه در بيابان است را بخورد بايد اول قيمت‌گذاري كند « لابدّ له من تقويمه و جعل القيمة علي نفسه ثم يأكله » بعد بخور، « فجعل الضمان هنا اختياريٌ للواجد و قبل الاتلاف و إن كان بالاتلاف يستقرّ عليه » قبل الاتلاف اگر ضماني وجود دارد اختياري است، يعني اين شخص مي‌تواند قيمت‌گذاري كند و خودش را ضامن قرار بدهد، قبل الاتلاف به همين نحو كه قيمت‌گذاري كرد خودش را ضامن قرار مي‌دهد، حالا اگر اتلاف هم كرد اين ضمان استقرار دارد، اگر اتلاف نكرد اين ضمان استقراري ندارد.

نكته: مرحوم امام در اين دو روايت چند نكته‌ي مهم رابيان كردند: 1) ضمان: ‌ چيزي كه هنوز اتلاف نشده معنا ندارد و چون اين تقويم قبل الاتلاف است، ما نمي‌توانيم بگوئيم اين تقويم خودش تضمين است، پس بگوئيم اين تقويم چيست؟ اين تقويم يك حكم تعبّدي براي اذن در اتلاف است، يعني شارع مي‌گويد من اگر بخواهم اذن در اتلاف اين مال بدهم تو بايد تقويم كني، پس خود تقويم تضمين نيست، « التقويم ليس بتضمينٍ » اگر تضمين نيست ديگر نمي‌توانيد براي مدعاي‌تان استفاده كنيد.

2) اين تقويم تضمين است منتهي چون اين تضمين قبل الاتلاف است براي اذن در تصرف است يعني اين تضمين در اينجا يك تضمين واقعي در مقابل مال نيست، تضمين في قبال الإذن در تصرف است، پس باز هم مدعا استفاده نمي‌شود.

3) در مرسله‌ي صدوق فرمودند؛ كه قبل از اتلاف اگر هم بگوئيم ضماني هست يك ضمان معلق است، يا به تعبير ايشان اختياري، اختياري يعني كسي خودش مي‌تواند اين را قرار بدهد و يا قرار ندهد، اما اگر اتلاف شد اين ضمان استقرار پيدا مي‌كند.
نقد كلام مرحوم امام خميني

ملاحظه مي‌كنيد چقدر در فقه الحديث اين روايات دقت كردند و اين نتايج را ذكر مي‌كنند. به نظر مي‌رسد ـ با تمام دقتي كه در اينجا فرمودند ـ اولاً اين تقويم در اينجا مسلم تضمين است منتهي يك تضمين معلّق بر اتلاف است، اينكه در اينجا فرمودند اين تقويم حكمٌ تعبديٌ لصلاح حال المالك كه حكم تعبّدي نيست، اينجا اگر اين روايت هم نبود، خود عقلا در چنين مواردي كه كسي در بيابان يك غذايي پيدا مي‌كند و اين غذا نيم ساعت بعد فاسد مي‌شود، اينجا عقلاء مي‌گويند تو خودت اين را بر عهده بگير و استفاده كن و بعد كه مالكش را پيدا كردي به او بده. در حقيقت در همين روايات سفره مطروحه آنچه را كه عقلا قائلند و عمل مي‌كنند را شارع هم بيان كرده. عقلاء نمي‌گويند اگر يك گوشت خيلي لذيذي در بيابان پيدا كردي كه فرض كنيد از خورجين صاحبش افتاده و خودش رفته، اين معنايش اين نيست كه خودت بخوري و بر ذمه‌ات نباشد. اساساً اين روايات سفره مطروحه نمي‌خواهد حكم تعبّدي را بيان كند، يك امري است كه در بين عقلا وجود دارد. ثانياً: درست است كه در اين روايات دارد « يقوّم ثم يؤكل » اما اين ترتيب، ترتيب واقعي نيست كه اگر كسي خورد بعد از خوردن گفت اين قيمتش اينقدر است، بگوييم اين اشكال دارد. اين « يقوم » براي اين است كه بعداً نگويد كه من نفهميدم اين نيم كيلو بود كه خوردم يا يك كيلو، و الا كسي كه مي‌داند يك كيلو است، يا يك غذايي است كه قيمتش مشخص است، بعد هم كه خورد بگويد من قيمت اين را بر عهده مي‌گيرم، اين هم اشكالي ندارد، ترتيب در اينجا ترتيب تعبّدي نيست. و اين فرمايشاتي كه امام رضوان الله عليه در اينجا فرمودند روي اين فرض است كه اين ترتيب، تعبدي باشد بگوئيم اگر مالي را پيدا كردي تا قيمت نكردي حق خوردنش را نداري، حالا الآن مالي را پيدا كردم و قيمتش را نمي‌دانم، مي‌خورم و بعد به مالكش مي‌گويم اين مالي كه از تو آنجا افتاده بود چقدر ارزش دارد؟ مي‌گويد اينقدر و من هم مي‌پردازم، اين هم اشكالي ندارد. نمي‌شود گفت اين روايات سفره مطروحه يك ترتيب تعبدي را در اينجا بيان مي‌كند.

ثالثاً: اما اين مطلبي كه فرمودند اين ضمان اختياري است و اگر اتلاف كند ضمان هست و اگر نه، ضمان نيست قابل التزام نمي‌باشد. ما هم الآن قبول داريم تقويم عنوان تضمين را ندارد، اما اينكه بگوئيم يك ضماني قبل الاتلاف به صورت معلّق وجود دارد و اختياري است يعني ودش بتواند خودش را ضامن كند، بگويد اين غذايي كه در بيابان افتاده خودم را نسبت به آن ضامن مي‌كنم، حالا اگر خورد « استقرّ » و اگر نخورد « لم يستقر » چنين چيزي از روايت استفاده نمي‌شود بلكه اين تضمين از اول معلّق بر اتلاف است. لذا درست است كه ما از روايت نمي‌توانيم استفاده كنيم كه چه چيز بر عهده مي‌آيد، ولي بر اين نكاتي هم كه امام فرمودند ـ با كمال دقتي كه كردند ـ اين ملاحظات وجود دارد.

5 ـ آخرين رواياتي كه ايشان مي‌فرمايند احتمال دارد كه با آن روايات اصابه‌ي دابه استفاده مي‌كنيم كه خود آن عين بر عهده مي‌آيد، از روايات «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» استفاده مي‌كنيم خود آن عين بر عهده مي‌آيد. حالا صحيحه‌ي علي بن جعفر كه بُختي بود و ثمن بر آن آمد. اين روايات سفره مطروحه را هم كه اينطور جواب دادند. حالا مي‌فرمايند يك رواياتي در نكاح بهيمه است مثل روايت حسنه‌ي سدير كه اگر شخصي بهيمه را وطي كند، آنجا دارد كه قميت بهيمه را بايد به مالكش بدهد، چون « لأنّه أفسدها عليه » چون اتلاف كرده و گوشت اين بهيمه ديگر قابل خوردن نيست. بعضي‌ها مي‌گويند اينجا مسئله قيمت مطرح شده و نگفته كه عين آن بهيمه بر عهده واطي مي‌آيد. امام در جواب مي‌فرمايند در باب وطي بهيمه، يوم الاتلافش چه زماني است؟ يوم الوطي است، آن زماني كه شخص اين را از بين برد، اما اينكه در روايات دارد كه قيمت بهيمه را بايد بدهد، از روايات استفاده مي‌شود قيمت يوم الاحراق را بايد بدهد چون اين بهيمه را بايد آتش بزنند، ظاهر اين روايات اينست كه معتبر در تقويم قيمت يوم الاحراق است، نه يوم الوطي كه يوم الافساد است و مي‌فرمايد فاصله‌ي بين اين دو گاهي موجب اختلاف در قيمت مي‌شود، و اگر گفتيم مراد قيمت يوم الاحراق است، يوم الاحراق همان يوم الاداست و يوم الاداء ملازمه دارد با اينكه عين بر عهده آمده است.

بعد با « إلا أن يقال » مي‌فرمايند ممكن است كسي بگويد با وطي بهيمه از ملك مالكش خارج مي‌شود، گوشتش را نمي‌شود خورد، حكم به لزوم احراقش شده و بايد اين را آتش بزنند، در نتيجه اين ذبح چون حكم شرعي‌اش است لذا بايد قيمت يوم الذبح داده شود. اگر اين را گفتيم، آن وقت مي‌فرمايند « فلا شاهد فيها لما ذكر » اين ديگر شاهد براي آنچه كه كه متوهم مي‌خواهد بگويد يا شاهد بر آنچه كه خود مرحوم امام بيان كردند نيست، چون خود ايشان فرمودند با وطي اتلاف و افساد مي‌شود و خود عين بر عهده مي‌آيد و چون يوم الاحراق بايد داده شود معلوم مي‌شود خود عين بر عهده است، مي‌گوئيم نه! اين با وطي از بين نرفته و از ملك مالكش خارج نشده، اين هم كه بايد ذبح شود يك حكم شرعي است و لذا بايد قيمت يوم الذبح داده شود، اما اين دليل بر اين نيست كه از اول كه وطي كرد عين اين مال بر عهده آمده است. [2]

بعد با اين « إلا أن يقال » هم مي فرمايند نمي‌شود حرف ما را زد كه عين بر عهده مي‌آيد و هم ـ اين را تصريح نكردند ـ نمي‌شود گفت بالأخره آنچه كه بر عهده آمده خود قيمت است، چون در اينجا بايد شرعاً ذبح شود قيمت يوم الذبح را بايد داد، اين هم حكم تعبّدي خاص در اين مورد است، ديگر نمي‌شود گفت از اولي كه وطي شد آيا قيمت بر عهده آمد يا عين؟ اين تمام كلامي كه امام در اين روايات تلف و اتلاف بيان كردند كه يك تتبع جامعي به نظر ما روي امهات روايات تلف و اتلاف داشتند، اما در اين آخر اين مطلب را دارند كه مي‌گويند بالأخره در روايات اتلاف فقط صحيحه علي بن جعفر است كه معارضه دارد با آن روايات اصابه‌ي دابه، آن روايات اصابه‌ي دابه مي‌گويد عين مال بر عهده مي‌آيد، صحيحه علي بن جعفر مي‌گويد قيمت. در اينجا چكار كنيم؟ پنج راه را ذكر كرده و يكي از اين پنج راه را اختيار مي‌كنند، منتهي بعد هم دوباره يك تحقيقي ذكر مي‌كنند كه انشاء الله فردا عرض مي‌كنيم.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . «: فالظاهر منها ۀنّ التقويم قبل الإتلاف للإذن فيه فما لم يقوّم لا يجوز له ذلك و هو حكم تعبّدي لصلاح حال المالك لئلا يفسد ماله بل لعل التضمين قبل الإتلاف للإجازة في التصرف كما تشهد به مرسلة الصدوق » الإمام الخميني، كتاب البيع، ج1،‌ص 500. [2] . « وهنا روايات اُخر ربّما تحتمل مخالفتها لما تقدم مثل ما وردت في نكاح البهيمة كحسنأ سدير المشتملة علي تغريم قيمة البهيمة لصاحبها معللة بأنه أفسدها عليه وصحيحة عبدالله بن سنان المشتملة علي تقويم البهيمة وأخذ الثمن من الفاعل ولا يخفي عدم مخالفتهما لما مرّ بل يمكن أن يقال بظهورهما في أن العين مضمونة حيث إن الظاهر منهما أن المعتبر في التقويم وأن يقال بظهورهما في أن العين مضمونة حيث إن الظاهر منهما أن المعتبر في التقويم والتعزيم يوم الاحراق مع أن يوم الافساد يوم الوطئ ولعل الفصل بينهما كان كثيراً بحيث تختلف القيمة في اليومين مع أنّه لم يستفصل فيطهر منه أن الميزان قيمة يوم الأداء فينطبق علي ما تقدّم. الا أن يقال: إنّه لا دليل علي خروج البهيمة من ملك صاحبها بالوطئ لكن لمّا كان الحكم الشرعي ذحبها تقوّم وتذبح فلا شاهد فيها لما ذكر مع أنّه قد يكون يوم التعزيم غير يوم الأداء فتدبّر » الإمام الخميني،‌كتاب البيع،‌صص 503. و 504.
آفــلایــن
  پاسخ
#30
بررسي راه‌هاي رفع تعارض روايت بُختي مغتلم با رواياتي كه ظهور دارد عين بر عهده مي‌آيد

عرض كرديم كه در روايات اتلاف، امام رضوان الله عليه اشاره‌اي داشتند به روايت صحيحه علي بن جعفر در مورد بُختي مغتلم، يعني شتر نري كه در حال اجتماع با ناقه است (مغتلم وصف همان حالت است) كه بُختي مغتلم را كسي از بين برده و در روايت آمده كه « لصاحب البُختي ثمنه ».

مرحوم امام مي‌فرمايد براي رفع تعارض روايت بُختي مغتلم يا رواياتي كه ظهور دارد كه عين بر عهده است، پنج راه وجود دارد. (روايات از يك طرف ظهور در اين دارد كه عين در عهده است، روايت بُختي ظهور در اين دارد كه ثمن و قيمت در عهده است) راه اول: اين است كه در روايت بُختي تصرف كنيم و بگوئيم مراد همان وجوب الاداء است و اينكه مي‌گويد ثمن، كنايه از اين است كه ثمن به عنوان اداء واجب است، البته « ثمن يوم الاداء ». اگر بگوئيم « لصاحب البُختي ثمنه » و مراد ثمن روز اتلاف باشد، اين با بقيه‌ي روايات سازگاري ندارد، چون روايات ديگر مي‌گويد عين بر عهده مي‌آيد و عين هم چه زماني از عهده خارج مي‌شود آن زماني كه قيمت يوم الاداء را بپردازد. بگوئيم ثمن در اين روايت بُختي كنايه از وجوب الاداء است. راه دوم: بگوئيم قيمت بُختي بين روز اتلاف و روز اداء يكي است و علي السويه. اختلاف در قيمت بين اينها نيست. راه سوم: ساير روايات را با اين روايت تقييد كنيم و بگوئيم در باب اتلاف همه جا عين بر عهده مي‌آيد الا در مورد بُختي مغتلم كه در آنجا ثمن بر عهده مي‌آيد. راه چهارم: عكس راه سوم است به اين صورت كه روايات ديگر را به روايت بُختي ارجاع بدهيم و بگوئيم آن رواياتي كه خوانديم مثل « ما أصابة الدابة » مالكش ضامن است، ضامنٌ بما أصابة الدابة، مراد از ما أصابة، يا مراد از « من أتلف مال الغير فهو له ضامن » متلف ضامن است، بگوئيم گرچه ظهور در اين دارد كه عين بر عهده مي‌آيد اما مراد همان غرامت و خسارت است، مراد از ما أصابت يعني آن خسارتي كه وارد كرده و غرامت اين بر عهده مالك مي‌آِيد نه خود عين. راه پنجم: به آن روايت قرب الإسناد ارجاع بدهيم، يعني در قرب الإسناد كه داشت « عليه ضمانُه » بگوئيم مراد از ضمان بدل است، بگوئيم يا مثل يا قيمت. اينجا هم بگوئيم كه « لصاحب البُختي ثمنه » مراد همين است يعني همان « عليه ضمانٌ » قبلاً روايت قرب الإسناد را خوانديم، در آن بحث‌هاي گذشته « كان يضمّن الراكب ما وطئت الدابة بيدها و رجلها و يضمّن القائد » اين روايتي كه مي‌گويد لصاحب البُختي به روايت قرب الإسناد ارجاع بدهيم كه معنايش مي‌شود « لصاحب البُختي ثمنُه‌ » يعني «عليه ضمانه» مي‌خواهد اصل ضمان را بيان كند، حالا ضمان يا مثلش بايد باشد يا قيمتش. رواياتي هم كه دلالت بر اين دارد كه عين بر عهده است مرادش ضمان به مثل يا ضمان به قيمت است، اين پنج راه را ذكر مي‌كنند و بعد مي‌فرمايد اولاي در تمام اينها « ارجاع الصريحة إلي ساير الروايات » يعني در اين روايت بُختي تصرف كنيم و به ساير روايات ارجاع بدهيم و بگوئيم ساير روايات دلالت بر اين دارد كه عين بر عهده است، در روايت بُختي ولو مي‌گويد « لصاحب البُختي ثمنه » اما در اين ثمن تصرف كنيم بگوئيم مراد همان وجوب الاداء است، چون تصرف در يك روايت واحده اولاي از تصرف در اين همه روايات است. رواياتي كه دلالت دارد بر اينكه عين بر عهده است فراوان است، شايد تقريباً دوازده مورد باشد، ولي اين يك روايت است كه مي‌گويد ثمن بر عهده مي‌آيد بيائيم در اين يك روايت تصرف كنيم و بگوئيم مراد از ثمن همان وجوب الاداء است. « لأن التصرف في رواية الواحدة اولي من التصرف في تلك الروايات الكثيرة و التقييد المشار إليه » بگوئيم اين همه روايات را مقيّد كنيم بگوئيم ما أصابت الدابة عين بر عهده مي‌آيد، « من أتلف مال الغير » عين بر عهده مي‌آيد الا در بُختي، مي‌فرمايند اين تقييد، تقييد مستهجن است [1] ، در اينجا چنين نتيجه‌اي مي‌گيرند اما مجدداً از اين بيان‌شان برمي‌گردند.

تا اينجا زحمت فوق العاده‌اي را متحمل شدند كه فرمودند روايات تلف و روايات اتلاف را بايد بررسي كنيم. در هر طايفه روايات متعارضش را هم بررسي كردند، تا اينجا نتيجه‌اي كه گرفتند اين بود كه تمام روايات، چه در باب تلف و چه در باب اتلاف ظهور در اين دارد كه آن عين بر عهده مي‌آيد.
تحقيق امام خميني (ره) در مسأله

مرحوم امام در ادامه تحقيقي را بيان مي‌كنند « والتحقيق أن يقال إن الضمان المعهود المغروس في أذهان العقلاء هو عهدة الغرامة و الخسارة » مي‌فرمايد اين ضماني كه در ذهن عقلاء هست عهده‌ي خسارت و غرامت است، اصلاً در ذهن عقلا نمي‌آيد كه انسان اگر مالي را اتلاف كرد عين آن مال بر عهده مي‌آيد، عقلاء مي‌گويند آن مال از بين رفته و شما بايد خسارتش را بدهيد، اگر مثلي است مثل و اگر قيمي است قيمت.

لذا مي‌فرمايد « وأنّ الضمان العين بمعني أن نفس العين علي عهدة الضامن في المثليات و القيميات خلاف المتعارف » ما اگر بگوئيم خود عين بر عهده مي‌آيد، حالا از يك طرف مراجعه مي‌كنيم مي‌بينيم عقلاء اين چنينند و اصلاً بر ذهن‌شان نمي‌آيد كه عين مال بر عهده مي‌آيد، از طرف ديگر اگر كسي گفت اين روايات ظهور در اين دارد كه عين بر عهده مي‌آيد، جوابي كه امام در اينجا مي‌دهند مطلبي است كه در خيلي جاهاي ديگر فقه و اصول هم براي شما نافع است و آن اين است كه مي‌فرمايد: اگر يك چنين بناء عقلاي خيلي محكمي در كار باشد و شارع متعال بخواهد با اين بناي عقلاء مخالفت كند با يك ظهور ضعيف شارع نمي‌تواند مخالفت خودش را اعلام كند. شما ببينيد در باب ربا شارع آمده با ربا صريحاً مخالفت كرده، عقلاء ربا را درست مي‌دانند « حرّم الرب » اگر عقلا يك بنايي دارند، خصوصاً در اين امور معامليّة و شارع متعال مي‌خواهد مخالفت كند، « لابدّ من ورود دليلٍ صريح » بايد بالصراحة شارع بيايد مخالفت كند، حالا با يك اطلاق و عموم، و يك ظهورٌ معمولي شارع نمي‌تواند مخالفت را اثبات كند. مثلاً مي‌فرمايد شارع در باب ديه‌ي كلب با عقلا مخالفت كرده، عقلا مي‌گويند اگر سگي را كشتي قيمت همان را بايد بپردازي، اما شارع گفته « دية كلب السلوقي أربعون درهم »، بنابر اينكه در كلب همينطور است و نبايد قيمت روز مطرح باشد، لذا ايشان مي‌فرمايد كسي نگويد ما هستيم و روايات، روايات با بناي عقلا مخالف است و ما روايات را اخذ مي‌كنيم، مي‌فرمايد روايات ظهور است و اين مقدار نيست كه در مقابل بناي عقلاء توان داشته باشد، اين يك مطلب خيلي مهمي است كه در جاهاي مختلف فقه و اصول از اين نكته‌اي كه امام فرمودند مي‌شود استفاده كرد.

در دنباله مي‌فرمايند اين ادله‌اي كه در باب ضمانات وارد شده مثل ضمان يد، ضمان اتلاف، كه گفتيم ظهور دارد خود عين بر عهده مي‌آيد، يا آن رواياتي كه در باب جنايات بر بهائم وارد شده مي‌فرمايد « فلا ينقدح في ذهن العرف والعقلاء منها ما يخالف بناءهم في الضمانات فلا يفهم من قوله (ص) علي اليد ما أخذت أن نفس المأخوذ حال التلف في العهدة » مي‌فرمايد وقتي ما اينها را به عرف عرضه كنيم، اين روايات وقتي به عرف عرضه مي‌شود « علي اليد ما أخذت » عرف نمي‌گويد فقط عين بر عهده مي‌آيد بلكه مي‌گويد همان عهدة الغرامة مي‌آيد. « فإنّ البناء علي وقوع ما أصابة الدابة علي العهدة » به عرف بگوئيم عين آنكه دابه لگد زده و از بين رفته بر عهده مي‌آيد مي‌فرمايد «أمرٌ مستنكرٌ في نظر العرف» لذا مي‌فرمايد ما تمام اين رواياتي كه در باب ضمان وارد شده را بايد حمل كنيم بر آن ضمان معهود مغروس «في أذهان العقلاء » بعد هم مي‌فرمايد « هذا أقرب بنظر القاصر عجالةً وإن خالف ما مرّ من » مي‌فرمايد درست است اين تحقيقي كه ما داريم ارائه مي‌دهيم با مطالبي كه قبلاً گفتيم مخالفت دارد، تا حالا مي‌فرمودند ضمان يعني اشتغال عهده به عين، هم در باب تلف و هم در باب اتلاف، اما حالا مي‌فرمايند اشتغال عهده به خسارت است « عهدة الخسارة » عهدة الغرامه است، به اين آيه‌ي شريفه‌ي « يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ » [2] هم اشاره‌اي مي‌كنند [3] .

خود امام از اين مطلب برگشتند ولي ما قبلاً در اشكال به امام مي‌گفتيم چطور شما قبلاً فرموديد ادله‌ي ضمان اصل ضمان را بيان مي‌كند اما مضمونُ به را دلالت ندارد، مضمونُ به كه آيا ضمان به مثل است يا قيمت از ادله فهميده نمي‌شود، ادله‌ي ضمان همانطوري كه كيفيت ضمان را دلالت ندارد، همچنين اينكه عهده به چه چيز مشغول است را دلالت ندارد و اصلاً از اين جهت ساكت‌اند كه اگر اين بيان را ذكر كنيم شايد مجالي براي اين اشكال هم نباشد. بگوئيم علي اليد نمي‌خواهد بگويد عين است يا قيمت بلكه مي‌گويد تو نسبت به اين مال ضامني، حالا برويم سراغ عرف.

ضمان در اموال چيست، مي‌گويد ضمان در اموال اگر مثلي است مثل و اگر قيمي است قيمت، روي نظر مشهور، ولو ما نظر مشهور را قبول نكرديم، به عرف مي‌گوئيم اينجا چه چيز بر عهده آمده؟ عرف گفت اگر از اول قميت آمده قيمت، اگر گفت در اينجا عين مال آمده عين، ممكن است در بعضي از موارد هم عين مال بر عهده بيايد.
نتيجه:

آنچه ما به نتيجه رسيديم و قبلاً‌هم اشاره كرديم، اين ادله‌ي ضمانات نسبت به اينكه عهده به چه چيز مشغول است دلالت ندارد، حالا كه دلالت ندارد يا بايد بيائيم حمل بر همين فرد متعارف كنيم يا اگر كسي گفت! بر متعارف نمي‌شود حمل كرد، بگوئيم اصلاً در اين جهت در مقام بيان نيست و شايد اين اولي باشد كه ما اين را حمل بر عرف كنيم.ا اين ادله فقط اصل ضمان را بيان مي‌كند، مي‌گويد علي اليد ما أخذت نسبت به مأخوذ تو ضامني، اما اينكه چه چيز بر عهده آمده دلالت ندارد، اينكه چه چيز را بايد بپردازد را هم دلالت ندارد.

نكته: مرحوم امام خميني مي‌فرمايند از كلمات سيد يزدي، مرحوم محقق اصفهاني و آخوند خراساني. استفاده مي‌شود كه در ضمان همان عين بر عهده مي‌آيد، مي‌فرمايد ولو محققين اين نظريه را دارند، ما هم تلاش كرديم روايات را در مسير اين نظر محققين تفسير كنيم. اما تحقيق اين است كه روايات دلالت بر اين معنا ندارد، در ضمان عرفي و عقلايي هم عين بر عهده نمي‌آيد و همان « عهدة الخسارة » است.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . « واولي ارجاع الصحيحة الي ساير الروايات لأن التصرف في رواية واحدة أولي من التصرف في تلك الروايات الكثيرة والتقييد المشار اليه بعيدٌ لأنّ القيميّات هي المتيقنة من المطلقات بل التقييد مستهجن» الإمام الخميني، كتاب البيع، ص 506.. [2] . سوره رعد، آيه 39. [3] . الإمام الخميني، كتاب البيع، صص 506 و 507.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان