• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
کتاب البیع
#31
فروض شك در مثلي يا قيمي بودن كال

مرحوم شيخ اعظم انصاري (قدس سره) بعد از اينكه در مسئله مثلي و قيمي مي‌فرمايند آن مواردي كه اجماع داريم بر اينكه مثلي است، ما بايد بگوئيم عنوان مثلي را دارد، مواردي را كه اجماع داريم بر اينكه قيمي است بايد بگوئيم عنوان قيمي را دارد، مي‌فرمايند موارد اختلافي هم زياد است، مواردي كه اختلاف است كه آيا مثلي است يا قيمي؟ ‌در اين موارد اختلاف بايد ببينيم كه اصل عملي چه اقتضايي دارد [1] ؟ قبل از اينكه ما كلام مرحوم شيخ در مكاسب را بيان كنيم اولاً يك مقداري صورت مسئله را روشن كنيم ببينيم صورت مسئله چيست؟ در موردي كه شك داريم مثلي است يا قيمي؟ چه صورتي قابل تصور است؟ اينجا به نظر مي‌رسد كه شبهه به سه نحو قابل تصوير است.

1ـ يكي به نحو شبهه‌ي مفهوميه. مثلاً مي‌گوئيم مثلي طبق تعريف قدما « ما تساوت اجزاءه من حيث القيمة » است. منتهي در اين مفهوم و معناي مثلي ما مردّديم كه آيا « ما تساوت اجزاءه من حيث القيمة بحسب الخلقة الالهيه » مراد است يا اگر با اين مصنوعات بشري هم باشد مانعي ندارد. به تعبير ديگر آنچه كه امروز اين كارخانه‌ها درست مي‌كنند، مثلاً از يك لباس يك ميليون عدد صادر مي‌كنند كه همه‌اش مثل هم است. ما اگر در يك موردي مثل يك لباسي كه از اين كارخانجات بيرون مي‌آيد شك كنيم كه آيا اين عنوان مثلي را دارد يا نه؟ منشأ شك ما چيست؟ منشأ شك ما شبهه در مفهوم مثلي است، مي‌گوئيم مفهوم مثلي را نمي‌دانيم « ما تساوت اجزاءه بحسب القيمة من حيث الخلقة الالهيه فقط » اگر اينطور باشد اين مصنوعات كارخانجات عنوان مثلي را ندارد. يا اعم از خلقت الهيه و مصنوعات بشريه است كه در نتيجه اين مصنوعات عنوان مثلي را پيدا مي‌كند.

2 ـ شبهه‌ي مصداقيه، مثلاً من مي‌دانم ده سال پيش يك مال از اين آقا از بين بردم و نمي‌دانم آن مال فرش بوده تا قيمي باشد يا گندم بوده تا مثلي باشد؟ من مي‌دانم يك مالي را تلف كردم و از بين بردم اما نمي‌دانم اين متلف مصداقاً چه بوده است؟ آيا اين متلف عنوان مثلي را داشته يا قيمي؟

3 ـ بگوئيم ادله‌ي ضمان اجمال دارد، يك وقتي يك فقيهي مي‌گويد ما از ادله‌ي ضمان استفاده مي‌كنيم عين بر عهده مي‌آيد، يك فقيهي مي‌گويد ما از ادله‌ي ضمان استفاده مي‌كنيم كه مثل بر عهده مي‌آيد مطلقا. يعني در همه‌ي آن موارد مثل است و اگر مثل متعذر شد آن وقت نوبت به قيمت مي‌رسد. برخي مي‌گويند از ادله استفاده مي‌شود قيمت بر عهده مي‌آيد، مثل مرحوم محقق ايرواني، برخي هم مثل مشهور مي‌گويند در مثلي مثل بر عهده مي‌آيد و در قيمي قيمت بر عهده مي‌آيد. حالا اگر كسي گفت ما هر چه ادله را بررسي كرديم نتوانستيم چيزي استفاده كنيم، ادله اجمال دارد، « عند اجمال الادلة اللفظية » بايد به اصل عملي مراجعه كرده و ببينيم كه از اصل عملي چه چيزي استفاده مي‌شود؟

پس مسئله در مورد شك سه نوع مطرح مي‌شود؛ به نحو شبهه مفهوميه، به نحو شبهه مصداقيه و به خاطر اجمال ادله، بگوئيم از ادله چيزي نمي‌فهميم و ادله لفظي را بايد كنار بگذاريم و بيائيم سراغ ادله‌ي عمليه و اصول عمليه، از اصول عمليه ببينيم چه استفاده‌اي مي‌شود.

تفاوت صورت اول و سوم: در صورت اول مفهوم مثلي براي ما مجمل است و متعلق اجمال خود مفهوم مثلي است اما در اين بيان اخير مي‌گوييم مفهوم مثلي و قيمي روشن است و در اينكه چه چيز بر ذمه مي‌آيد شك داريم. اگر ادله روشن باشد يك دليل مي‌گويد؛ مثلاً مشهور مي‌گويند وقتي مالي تلف شد « إن كان مثلياً فاشتغل الذمة بالمثل » « إن كان قيمياً فاشتغل الذمة بالقيمة » مشهور خيالشان راحت است. ايرواني مي‌گويد «فاشتغل الذمة بالقيمة مطلقا» حالا اگر يك فقيهي گفت ما از ادله نتوانستيم چيزي استفاده كنيم، ادله از حيث اينكه چه چيز بر ذمه مي‌آيد اجمال دارد، اين غير از آن شبهه‌ي مفهوميه در مثل است. شبهه‌ي مفهوميه‌ي در مثل خود مفهوم مثلي براي ما روشن نيست و اجمال دارد، اما اينجا مي‌گوئيم در اينكه ذمه به چه چيزي اشتغال پيدا مي‌كند اجمال دارد، يعني دو نوع اجمال است يكي اجمال مفهوم مثلي است و يكي اجمال ادله‌ي ضمان از حيث اشتغال ذمه است.

نكته؛ بحث در اين نيست كه يك اصل عملي پيدا كنيم و آن اصل بگويد اين مثلي است، يا آن اصل بگويد اين قيمي است، در اين بحث، هيچ فقيهي نمي‌گويد در فرض اينكه شما شك مي‌كنيد كه آيا اين لباس مثلي است يا قيمي؟‌من يك اصلي به شما ارائه مي‌دهم كه آن اصل مشخص كند اين مثلي است يا قيمي. در همان شبهات مفهوميه يا در شبهات مصداقيه بالأخره بحث به اين منجر مي‌شود كه چه چيزي ذمه را مشغول كرده، شما در شبهه‌ي مفهوميه مي‌گوئيد بالأخره اين لباسي كه از كارخانه توليد مي‌شود شك داريم مثليٌ أو قيميٌ، ما يك اصلي نداريم كه بيايد معيّن كند هذا مثليٌ يا هذا قيميٌ بلكه مي‌گوئيم در اينجا ذمه به چه چيز مشغول شده است؟ اگر اين لباس تلف شد، ذمه به مثل اين لباس اشتغال پيدا مي‌كند يا قيمت اين لباس؟‌

در شبهه‌ي مصداقيه هم يك چيزي را من ده سال پيش از بين بردم، نمي‌دانم فرش بوده يا گندم؟ اگر فرش بوده ذمه‌ام مشغول به قيمت است، اگر گندم بوده ذمه‌ام مشغول به مثل است، آنجا هم دنبال اين هستيم كه ذمه به چه چيزي مشغول است؟ و در صورت سوم هم كه مسئله روشن است و مي‌گوئيم از اول ما مي‌خواهيم ببينيم عند التلف و الاتلاف ذمه به چه چيز اشتغال پيدا مي‌كند؟ يعني الآن در ذهن شريف شما نيايد كه ما دنبال يك اصلي هستيم كه اين اصل روشن مي‌كند در فرض شك هذا مثليٌ، يا اين اصل روشن مي‌كند در فرض شك كه هذا قيميٌ، ما دنبال چنين مطلبي نيستيم و هيچ فقيهي هم در اين بحث دنبال چنين مطلبي نبوده است و يك اصلي نداريم كه بيايد بگويد هذا مثليٌ يا هذا قيميٌ.
ديدگاه‌ها در شك در مثلي يا قيمي بودن كال

در اين موارد شك اقوالي كه شيخ در مكاسب فرموده چهار قول است.

1) ذمه به مثل اشتغال پيدا مي‌كند مطلقا.

2) ذمه به قيمت اشتغال پيدا مي‌كند مطلقا.

3) مالك مخيّر است، آن كسي كه مالك اين مال تلف شده است بگويد مثل به من بده يا قيمت.

4) ضامن مخيّر است.

علاوه بر اين چهار ديدگاه در كلمات مرحوم سيّد يزدي و بعد هم در كلمات امام رضوان الله عليه و ديگران، دو ديدگاه ديگر مطرح شده است: 1 با هم مصالحه‌ي قهري كنند (برايشان واجب باشد مصالحه كنند). 2 ـ قرعه [2] . يعني در اينكه آيا مثل را بايد بپردازد يا قيمت را؟ از راه قرعه استفاده كنند.

نكته‌: بايد توجه كرد كه مورد شك از چه بابي است؟ آيا مثل و قيمت از باب أقل و اكثر هستند؟ به اين معنا كه بگوئيم مثل ـ يعني شيئي كه ماليّت دارد به همراه خصوصيّات صنفيه و نوعيه دارد ـ يك كيلو گندم در مقابل يك كيلو گندم تلف شده هم ارزش پولي‌اش را دارد و هم خصوصيات صنفيه و نوعيه. اما اگر پول را داديم از اين پول فقط همان خصوصيت ماليت تدارك ديده مي‌شود و خصوصيّات صنفيه و نوعيه تدارك ديده نمي‌شود. روي اين بيان، قيمت و قيمي مي‌شود اقل و مثل مي‌شود اكثر، و نتيجه اين است كه اين دو تا مي‌شوند اقل و اكثر.

برخي مي‌گويند دَوَران بين مثل و قيمت دَوَران بين المتباينين است، زيرا اين قيمت تعيّن دارد در قيمت در خصوص درهم و دينار، اين قيمت يك وقت مطلق الماليّه است كه همين جا عرض كنيم كه در كلمات اصفهاني هست و در كلمات امام هم آمده كه ما دو نوع قيمت داريم، يك قيمت ساريه داريم كه همان ارزش مالي است، بگوئيم يك كيلو گندم پانصد تومان است و دو كيلو جو هم پانصد تومان است، اين قيمتي كه سريان در همه‌ي اجناس دارد كه نتيجه‌اش اين است كه اگر يك كيلو گندم هم تلف شد شما بتواني در مقابلش دو كيلو جو به مالكش بدهي، نسبت اين قيمت ساريه به مثل نسبت اقل و اكثر است، اما قيمت محضه در مقابل قيمت ساريه است كه همان پول است، درهم و دينار است، مي‌گويند نسبت بين مثل و قيمت اقل و اكثر نيست بلكه نسبتش تباين است و دَوَران بين متباينين مي‌باشد زيرا درهم و دينار يك خصوصياتي دارند كه در آن مثل نيست و مثل هم يك خصوصياتي دارد كه در اين اثمان نيست.

بحث در اين است كه آيا دَوَران بين اقل و اكثر است يا دَوَران بين المتباينين؟ اگر گفتيم اينها متباينين هستند آيا از قبيل دَوَران بين تعيين و تخيير است؟ يعني بگوئيم اينجا نمي‌دانيم كه بر ضامن معيناً بايد مثل را بدهد يا مخيّر است بين المثلي و القيمة. اگر هم گفتيم متباينين هستند مي‌آيند در باب دوران تعيين و تخيير يا نه؟ در صورتي كه از باب دوران تعيين و تخيير باشد « فكلٌ علي مسلكه » در دَوَران بين تعيين و تخيير برخي احتياطي‌اند كه قائل به تعيين هستند (احتياطي‌ها تعييني هستند) برخي برائتي‌اند كه برائتي‌ها قائل به تخييرند.

مرحوم اصفهاني اصرار دارد كه ما نحن فيه از قبيل دوران بين تعيين و تخيير است [3] .

نكته‌ آخر: آيا ما نحن فيه اساساً از موارد قرعه هست يا نه؟ مشهور قريب به اتفاق مي‌گويند قرعه در شبهات موضوعه‌ي محضه جريان دارد. مي‌گويند در شبهات حكميه قرعه جريان ندارد، الآن فقيه نمي‌داند كه اين واجب است يا حرام؟ نمي‌تواند قرعه بيندازد و مشخص كند بگويد اين واجب است يا حرام؟ اين همه ما شبهات وجوبيه‌ي عرفيه داريم، شبهات تحريميه‌ي حكميه داريم و هيچ فقيهي نيامده قائل به قرعه بشود. در شبهات حكميه قرعه جريان ندارد، در شبهات موضوعيه‌اي كه ناشي از شبهات حكميه است هم مي‌گويند جريان ندارد بلكه مي‌گويند قرعه در شبهات موضوعيه‌ي محضه جريان دارد.

ما در يك ماه رمضان كه راجع به قرعه بحث كرديم مواردي را آورديم، لااقل شايد يكي دو مورد ذكر كرديم كه فقها در بعضي از موارد احكام هم قرعه را جاري كردند كه به اين اشاره خواهيم كرد. اين هم يكي از مباني بحث است كه آيا در اينجا قرعه جريان دارد يا قرعه جريان ندارد؟

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1] . كتاب المكاسب، ج3، ص 216. [2] . السيد محمد كاظم الطباطبائي اليزدي، حاشية المكاسب، ج1، ص 7، والإمام الخميني، كتاب البيع، ج1، ص 511. [3] . محمد حسين الإصفهاني، حاشية كتاب المكاسب، ج1، ص 361.
آفــلایــن
  پاسخ
#32
خلاصه بحث گذشته

بحث به اینجا رسید که اگر ما شک کنیم یک شیئی عنوان مثلی دارد یا قیمی؟ و یا شک کنیم آنچه که بر ذمه آمده مثل است یا قیمت؟ سه صورت برای شک وجود دارد به نحو شبهه‌ی مفهومیه یا به نحو شبهه‌ی مصداقیه یا به آن نحو شق سوم، که قدر مشترک بین این موارد ثلاثه این است که ببینیم آنچه که بر ذمه آمده مثل است یا قیمت؟ آیا یک اصل عملی که مشخص کند چه چیزی بر ذمه آمده (مثل یا قیمت) وجود دارد یا خیر؟ عرض کردیم که هیچ فقیهی در صدد برنیامده که با یک اصل عملی بگوید « هذا مثلیٌ » یا « هذا قیمیٌ » اصلی که ما در موارد شک بگوید آیا این شیء مشکوک مثلی است یا قیمی، نداریم و هیچ فقیهی به دنبال این مطلب نبوده است آنچه که هست اینست که در موارد شک ببینیم ذمه‌ی ما به چه چیزی اشتغال پیدا می‌کند؟ آیا به مثل آن مال تالف اشتغال پیدا می‌کند یا به قیمت آن؟

اینجا مرحوم شیخ انصاری اعلی الله مقامه الشریف چهار نظریه را بیان فرموده است: نخست ، که در موارد شک مثل بر ذمه می‌آید. دوم ، که بگوییم قیمت بر ذمه می‌آید. سوم، مالک مخیّر است، چهارم، ضامن مخیر است. ضامن مخیر است مثل را بپردازد یا قیمت را؟ در کلمات دیگران غیر از این چهار قول، دو قول دیگر هم مطرح است: نخست تصالح قهری یعنی باید اجبار بر مصالحه‌شان کرد، حاکم شرع اینها را مجبور کند که خودشان مصالحه کنند و دوم قرعه است، که در چنین موردی بیایند از راه قرعه استفاده کنند. لذا مجموعاً شش قول در اینجا وجود دارد.
ادامه بحث؛ دیدگاه شیخ انصاری در شک در مثلی و قیمی

مرحوم شیخ در ابتدا می‌فرمایند «لا یبعد» که ما بگوئیم ضامن مخیّر است اگر ضامن قیمت آن شیئ تلف شده را داد، شک می‌کنیم که آیا زائد بر آنچه که داده، بر ذمه‌ی او هست یا نه؟ اینجا نسبت به آن زائد برائت جاری می‌کنیم، که در نتیجه مسئله‌ی تخییر ضامن مسئله‌ی أقل و أکثر می‌شود و بیان اجمالی اقل و اکثر این است که اگر بخواهد قیمت را بدهد أقل می‌شود و اگر قیمت بعلاوه‌ی خصوصیات صنفیه و نوعیه را بدهد یعنی همان مثل را بپردازد اکثر می‌شود. حالا اگر ضامن قیمت را داد و ما شک کنیم زائد بر این مالیّت و قیمت آیا بر ذمه‌ی ضامن هست یا نه؟ اینجا مسئله از باب أقل و اکثر بوده و در اکثر برائت جاری می‌کنیم. مرحوم شیخ می‌فرماید اگر کسی بگوید در «ما نحن فیه» اجماع داریم بر اینکه ضامن تخییر ندارد، ما می‌گوئیم مالک مخیّر است مثل یا قیمت را بگیرد. دو دلیل اقامه می‌کنند بر تخییر مالک، چرا مالک مخیّر است؟ دلیل اول اینست که اگر ضامن آمد «أحد الامرین» از مثل یا قیمت را داد، اما چیزی را داد که مالک راضی نیست، شک می‌کنیم ذمه‌ی این ضامن بری شده یا نه؟ اگر ضامن چیزی را بپردازد که «لا یرضی به المالک» مالک راضی به آن نیست، شک می‌کند ذمه‌ی ضامن بری شده یا نه؟ اصل، عدم برائت ذمه است.

دلیل دوم این است که وقتی دلیل ضمان را ـ که علی الید است ـ ملاحظه کنیم، علی الید می‌گوید باید خود عین را بدهد و ضمان برطرف نمی‌شود مگر اینکه عین را بدهد، از این عموم علی الید یک مورد استثناء شده که اگر مالک راضی شود به جای عین، مثل را بدهد و یا به جای مثل، قیمت را بدهد، که در این صورت اشکالی ندارد. حتی در آنجایی که مال موجود است اگر مالک گفت اگر می‌خواهی این مال پیشت باشد و پولش را به من بدهی اشکالی ندارد، تو بخواهی این مال پیش تو باشد و مثلش را به من بدهی اشکالی ندارد.

در مرحله‌ی سوم شیخ می‌فرماید از اول می‌گوییم مالک مخیّر است، چون در مرحله‌ی دوم تخییر مالک را مبتنی کردند بر اینکه اجماع باشد بر عدم تخییر ضامن، فرمود اگر اجماع باشد بر اینکه ضامن مخیّر نیست، ما بگوئیم نوبت به تخییر مالک برسد، در این مرحله‌ی سوم می‌فرمایند ما کاری نداریم که بخواهد اجماعی هم باشد یا نباشد! از اول قاعده مسئله‌ی تخییر مالک را مطرح می‌کند، زیرا اینجا شک در مکلّف به است، این شخص مال دیگری را غصب کرده و این مال از بین رفته، اینجا ذمه‌ی ضامن مشغول است، هر چه را که ضامن بدهد اگر مالک به آن راضی نباشد هنوز اشتغال ذمه وجود دارد. اشتغال ذمه اقتضاء می‌کند بگوئیم مالک به آنچه که راضی می‌شود ذمه‌ی ضامن بری می‌شود.

مرحوم شیخ دو مطلب دیگر دارند؛ یکی با « نعم، یمکن أن یقال » و یکی هم با « لا یمکن أن یقال ». با « نعم یمکن أن یقال » می‌فرمایند اگر یک کسی بگوید ما برای اینکه بگوئیم ضامن مخیّر است یا مالک مخیر است، اولاً دلیلی بر ترجیح أحد القولین نداریم. و ثانیاً اجماع داریم بر اینکه خود مالک مخیّر نیست، می‌فرمایند روی این دو پایه: 1) بگوئیم برای تخییر مالک یا ضمن دلیل هیچ یک تخییر بر دیگری ندارد، یک دلیل می‌گوید ضامن مخیر است و دلیلی می‌گوید مالک مخیر است، اگر مسئله را ببری روی أقل و أکثر، ضامن مخیر است و اگر روی اشتغال ببریم مالک مخیر است. می‌فرماید این دو تا را کنار بگذاریم. 2) بگوئیم اجماعی در مسئله وجود دارد بر اینکه مالک مخیّر نیست. این دو مسئله را اینجا لحاظ کنیم می‌فرمایند ما باید از باب دَوران بین المحذورین مسئله‌ی تخییر را مطرح کنیم، اینجا دوران بین المحذورین است. محذورین کدامند؟ یک: « تعین المثل بحیث لا یکون للمالک مطالبة القیمة » بیائیم از یک طرف بگوئیم مثل متعیّن است. یعنی اینکه مالک حقّ مطالبه‌ی قیمت را ندارد، ضامن هم حق امتناع از مثل ندارد. دو: « تعیّن القیمة کذلک » یعنی به طوری که بگوئیم مالک حق مطالبه‌ی مثل ندارد و ضامن هم حق امتناع از قیمت ندارد، لذا دوران بین المحذورین است و اینکه دوران بین المحذورین است، امکان برائت وجود ندارد، « عند التشاحّ » ضامن می‌گوید آنچه بر ذمه‌ام آمده می‌خواهم بدهم، مالک می‌گوید آنچه حقم هست می‌خواهم بگیرم، هیچ یک هم حاضر به تراضی و مصالحه نیستند، پس برائت امکان ندارد، برائت که در دَوَران بین المحذورین امکان نداشت نوبت به تخییر می‌رسد، اینجا باید مسئله‌ی تخییر در اداء را مطرح کنیم، منتهی می‌فرمایند « فهو من باب تخییر المجتهد فی الفتوی » این از باب تخییر مجتهد در فتواست، اگر در یک جا دو خبر متعارض باشند و هیچ یک ترجیحی بر دیگری نداشته باشند و مجتهد بخواهد به أحد الخبرین عمل کند، از باب تخییر در عمل به أحد الخبرین است، یعنی تخییر واقعی در اینجا نیست، آن قول اول که ما می‌گوئیم ضامن مخیّر است، تخییر واقعی بود. آن قول دوم که می‌گفتیم مالک مخیّر است تخییر واقعی بود، اما این تخییری که مرحوم شیخ در آخر به آن می‌رسد یک تخییر ظاهری است، تخییر در مقام اداست. اینکه دوران بین المحذورین است و ضامن باید یکی از این دو را بدهد، با آن قول اول فرق دارد؛ در قول اول می‌گفتیم ضامن مخیّر است بنا به تخییر واقعی. اما در اینجا تخییر ظاهری مطرح بوده و از باب دوران بین المحذورین است، البته در پایان مرحوم شیخ می‌فرماید: «فتأمّل [1] » که در توضیح آن محشین مکاسب فرمودند بین ما نحن فیه و بین مسئله‌ی تخییر مجتهد در خبر متعارضین فرق وجود دارد؛ در باب اخبار دو مسلک است: نخست اینکه حجیت خبر از باب سببیت باشد، دوم اینکه حجیّتش از باب طریقیت باشد، اگر قائل شدیم حجیت خبر از باب سببیت است، مسئله از باب تزاحم می‌شود، مجتهد از باب تزاحم باید احد الخبرین را أخذ کند، اما اگر از باب طریقیت شد مجتهد بر طبق دلیل خاصی که وجود دارد فتوی می‌دهد. شارع دو خبر را حجت قرار داده و پذیرفته‌ایم که حجیت خبر واحد به جهت طریقیت است، در این صورت اخبار علاجیه اینجا که با هم تعارض دارند یکی را اختیار کن یعنی خاص وجود دارد در باب خبرین متعارضین، اما آن دلیل خاص که مربوط به خبرین متعارضین است، شاهد ما نحن فیه نمی‌شود. لذا نمی‌شود تخییر مجتهد در خبرین متعارضین را در ما نحن فیه آورد.

به عبارت دیگر در آنجایی که خبرین متعارضین است، مسئله‌ی دوران بین محذورین مطرح نیست که مجتهد مخیّر باشد بلکه یا از باب موضوعیت و سببیت و یا از باب طریقیت وارد می‌شویم، پس مرحوم شیخ با « نعم، یمکن أن یقال » به این نتیجه رسید که بالأخره ضامن در مقام اداء از باب دوران بین محذورین مخیّر است. ایشان در ادامه با « لا یمکن أن یقال » می‌فرماید « القاعدة المستفادة من اطلاقات الضمان فی المغصوبات و الامانات المفرّط فیها الضمان بالمثل » آن قاعده‌ای که از اطلاقات ضمان در باب مغصوبات و امانات استفاده می‌شود ضمان به مثل است، قاعده از این ادله‌ی ضمانات این است که باید عین را بدهد، اگر عین را نداد، آنچه اقرب به تالف است بدهد و اقرب به تالف هم مثل است. بعد نوبت به قیمت می‌رسد. [2]

پس محصل نظریه‌ی مرحوم شیخ انصاری این است که با قطع نظر از اطلاقات ادله‌ی ضمان ضامن مخیّر است و تخییر ضامن از باب دوران بین المحذورین است، اما در آخر شیخ می‌فرماید چون ما اطلاقات ادله‌ی ضمان را داریم، از این اطلاقات استفاده می‌کنیم أقرب به تالف باید داده شود، لذا شیخ می‌فرماید اصلاً نیاز نداریم به اینکه ما اصل عملی را مطرح کنیم، در موارد شک به همین اطلاقات و ادله تمسّک می‌کنیم.
اشکالات مرحوم اصفهانی به کلام شیخ انصاری

مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه‌ی مکاسب اول نظریه‌ی خود را بیان کرده و بعد روی قسمت قسمت های کلام مرحوم شیخ اشکالاتی را ذکر کرده است؛ آنجایی که شیخ فرموده ضامن مخیّر است، دلیلی که آورده را رد کرده و آنجایی که گفته مالک مخیّر است نیزدلیلی که آورده رد کرده است. ما قبل از اینکه تحقیق مرحوم اصفهانی را ببینیم، اشکالاتی که ایشان بر کلام شیخ دارد را بیان و بررسی می‌کنیم. محقق اصفهانی می‌فرماید اینکه شیخ مسئله‌ی تخییر ضامن را مطرح کرد « یتوقف علی دعوی الاجماع علی عدم وجوب دفعهما معاً » ما باید یک اجماعی داشته باشیم بر اینکه دفع ـ نه تملیک ـ هر دو (مثل و قیمت) با هم به مالک، برای اینکه مالک خودش یکی را اختیار کند واجب نباشد، « و عدم وجوب رفع المالک یده عنهم » باید بگوئیم اجماع داریم بر اینکه اینطور نیست که بر مالک رفع ید از هر دو واجب باشد، اگر ما اجماع داشتیم بر اینکه بر ضامن دفع هر دو واجب نیست و بر مالک رفع ید از هر دو واجب نیست، می‌فرماید « فیکون دلیلاً علی عدم وجوب تحصیل البراءة الیقینیة التی لا تحصل إلا بدفعهما معاً » آن وقت نتیجه این می‌شود که در «ما نحن فیه» برائت یقینیه لازم نیست. راه برائت یقینیه منحصر به این است که هم مثل و هم قیمت را در اختیار مالک قرار بدهد و مالک خودش یکی از اینها را اختیار کند.

پس مرحوم اصفهانی می‌فرماید این مطلب مرحوم شیخ که مسئله‌ی تخییر ضامن باشد (البته دیگر اشاره‌ای نمی‌کنند این تخییر ضامن است که در اول شیخ مطرح کرد یا تخییر ضامن است که در آخر شیخ قائل شد، اما این بیان مربوط به هر دوی اینهاست) متوقف بر این مطلب است که ما بگوئیم اجماع داریم بر اینکه بر ضامن دفع هر دو واجب نیست و اجماع داریم بر اینکه رفع ید مالک از هر دو واجب نیست. اگر چنین اجماعی باشد نتیجه‌اش اینست که تحصیل برائت یقینیه واجب نیست، اگر تحصیل برائت یقینیه واجب نشد این نتیجه می‌شود که ضامن مخیر است.

اما بعد مرحوم اصفهانی می‌فرمایند ما قبول داریم اجماع مسلم است بر عدم وجوب دفعهما و اینکه بگوئیم هر دوی اینها را باید به مالک عرضه کنی تا او یکی را اختیار کند، چون آن مالی که تلف شده یک مال است و مال واحد وقتی تلف می‌شود یک بدل هم بیشتر لازم ندارد، یک مال از مالک در دست این ضامن تلف شده، پس یک بدل می‌خواهد اگر یک مال تلف بشود حتی در مقام دفع ـ نه تملیک ـ اینکه بگوئیم دو مال به مالک بدهد، وجهی ندارد، بعد مرحوم اصفهانی می‌فرماید ما این را قبول داریم، می‌فرمایند در اینکه اجماع وجود دارد علی عدم وجوب دفعهما معاً این روشن است و بحثی نیست. اما می‌فرمایند این اجماعٌ علی الواقعیّات، یعنی یک امر حقیقی واقعی است، چون در واقع یک مال تلف شده باید یک مال بدهد، دو مال تلف نشده که بخواهد دو مال بدهد، می فرماید آنچه در اینجا نافع است این است که شما یک اجماعی بیاوری بر عدم وجوب احتیاط، در اینجا که ضامن نمی‌داند باید مثل را بدهد یا قیمت؟ اگر شما بخواهید تخییر ضامن را اثبات کنید، باید یک اجماعی بر عدم وجوب احتیاط داشته باشید، اگر چنین اجماعی بود کشف از این می‌کند که برائت یقینی لازم نیست و می‌فرمایند ما چنین اجماعی را در مسئله نداریم.

پس خلاصه‌؛ مرحوم اصفهانی اول کلام شیخ را روشن کرد که تخییر ضامن روی این اجماع است، روی این اجماع درست است که ضامن مخیر است ولی می فرماید این اجماع بر واقعیت است وفایده ندارد. مفید اینست که فقها در چنین موردی اجماع بر عدم وجوب احتیاط داشته باشند و حال آن که چنین اجماعی در کار نیست، لذا قول به تخییر ضامن وجهی ندارد [3] . راجع به تخییر مالک هم مرحوم اصفهانی ابتدا تقریب می‌کنند که چرا شیخ مسئله‌ی تخییر مالک را بیان کرده و بعد همین را هم مورد اشکال قرار می‌دهند که در نتیجه هم تخییر ضامن و هم تخییر مالک مورد اشکال واقع می‌شود.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] . ر. ک: السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، حاشیة المکاسب، ج1، ص 97. [2] . « ولا یبعد أن یقال إن الأصل هو تخییر الضامن لأصالة براءة ذمته عمّا زاد علی ما یختاره فان فرض اجماعٌ علی خلافه فالأصل تخییر المالک لأصالة عدم براءة ذمته بدفع ما لا یرضی به المالک مضافاً إلی عموم «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» فإن مقتضاه عدم إرتفاع الضمان بغیر أداء العین خرج ما إذا رضی المالک بشیء آخر والأقوی تخییر المالک من أول الأمر لإصالة الاشتغال والتمسک بأصالة البراءة لا یخلو من منع. نعم یمکن أن یقال بعد عدم الدلیل لترجیح أحد الاقوال والإجماع علی عدم تخییر المالک التخییر فی الأداء من جهة دوران الأمر بین المحذورین أعنی تعین المثل بحیث لا یکون للمالک مطالبة القیمة ولا للضامن الامتناع وتعیین القیمة کذلک فلا متیقن فی البین ولا یمکن البراءة الیقینیة عند التشاحّ فهو من باب تخییر المجتهد فی الفتوی، فتأمّل هذا ولکن یمکن أن یقال إن القاعدأ المتسفادة من اطلاقات الضمان فی المغصوبات والأمانات المفرط فیها وغیر ذلک هو الضمان بالمثل لأنّه أقرب إلی التالف من حیث المالیة والصفات ثم بعده قیمة التالیف من النقدین وشبهما لأنّهما أقرب من حیث المالیة لأن ما عداهما یلاحظ مساواته للتألف بعد إرجاعه إلیهما» الشیخ مرتضی الأنصاری، کتاب المکاسب، ج3، صص 216 و 217. [3] . محمد حسین الإصفهانی، حاشیة کتاب المکاسب، ج1، صص 359 و 360.
آفــلایــن
  پاسخ
#33
خلاصه بحث گذشته

ملاحظه فرموديد كه مرحوم شيخ اعلي الله مقامه الشريف فرمودند اگر ما بخواهيم به اصل عمل كنيم در ما نحن فيه، مسئله مسئله‌ي تخيير ضامن است. و اما اگر بخواهيم سراغ اطلاقات ادله‌ي ضمان برويم بايد بگوئيم ذمه به مثل اشتغال پيدا مي‌كند و در مرتبه‌ي متأخره اگر مثل متعذر بود به قيمت. نسبت به تخيير ضامن اشكالي را مرحوم اصفهاني بيان كردند كه مسئله‌ي تخيير ضامن در جايي است كه ما بر عدم وجوب احتياط اجماع داشته باشيم. اگر در چنين موردي كه ما نمي‌دانيم ذمه به مثل اشتغال پيدا كرده يا به قيمت، اجماع بر عدم وجوب احتياط، وجود داشته باشد به سراغ تخيير ضامن مي‌رويم.
ادامه بحث؛

اين اشكال مرحوم اصفهاني بر مرحوم شيخ وارد است؛ براي اينكه اساساً جايي سراغ تخيير مي‌رويم كه احتياط ممكن نباشد، شما خودتان در اصول ملاحظه كرديد كه وقتي دَوَران بين محذورين مي‌شود و احتياط ممكن نيست، مي‌رويم سراغ تخيير، اما جايي كه احتياط ممكن است ديگر نوبت به تخيير نمي‌رسد، مگر يك موردي اجماع قائم شده باشد بر عدم وجوب احتياط و در ما نحن فيه چنين اجماعي را هم نداريم براي اينكه بعضي از فقها قائل به احتياط هستند، فتوا دادند كه در اينجا احتياط لازم است. البته احتياط به اين نيست كه هر دو را تمليك كند، چون يك ضمان بيشتر ندارد و يك مال بيشتر نبايد بدهد. يك مال تلف شده كه يا مثل يا قيمتش را بايد بدهد، كسي نيامده در اينجا بگويد هر دو را بايد به مالك تمليك كند بلكه هر دو را بايد به مالك دفع كند تا خود مالك يكي را اختيار كند.
ادامه اشكالات مرحوم اصفهاني به كلام شيخ انصاري

در كلام مرحوم شيخ مسئله‌ي تخيير مالك هم مطرح شده بود كه فرمودند خواه بر عدم تخيير ضامن اجماع باشد و خواه چنين اجماعي نباشد تخيير مالك را مطرح كنيم و چند دليل هم براي اين مطلب اقامه كردند؛ مرحوم محقق اصفهاني ابتدا مي‌فرمايند كساني كه مي‌خواهند تخيير مالك را قائل بشوند، تقريبش اين است كه بگوئيم ذمه‌ي اين ضامن مشغول است « إمّا بكليّ المثل أو بكليّ القيمة » يا كلي مثل بر عهده‌ي اين ضامن است و يا كليّ قيمت. حالا اگر مالك آمد اختيار كرد، مالك يا آنچه را كه واقعاً استحقاق دارد اختيار كرده كه همان را برمي‌دارد، يا اگر آنكه اختيار مي‌كند و واقعاً استحقاق آن را ندارد راضي به آن شده است بالأخره اگر مالك آمد خودش اختيار كرد، يقين پيدا مي‌كنيم كه هر چه را مالك اختيار كرد ذمه‌ي ضامن ساقط مي‌شود، اگر واقعاً بر ذمه‌ي ضامن مثل بوده كه مالك هم مثل را اختيار كرده و اگر واقعاً در ذمه‌ي ضامن قيمت بوده، مالك مثل را به عنوان بدل البدل اختيار كرده، لذا آنچه را كه مالك اختيار مي‌كند عنوان مسقط را دارد، يعني قطع پيدا مي‌كند به اينكه او مسقط ذمه‌ي ضامن است. اين بياني است كه براي تخيير مالك ذكر مي‌كنند. شيخ مي‌فرمود « لإصالة عدم براءة ذمته بدفع ما لا يرضي به المالك » اگر ضامن يك چيزي را به مالك بدهد ولي مالك به آن راضي نباشد شك مي‌كنيم ذمه‌ي ضامن بري شده يا نه؟ اصل عدم برائت ذمه‌اش است. اما اين بيان مرحوم اصفهاني بيان ديگري است؛ مي‌گويد بالأخره مالك يكي از اين دو تا را اختيار مي‌كند، اين را هماني است كه واقعاً در ذمه‌ي ضامن بوده و يا اگر هم آن نباشد، عنوان بدل البدل را دارد كه در هر دو صورت ذمه‌ي ضامن بري مي‌شود.

مرحوم اصفهاني دو اشكال مطرح مي‌كند؛ اشكال اول: محقق اصفهاني مي‌گويد بحث ما در اينست كه يك اصلي را به ميدان بياوريم و اجراء كنيم كه با آن اصل بفهميم ذمه به چه چيز مشغول شده؟ شما الآن با تخيير مالك اين كار را نكردي، شما با تخيير مالك مي‌گوئيد « ما يرضي به المالك » اين مسقط ذمه است. حالا مسقط باشد! به قول ايشان شايد مالك بيايد ذمه‌اي را بري كند، اگر مالك آمد ذمه‌ي اين ضامن را ابراء‌ كرد، آيا مشكل شما اينجا حل مي‌شود؟ مشكل حل نمي‌شود. ما مي‌خواهيم ببينيم از جهت كلي چه اصلي در اينجا مي‌آيد و ذمه به چه چيز مشغول مي‌شود؟ آيا ذمه به مثل مشغول مي‌شود يا ذمه به قيمت مشغول مي‌شود؟

اشكال دوم: مي‌فرمايد « إلي أن دفعهما معاً مستلزمٌ لأداء ما في الذمة سواءٌ رضي المالك بأحدهما بالخصوص أم لا، فلا يتوقف القطع بالبرائة بدفع ما يختاره المالك و نسبة الاصل إلي كليهما علي حدٍّ سواء » اشكال دوم مرحوم اصفهاني اينست كه اگر شما ـ يعني كساني كه معتقد به تخيير مالك هستند ـ دنبال اداء ما في الذمه‌اند و دنبال اين نيستند كه ذمه به چه چيز مشغول شده است صرف همين كه ضامن هر دو را با هم در اختيار مالك قرار داده، اداء ما في الذمه‌اش كرده است خواه مالك رضي بأحدهما بالخصوص أم لا، به عبارت ديگر كساني كه مسئله‌ي تخيير مالك را مطرح مي‌كنند مي‌گويند ذمه‌ي ضامن زماني بري مي‌شود كه مالك يكي از اين دو را اختيار كند و راضي به أحدهما بشود. مرحوم اصفهاني مي‌فرمايد چنين چيزي نيست، اگر ضامن هر دو را در اختيار مالك قرار داد و هر دو را دفع كرد معاً به مالك، ولو مالك هنوز هيچ يك را اختيار نكرده، اصلاً مالك مي‌گويد من هيچ يك را اختيار نمي‌كنم، باز اينجا ذمه‌ي ضامن بري شده، سواءٌ رضي المالك بأحدهما بالخصوص أم لا» لذا مي‌فرمايد « فلا يتوقف القطع بالبرائة بدفع ما يختاره المالك » اينطور نيست كه بگوئيم برائت زماني حاصل مي‌شود كه مالك أحدهما را اختيار كند و ما به او دفع كنيم، اين هم اشكال دوم مرحوم اصفهاني كه مي‌خواهند با اين اشكالات به طور كلي مسئله‌ي تخيير را ـ چه تخيير ضامن و چه تخيير مالك ـ از بين ببرند.[1]

[[[تحقيق در مسأله شك در مثلي يا قيمي بودن كال]]] همان طوري كه در چند جلسه‌ي قبل عرض كرديم، بايد فقيه ببيند كه آيا اينجا از قبيل دَوَران بين أقل و اكثر است؟ اينجا كه ضامن نمي‌داند ذمه‌ي او مشغول به مثل است يا قيمت، از قبيل دوران بين اقل و اكثر است يا از قبيل دوران بين متباينين است؟ و آيا مسئله‌ي دوران بين تعيين و تخيير در اينجا مطرح مي‌شود يا نه؟ ما اگر اين بحث را روشن كنيم، خودتان به خوبي مي‌توانيد نتيجه‌ي اين اصل را در اينجا به آن برسيد؛ اينجا فرض مسئله‌ي ما اينست كه شخصي ذمه‌اش قطعاً مشغول است و نمي‌دانيم ذمه‌ي او آيا به مثل مشغول است يا به قيمت، اقوال را هم كه قبلاً اشاره كرديم، بعضي‌ها مي‌گويند مثل و بعضي مي‌گويند قيمت، بعضي مي‌گويند تخيير ضامن، مثلاً مرحوم نائيني در بعضي موارد قائل به تخيير ضامن است و در بعضي موارد قائل به تخيير مالك است.
ديدگاه فقيهان:

1 ـ مرحوم اصفهاني معتقد است كه ما نحن فيه از مصاديق بحث دَوَران بين تعيين و تخيير است و مي‌فرمايد اين بستگي دارد كه ما در دوران بين تعيين و تخيير آيا برائتي بشويم يا احتياطي؟ «كلٌ علي مسلكه» مرحوم اصفهاني مي‌فرمايد ما اين مسئله‌ را مي‌آوريم در دوران بين تعيين و تخيير، آنجا اگر احتياطي شديم، اينجا هم احتياط مي‌كنيم. اگر در آنجا برائتي شديم اينجا هم برائتي مي‌شويم. مي‌فرمايد مقصود ما از احتياط اينست كه هر دو را در اختيار مالك قرار بدهد، نه اينكه تمليك به مالك كند و مالك يكي از اين دو را اختيار كند.[2]

2 ـ مرحوم نائيني مي‌فرمايد اگر شك در اين است كه يك شيئي مثلي است يا قيمي؟ اصل بر تخيير ضامن است و اگر منشأ‌ شك اجمال در ادله‌ي ضمان است اصل بر تخيير مالك است و مالك مخير است.يعني اگر ما از ادله‌ي ضمان متوجه نشديم كه بالأخره عين بر ذمه مي‌آيد «المثلي بالمثل و القيمي بالقيمة» هيچ يك از اينها را متوجه نشديم كه از ادله‌ي ضمان چه چيز بر ذمه مي‌آيد؟ مي‌فرمايد اصل تخيير مالك است. پس نائيني تفصيل مي‌دهد كه منشأ شك ما چيست؟ ما قبلاً آمديم سه صورت شك را ذكر كرديم، مي‌فرمايند در آنجا كه شك داريم اين شيئ مثلي است يا قيمي؟ حالا يا به جهت شبهه مفهوميه يا شبهه مصداقيه، اينجا ضامن مخير است. اما آنجايي كه منشأ شك ما اجمال در ادله‌ي ضمان است مالك مخير است.[3]

3 ـ مرحوم سيد يزدي مي‌فرمايد چه در باب ضمان قائل بشويم عين بر ذمه مي‌آيد و چه قائل بشويم قيمت بر ذمه مي‌آيد بايد احتياط كرد. مرحوم سيد مي‌فرمايد مثلي و قيمي متباينين هستند و بايد احتياط كرد، البته در آخر مي‌فرمايند اگر صلح كنند يا قرعه را هم جاري كنيم مانعي ندارد.[4]

4 ـ امام خميني رضوان الله عليه بين اينكه قيمت را قيمت ساريه بگيريم يا قيمت محضه، فرق گذاشتند.

نكته توضيحي: قيمت ساريه يعني قيمتي كه در همه‌ي اشياء سريان دارد، مثلاً مي‌گوئيم يك كيلو گندم 500 تومان است، دو كيلو جو هم 500 تومان است، پنج كيلو پنبه هم 500 تومان است، ده كيلو عدس هم 500 تومان است، به اين 500 تومان مي‌گويند قيمت ساريه، كه بعضي از فقها احتمال دادند كه اشكالي ندارد در آنجايي كه من يك كيلو گندم را تلف كردم، اگر قائل شديم به اينكه ماليّتش را بايد داد ـ مثل مرحوم ايرواني ـ الآن دو كيلو جو به مالك بدهم. يك كيلو گندمش را تلف كردم ولي پنج كيلو گندم يا ده كيلو عدس به او بدهم، چون همان قيمت و ماليت را دارد، به اين مي‌گويند قيمت ساريه. در مقابل اين، قيمت محضه است كه خصوص نقدين ـ درهم و دينار ـ را مي‌گويند و در زمان ما اسكناس. يعني وقتي مي‌گوئيم قيمت محضه، يعني خود اين پانصد توماني، نه پانصد توماني در ضمن جو و پنبه بلكه خود پانصد تومان.

امام رضوان الله تعالي عليه مي‌فرمايد ما بايد بين قيمت ساريه و قيمت محضه فرق بگذاريم، اگر قيمت ساريه است يعني گفتيم ذمه « إما مشغولةٌ بالمثل أو بالقيمة السارية » مي‌فرمايد در اينجا اگر ضامن يك مثلي كه با مال تلف شده مساوي در قيمت باشد و يا بيشتر از آن باشد را داد، مسلم ذمه‌اش بري شده است. حالا اگر آنچه كه تلف شده پانصد تومان ارزش داشت و اين به جاي اينكه دو كيلو جو به ارزش پانصد تومان پيدا كند، يك كيلو جو پيدا كرد، مي‌تواند همين يك كيلو جو را به همراه 250 تومان به مالك بدهد تا تكميل بشود. اين در صورتي كه مراد از قيمت، قيمت ساريه باشد. لذا امام مي‌فرمايد اگر قيمت، قيمت ساريه است ذمه‌ي اين ضامن مشغول به مثل است و مثلي كه قيمتش با تالف مساوي يا بيشتر باشد.

اما اگر قيمت محضه باشد؛ اول مي‌فرمايد هر دو را اعطاء كند، يعني هم مثل را به مالك بدهد و هم پولش را (نه به صورت تمليك) تمليك هر دو لازم نيست. اول اين را مي‌گويند و بعد در آخر مي‌فرمايند بايد علم به برائت حاصل شود، علم به برائت متوقف بر اعطاي هر دو هم نيست! بلكه رفع يد از آن كند، بگويد خودت بيا اينجا و هر كدام را مي‌خواهي بردار، آن وقت اينجا مي‌فرمايند اگر مالك اين كار را نكرد حاكم مجبورشان كند بر تراضي و تصالح، و اگر تراضي و تصالح نشد قرعه بيندازد.[5] امام در قرعه مبنايي دارد كه خيلي باب قرعه را توسعه مي‌دهد؛ قدما و مشهور معاصرين و متأخرين هم مي‌گويند قرعه فقط در شبهات موضوعيه جريان دارد آن هم موضوعيه‌ي محض، موضوعيه‌اي كه منشأ آن حكمي نباشد. اما امام مي‌فرمايند قرعه در هر جايي كه تزاحم حقوق مالي باشد مطرح است، مثلاً قاضي علم اجمالي دارد يكي از اين دو نفر قاتلند، اما نمي‌داند كيست؟ اينجا مي‌فرمايد قرعه بيندازد و با قرعه معين كند و بگويد تو ديه را بده، چون با قرعه نمي‌شود قصاص كرد اما با قرعه مي‌توانند بگويند بايد ديه را بپردازي. در هر جايي كه تزاحم حقوق مالي وجود دارد قرعه جريان پيدا مي‌كند.

5 ـ مرحوم آقاي خوئي به دوران بين تخيير و تعيين كه استادشان مرحوم نائيني گفتند اشكال مي‌كنند كه فردا انشاء الله عرض مي‌كنيم. ايشان كلام استادشان را رد مي‌كنند و بعد مي‌فرمايند به نظر ما در اينجا ضمان به مثل است، در اينجا كه شك داريم آيا ذمه مشغول به مثل است يا قيمت، ضمان به مثل است. البته نه به آن دليلي كه شيخ انصاري فرمود بلكه به جهت سيره. سيره‌ي عقلاء ومتشرعه چنين است و بعد فرمودند اگر مراد قيمت ساريه شد ما نحن فيه از قبيل دوران بين أقل و اكثر است.[6]

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين

[1]. محمد حسين الإصفهاني، حاشية كتاب المكاسب، ج1، صص 359 ـ 360.[2]. محمد حسين الإصفهاني، حاشية كتاب المكاسب، ج1، ص 358.[3]. محمد حسين النائيني، منية الطالب في حاشية المكاسب، ج1، ص 138 والمكاسب والبيع،‌ج1، ص 344.[4]. السيد محمد كاظم الطباطبائي اليزدي، حاشية المكاسب، ج1، ص 97.[5]. الإمام الخميني، كتاب البيع، صص 511 ـ‌509.[6]. السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي، مصباح الفقاهة، ج3.
آفــلایــن
  پاسخ
#34
خلاصه بحث گذشته

بحث در اين بود كه در موارد شك ما چه اصلي داريم كه روشن كند در ذمه‌ي ضامن آيا مثل وجود دارد يا قيمت؟ كلام مرحوم شيخ انصاري اعلي الله مقامه الشريف را بيان كرديم و به دنبال آن اين قسمت از كلام مرحوم محقق اصفهاني اعلي الله مقامه الشريف را بيان كرديم فرمودند تخيير ضامن و تخيير مالك كه در كلمات شيخ انصاري آمده بود درست نيست، يعني اگر ما بخواهيم از اول قائل شويم بگوئيم اينجا ضامن مخيّر است، فرمودند اين درست نيست براي اينكه تخيير ضامن متفرع است بر اينكه در اين موردي كه احتياط امكان دارد بگوئيم اجماع وجود دارد بر عدم وجوب احتياط. تخيير معمولاً در مواردي است كه احتياط ممكن نيست اما در جايي كه احتياط ممكن است مادامي كه احتياط ممكن است نوبت به تخيير نمي‌رسد، بنابراين اگر يك فقيهي در اينجا بخواهد قائل به تخيير ضامن شود، بايد بگوئيم يك اجماعي در مسئله وجود دارد بر عدم وجوب احتياط، در حالي كه چنين اجماعي نداريم، و همچنين مسئله‌ي تخيير مالك را هم مورد انتقاد قرار داده‌اند و دو اشكال بر تخيير مالك ذكر كردند كه در بحث ديروز گذشت.
ادامه بحث؛

ما بايد در اينجا ببينيم آيا مسئله از باب اقل و اكثر است يا مسئله از باب دَوَران بين تعيين و تخيير است؟ يا اينكه مسئله از باب دوران بين متباينين است. مال بر ذمه‌ي ضامن آمده، مالي در دستش تلف شده يا اتلاف كرده، يقين داريم كه ذمه‌ي او مشغول است إما بالمثل أو القيمة، اينجا برخي مسئله‌ي أقل و أكثر را مطرح كردند و توضيح مسئله اين است كه گفته‌اند ما دو نوع قيمت داريم؛ قيمت ساريه و محضه. كه ديروز هم اشاره كرديم مي‌گويند «قيمة السارية» همان ارزش مالي يك مال است، اگر يك كيلو گندم پانصد تومان ارزش دارد، اين پانصد تومان در ضمن دو كيلو جو است، در ضمن پنج كيلو پنبه است، در ضمن ده كيلو عدس هست، به اين مي‌گويند قيمتي كه در همه‌ي اموال جريان دارد.

نسبت بين قيمت ساريه و مثل، نسبت اقل و اكثر است، مي‌گوئيم اين انساني كه الآن ذمه‌اش مشغول است، نمي‌داند آيا به اين قيمت ساريه ـ كه در همه‌ي ابواب وجود دارد و به مقدار اقل هم هست ـ مشغول است يا علاوه‌ي بر اين قيمت ساريه خصوصيات سنخيه و خصوصيات نوعيه‌اي كه در گندم وجود دارد را هم بايد بپردازد. نتيجه اين مي‌شود كه مسئله بشود از باب اقل و اكثر. اقل و اكثر استقلالي، اقل ما چيست؟ قيمت ساريه است، نمي‌دانيم آيا ضامن همين را بايد بدهد يا نه؟ اگر گفتيم قيمت ساريه، معنايش اين است كه حالا كه يك كيلو گندم را تلف كرده، به جاي آن دو كيلو جو بدهد يا پنج كيلو گندم بدهد.

آيا همين مقدار را بايد بدهد، آيا ذمه‌اش به همين مشغول است يا علاوه‌ي بر اين بايد آن خصوصيّات صنفي و نوعي گندم را هم بپردازد، مي‌شود اقل و اكثر استقلالي. يعني شما ببينيد اگر آمد گندم را داد، در گندم همين خصوصيّات ماليه هست بعلاوه‌ي يك اضافه‌اي. اگر آمد فقط قيمت ساريه را داد، به همان اندازه ذمه‌ي خودش را بري كرده، مثل اينكه كسي نمي‌داند ده تومان بدهكار است يا بيست تومان؟ اگر ده تومان داد، به همين اندازه ذمه‌اش بري شده، در گندم آن قيمت ساريه وجود دارد بعلاوه‌ي خصوصيات اضافي، خصوصيات مثليه، سنخيه يا نوعيه. الآن نمي‌داند كه آيا ذمه‌اش به اين اقل مشغول است يا اكثر؟ مي‌شود اقل و اكثر استقلالي، و در اقل و اكثر استقلالي همه اصوليين در آن اكثر برائت جاري مي‌كنند مي‌گوئيم اين مقدار اقل يقيني است، نسبت به اكثر ما شك داريم، نسبت به آن برائت جاريشود. اما اگر گفتيم مراد از قيمت كه در مقابل مثل است قيمت محضه است، قيمت محضه يعني نقدين، يعني درهم و دينار، يعني اسكناس در زمان ما. آن وقت نسبت بين قيمت محضه و مثل مي‌شود نسبت تباين، ديگر آن اقل و اكثر در اينجا وجود ندارد، برخي آمدند گفتند اگر ما قيمت ساريه را ملاك قرار بدهيم مي‌شود اقل و اكثر، در اكثر برائت جاري مي‌كنيم اما اگر قيمت محضه باشد مي‌شود متباينين.

مرحوم محقق اصفهاني مي‌فرمايد اساساً در اين بحث ما مراد از قيمت آن ماليّت ساريه نيست بلكه مراد از قيمت همين قيمت محضه است كه قائم به درهم و دينار است، آن وقت مي‌فرمايند نسبت بين قيمت محضه و مثل، مي‌شود نسبت ماهيّت به شرط لا و ماهيّت به شرط شيئ. گندم همان قيمت است اما به شرط شيئ، به شرط خصوصيات سنخيه و نوعيه‌ي گندم. درهم و دينار همان ماليّت گندم را دارد اما به شرط لا، به شرط عدم آن خصوصيّات، نسبت مي‌شود نسبت ماليت به شرط شيئ و به شرط لا، يعني مثل « مالٌ بشرط شيئ » پول « مالٌ بشرط ل » وقتي نسبت اين چنين شد مي‌شود نسبت متباينين. حالا همين جا ما اين مسئله را روشن كنيم كه آيا وقتي ما برويم سراغ عرف، عرف مثل و قيمت را دو چيز مقابل هم مي‌داند يا نسبت بين اينها را اقل و اكثر مي‌داند، گر چه مرحوم محقق اصفهاني مي‌فرمايد مراد در اينجا قيمت محضه است اما از ايشان سؤال مي‌كنند كه چرا ضامن نمي‌تواند فقط ماليّت را جبران كند؟‌ اين را روي چه ملاكي مي‌فرماييد؟ قبلاً هم عرض كرديم يك كسي بگويد من يك كيلو گندم پانصد توماني تلف كردم و الآن پنج كيلو پنبه كه هر كيلو صد تومان است و مي‌شود پانصد تومان ، تحويل اين آقا مي‌دهم، چه اشكالي دارد و چرا ما نمي‌توانيم به اين نظريه ملتزم شويم؟ قبلاً عرض كرديم در باب ضمان در اينكه مضمونُ به چيست؟ عرف و عقلا دخالت مي‌كنند، در اينكه ضمان به چه چيز ادا مي‌شود باز عرف و عقلا دخالت مي‌كند. عرف مي‌گويند « المثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة » سراغ همين عرف و عقلا مي‌رويم مي‌گوئيم شما كه مي‌گوئيد « القيمي يضمن بالقيمة » مرادتان از اين قيمت چيست؟ آيا مراد ماليّت ساريه است يا ماليّت محضه؟ بدون هيچ ترديدي عرف مي‌گويد مراد از اين ماليت در اينجا ماليت محضه است. اگر ماليت، ماليت محضه شد ديگر عنوان اقل و اكثر در اينجا معنا ندارد، اينجا مسئله‌ي متباينين مطرح است، لذا بايد ما روي اقل و اكثر يك خط بكشيم و اين را از ميدان خارج كنيم و كنار بگذاريم.
بررسي احتمال اينكه مسأله از مصاديق دوران تعيين و تخيير باشد

بحث مهم اين است كه آيا ما نحن فيه از دَوَران بين تعيين و تخيير هست يا نه؟ حالا كه اقل و اكثر را كنار گذاشتيم؟ سراغ اين بحث مي‌آئيم كه آيا ما نحن فيه از موارد دوران بين تعيين و تخيير هست يا نه؟ مرحوم محقق اصفهاني اعلي الله مقامه الشريف مي‌فرمايد ما اگر يك مبنا را در اينجا بپذيريم، بر آن اساس «ما نحن فيه» مي‌شود از قبيل دَوَران بين تعيين و تخيير. آن مبنا چيست؟ مي‌فرمايد اينكه مي‌گويد « المثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة » يك نظريه اين است كه « القيمي من بدو الامر يضمن بالقيمة » يعني مال قيمي تا تلف شد، آنچه كه بر ذمه‌ي ضامن مي‌آيد قيمت است، كه اين نظريه‌ي اول مشهور است. نظريه‌ي دوم كه غير مشهور است، مي‌گويد در قيمي هم « في بدو الامر » مثل بر ذمه مي‌آيد، اگر يك مال قيمي مثل لباس ـ كه در قديم قيمي بوده ـ تلف شد في بدو الامر مثل بر ذمه مي‌آيد منتهي چون مثلش غالباً متعذر است عقلا إرفاقاً مي‌گويند به جاي آن قيمت را بپردازد. مرحوم اصفهاني مي‌فرمايد ما روي مبناي دوم كار داريم، يعني روي اين مبنا كه در قيمي است « القيمي يضمن بالمثل في بدو الامر و لكن أداء القيمة بعنوان الارفاق و التخفيف » است، چون اگر به اين آدم بگوئيم برو مثل اين را بياور برايش مشكل است، بسيار عسر و حرج دارد و غالباً مثل آن موجود نيست، ارفاقاً بايد قيمت بپردازد، ولي آنكه ذمه‌اش را مشغول كرده مثل است.

نتيجه‌ي اين مبناي دوم اينست كه در همه‌ي موارد آنچه كه ذمه به آن مشغول است ـ چه در مثليات و چه در قيميات ـ مثل بر ذمه آمده منتهي در قيميات در مقام اداء يك تخفيفي داده شده كه قيمت داده شود. اصفهاني مي‌فرمايد روي اين مبناي دوم دوران در ما نحن فيه بين تعيين و تخيير است، اين آدمي كه الآن ضامن است، مالي در دستش تلف شده، نمي‌دانيم بر ذمه‌اش مثل آمده يا قيمت؟ در حقيقت شك ما به اين برمي‌گردد كه آيا متعيناً بايد بدهد يا مخيّر است بين المثل و القيمت. براي اينكه روي قول به ارفاق اگر يك قيمي تلف شد و ضامن گفت مي‌خواهم مثل را بپردازم، مالك بايد بگيرد، براي اينكه روي قول به ارفاق نتيجه اين مي‌شود كه در قيميات ضامن مخير است بين المثل و القيمة. پس چون مخيّر است مي‌گوئيم يك مالي تلف شده ولي نمي‌دانيم متعيّناً مثل بر عهده‌ي اين آدم آمده يا مخيّر است بين المثل و القيمة، اگر اين مال في الواقع مثلي باشد متعيناً مثل بر ذمه‌اش آمده، اگر اين مال قيمي باشد مخيّر است بين المثل و القيمة، پس شد دَوَران بين تعيين و تخيير. آيا مثل بر ذمه‌اش است يا مخير است بين المثل و القيمة.
كلام مرحوم اصفهاني؛

مرحوم اصفهاني مي‌فرمايد كلٌ علي مسلكه، اولاً كلام اصفهاني اين است كه خود اصفهاني اين مبنا را در قيميات قبول دارد كه در قيميات هم آنچه كه اول بر ذمه مي‌آيد مثل است و اداء القيمة به عنوان الارفاق است، بعد مي‌فرمايد اين مي‌شود از باب دوران بين تخيير و تعيين، و در دوران بين تعيين و تخيير دو مسلك وجود دارد يكي احتياطي‌ها و ديگري برائتي‌ها، احتياطي‌ها قائل به تعيين‌اند، برائتي‌ها قائل به تخيير‌اند. مرحوم خود اصفهاني مي‌گويد اينست كه بيان براي احتياط اينست كه مي‌گوئيم اگر اين ضامن ذمه‌اش مشغول به مثل است و مثل را بيايد ادا كند، يقين داريم به اينكه ذمه‌اش بري شده، اما اگر قيمت را ادا كرد و اين مال در واقع مثلي بود ذمه‌ي ضامن بري نشد. اشتغال يقيني برائت يقيني مي‌خواهد، يعني بايد بگوئيم در اينجا ذمه‌ي اين به مثل اشتغال دارد و فقط هم بايد مثل را ادا كنند.

بعد مرحوم اصفهاني مي‌گويد اما قائلين به برائت مي‌گويند نسبت به قيمت و ماليّـت ذمه‌ي اين مسلم مشغول است، زائد بر اين ماليّت و قيمت يعني آن خصوصيات سنخيه‌ي گندم، گندم يك حبه‌اي است كه رنگ و خصوصياتي دارد، اين خصوصيات سنخيه و نوعيه‌ي گندم هم بر ذمه‌اش آمده يا نه؟ شك ما در زائد است و نسبت به زائد برائت جاري مي‌كنيم. بنابراين مي‌فرمايد كلٌ علي مسلكه يا احتياطي يا برائتي.

نكته: معناي قول به ارفاق اين است كه در قيميات ضامن مخيّر است بين دفع المثل و دفع القيمة، وقتي مي‌گوئيم ارفاقي است معناي ارفاق اين است كه آقاي ضامن اين مال قيمي كه تلف شده تو مي‌تواني مثل بدهي و يا قيمت را، اما آنهايي كه مي‌گويند مسئله‌ي ارفاق در كار نيست مي‌گويند از اول در قيميات ضامن بر ذمه‌اش متعيناً قيمت است، پس اينجا تخيير معنا ندارد و دوران بين تعيين و تخيير هم معنا ندارد.
اشكالات امام خميني به كلام مرحوم اصفهاني

امام رضوان الله تعالي عليه اينجا بر مرحوم محقق اصفهاني دو اشكال دارند.

اشكال اول: مرحوم اصفهاني در توضيح « كلٌ علي مسلكه »‌ فرمود، آنهايي كه مي‌خواهند برائتي‌ شوند بايد بگويند « ثبوت المالية مقطوعٌ » و ما شك داريم زائد بر اين ماليّت آيا خصوصيات سنخيه بر عهده آمده يا نه؟ بايد برائت را جاري كنيم. امام مي‌فرمايند اين بر خلاف مفروض كلام‌شان است، شما وقتي مسئله‌ي ارفاق را مطرح مي‌كنيد معناي قول به ارفاق چيست؟‌ اينست كه همه جا آنچه كه بر ذمه آمده مثل است، در قيميّات شارع به عقلا ارفاق كرده و گفته اين مثل را در مقام اداء مي‌تواني قيمت بدهي، كسي نيامده بگويد قيمت بر ذمه آمده، روي قول به ارفاق. قيمت يك مطلبي است كه در مقام اداء انجام مي‌شود در حالي كه الآن بحث ما در اين است كه اين ذمه به چه چيز مشغول است؟ بحث در ثبوت ذمه و اشتغال ذمه است، شما مي‌فرماييد ثبوت الماليّة مقطوعٌ، وليكن اينجا آنچه كه مقطوع است ثبوت المثل است، روي قول به ارفاق اصلاً ماليت بر ذمه نيامده، ماليت و قيمت را در مقام اداء بايد مطرح كرد، اين اشكالي است كه ايشان در اينجا بيان مي‌كنند و بعد در دنبا له مي‌فرمايند اساساً مسئله‌ي بين دوران بين تعيين و تخيير مربوط به بيان اسقاط ذمه است و بحث ما در اسقاط و اداء نيست، بلكه در اشتغال ذمه است.

اشكال دوم: اساساً دَوَران بين تعيين و تخيير در تكاليف و در احكام تكليفيه معنا دارد. شارع يك تكليفي بر عهده‌ي ما آورده نمي‌دانيم اين تكليف معيّناً خصوص نماز جمعه است، يا نه، مخيّر بين الظهر و الجمعة است، دوران بين تعيين و تخيير در باب تكاليف و احكام تكليفي معنا دارد و امام مي‌فرمايند لا معني للتخير در احكام وضعيه و بحث ما وضعي است مي‌خواهيم ببينيم ذمه به چه چيز اشتغال پيدا كرده، شما بگوئيد اين اشتغال مخيّر است بين المثل والقيمة، اين لا معنا له.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#35
اشكال دوم مرحوم امام خميني به كلام محقق اصفهاني

عرض كرديم بعد از اينكه روشن شد كه ما نحن فيه از قبيل دوران بين اقل و اكثر نيست، مرحوم محقق اصفهاني فرمودند ما نحن فيه از قبيل دوران بين تعيين و تخيير است و كلام ايشان را در اين قسمت بيان كرديم و اشكالي هم كه امام رضوان الله عليه بر ايشان داشتند آن اشكال را ذكر كرديم. در اشكال دومي كه امام بر مرحوم اصفهاني وارد كردند فرمودند اساساً تخيير در جايي است كه يك تكليف مردّدي در كار باشد، در جايي است كه پاي حكم تكليفي در كار باشد، اما جايي كه مسئله‌ي وضع و حكم وضعي است اينجا تخيير معنا ندارد و در ما نحن فيه بحث حكم تكليفي نيست بلكه بحث از اين است كه ذمه‌ي اين ضامن به چه چيز مشغول است، شما اگر بخواهيد اينجا مسئله‌ي تخيير را مطرح كنيد تخيير در اشتغال ذمه مي‌شود. اشتغال ذمه عنوان حكم وضعي را دارد و در وضع هم تخيير معنا ندارد.

امام در اينجا دليلي بر اين مدعا ذكر نفرمودند كه چرا تخيير در باب احكام وضعيه معنا ندارد؟ و اين را به وضوحش واگذار كردند و اهاله دادند كه مسئله تقريباً واضح است كه تخيير در باب وضع معنا ندارد. حالا همين را يك مقداري دنبال كنيم ببينيم آيا مطلب درست است يا نه؟ اينكه ما واجب را به واجب تعييني و تخييري تقسيم مي‌كنيم مقسمش فقط بايد احكام تكليفيه باشد يا اينكه در احكام وضعيه هم اين تقسيم جريان دارد؟ جايي نديدم كه اين بحث را به صورت مستوفي بيان كرده باشند. كساني كه مي‌گويند تخيير در وضع معنا ندارد شايد در ذهن‌شان اين باشد كه وضع يك معلولي است كه داراي يك سبب معيّن است. اگر آن سبب باشد آن معلول هست، اگر سبب ضمان باشد ضمان مي‌آيد، اگر سبب ضمان نباشد ضمان نمي‌آيد، اما اينكه بگوئيم اين ضامن است، خُب يا سبب براي مثل وجود دارد، ذمه بايد به مثل مشغول بشود، يا سبب براي قيمت وجود دارد ذمه بايد به قيمت مشغول بشود، اينكه بگوئيم مخيّر است بين المثل والقيمة اين معقول نيست، معنا ندارد كه ما بگوئيم مخيّر است. ما در اين فرمايش امام يك تأمّلي داريم. وجه و بيان تأمل اينست كه چه اشكالي دارد از نظر ثبوتي همان طوري كه در احكام تكليفيه تخيير وجود دارد، در احكام وضعيه هم تخيير وجود داشته باشد و نه تنها از جهت ثبوتي به نظر ما اشكالي ندارد بلكه در مقام اثبات هم واقع شده. دو جا را ما بيان مي‌كنيم، خود شما كه اهل تحقيق هستيد رويش فكر و مطالعه كنيد ببينيد اين دو مورد آيا مي‌تواند نقض براي فرمايش امام باشد يا نه؟

مورد اول:در بحث كفارات است، شما تخيير در كفارات را داريد، كفاره عنوان حكم تكليفي را ندارد، عنوان حكم وضعي را دارد، مثلاً مي‌گويند كسي كه در حال احرام اضطرار به تظليل دارد بايد يك سايباني براي خودش داشته باشد ولو اضطرار دارد، اينجا مي‌گويند يجوز له التظليل ولكن بايد كفاره بدهد، حكم وضعي‌اش عبارت از وجوب كفاره است، گناهي در كار نيست حكم تكليفي آن است كه مسئله‌ي ثواب و عقاب در آن مطرح مي‌شود اما حكم وضعي آنست كه بر ذمه مي‌آيد، مسئله‌ي ثواب و عقاب بر نفس موافقت او و مخالفت او مترتب نمي‌شود، بر ذمه اين آقا آمده يك گوسفند به عنوان كفاره‌ي تظليلي كه انجام داده. خود وجوب اداء دين يا اشتغال ذمه، يك عنوان وضعي را دارند و لذا اگر در قيامت آن كسي كه دائن است از مديون گذشت مسئله تمام مي‌شود، اگر در دنيا مديون دينش را نداد و در قيامت دائن آمد از دين خود گذشت، آنجا نمي‌گوئيم شارع مي‌گويد تو با حكم من مخالفت كردي و بايد عقاب شوي، اين يك عنوان وضعي را دارد. اين نكته را عرض مي‌كنم تا اينكه فكر نكنيد هر جا لفظ وجوب آمد يعني حكم تكليفي. لذا در كلمات فقها شما زياد مي‌بينيد كه اين وجوب آيا تكليفيٌ يا وضعيٌ، اين يجبُ يعني يجبُ تكليفاً يا يجبُ وضعاً؟

بنابراين در باب كفارات مخصوصاً در كفاره‌ي ماه رمضان ما در بعضي از موارد داريم كه شخص مخيّر بين امور ثلاثه است، اگر وجوب كفاره را گفتيم يك حكم وضعي است نه حكم تكليفي، يك حكم وضعي است ذمه‌اش مشغول به اينهاست، كسي كه ابطال اين چنيني در ماه رمضان كرده، اين يا بايد بنده آزاد كند، يا 60 مسكين طعام بدهد و يا 60 روز روزه بگيرد، اين به عنوان يك وجوب وضعي برايش مطرح است، ذمه‌اش اشتغال به يك از اين امور ثلاثه دارد، يكي از اين امور ثلاثه در ذمه‌ي او آمده، حالا اگر ديگري آمد تبرعاً از طرف او داد، يا ديگري به او خبر داد كه من اين گوسفندي كه بر عهده‌ي شماست مي‌پردازم و خودش هم كاري انجام نداد، اينها عنوان وجوب وضعي را دارد. پس يك مورد براي وجوب وضعي بحث كفارات است.

مورد دوم: شما در بحث خبر واحد مي‌گوئيد يجب العمل بالخبر الواحد، اين يجب العمل بالخبر الواحد تكليفي است يا وضعي؟ شما از دل اين «حجتٌ» وجوب بيرون مي‌آوريد، مي‌گوئيد حالا كه خبر واحد حجتٌ، پس عمل به آن واجب است. حجيّت هم كه مسلم است يك حكم وضعي است،در حجيت كه ترديدي نيست كه عنوان حكم وضعي را دارد، شما چه بگوئيد « الخبر الواحد حجتٌ » چه بگوئيد « الخبر الواحد يجب العمل به » هر دو يك چيز است و دو چيز نداريم. در ديون ديگر اگر كسي دينش را به دائن نداد و مديوناً از دنيا رفت، روز قيامت اگر آن دائن آمد گفت من بخشيدم، اينجا شارع نمي‌تواند بگويد كه تو با وجوب اداء الدين مخالفت كردي به اعتبار او الآن بايد عقاب شوي، عقابي در كار نيست، دائن كه خودش صاحب مال بوده ذمه را بري كرده و تمام شده، مي‌خواهم اين را عرض كنم كه اگر دقت كنيد ما در كتاب لا حرج اين بحث را مطرح كرديم كه آيا لا حرج در احكام وضعيه جريان دارد يا نه؟ مواردي را از همين كفارات پيدا كرديم كه فقها مي‌آيند با لا حرج آن را برمي‌دارند. كفارات عنوان حكم وضعي را دارد، و حكم تكليفي اين است كه اگر كسي محرّم احرامي را انجام داد به خاطر آن عقاب بشود! اما يك عقوبتي هم در اينجا وجود دارد و آن اينكه بايد يك گوسفند هم بدهد، مثل اينكه در باب جنايات مي‌گوئيم اين بايد ديه بدهد، ديه به عنوان حكم تكليفي بر ذمه اين آدم قاتل يا جاني نيست، ديه به عنوان يك حكم وضعي است، اين ذمه‌اش مشغول به اين ديه مي‌شود.

عرض كرديم در اين فرمايش امام ما نمي‌خواهيم به صورت كامل و قاطع با اين فرمايش مقابله كنيم و بگوئيم اين فرمايش باطل است ولي مي‌خواهيم بگوئيم جاي تأمّل دارد، اينكه مي‌فرمايند لا معني للتخيير في الوضع يك مقداري نمي‌شود به اين زودي قبول كرد و اين دو موردي كه عرض كردم. مورد دومش در بحث خبر واحد است آنجايي كه دو خبر متعارض‌اند « ومن جميع الجهات » با يكديگر مساوي‌اند، در خود روايات آمده « بأيّهما أخذت » به هر كدام خواستي اخذ كني اشكالي ندارد، اين تخيير در وضع است؟ يعني امام عليه السلام در روايتي مي‌فرمايد حالا كه دو تا روايت ما به شما رسيده من جميع الجهات مساوي‌ با يكديگر است تو مخيّري به هر كدام اخذ كني، يعني هر كدام را اخذ كردي براي تو حجيت دارد، حجيت يك امر وضعي است و اينجا هم تخيير در باب وضع مي‌شود.

در بحث اجتهاد وتقليد ما بحث حجيت تخييريه را در اينكه اگر دو مجتهد مساوي بودند «بأيّهما» بتواند رجوع كند، آيا تخيير در حجيت معنا دارد يا نه؟ معقول است يا نه؟ يك بحث مفصلي در آنجا داريم در بحث اجتهاد و تقليد حتماً ببينيد و اجمالاً آنچه كه اينجا مي‌خواهيم بيان كنيم اين است كه تخيير در وضع في الجمله معقول است ولو در همه‌ي موارد جريان ندارد اما في الجمله معقول است.

مطلب بعد كه عنوانش را براي مطالعه عرض مي‌كنم؛ كلام مرحوم آقاي خوئي در مصباح الفقاهه است. ايشان نسبت به اين كلام مرحوم اصفهاني اشكال دارند كه اشكال خوبي هم دارند و ما هم اين اشكال را قبول داريم، آن اشكال را در مصباح الفقاهه پيدا كنيد و ببينيد تا دنبال كنيم.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#36
بحث در این بود در مواردی که ما شک می‌کنیم آیا آنچه که بر ذمه‌ی ضامن آمده مثل است یا قیمت؟ در موارد اینکه شک کنیم به عنوان شبهه‌ی مفهومیه یا شبهه مصداقیه که بالأخره آنچه که بر ذمه‌ی ضامن آمده مثل است یا قیمت؟

بحث به اینجا رسید که مرحوم محقق اصفهانی فرمودند این از قبیل دَوَران بین تعیین و تخییر است . ببینیم آیا این مطلب صحیح است یا خیر؟ کلامی را به عنوان اشکال از امام رضوان الله علیه نقل کردیم که امام فرمودند اساساً تخییر در وضع معنا ندارد، ما آن را مورد مناقشه قرار دادیم و قرار بر این شد که خود آقایان بحث را دنبال کنند و بحث خیلی لازمی است که آیا تخییر در وضع جریان دارد یا نه؟ دو اشکال دیگر مجموعاً در کلمات بر این نظریه‌ی مرحوم اصفهانی وجود دارد؛
اشکال مرحوم ایروانی به کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم محقق ایروانی می‌فرمایند اساساً تخییر در جایی است که ما احتمال تخییر به حسب الواقع را بدهیم. در جایی که بگوئیم شارع احتمال داده در چنین موردی به حسب الواقع ضامن را مخیّر کرده اما ایشان می‌گوید ما هیچ احتمال این معنا را نمی‌دهیم که ضامن مخیّر باشد، ضامن یا ذمه‌اش مشغول بالمثل است یا ذمه‌اش مشغول بالقیمة است. اما اینکه به حسب الواقع و عند الشارع واقعاً مخیّر بین المثل و القیمة باشد، ما احتمال این معنا را نمی‌دهیم و دَوَران بین تعیین و تخییر متفرع بر این است که ما در موردی احتمال تخییر را به حسب واقع بدهیم[1]. این اشکال مرحوم ایروانی، اینجا قابل مناقشه است و مناقشه‌اش این است که این اوّل الدعواست، یعنی اینکه آیا در اینجا به حسب واقع تخییر هست یا نیست؟ این اوّل الکلام است، اینکه ما بگوئیم در اینجا به حسب الواقع تخییر نیست ما دلیلی برایش نداریم و مجرّد ادعاست، مگر اینکه « اللهم إلا أن یقال » که بگوئیم مرحوم ایروانی نظرش این است که در باب وضع تخییر معنا ندارد، اگر نظر مرحوم ایروانی این باشد که در این موارد که بحث در اشتغال ذمه است، بحث در حکم وضعی است، در اینجا تخییر معنا ندارد، باز همان جوابی که قبلاً از این اشکال امام رضوان الله علیه دادیم در اینجا مطرح است.

در عبارت مرحوم ایروانی فقط می‌فرماید ما احتمال تخییر را به حسب الواقع نمی‌دهیم، چرا؟ دلیلش را ذکر نمی‌کند، پس این اشکال هم جوابش این است. تا اینجا اشکال امام جواب داده شد و اشکال مرحوم ایروانی هم جواب داده شد.
اشکال مرحوم خوئی به کلام مرحوم اصفهانی

باقی می‌ماند اشکالی که در کلمات مرحوم آقای خوئی قدس سره در مصباح الفقاهه مطرح شده است.

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند اولاً این مسئله‌ی ارفاق که در کلام اصفهانی آمده، مسئله‌ی درستی نیست. مرحوم اصفهانی گفت در باب قیمت قائل بشویم به اینکه آنچه که اولاً بر ذمه می‌آید مثل است، اما شارع ارفاقاً می‌گوید قیمت را بپردازد. ایشان در اشکال می‌فرمایند این مطلب درست نیست بلکه روی قول کسانی که می‌گویند در قیمیّات قیمت بر عهده می‌آید خود قیمت از اول بر ذمه می‌آید نه اینکه بگوئیم مثل بر ذمه می‌آید در مقام ادا قیمت را ادا بکند، اما اشکال مهم‌تری که در اینجا دارند می‌فرمایند « لو سلّمنا صحة المبنی الا إنّا لا نسلم صحة البناء » ما اگر این مبنا را هم بپذیریم بگوئیم در قیمیات آنچه که ذمه اول به او مشغول می‌شود مثل است اما شارع ارفاقاً گفته در مقام اداء قیمت را بده، اما این بنا که بگوئیم مسئله از باب دَوَران بین تعیین و تخییر است را نمی‌پذیریم. توضیح کلامی که می‌دهند اینکه می‌فرمایند دَوَران بین تعیین و تخییر در جایی است که پای دو حکم در کار باشد؛ اما در جایی که پای یک حکم در میان است اینجا دیگر اصلاً مجالی برای دَوَران بین تعیین و تخییر نیست[2]. حالا همین را باید توضیح داد که یعنی چه؟ چرا می‌گوئید در جایی که پای دو حکم در میان است دَوَران بین تعیین و تخییر مطرح می‌شود اما جایی که پای یک حکم مطرح است اساساً دَوَران بین تعیین و تخییر مطرح نمی‌شود، می‌فرمایند در بحث تقلید پای یک حکم مطرح است و آن لزوم تقلید است، منتهی ما شک می‌کنیم که آیا این تقلید از اعلم تعیّن دارد یا با مخیّری بین الاعلم وغیر الاعلم، اینجا اصلاً بحث دوران بین تعیین و تخییر نیست، البته کثیری از بزرگان در مسئله‌ی لزوم تقلید اعلم تنها راهی که قائل شدند همین است که گفتند دَوَران بین تعیین و تخییر است، آیا متعیّناً رجوع به اعلم بر ما لازم است یا اینکه ما مختاریم بین الاعلم وغیر الاعلم و در دوران بین تعیین و تخییر دو مبناست: آنهایی که احتیاطی‌اند تعیینی می‌شوند، آنهایی که برائتی‌اند تخییری می‌شوند.

ایشان می‌فرماید به نظر ما اصلاً همین امر اشتباه است که از موارد دوران بین تعیین و تخییر قرار دادند، در باب تقلید می‌گوئیم یک قدر جامعی وجود دارد بین الاعلم وغیر الاعلم مشترک است، در اینکه این قدر جامع بر ما لازم است تردیدی نداریم. آیا زائد بر این باید عنوان اعلم هم باشد؟ شک می‌کنیم اصالت البرائه را جاری می‌کنیم. بعد می‌فرمایند در اینجا یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن هم حکم لزوم تقلید، ما نمی‌دانیم این به جامع تعلّق پیدا کرده، جامع بین الاعلم وغیر الاعلم، یا نه! از آن جامع یک مقداری فراتر و یک قید اضافه هم دارد، نسبت به آن قید اضافه اصالت البرائه را جاری می‌کند، حکم نسبت به جامع، یقینی و معلوم است و نسبت به زائد بر قدر جامع برای ما مشهود است. بعد می‌فرماید اما جایی که دو حکم داریم، اینجا بحث بین دَوَران بین تعیین و تخییر مطرح می‌شود، چرا؟ جایی که دو حکم آمده، یکی وجوب نماز ظهر و دیگری وجوب نماز جمعه، هر کدام از این دو دلیل اطلاق دارد، می‌گوید این نماز ظهر بر تو واجب است، خواه نماز جمعه واجب باشد یا نباشد، نماز جمعه هم دلیلش می‌گوید بر تو نماز جمعه واجب است خواه نماز ظهر واجب باشد و خواه نباشد! دو دلیل و دو حکم هستند که هر یک نسبت به دیگری اطلاق دارد.

وقتی دو دلیل هر کدام نسبت به دیگری اطلاق داشت تزاحم بوجود می‌آید، این دلیل می‌گوید نماز ظهر واجب است خواه نماز جمعه واجب باشد یا نباشد، آن دلیل می‌گوید نمازجمعه واجب است خواه نماز ظهر واجب باشد یا نباشد! شبیهش در باب اقامه نماز و ازاله نجاست از مسجد است، اگر تعادل و تراجیح رسائل و کفایه خوب در ذهن شریف‌تان باشد، تزاحم بین دو دلیل فرع بر این است که هر دلیلی نسبت به دلیل دیگر اطلاق داشته باشد. اقم الصلاة می‌گوید نماز بر تو واجب است، خواه ازاله‌ی نجاست واجب باشد یا نباشد، ازاله نجاست هم اطلاق دارد، می‌گوید ازاله‌ی نجاست از مسجد واجب است، خواه نماز بر تو واجب باشد یا نباشد! بعد از اینکه هر دو اطلاق پیدا کرد، این اطلاق‌ها ایجاد تزاحم می‌کند، این هم الآن یا باید نماز بخواند و یا ازاله‌ی نجاست کند. در مقام امتثال در زمان واحد قدرت امتثال هر دو را ندارد در حالی که این می‌گوید باید ازاله‌ی نجاست کنی و دیگری می‌گوید باید نماز بخوانی.

اینجا می‌گوید اگر هر دو دلیل از حیث اهمیت مساوی‌اند، شما مخیّرید. اگر هیچ یک اهمیت بر دیگری نداشت، اما اگر گفتید در یکی احتمال اهمیّت هست؛ عقل می‌گوید محتمل الاهم را باید بگیرد، مثلاً اگر در ازاله‌ی نجاست دیدیم ازاله‌ی نجاست اهم است از صلاة که وقتش هم موسع است، آنچه محتمل الاهمیه است را بر دیگری مقدم می‌کنیم. حالا اینجا نمی‌دانیم آیا تعییناً ازاله‌ی نجاست بر ما لازم است یا اینکه مخیّریم بین ازاله‌ی نجاست و اقامه‌ی نماز. دَوَران بین تعیین و تخییر می‌شود. پس ملاحظه می‌فرمایید موضوع و مورد دوران بین تعیین و تخییر جایی است که دو حکم باشد که هر دو اطلاق داشته باشد و این اطلاق‌ها شما را گرفتار تزاحم در مقام امتثال می‌کند، آن وقت بگوئیم نمی‌دانیم معیناً این است یا مخیّریم بین اینها، در مثال نماز جمعه و نماز ظهر هم همینطور، بگوئیم روز جمعه در زمان غیبت نمی‌دانیم نماز جمعه بر ما معیّناً واجب است یا ما مخیّریم بین نماز جمعه و نماز ظهر، تخییر متفرّع بر این است که دو دلیل و دو حکم باشد، اما در ما نحن فیه ما یک دلیل بیشتر نداریم آن هم اشتغال ذمه است، این ذمه یا به مثل اشتغال پیدا می‌کند و یا به قیمت! دو دلیل نداریم که مسئله‌ی تخییر را در اینجا مطرح کنیم، بگوئیم به مقتضای یک دلیل مثل و به مقتضای یک دلیل هم قیمت، حالا نمی‌دانیم کدام است؟ پس بگوئیم یا معیّناً مثل است یا ما مخیّریم بین المثل و القیمة، در اینجا یک دلیل بیشتر وجود ندارد، آن هم اشتغال ذمه است. یا این ذمه به مثل اشتغال پیدا کرده یا به قیمت، دلیل دومی که بخواهد مسئله‌ی اشتغال ذمه را مطرح کند در ما نیست.

دوران بین تعیین و تخییر در کجا مطرح است؟ آنجایی که در تعیین احتمال اهمیت وجود دارد، آیا این طرفی که احتمال اهمیت در آن است را بگیریم؟ یا مخیّریم بین آن محتمل الاهمیّه و غیر محتمل الاهمیه، این دَوَران جایی است که تزاحم در کار باشد، اگر تزاحم باشد این دلیل می‌گوید این واجب است مطلقا و آن هم می‌گوید این واجب است مطلقا، اگر احتمال اهمیت یکی را داد همان دلیل می‌گوید این محتمل الاهمیه بر غیر آن مقدّم است، به وسیله‌ی محتمل الاهمیه شارع دلیلی که در مورد محتمل الاهمیه جعل کرده را با نفس او ما را عاجز کرده از غیر محتمل الاهمیّه، لذا می‌گوئیم آن تعیّن دارد. جایی که یک حکم واحد است یک حکم بیشتر نیست ولو در متعلّق ما نسبت به یک طرف احتمال اهمیت هم بدهیم بگوئیم آنجایی که تقلید واجب است اما نسبت به متعلق اعلم، احتمال اهمیتش را می‌دهیم. اما این احتمال اهمیت وجهی برای اخذ و تعیّنش نیست! لذا می‌گوئیم در اینجا تخییر در کار است، اما «وإذا کان هنا حکمٌ واحدٌ و دار أمره بین التعیین لإحتمال الاهمیة والتخییر حکم بالتخییر و لم یؤخذ بمحتمل الاهمیة» نمی خواهیم بگوئیم آنجایی که یک حکم واحد است اصلاً تعیین و تخییر معنا ندارد، چرا؟ ولی دوران وجود ندارد، آنجا تعین دارد و تخییر، باید آن قدر جامع را بگیرد و اما « إذا کان هنا حکمان و دار أمرهما بین التعیین و التخییر فی مرحلة الامتثال و الفعلیة من ناحیة المزاحمة وجب الاخذ بما احتمل تعیّنه » أخذ بمحتمل الاهمیه باید بکنیم، چرا؟ برای قضیه‌ی تزاحم. در ادامه توضیح می‌دهند که اینجا بین الحکمین تزاحم است و تزاحم ناشی از اطلاق دلیلین است، وقتی دلیلی اطلاق دارد اگر متعلق احد الدلیلین اهم باشد آن را باید بگیریم و اطلاق در ناحیه‌ی مهم از بین می‌رود.

مرحوم اصفهانی می‌گوید اینجا مطلقا دوران تعیین و تخییر است. مرحوم آقای خوئی می‌گویند نه خود عنوان تعین و تخییر. شما خود متعلق تعیین و تخییر را می‌آورید و می‌گوئید این حکم به وجوب تخییر آمده نمی‌دانیم معیناً برای اعلم است یا ما مخیّریم بین الاعلم و غیر الاعلم، اما این اسمش دوران نیست! دوران جایی است که دو حکم و دو دلیل و دو اطلاق باشد و اگر یک دلیل متعلّقش محتمل الاهمیّه است، آن دلیل می‌گوید این محتمل الاهم را انجام بده و اطلاقش اقتضا می‌کند امر به مهم ساقط شود، به تعبیری که خود ایشان دارند می‌فرمایند اگر یکی محتمل الاهمیه شد وجب الأخذ به، لأن الملاک فی الطرف الآخر و إن کان ملزماً فی نفسه إلا أن تفویته مستندٌ إلی تعجیز المولی، مولی وقتی بگوید این اهم است یعنی آن ملاک مهم را کنار بگذار، تفویت او مستند به تعجیز مولاست.

بنابراین نتیجه این شد که دوران بین تعیین و تخییر در متزاحمینی جریان پیدا می‌کند که دو حکم و دو دلیل باشد، اما در آنجایی که یک حکم باشد دوران، دوران اینکه بگوئیم از اول که شارع جعل کرده، نمی‌داند آیا معیّناً برای این جعل کرده یا مخیّراً؟ در جایی که حکم واحد باشد دَوَران معنا ندارد. به نظر ما بر این اشکال مرحوم آقای خوئی مناقشه‌ای وارد نیست و این اشکال تمام است و در نتیجه ما با این بیان به مرحوم اصفهانی می‌گویم در ما نحن فیه ذمه مشغول شده، اینجا دو دلیل نداریم تا مسئله‌ی تزاحم بوجود بیاید، تا با تزاحم بگوئیم محتمل الاهم را بگیریم که بشود تعیین! اینجا یک دلیل واحد و یک حکم واحد است و آن اشتغال ذمه است، می‌آئیم نسبت به قدر جامع آن که همان مالیّت باشد اخذ می‌کنیم، زائد بر قدر جامعش برای ما مشکوک است، این تمام کلام در این فرمایش اصفهانی و اشکالی که بر فرمایش اصفهانی است.
جمع بندی

تا اینجا جمع‌بندی بحث این شد که ما نحن فیه از باب دوران بین اقل و اکثر نیست. ما نحن فیه از باب دوران بین تعیین و تخییر نیست، این دو کنار می‌رود، دو چیز دیگر باقی می‌ماند، یا احتیاط؛ بگوئیم اینجا اشتغال است و برائت یقینی می‌خواهد و باید احتیاط بشود، یا مسئله‌ی قرعه؛ ما اول مسئله‌ی قرعه را مطرح می‌کنیم، در قرعه پنج مبنا وجود دارد، آن را که تمام کردیم یعنی اشاره می‌کنیم به مبانی قرعه، نمی‌خواهیم بحث مفصّلش را مطرح کنیم، بحث مفصل قرعه را ما در چند ماه رمضان گذشته مفصلاً مطرح کردیم و در سایت هم هست اگر آقایان می‌خواهند مراجعه کنند، ما فقط اشاره‌ای می‌کنیم به مبانی در باب قرعه می‌بینیم آیا در اینجا جای قرعه هست یا نیست؟ بیائیم قرعه بیندازیم ببینیم مثل را ضامن است یا قیمت را.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1]. علی بن عبد الحسین النجفی الإیروانی، حاشیة المکاسب، ج1، ص 97.[2]. مصباح الفقاهة، ج3، ص 154.
آفــلایــن
  پاسخ
#37
در این بحث که ما شک داریم آیا یک شیئی مثلی است یا قیمی؟ و بالأخره شک داریم که در ذمه‌ی ضامن مثل آمده یا قیمت؟ گفتیم مسئله از باب دَوَران بین اقل و اکثر نیست، مسئله از باب دَوَران بین تعیین و تخییر هم نیست! مسئله از باب دوران بین متباینین است، بین مثل و قیمت تباین وجود دارد. آن وقت در اینجا ما سه راه داریم ـ اگر بخواهیم دقیق‌تر بیان کنیم چهار راه در پیش روی ما هست ـ 1ـ مسئله‌ی احتیاط را مطرح کنیم بگوئیم اینجا این ضامن باید احتیاط کند 2ـ مسئله‌ی مصالحه را مطرح کنیم بگوئیم ضامن با مالک مصالحه کند، 3 ـ مسئله‌ی قرعه را مطرح کنیم، قرعه انداخته شود که کدامیک از اینها را ذمه‌ی ضامن مشغول است، 4ـ اینها را اگر کنار گذاشتیم بگوئیم این از مواردی است که چون موافقت قطعیه در آن امکان ندارد، نوبت می‌رسد به موافقت احتمالیه.

مرحوم محقق ایروانی قدس سره در این بحث می‌فرماید احتیاط کند اگر نه نوبت به قرعه، اگر قرعه نشد مسئله‌ی موافقت احتمالیه کافی است، یعنی این قاعده را بگوئیم که هر جا موافقت قطعیه ممکن نشد نوبت برسد به موافقت احتمالیه.
بررسی امکان جریان قرعه

آیا در اینجا امکان جریان قرعه وجود دارد یا نه؟ « القرعة لکل أمرٍ مشکل » یا « فی کل مجهولٍ القرعة » آیا می‌توانیم در اینجا بگوئیم قرعه جریان دارد یا نه؟ سه نفر هستند که اصل جریان قرعه را در اینجا قبول دارند اما اینکه آیا در طول احتیاط باشد یا نه، یک مطلب دیگری است اما اصل اینکه در اینجا هم امکان جریان قرعه وجود دارد این را قائلند. در قرعه چند نزاع مهم وجود دارد؛ یک نزاع این است که آیا قرعه یک راهی است که شارع فقط در شبهات موضوعیه جاری می‌کند یا اینکه هم در شبهات حکمیه جاری است و هم در شبهات موضوعیه، این یک بحث. آیا قرعه در جایی است که تنازع و تزاحمی در حقوق مالی باشد یا اینکه در جایی که تنازع و تزاحم در حقوق مالی هم نیست، قرعه جریان دارد.

بحث سوم اینکه آیا قرعه مربوط به باب قضاست و قاضی می‌تواند فقط قرعه را جاری کند، حاکم و امام می‌توانند قرعه را جاری کنند یا اینکه اختصاص به باب قضا ندارد و بحث چهارم اینکه آیا قرعه در حقوق الناس است یا در اعم از حقوق الناس و حقوق الله است و بحث پنجم اینکه آیا قرعه در فقه به عنوان آخر الداء است؟ یعنی بگوئیم شارع قرعه را در اسلام مشروع فرموده اما این را به عنوان آخر الداء، یعنی جایی که دیگر هیچ راهی برای فقیه وجود ندارد، برای فقیه هیچ راهی امکان ندارد،‌ فقط یک راه باقی مانده آن هم راه قرعه. که کسانی که این حرف را می‌زنند می‌گویند در یک موردی اگر یک اصلی بالأخره از سایر ادله و اصول عملیه جاری می‌شود، دیگر نوبت به قرعه نمی‌رسد، اگر در یک جایی احتیاط ممکن باشد، این نوبت به قرعه نمی‌رسد، این پنج خلاف مهمی است که بین بزرگان و بین فقها وجود دارد.

برخی از فقها اینقدر قرعه را ضعیف کردند و دیگر چیزی از آن باقی نگذاشتند، گفته‌اند ادله‌ی قرعه به خاطر اینکه تخصیص فراوان خورده دیگر ما در همان مواردی به آن عمل می‌کنیم که معظم اصحاب و معظم فقها در همان موارد به آن عمل کرده باشند! یعنی ولو خود این دلیل از نظر عموم صلاحیّـت برای انطباق بر موارد دیگر هم دارد اما این فایده‌ای ندارد. باید در همان مواردی که فقها به قرعه عمل کردند ما هم فقط در همان موارد به قرعه عمل کنیم، اما زائد بر آن نمی‌شود عمل کرد. مرحوم محقق عراقی اعلی الله مقامه الشریف قائل است « ذهب إلی جریان القرعه فی الشبهات الموضوعیة » مرحوم عراقی می‌گوید در شبهات حکمیه قرعه جریان ندارد، المقرون بالعلم الاجمالی، پس در شبهات بدویه هم جریان ندارد، در مقرونه‌ی به علم اجمالی، « فی حقوق الناس » یعنی در حقّ الله نمی‌شود قرعه انداخت، « فی ما إذا لم یمکن الاحتیاط » در جایی که احتیاط ممکن نباشد. مرحوم محقق عراقی چهار قید زده، در شبهات موضوعیه، مقرونه‌ی به علم اجمالی، حق الناس، آن هم جایی که احتیاط ممکن نباشد، در آخر فرموده « خُذ هذا ولکن الانصاف أنّ تشخیص موارد القرعة عن موارد جریان الاحتیاط و التخییر و قاعدة العدل و الانصاف فی غایة الاشکال » می‌فرماید واقعاً از جاهایی که خیلی مشکل است این است که تشخیص موارد قرعه از موارد احتیاط، می‌گوئیم علم اجمالی داریم که یکی از این دو ظرف نجس است، مقتضای علم اجمالی احتیاط است، از هر دویش باید اجتناب شود، مقتضای قاعده‌ی قرعه این است که قرعه بیندازیم اینجا یکی از این دو را انتخاب کنیم[1].

قاعده‌ی عدل و انصاف؛ اینست که پولی در دست من هست و من می‌دانم این پول مال یکی از این دو نفر است، قاعده‌ی عدل و انصاف می‌گوید این پول را بین این دو نفر تقسیم کن، من صد تومان در دست دارم می‌گویم این مال زید است یا مال عمرو، قاعده‌ی عدل و انصاف می‌گوید حالا که نمی‌دانی نصفش را به زید و نصف را به عمرو بده و موردش همان روایت درهم ودعی است. قاعده‌ی عدل و انصاف موردش روایت درهم ودعی؛ کسی دو درهم پیش یک نفر ودیعه گذاشت و دیگری هم یک درهم ودیعه گذاشت، دزدی آمد از این سه درهم یک درهم را برد، نمی‌دانم این یک درهم مال آن دو درهم است یا از آن یک درهم است! اینجا دارد این شخصی که این درهم‌ها پیش او ودیعه گذاشته شده، به آن کسی که دو درهم را داده بود، اول بیاید یک درهم را بده، یک درهم را ـ چون الآن دو درهم دارد ـ بدهد به صاحب دو درهم و یک درهم دیگری را دو قسمت کند نصفش را به صاحب یک درهم بدهد و نصفش را به صاحب دو درهم بدهد، از این به قاعده‌ی عدل و انصاف تعبیر می‌کند، حالا در همین مورد قاعده‌ی عدل و انصاف قرعه هم می‌تواند جریان پیدا کند، قرعه بیندازیم که این دو درهم یک درهمش که مسلّم مال صاحب دو درهم است، آن یک درهم باقیمانده را قرعه بیندازیم که مال صاحب دو درهم است یا مال صاحب یک درهم! مرحوم عراقی می‌گوید انصاف این است که تشخیص موارد قاعده‌ی قرعه از موارد قاعده‌ی عدل و انصاف، از موارد قاعده‌ی احتیاط، این فی غایة الاشکال است، در آخر می‌فرماید « ولنعم ما قیل من أنّه لا یجوز العمل بالقرعه إلا فی مورد عمل الاصحاب » چه حرف خوبی زدند دیگران که عمل به قرعه جایز نیست مگر در موردی که اصحاب عمل کرده باشند، این را مرحوم عراقی می‌پذیرد، آن وقت چقدر این دایره‌ی قرعه محدود می‌شود، یعنی قرعه به عنوان دایره استنباطی برای فقیه نیست، هر جا فقها به قرعه تمسک کردند فقیه هم باید همان جا تمسّک کند، حق تعدّی ندارد که جای دیگری مطرح کند.

مرحوم میرفتاح (صاحب عناوین)‌ می‌فرماید « المستفاد من أدلة القرعة أنّه إذا لم نکن طریقٌ معتبرٌ شرعاً لرفع الجهل والإشکال » صاحب عناوین می‌گوید قرعه برای آنجایی است که شما یک طریق معتبر برای رفع جهل و اشکال نداشته باشید، فتصیر مشتبهاً تا بشود مشتبه « فمتی کان له سبیلٌ مثبت لم یکن من الاشتباه فی شیئٍ » اگر یک راهی، یک دلیلی می‌آید مسئله را حل می‌کند می‌گوید موضوع ادله‌ی قرعه از بین می‌رود که موضوع عبارت از مشکل و اشتباه است.

صاحب عناوین می‌گوید در شبهات حکمیه قرعه جریان ندارد، در شبهات حکمیه باید به اصول عملیه و اینها رجوع کنیم، در شبهات موضوعیه‌ی مستنبطه مثلاً کلمه‌ی «صعید» آیا برای مطلق وجه الارض است یا برای خصوص تراب خالص است؟ اینجا نمی‌شود قرعه جاری کرد، اینجا باید رفت سراغ لغت و عرف، ببینیم موضوعٌ له آن چیست؟ لذا می‌فرماید دایره‌ی قرعه فقط برای شبهات موضوعیه‌ی صرف است، یعنی شبهات موضوعیه‌ی مستنبطه هم نه! شبهات موضوعیه‌ی محضه و صرفه، آن وقت ایشان می‌گوید در این شبهات موضوعیه صرفه سه قسمت است؛ 1) ما یکون مجری لأصل من الاصول العملیة؛ اگر یک شبهه موضوعیه‌ای که از اصول عملیه جاری بشود، اینجا می‌گوید قرعه جریان ندارد. 2) شبهات موضوعیه‌ای که اصول عملیه در آن جاری نمی‌شود « لکن قام الدلیل علی الأخذ بأحد الطرفین » مثلاً در باب اینکه چه کسی امام جماعت باشد، هر کدام یک سری اوصاف دارند حالا اگر ما شک کردیم نمی‌توانیم قرعه بیندازیم چه کسی امام جماعت باشد، ادله‌ای داریم که می‌گوید هاشمی بر غیرهاشمی مقدم است، اتقی بر غیر اتقی مقدم است! اما می‌فرمایند شبهات موضوعیه‌ی محضه که اصول عملیه در آن جریان ندارد، دلیلی هم بر أخذ أحد الطرفین در آن وجود ندارد. مثل یک ولد مردد بین ثلاثة أشخاص، اصلاً اصل مشروعیت قرعه را هم قبلاً عرض کردیم، امیر المؤمنین صلوات الله و سلامه علیه، از طرف وجود مبارک پیامبر صلوات الله علیه به طرف یمن رفتند، از یمن که برگشتند پیامبر سؤال کردند که چه چیز عجیبی را آنجا ملاحظه کردی؟ حضرت عرض کرد که آنجا یک بچه‌ای سه نفر مدعی داشت، بین سه نفر اختلاف بود، زید می‌گفت این بچه‌ی من است، عمرو می‌گفت بچه‌ی من و بکر هم می‌گفت بچه‌ی من است؛ پیامبر پرسیدند شما چکار کردید؟ حضرت عرض کرد من قرعه انداختم و با قرعه مشخص کردیم این بچه‌ی مال کدامیک است؟ پیامبر هم تأیید کردند و از آن زمان القرعة لکل أمرٍ مشکل به عنوان یک قاعده در شریعت مطرح شد، البته اهل سنت روی این که ریشه‌ی مسئله‌ی قرعه از امیر المؤمنین علیه السلام است به این قاعده خیلی اعتنا نکردند، شما کتب فقهی اهل سنت را که ببینید قرعه را در یک جا ـ حالا آن مقداری که من یادم است ـ جاری می‌کنند آن هم جایی که مردی چهار زن دارد و می‌خواهد حق غصب را شروع کند، اینجا آمده قرعه را جاری کرده و دیگر در هیچ جای فقه‌شان ندارند. علی ایّحال خیلی نادر و محدود قرعه را مطرح می‌کنند. اینجا مرحوم میرفتاح می‌فرماید شبهه موضوعیه باشد، موضوعیه‌ی محضه باشد، اصول عملیه در آن جاری نباشد، دلیلی بر اخذ أحد الاطراف هم نباشد، مثل ولد مردّد بین ثلاثة اشخاص، اینجایی که ولد مردد بین این سه نفر است قرعه می‌اندازیم و این را مشخص می‌کنیم.
دیدگاه‌ها در قرعه

مجموعاً اقوالی که در باب قرعه وجود دارد؛ عرض کردم که در این باب پنج مبنا وجود دارد:

دیدگاه اول این است که بگوئیم ادله‌ی قرعه عمومیّت دارد، هم شبهات حکمیه را می‌گیرد و هم شبهات موضوعیه را، منتهی به حسب لفظ عمومیت دارد اما بعداً باید بیائیم شبهات حکمیه را خارج کنیم. شبهات بدویه را هم خارج کنیم. مواردی که امکان احتیاط دارد را خارج کنیم، این سه مورد را خارج کنیم و این سه مورد خودش مصادیق فراوانی می‌شود لذا موجب کثرت التخصیص است و کثرت التخصیص بلغ حدّ الاستهجان، نتیجه این می‌شود که ادله‌ی قرعه موهون است، خود مرحوم آخوند این نظریه را دارد، مشهور متأخّرین این نظریه را دارند، آن وقت اینها که این حرف را می‌زنند آخر الامر می‌گویند ما به قرعه در موردی عمل می‌کنیم که فقها عمل کردند.

دیدگاه دوم همین نظریه‌ی مرحوم عراقی است که می‌گوید از اول ادله‌ی قرعه شامل شبهات حکمیه نمی‌شود بلکه فقط شامل شبهات موضوعیه است، از اول می‌گوید شامل شبهات بدویه نمی‌شود، شامل شبهات مقرونه به علم اجمالی است و می‌گوید در حقّ الناس است، در حق الله هم نیست و مرحوم عراقی فرقی هم بین باب قضا و غیر قضا نگذاشته است.

دیدگاه سوم اینست که بگوئیم ادله‌ی قرعه عام نیست، فقط شبهات موضوعیه، آن هم موضوعیه‌ی مقرونه‌ی به علم اجمالی، با این قید که در آن احتیاط امکان نداشته باشد، اما در این نظریه‌ی سوم برخلاف نظریه‌ی مرحوم عراقی که گفت قرعه فقط در حق الناس است، اینها می‌گویند نه! هم در حق الله جاری است و هم در حق الناس، این نظریه را مرحوم محقق بجنوردی رضوان الله علیه در کتاب القواعد الفقهیه‌شان قائل شدند.

دیدگاه چهارم مبنای مرحوم امام رضوان الله علیه است که می‌فرماید ادله‌ی قرعه مربوط به شبهات موضوعیه و مربوط به باب تنازع و تزاحم در حقوق است. از عبارات ایشان استفاده می‌شود که مراد از حقوق، حقوق مالی است و حرف عمده‌ای که ایشان دارند می‌فرمایند این مربوط به باب قضاست، لذا در قرعه باید رجوع به قاضی و مجتهد جامع الشرایط بشود اما قبل از مرافعه‌ی به حاکم اصلاً مجالی برای قرعه نیست.

دیدگاه پنجم مبنای صاحب عناوین است که گفت در شبهات موضوعیه به هیچ دلیلی هیچ اصلی برای ترجیح أحد الطرفین وجود ندارد اما دیگر اختصاص به باب قضا نداده، فرقی بین حق الله و حق الناس هم مطرح نکرده، همین عبارتی بود که الآن از صاحب عناوین خواندیم که در شبهات موضوعیه‌ی محضه فقط جریان دارد.

خود ما بر حسب آنچه که مفصل بحث کردیم نظرمان این است که اطلاق ادله‌ی قرعه شامل شبهات حکمیه می‌شود. فردا انشاء الله نظر خودمان را می‌گوئیم و بینیم در این بحث طبق نظر ما آیا قرعه جریان دارد یا نه؟

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1]. نهایة الأفکار، ج5، ص 107.
آفــلایــن
  پاسخ
#38
دیدگاه مختار در جریان قرعه

بحث در این است که آیا در ما نحن فیه قرعه جریان دارد یا نه؟ در بحث گذشته به این مبانی‌ای که در باب قرعه بود اشاره کردیم و عرض کردیم مجموعاً پنج مبنا در باب قرعه وجود دارد. آنچه را که ما در بحث قرعه اختیار کردیم، البته از نظر صناعی و اجتهادی، نه از نظر فتوایی. این است که ادله‌ی قرعه عمومیّت دارد و اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد. ادله‌ی قرعه بر خلاف کثیری از فقها که قائلند در شبهات موضوعیّه فقط جریان دارد، گفتیم در شبهات حکمیه هم جریان دارد. ما در همان جا مواردی را در فقه پیدا کردیم که فقها در شبهات حکمیه هم قرعه را جاری کردند و این یک مطلب خیلی مهمی است و پذیرش این مطلب برای برخی از بزرگان بسیار مستبعد است که قرعه بخواهد در شبهات حکمیه جریان پیدا کند. یکی از آن نمونه‌هایی که ما پیدا کردیم اینست که اگر یک میّتی باشد و شخص دومی باشد که جُنب است و شخص سومی باشد که نیاز به وضو دارد و یک آب وجود دارد، این آب را یا باید صرف غسل میّت کنند، یا باید برای جنب صرف کنند و یا برای آن کسی صرف کنند که می‌خواهد وضو بگیرد. در این اجتماع میّت و محدث به حدث اصغر و جنب که محدث به حدث اکبر است و آب فقط برای یکی از اینها کافی است؛ اینجا مرحوم صاحب جواهر در جلد پنجم جواهر صفحه 260 از قول بعضی از فقها مسئله‌ی قرعه را مطرح کردند و می‌فرماید « وقد یظهر من بعضهم عن الرجوع فی جملةٍ من هذه الصور إلی القرعه و هو لا یخلو من وجهٍ » تقریباً خود صاحب جواهر هم این مطلب را پذیرفته، آن وقت مراد از این «بعض» که صاحب جواهر می‌گوید، صاحب مدارک است در جلد دوم مدارک الأحکام صفحه 252 می‌فرماید: « التخییر حسنٌ و استعمال القرعة أولی » اینجا اولاً شبهه موضوعیّه است یا حکمیه؟ شبهه حکمیه است، ما نمی‌دانیم شرعاً این آب را باید برای جنب قرار داد یا برای غسل میت یا برای کسی که می‌خواهد وضو بگیرد؟ منشأش اشتباه امور خارجیه نیست، در اینجا شبهه شبهه‌ی حکمیه است و فقها هم آمده‌اند از راه قرعه وارد شدند. پس ما می‌توانیم بگوئیم که قرعه را فقها در بعضی از موارد بالأخره همین یک موردی که ما پیدا کردیم کافی است، البته چند مورد دیگر هم پیدا کردیم.

مورد دوم در باب تغسیل خنثای مشکل است، یک خنثایی که نه می‌توانیم به مرد ملحقش کنیم و نه به زن، حالا آیا مرد او را غسل بدهد یا زن؟ اینجا هم فقها مسئله‌ی قرعه را مطرح کردند، این هم شبهه‌ی حکمیه است و شبهه‌ی موضوعیه نیست. یعنی نمی‌دانیم شارع برای غسل خنثای مشکل به مرد اجازه غسل می‌دهد یا به زن؟

نکته:‌ اگر در شبهه‌ی موضوعیه بخواهیم رفع شبهه کنیم رفع شبهه در خارج و به عرف است، الآن نمی دانم این آب است یا خمر؟ آدم از چند نفر می‌تواند سؤال کند و آنها می‌توانند تکلیف این را روشن کنند. اما الآن فرض ما اینست که یک خنثای مشکلی است که نه عرف و نه متخصصین (هیچ کس) نمی‌تواند این را ملحق به مرد یا به زن کند! اینجا از شارع سؤال می‌کنیم که چه کسی باید او را غسل کند؟ شارع باید جوابش را بدهد، حل مشکل به دست شارع است. هر جا حل مشکل و رفع شبهه به دست شارع باشد، شبهه حکمیه می‌شود و هر جا رفع شبهه به دست عرف باشد شبهه موضوعیه می‌شود.

ما در بحث قرعه به یک نکات جدیدی رسیدیم که حالا به بعضی از آن اشاره می‌کنیم؛ یکی همین نکته است که به نظر ما ادله‌ی قرعه اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد و در شبهات حکمیه هم جریان دارد.

برخی از فقها مثل مرحوم آخوند و شیخ انصاری و مرحوم عراقی[1] و مرحوم نائینی می‌گویند ما قبول داریم ادله‌ی قرعه عام است، هم شبهات حکمیه را می‌گیرد و هم موضوعیه. اما چون تخصیص زیاد خورده بر اثر کثرت التخصیص موهون شده و دیگر قابل استناد و استدلال نیست الا آن مواردی که معظم اصحاب به آن موارد عمل کرده باشند. ما اینجا عرضمان اینست که این کثرت التخصیص برای ما ثابت نیست و ما دلیلی نداریم که در تمام موارد شبهات حکمیه باید از این ادله‌ی قرعه خارج شد. الآن موارد را پیدا کردیم در شبهات حکمیه است و فقها هم قرعه را جاری کردند، دلیلی نداریم که در تمام موارد شبهات حکمیه باید از ادله‌ی قرعه خارج شد و ادله‌ی قرعه را تخصیص بزنیم.

اگر ما به یک حدی برسیم که یک احتمال عقلایی بدهیم که فقها در این قرعه قرینه‌ای داشتند که بر طبق آن قرینه گفتند قرعه باید در شبهات موضوعیه باشد، حالا اگر یکی دو مورد هم در برخی از شبهات حکمیه بود به همان اکتفا کند، اما انصافش این است که چنین قرینه‌ای وجود ندارد. اگر ما بگوئیم یقین داریم چنین قرینه‌ای نیست، لااقل احتمال وجود این قرینه خیلی ضعیف است. یک قرینه‌ای که ما بتوانیم بگوئیم فقهای قبل بر آن اعتماد کردند و در اثر آن قرینه گفتند فقط در این موارد خاص قرعه جاری شود، این بسیار بعید است، ادله‌ی قرعه همان که در نزد قدما بوده الآن هم در نزد ما هست، ما هم می‌گوئیم این ادله عمومیّت دارد، چطور یک دلیلی را فقهای قبل به اطلاقش تمسّک نکردند اما فقهای زمان ما به اطلاقش تمسّک می‌کنند. الآن هم همینطور است، ـ این نکته را خوب دقت کنید ـ برای ما روشن نیست که فقها از اطلاق ادله‌ی قرعه اعراض کرده باشند، آن نکته‌ی اصلی در این عبارت است، اگر برای ما روشن بود فقها از اطلاق ادله‌ی قرعه اعراض کردند می‌گفتیم اعراض اینها ظهورش را از بین می‌برد، اعراض اینها معنایش این است که یک قرینه‌ای وجود داشته و آن قرینه مانع از اطلاق است، اما چنین اعراضی برای ما ثابت نیست، چنین قرینه‌ای احتمالش احتمال بسیار ضعیفی است لذا نباید از این جهت اشکالی باشد.

نکته: ما یک شبهه‌ی موضوعیه‌ی صرفه داریم، همین که می‌گوئیم این آب است یا خمر؟ یک شبهه‌ی موضوعیه‌ای داریم که منشأش شبهه حکمیه است، تازه آنها هم شبهه موضوعیه‌ای که منشأش شبهات حکمیه است، مرحوم محقق اصفهانی در همین بحث در حاشیه مکاسب ـ در همین بحثی که ما نمی‌دانیم آیا مثل بر ذمه آمده یا قیمت ـ ایشان می‌فرماید قرعه فقط در شبهات موضوعیه‌ی محضه جریان دارد، بعد می‌فرماید این مورد که مالی را شخصی تلف کرده و نمی‌دانیم بر ذمه‌اش مثل آمده یا قیمت، این شبهه شبهه‌ی موضوعیه‌ای است که معلول شبهه‌ی حکمیه است، چون نمی‌دانیم آیا بر ذمه‌ی این مثل آمده یا قیمت، تا بگوئیم مثل را بده یا قیمت را؟ آیا از اول ذمه‌اش اشتغال به مثل پیدا کرده یا به قیمت؟ علی ایّحال مشهور که می‌گویند در شبهات موضوعیه جاری است، می‌گویند در شبهات موضوعیه‌ی محضه، ما لااقل این قید محضه را کنار بگذاریم حالا آنچه معلول است شبهه‌ی حکمیه باشد، حالا شما می‌گوئید شبهه‌ی حکمیه محض؛ یعنی الآن ما نمی‌دانیم آیا شرب توتون حلال است یا حرام؟ اینجا می‌توانیم بگوئیم از مذاق فقه استفاده می‌کنیم که قرعه جریان ندارد، هیچ فقیهی در طول تاریخ فقه توهّم این هم نمی‌کند که اگر نمی‌داند در روز جمعه نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر؟ بیاید با قرعه حل کند، این را از راه مذاق فقه حل می‌کنیم، اما در ما نحن فیه که شبهه‌ی موضوعیه که معلول یک شبهه‌ی حکمیه است، به قول مرحوم اصفهانی شبهه‌ی موضوعیه‌ی محض نیست، حکمی محض هم نیست، یک چیزی بین این دو تاست، اینجا چرا ادله‌ی قرعه جاری نشود؟ ادله‌ی قرعه به خوبی در اینجا جاری می‌شود و به نظر ما ادله‌ی قرعه در ما نحن فیه جریان دارد. یعنی الآن که نمی دانیم یک کسی مالی را تلف کرده، کبرا را می‌دانیم اگر مثلی باشد بر ذمه اش مثل است و اگر قیمی باشد بر ذمه‌اش قیمت است، اما نمی‌دانیم این مال مثلی بوده یا قیمی؟ به یکی از آن شبهاتی که قبلاً گفتیم یا شبهه‌ی مفهومیه یا مصداقیه یا اجمال در ادله‌ی ضمان؟ اینجا قرعه می‌شود جاری کنیم، با قرعه می‌گوئیم بر ذمه مثل است یا قیمت؟

امام رضوان الله علیه اصرار دارند که قرعه مربوط به باب قضاوت است، قرعه مربوط به تنازع در حقوق است[2]، باز ما در آنجا (بحث قرعه) حدود شش مورد را ذکر کردیم که اصلاً مسئله‌ی قضاوت یا تنازع در حقوق مطرح نیست و قرعه را فقها جاری کردند. مورد اول: تشاحّ در اذان است، دو نفر هستند از هر جهت هر دو صلاحیت در گفتن اذان دارند، در صدا، در تقوا و ... مساوی‌اند، این می‌گوید من می‌خواهم اذان بگویم و دیگری می‌گوید من می‌خواهم اذان بگویم، اینجا می‌گویند قرعه انداخته شود، کجایش باب تنازع در حقوق و قضاوت است؟ چون این حقوقی که آقایان می‌گویند مراد حقوق مالی است و الا حقوق معنوی را نمی‌گویند تنازع در حقوق معنوی! مورد دوم: در همین تغسیل خنثای مشکل ـ همین مثالی که الآن زدیم ـ ، مورد سوم: در مال حلال مخلوط به حرام: یک کسی می‌داند در مالش یک چیزی که مال دیگری هست هم آمده، اینجا فقها گفتند اگر مقدارش را می‌داند و صاحبش را هم می‌شناسد باید به او برگرداند، اگر مقدار مال را می‌داند اما در صاحب آن مردد بین پنج نفر است، اینجا گفتند قرعه انداخته شود، در حالی که اصلاً بحث قضاوت مطرح نیست.

مورد چهارم: زمینی است که مشترک بین سه نفر است می‌خواهند تقسیم کنند می‌آیند زمین را سه قسمت می‌کنند، حالا اینکه شماره یک مال چه کسی باشد قرعه می‌اندازند، اینکه شماره دو مال چه کسی باشد قرعه می‌اندازند، حالا اگر بحث تنازع هست اما بحث قضاوت در اینجا مطرح نیست. مورد پنجم: که مورد بسیار بسیار مهم در همین روایات قرعه است؛ دو مادر هستند که هر کدام دارند بچه‌شان را شیر می‌دهند، یکی مادر حرّه است که بچه‌اش هم حرّ می‌شود، دیگری مادرش امه است و بچه‌اش هم امه می‌شود، سقف روی اینها خراب می‌شود، مادرها می‌میرند و معلوم نیست که هر یک از این بچه‌ها مال کدامیک از این مادرها هستند؟ ابن شبرمه با یکی از فقهای عامه وارد مسجد الحرام شدند، امام باقر علیه السلام از ایشان سؤال کردند شما به چه چیز فتوا می‌دهید؟ گفتند به رأی خودمان، فرمودند در این موردی که این دیوار روی سر این دو مادر خراب می‌شود چه می‌گوئید؟ اینها گفتند ما به قافه رجوع می‌کنیم که بیاید قیافه را تشخیص بدهد که این بچه‌ی کدامیک از اینهاست، حضرت فرمودند قیافه و قافه اعتباری ندارد. آنجا یک کسی نشسته بود و عرض کرد که آقا ما از جد شما از طریق روات شنیدیم که امیر المؤمنین فرموده در چنین مواردی باید قرعه انداخته شود و حضرت هم تأیید کردند و فرمودند بله اینجا جای قرعه است[3]. که اگر ما از مورد این روایت تعدّی کنیم ـ این را ما در بحث قرعه هم گفتیم که به نظر ما می‌شود تعدّی کرد، البته یک روایت صحیح السند در این مورد هست که از آن تعدّی می‌کنیم ـ در زمان ما که الآن دو بچه در بیمارستان مخلوط می‌شوند و معلوم نیست مادر اینها کدامیک از اینهاست؟ درست است که مسئله‌ی DNA را مطرح می‌کنند ولی راه شرعی‌اش قرعه است. بگوئیم وقتی همه‌ی راه‌ها بسته می‌شود نوبت به قرعه می‌رسد.

علی ایّحال می‌خواهم عرض کنم که در مورد روایت این دو بچه، باب قضاوت مطرح نیست. فرض کنیم که این مادرها هم هیچ مالی را ندارند و فقط بحث نسبت است که این بچه‌ی کدامیک از اینهاست؟ بحث تنازع حقوق مالی هم مطرح نیست، علی ایّحال این هم یکی از مواردی است که ما در آنجا توسعه دادیم و قرعه اختصاص به باب قضا ندارد. خواستم در این بحث عرض کنم که ما معتقدیم در همین جا با قرعه هم مسئله حل می‌شود، نمی‌دانیم ضامن باید مثل بدهد یا قیمت، با قرعه حل می‌کنیم و تمامش می‌کنیم و از جهت ادله و صناعت مسئله خیلی روشن است، عرض کردم که سیّد یزدی هم قائل به این است، خود امام هم در اینجا قائل به همین است در حالی که این شبهه شبهه‌ی حکمیه است، اگر هم گفتید موضوعیه است موضوعیه‌ای است که منشأش شبهه‌ی حکمیه است در ما نحن فیه هم مسئله‌ی قرعه جریان دارد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1]. نهایة الأفکار، ج5، ص 107.[2]. الرسائل، ج1، ص 346.[3]. « وعنه عن محمد بن الولید عن العبّاس بن هلال بن أبی الحسن الرّضا (ع) قال ذکر أنّ ابن أبی لیلی و أن ابن شبرُمَة دخلاً المسجد الحرام فأتیا محمد بن علی (ع) فقال لهما بما قتضیان فقالا بکتاب الله والسنّة قال فما لم تجداه فی الکتاب والسنّة قالا نجتهد رأینا قال رأیکما أنتما فما تقولان فی امرأةٍ وجاریتها کانتا ترضعان صبّیین فی بیتٍ فسقط علیهما فماتتا وسلم الصبّیان قالا القافة قال القافة یتّجهم منه لهما قالا فأخبرنا قال لا قال ابن داود مولی له جعلت فداک قد بلغنی أنّ أمیر المؤمنین (ع) قال ما مِن قوم فوّضوا امرهم الی الله عزوجل والقوا سهامهم الا خرج السهم الصوبُ فسکت » محمد بن الحسن الحرّ العاملی، وسائل الشیعة، ج 26، صص 312 و 313، ح[33065]4.
آفــلایــن
  پاسخ
#39
بسم الله الرحمن الرحيم

ملاحظه فرموديد مباني در باب قرعه را كه پنج مبنا وچود دارد و آنچه كه مختار خود ما هم هست، عرض كرديم که ادله‌ي قرعه در شبهات حكميه جريان دارد و اختصاص به باب تنازع و باب قضاوت ندارد، بنابراين ما باشيم و ادله‌ي قرعه عموم ادله‌ي قرعه مانحن فيه را شامل مي‌شود، در ما نحن فيه كه مي‌گوئيم الآن يك كسي مالي كه از ديگري در دستش بوده را تلف كرده و ما نمي‌دانيم اين مال مثلي است يا قيمي؟ و شك داريم بر ذمه‌ي اين مثل آمده يا قيمت، ما مي‌توانيم با ادله‌ي قرعه مسئله را تمام كنيم. حالا اگر كسي در اينجا معتقد باشد به اينكه اجماع بر عدم جريان قرعه است كه ما اين را قبول نداريم براي اينكه اولاً مثل مرحوم سيّد و امام و مثل خود مرحوم ايرواني قائل شدند به اينكه اينجا قرعه جريان پيدا مي‌كند ثانیا در بين قدما اينطور نيست كه اين فرع را متعرض شده باشند و يا بگويند در غير اين مواردي كه ما گفتيم اجماع داريم كه قرعه جريان ندارد. قدما آمدند قرعه را در يك مواردي جاري كردند، نسبت به يك مواردي هم متعرض نشدند، اينكه ما بگوئيم در ميان قدما اجماع باشد كه در غير اين مواردي كه فقها به قرعه عمل كردند ما نمي‌توانيم به قرعه عمل كنيم چنين اجماعي نداريم. حالا اگر چنين اجماعي در مسئله باشد، چون ما قبلاً اثبات كرديم كه ما نحن فيه از قبيل دَوَران بين متباينين است. مثل و قيمت عنوان متباينين را دارد حالا براي متباينين آن يا بيان مرحوم محقق اصفهاني را بگوييم كه مثل ماهيت به شرط شيء است و قيمت ماهيّت به شرط لا و بين اين دو ماهيت تباين وجود دارد.

يا همان بيان خود ما را بگوئيد كه عرف اينها را متباينين مي‌داند، عرف هم اصلاً كاري ندارد به اينكه اين به شرط شيء است يا به شرط لا است، با قطع نظر از اين اعتبارات عرف، مثل و قيمت را دو چيز جداي از يكديگر و مقابل يكديگر و متباينين مي‌داند. قبلاً اگر در ذهن شريف‌تان باشد مسئله‌ي تخيير، چه تخيير ضامن و چه تخيير مالك را رد كرديم، مسئله‌ي قرعه را هم گفتيم اگر كسي بگويد اجماع داريم بر عدم جريان، نوبت به احتياط مي‌رسد، اين ضامن بايد احتياط كند
روش های احتیاط در مساله

احتياط سه گونه امكان دارد.

نوع اول احتياط اين است كه ضامن بيايد هم مثل و هم قيمت را به مالك تمليك كند، يك مالي است تلف شده و نمي‌دانيم مثلي است يا قيمي؟ ضامن بيايد هم مثل و هم قيمت را به مالك تمليك كند.

راه دوم اينست كه تمليك نكند، ضامن بيايد مثل و قيمت را به مالك اعطاء كند تا مالك يكي از اين دو تا را اختيار كند. راه سوم اينست كه نه تمليك كند و نه اعطاء كند بلكه رفع يد كند و به مالك بگويد اين مثل يا قيمت در منزل من هست و تو بيا هر يك از اينها را خواستي، بردار.

اشكال راه اول اينست كه مخالف با اجماع است، ما اجماع داريم بر اينكه اين ضامن كه يك مال بيشتر بر عهده‌اش نيست، لازم نيست كه دو مال را تمليك كند، اجماع داريم علي عدم لزوم تمليكهما معاً، اين يك مال بيشتر تلف نكرده، بيش از يك عوض نبايد بدهد، دو عوض در مقابل يك مال بر خلاف اجماع است.

مي‌آئيم سراغ راه دوم و سوم؛ اين دو راه يك اشكال مشترك دارند و آن اينست كه اين موجب ضرر به ضامن است، ضامن اگر بخواهد هر دو را به مالك اعطاء كند، بگويد شما يكي را اختيار كند، يا به مالك بگويد بيا از اين دو مال يكي را اختيار كن، در اين فاصله‌ي زماني ضامن حقّ تصرّف در اين دو مال را ندارد، در حالي كه يقيناً يكی از آن ها مال خودش است واين موجب ضرر ضامن است، ضامن مي داند يكي از اينها مال خودش است و در اين فاصله‌ي زماني كه اعطاء مي‌كند يا رفع يد مي‌كند بايد بگوئيم ضامن حق تصرف در اين مال را ندارد، اين ضرر برايش وارد مي‌شود.

آيا لاضرر مي‌تواند وجوب احتياط را بردارد؟

ابتدا اشاره‌اي كنم كه در لا ضرر پنج مبنا وجود دارد (قبلاً هم خدمت‌تان عرض كرديم كه اين مباني كم‌كم بايد در ذهن آقايان ملكه شود كه هر جا رسيدند سريع تطبيق كنند): يك مبنا مبناي شيخ الشريعه است كه هم در رسائل و هم در كفايه خوانديد، مرحوم شيخ الشريعه مي‌فرمايند «لا» در لا ضرر لاي ناهيه است، لا ضرر و لا ضرار نهي از ايجاد ضرر و ايجاد اضرار به غير است، لا ضرر حرام مي‌كند كه انسان ضرري را بر خودش وارد كند، اين يك حكمي است مثل اينكه مي‌گوئيم نهي از غصب و نهي از ظلم، اين هم يك حكم است. روي مبناي شيخ الشريعه لاضرر هيچ حكومت و نسبتي در ادله‌ي اوليه ندارد، نهي مي‌كند، ايجاد ضرر، احداث ضرر به خود يا به غير حرام است.

نظر دوم نظر فاضل توني است كه شيخ در رسائل مي‌فرمايد اين اقوی الاقوال و الاحتمالات است، كه معناي لاضرر اينست، ضرري كه در اسلام تدارك ديده نشود منفي است، يعني هر جا يك ضرري باشد شارع مي‌گويد تداركش واجب است، جبرانش واجب است، باز هم روي اين نظر ربطي به ادله ندارد.

نظر سوم نظر امام رضوان الله عليه است كه اين «لا» را لاي ناهيه مي‌داند و اين نهي را هم نهي حكومتي مي‌داند، امام مي‌فرمايد اين مقتضاي شأن حكومت پيامبر (ص) است كه يك پيامبرص به عنوان الحاكم فرموده لا ضرر و لا ضرار، روي مبناي امام هم نهي، نهي حكومتي است و ربطي به ادله‌ي اوليه ندارد.

روي اين سه مبنا لاضرر اصلاً نمي‌آيد وجوب وضو يا وجوب صوم را بردارد یعنی تصرف و تقييد در ادله‌ي ديگر ايجاد نمي‌كند.

مبناي چهارم مبناي شيخ است، شيخ و مشهور مي‌گويند كه اين «لا» لاي ناهيه است و در مقام بيان اينست كه ما حكم ضرري در اسلام نداريم، لا ضرر يعني لا مجعول ضرري، مجعول ضرري نداريم، جعل ضرري نداريم، لا حكم ضرري، حكم ضرري نداريم، نتيجه‌اش اين مي‌شود كه هر حكمي اعم از احكام تكليفيه يا وضعيه، اگر ضرري شد لا ضرر مي‌آيد برمي‌دارد. مثلاً اين را در خيارات خوانديد، اگر يك معامله‌اي غبني باشد، اگر بگوئيم شارع آنجا برايش لزوم جعل كرده اين لزوم در اينجا ضرري است و لاضرر مي‌آيد برمي‌دارد.

مبناي پنجم مبناي آخوند است، مبناي آخوند با مبناي شيخ نزديك بهم است، هر دو مشترك است در اينكه لا ضرر بر ادله‌ي اوليه حكومت دارد منتهي مرحوم شيخ مي‌فرمايد از اول نفي به خود حكم تعلق پيدا مي‌كند آخوند مي‌فرمايد نفي به متعلق پيدا مي‌كند، لذا مي‌گويد نفي حكم است به لسان نفي الموضوع( در اينجا يك بحث مهمي است كه فرق بين مبناي مرحوم آخوند و شيخ چيست؟ كه آقايان حتماً اين بحث‌ها را گذراندند).

پس از ميان اين پنج مبنا فقط روي مبناي شيخ و مبناي آخوند است كه لا ضرر اگر در يك جايي حكم ضرري وجود دارد، آن حكم را برمي‌دارد، روي مبناي آخوند اگر متعلّق ضرري باشد، حكم كنار مي‌رود و اگر خود حكم ضرري باشد اما متعلق ضرري نباشد تصرّفي نمي‌كند، حالا ما هم در اينجا همين مبناي شيخ و مبناي مشهور را داريم، برخلاف والد ما رضوان الله عليه كه نظر امام را اختيار كردند روي اين مبناي مشهور بحث در اينست كه آيا لاضرر روي مبناي شيخ و مشهور اين وجوب احتياط ضرري را برمي‌دارد يا نه؟ اگر دراينجا بيائيم بگوئيم احتياط واجب است، آيا لاضرر را برمي‌دارد يا نه؟

مرحوم محقق اصفهاني در حاشيه‌ي مكاسب مي‌فرمايد چون وجوب احتياط يك امر عقلي است لاضرر اگر بر احكام هم حكومت دارد، بر احكام شرعي حكومت دارد، آنكه عنوان حكم شرعي را دارد. وجوب احتياط حكم عقلي است، وقتي حكم عقلي شد، لا ضرر اين وجوب احتياط را ولو ضرري هم باشد برنمی دارد، مثل اينكه شما در باب استصحاب بگوئيد استصحاب فقط در آنچه كه براي حكم موضوع شرعي جاري مي‌شود بر آثار عقليه جريان ندارد، چون عمل تعبدي است و اعمال تعبد مي‌خواهد انجام بدهد، شارع مي خواهد بگوید در اسلام حكم ضرري وجود ندارد، وجوب احتياط كه حكم عقلي است، لذا اگر حكم عقلي شد لاضرر نمي‌تواند آن را بردارد، يعني در اينجا مرحوم محقق اصفهاني مي‌فرمايد هر جا ضرر ناشي از يك حكم عقلي شد لاضرر در آنجا نمي‌تواند تصرف كند.

ما اين فرمايش محقق اصفهاني را قبول نداريم، كبرا درست است، يعني لاضرر مي‌آيد حكم شرعي را برمي‌دارد، اما اگر در يك جايي حكم شرعي منشأ براي حكم عقلي بشود، اگر در يك جايي در خود حكم شرعي ضرر نيست اما منشأ مي‌شود براي حكم عقلي كه حكم عقلي برايش ضرر است آنجا هم لاضرر برمي‌دارد، اينجا اگر شارع بخواهد حكم به اشتغال ذمه اين شخص كند، چنانچه اين حكم منجر به وجوب احتياط عقلي بشود لا ضرر همين را برمي‌دارد.

يك بيان ديگر اينست كه بالأخره ما وقتي مي‌گوئيم عقل احتياط را واجب مي‌كند، روي قاعده‌ي ملازمه، آنهايي كه قاعده‌ي ملازمه را قبول دارند مي‌گويند «كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع» شارع هم بايد اينجا احتياط را واجب كند، اگر عقل احتياط را واجب مي‌داند، شارع هم بايد اينجا احتياط را واجب بداند، پس بالأخره اين احتياط انتساب به شرع هم دارد ولو ريشه‌اش عقلي است ولي انتساب به شرع هم دارد، با اين دو بيان ما مي‌توانيم از مرحوم محقق اصفهاني اعلي الله مقامه الشريف جواب بدهيم و بگوئيم اينجا لاضرر جريان پيدا مي‌كند، وقتي جريان پيدا كرد وجوب احتياط را، لاضرر برمي‌دارد. وقتي همه‌ي راه‌ها بسته شد، به نظر ما قرعه جريان دارد! اگر كسي قرعه را قبول نكرد تخيير هم اشكال دارد، راه احتياط هم بسته شد، آخر الامر مي‌رسيم به موافقت احتماليه.

تمام الكلام در اين مسئله اين شد كه آخر الامر اگر راه قرعه و تخيير بسته شد، راه احتياط به خاطر اينكه ضرر دارد بسته شد، موافقت احتماليه است. خود عقل اين قانون را دارد. در جايي كه امتثال قطعي امكان ندارد، موافقت قطعيه امكان ندارد، نوبت مي‌رسد به موافقت احتماليه، اينجا هم موافقت احتماليه به اين است كه يكي از اين دو را به مالك بپردازد.

بحث ديگري كه ما مي‌خواهيم شروع كنيم و انشاء الله بعد از تعطيلات اين بحث را شروع خواهيم كرد؛ به همين مناسبت كه اگر شك كرديم يك مالي مثلی است يا قيمي؟ حالا يا به شبهه مفهوميه يا به شبهه‌ي مصداقيه،‌ و يا اجمال ادله‌ي ضمان، ما نتيجه‌ي بحث را در اينجا روشن كرديم، آن وقت يك بحث خيلي مهمي كه از مسائل روز هم هست اينست كه آيا پول مثلي است يا قيمي؟ اگر كسي به ديگري پولي را قرض داد، آيا در مقام اداء بايد ارزش بالفعلش را حساب كرد يا همان پول را بايد برگرداند، اين مسئله‌اي كه الآن خيلي هم مورد ابتلاست، كسي در مهريه پول قرار داده ـ نه عين (سكه و خانه و زمين بحثي ندارد) ـ پنج سال پيش گفته من ده ميليون مهريه تو قرار مي‌دهم، آيا الآن بحث قيمت ارزش روز است كه بگوئيم ده ميليون آن موقع الآن شده پانزده ميليون. و همچنين تعبير مي‌كنيم به اينكه ارزش پول اگر كم شد، آيا كم‌ شدن ارزش پول ضمان‌آور هست يا نيست؟ اين يك بحث خيلي مهمي است و جايش در همين جاست.

وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#40
بررسی ضمان کاهش ارزش پول

قبل از تعطيلات محرم بحث ما به اينجا رسيد كه به مناسبت اينكه در اين مسئله ما بحث مثلي و قيمي را مطرح كرديم و اين بحث مهم را هم مطرح كرديم كه اگر شك كنيم يك شيئي عنوان مثلي يا قيمي را دارد؟ فروضي داشت كه آنها را هم بيان كرديم و گفتيم مناسب است اين بحث را مطرح كنيم كه آيا پول عنوان مثلي را دارد يا عنوان قيمي؟ و اين بحث ثمره‌ي زيادي دارد مخصوصاً در زمان ما كه ارزش پول در يك زماني ـ يعني در فاصله‌ي زماني كم ـ كاهش پيدا مي‌كند. مثلاً ارزش ده هزار تومان پنج سال پيش نسبت به الآن كمتر شده، با ده هزار تومان در پنج سال پيش مي‌شد پنج كيلو گوشت خريد و الآن مي‌شود نيم كيلو گوشت خريد و ارزش آن كمتر شده است. بحث اينكه كاهش ارزش پول آيا ضمان‌آور است يا خير؟ اين بايد مطرح شود، لذا اين بحث مهم و مورد ابتلا است و جايش همين جاست كه حالا كه ما بحث مثلي و قيمي را مطرح كرديم، تعريفش را هم ذكر كرديم، مورد شك آن را هم بيان كرديم و در همين پول هم بگوئيم اگر شك كرديم عنوان مثلي را دارد يا عنوان قيمي را دارد؟ همين احكامي كه براي شك در مثلي و قيمي بودن هست، همان را بيائيم مطرح كنيم.
پرسش ها در این مساله

البته در پول سؤالات متعدد وجود دارد، يك بحث هم راجع به خريد و فروش پول است كه آيا مي‌شود پول را خريد و فروش كرد يا نه؟ خودش متعلق براي غير واقع مي‌شود يا نه؟ آيا مثلي بودن و قيمي بودن در اين مسئله دخالت دارد؟ يعني اگر گفتيم پول عنوان مثلي را دارد قابل خريد و فروش باشد، عنوان قيمي را دارد بگوئيم قابل خريد و فروش ـ مثلاً ـ نباشد. يا اينكه مثلي بودن و قيمي بودن در اين مسئله دخالتي ندارد، در مسئله‌ي جواز بيع و شراء در پول، فرقي نمي‌كند كه ما بگوئيم پول عنوان مثلي را دارد يا اينكه عنوان قيمي را دارد، اين اصل بحث است.
تاریچه کوتاهی از پیدایش پول

قبل از اينكه بحث را شروع كنيم يك تاريخ اجمالي از پولي كه امروز در دست‌مان هست و به عنوان پول كاغذي معروف است عرض كنيم كه اين را در كتب اقتصاد مطرح كردند، به عنوان مراحلي كه در تطور پول گذشته است. مي‌گويند در ابتدا معاملات به صورت كالا به كالا بوده، يك كسي در زميني گندم مي‌كاشته و به ديگري گندم مي‌داده و از او برنج مي‌گرفته، پنبه مي‌كاشته و به ديگري مي‌داده و از او گندم مي‌گرفته، هر كالايي را كه نياز داشت در مقابلش يك كالا مي‌داد و كالاي مورد نياز را مي‌گرفت، در اول تاريخ اين چنين بوده و در آن زمان اصلاً پول در كار نبوده و مبادلات كالا به كالا بوده. در زندگيِ قبيله‌اي، در ابتداي زندگي بشر مسئله اين چنين بوده، آن وقت اين كالا به كالا آن موقعي كه بشر كم بودند و جمعيت بشر محدود بود، اين كالاها هم خيلي محدود بود مشكلي نداشت! تا اينكه آرام آرام مشكل پيدا كرد، جمعيت گسترش يافت و سطح كالاها افزايش پيدا كرد تا اينكه در مرحله‌ي دوم يك كالا محور شد، حالا در آن زمان فرش مي‌دادند گندم مي‌گرفتند، گندم مي‌دادند برنج مي‌گرفتند، برنج مي‌دادند پنبه مي‌گرفتند، پنبه مي‌دادند جو مي‌گرفتند و هر كدام از كالاها در مقابل قرار مي‌گرفت تا اينكه يك كالايي در مرحله‌ي دوم محور شد، يعني به نحوي كه در تاريخ نوشته در بعضي از كشورها «برنج» كالاي محوري شده، در برخي از كشورها «پارچه» بود. يعني آن كالاهايي كه بيشتر مورد نياز مردم بود آرام آرام محور شد مثل برنج، گندم، پارچه. اينها بيشتر از فرش مورد نياز مردم بود و اينها محور شدند. يعني هر كسي مي‌خواست فرش بخرد مي‌گفتند معادل چند كيلو برنج بده، مي‌خواست آجر بگيرد مي‌گفتند معادلش چند كيلو برنج بده، يعني همانطور كه حالا مي‌گوئيم چند تومان، در مرحله‌ي دوم تاريخ پول به اينجا رسيد كه بعضي از كالاها به منزله‌ي پول محور شد و همه‌ي كالاهاي ديگر را با اينها مي‌سنجيدند و در هر كشوري هم يك كالايي محوريّت داشت، در يك جايي خرما محوريت داشت و در يك جايي برنج و در جاي ديگري پارچه و يا گندم.

در اثر مرور زمان اين هم مواجه با مشكلاتي بود، نگهداري‌اش مشكل بود؛ شخصي صد مورد از كالايش را فقط با برنج معامله مي‌كرد، هر روز برنج زيادي در انبارش جمع مي‌شد و نگهداري‌اش مشكل بود و ممكن بود فاسد شود، تا اينكه در مرحله‌ي سوم پول فلزي را درست كردند. فلزاتي را در ضرابخانه‌ها ضرب مي‌كردند با وزن و عيار معيني. به جاي اينكه بگويند هزار كيلو برنج مي‌گفتند يك دينار، اين صد درهم به منزله‌ي صد كيلو برنج است، آمدند پول فلزي درست كردند و اين هم براي مدّت بسيار طولاني در تاريخ بوده، مدت‌هاي زيادي محور براي معاملات همين پول فلزي بوده، قابليت اينكه اين پول را بردارند ذخيره كنند، اگر قبلاً كسي برنج را معامله مي‌كرد بايد ده‌ها سالن بزرگ مي‌داشت تا اينها را نگه دارد، حالا اين پول‌هاي فلزي را در يك اتاقي به راحتي نگه مي‌داشت و حجم كمي داشت. اما اين هم مع ذلك يك اشكالاتي را پيدا كرد تا زماني كه انقلاب صنعتي شد و مسئله‌ي پول كاغذي مطرح شد.

پول فلزي براي مبادله‌هاي در اين انقلاب صنعتي كافي نبود و به فكر اين افتادند كه پول كاغذي را درست كنند كه از آن تعبير به پول تحريري هم مي‌كنند، هر كشوري براي خودش يك پول كاغذي درست كرد و آنچه كه الآن موجود است همين پول كاغذي است، اين تطوّر پول كه اول كالا به كالا بود، بعد پول كالايي درست شد، بعد پول فلزي درست شد، بعد هم پول كاغذي و پول تحريري درست شد.

بحث مهمي كه در اقتصاد دارند اينست كه آيا اين پول كاغذي ماليّت دارد يا نه؟ آيا عنوان مال را دارد يا نه؟ آنچه كه تحقيق در مسئله است اينست كه خود اين پول ماليّت دارد، منتهي ماليّت اعتباري دارد. گندم ماليّت حقيقي دارد، ارزش دارد و خودش قابليت اثري است و اثر تكويني دارد، انسان وقتي گندم را بخورد سير مي‌شود ولي اگر هزار كيلو پول بخورد سير نمي‌شود چون اثري ندارد. پول مال است اما اعتباراً، يعني يك قدرت و دولتي آمده اين را به عنوان مال قرار داده. بحثي كه در خود پول در كتب اقتصاد مطرح مي‌كنند اينست كه آيا بگوئيم ارزش اين پول به آن قدرت خريد است؟ به آن پشتوانه‌ي منابعي است كه اين كشور دارد؟ پشتوانه‌ي نفت دارد، پشتوانه‌ي طلا دارد. اين نظريه هم در حقيقت در اقتصاد امروز رد شده، براي اينكه هيچ اقتصادداني نمي‌آيد بگويد اين ده هزار تومان به اندازه‌ي چقدر طلا يا نفت است! خود دولت در سطح جهاني و جامعه اعتبار دارد و آمده براي اين كاغذ ارزش قائل شده و اعتبار به آن داده. ممكن است يك دولتي هيچ منبعي نداشته باشد، نه نفت داشته باشد و نه طلا، مثل دولت انگلستان كه هيچ يك از اينها را ندارد اما پول آن اعتبار دارد چون خودِ دولتش اعتبار دارد، يعني ارزش پول به آن پشتوانه‌اي نيست كه برايش وجود دارد، بگوئيم اگر دولت طلا زياد دارد پولش ارزش دارد، وقتي طلايش كم مي‌شود ارزش پول آن هم كم مي‌شود، هر پولي معادل يك مقداري از اين طلايي است كه دارد، معادل يك مقدار از اين نفتي است كه دارد! پول عنوان ماليّت را دارد منتهي مال اعتباري است، مالي است كه ارزش اعتباري دارد.
تعریف مال

اينجا ما بايد يك پرانتزي باز كنيم راجع به اينكه چه چيز مال است و اصلاً تعريف مال چيست؟ دو تا تعريف در كلمات فقها وجود دارد، يكي اينست كه «المال ما يبذل بازائه مالٌ» مال چيزي است كه در مقابلش مال داده مي‌شود، اين تعريف دوري است، نقل كلام اين است كه اين مال دوم يعني چه؟ ما مي‌خواهيم مال را تعريف كنيم! لذا بعضي‌ها آمدند گفتند مال آنست كه مورد رغبت عقلاست، عقلا نسبت به آن رغبت دارند، يعني منفعت و خصوصيتي در آن وجود دارد كه آن خصوصيت منشأ براي رغبت عقلا مي‌شود، اگر ما آمديم مال را اينطوري معنا كرديم؛ فرق بين تعريف اول و دوم در همين ظاهر مي‌شود، اگر گفتيم مال آنست كه يبذل بازائه مالٌ، عنوان ماليّت يك امر اعتباري مي‌شود، بگوئيم هر وقت در جامعه در مقابل اين شيء پول دادند مي‌شود مال، اگر ندادند ديگر مال نيست! اگر عرف و مردم در مقابل اين فرش پول دادند اين فرش مي‌شود مال،اگر گفتند ما در مقابل اين پول نمي‌دهيم مال نيست! اما روي تعريف دوم و بيان دوم ماليّت يك وصف حقيقيِ براي شيئ است كه مي‌گوييم در اين شيئ يك خصوصيتي وجود دارد كه مورد رغبت عقلاست، عقلا نوعاً رغبت مي‌كنند، اما به خاطر آن خصوصيتي كه در آن وجود دارد. روي اين بيان مال و ماليّت يك امر اعتباري نمي‌شود بلكه يك امر حقيقي است، در نتيجه ماليّت گندم و جو و برنج امر حقيقي است چون خودشان ارزش دارند، در آن خصوصيتي وجود دارد كه مورد رغبت عقلاست و عقلا به آن رغبت مي‌كنند.

روي اين بيان مي‌گوئيم اگر يك چيزي خودش ارزش ذاتي ندارد اما دولتي مي‌آيد براي آن ارزش اعتبار مي‌كند و بعد از اعتبار آن دولت عقلا به اين رغبت پيدا مي‌كنند، شما الآن پول‌هاي موجود را ببينيد، همه‌ي عقلا به آن رغبت دارند، اگر امشب دولت اعلام كند كه اين ده هزار توماني ديگر اعتبار ندارد كسي به آن رغبت ندارد. منشأ اين رغبت، اعتباري است كه دولت كرده، لذا ماليّت پول مي‌شود يك امر اعتباري و يك امر واقعي نيست.

به نظر ما تعريف اول كه بگوئيم «المال ما يبذل بازائه مال» اصلاً تعريف درستي نيست، دوري است و دور آن هم واضح است. اينجا از تعريف دوم اختيار مي‌كنيم يك نتيجه‌ي ديگري مي‌خواهيم بگيريم؛ پس نتيجه‌ي اول اين شد كه طبق تعريف اول ماليّت همه‌ي اشياء اعتباري است، چرا؟ هر وقت عقلا در مقابلش پول دادند مي‌شود مال و اگر ندادند مال نيست! اما طبق تعريف دوم مي‌گوئيم نه! عقلا چه پولي بدهند و چه ندهند، يك خصوصيّتي در اين شيء وجود دارد كه اين خصوصيت مورد رغبت عقلاست، اصلاً عقلا به خاطر اين خصوصيت رغبت به اين شيء پيدا مي‌كنند، لذا ماليّت يك امر واقعي مي‌شود.

ما از اينجا يك مطلبي را كه در فقه خيلي شايع است و شما از مكاسب هم در ذهن‌تان هست، مي‌خواهيم يك خط بطلان رويش بكشيم. و آن اينست كه اينكه بگوئيم يك چيزي مال عُرفي است و مال شرعي نيست، مال شرعي است و مال عُرفي نيست غلط است! يك شيء ماليّت و ارزش ذاتي دارد، و اين بين عرف و شرع فرق نمي‌كند، مال است. شارع وقتي مي‌آيد مي‌گويد الخمر حرام يا معامله‌ي خمر را باطل مي‌كند، شما در مكاسب مي‌بينيد مي‌گويد «لأنّه ليس بمالٍ شرعاً» چون خمر شرعاً مال نيست! ما حرفمان اين است كه شارع نمي‌تواند ماليّت را از خمر بگيرد، خمر يك ارزش و خصوصيتي دارد و مورد رغبت عقلا هم هست منتهي شارع در دين خودش گفته من اجازه نمي‌دهم از اين استفاده كنيد، اينكه اجازه‌ي استفاده نمي‌دهد دليل بر اين نيست كه اين مال نيست! مال هست، شارع نمي‌تواند ماليت را از مالي سلب كند كما اينكه نمي‌تواند ماليّت را به يك شيئي بدهد و شارع بگويد من مي‌گويم اين مال است! ماليّت يك خصوصيّت و ويژگي در ذات يك شيئ است كه مورد رغبت عقلاست، هميشه هم هست! شما ببينيد خون در يك زماني مورد معامله واقع نمي‌شده، الآن معامله مي‌شود، نمي‌توانيم بگوئيم خون يك زماني مال نبوده اما الآن مال است، اصلاً اين حرف را اگر كسي يك مقداري دقّت كند به نظر من «مما يضحك به الثكلي» مي‌شود، يعني چه خون يك زماني مال نبوده و الآن مال است! خاك يك زماني مال نبوده و الآن مال است، يا يك چيزهايي در زمان ما ممكن است بگوئيم الآن مال نيست و ده سال ديگر بشود مال، اين مال است. منتهي گاهي انسان به خصوصيّت آن واقف نيست و علم به ماليّت اين ندارد، جهل دارد نسبت به اينكه «هذا مالٌ» گاهي اوقات هست كه اين جهل تبديل به علم مي‌شود و به ماليّـت اين شيئ علم پيدا مي‌كند، علم و جهل وجود دارد اما ماليّت يك امري است كه در ذات يك شيئ وجود دارد آن هم مربوط به خصوصيتي است كه در آن شيئ است، آن خصوصيت قابليت اين را دارد كه عقلا به آن رغبت كنند، حالا عقلا گاهي علم دارند رغبت هم مي‌كنند و گاهي علم ندارند و رغبت نمي‌كنند.

همانطور كه شارع نمي‌تواند نفي خمريت كند نمي‌تواند نفي ماليّت آن را كند مثلاً در باب ربا، آيا ربا سود است يا نيست؟ مسلماً هست، زياده مسلم است، شارع نمي‌تواند بگويد اين «زياده» نيست، البته در قرآن هم داريم كه «لا يربوا» يعني لا يربوا بحسب الواقع، عند الله به حسب ظاهر يربوا، كسي كه ربا مي‌خورد اموالش زياد مي‌شود اما لا يربوا عند الله.

اين عرضي كه ما داريم ثمرات متعددي دارد؛ فقها يك بحثي دارند، آنجايي كه مسئله ي سقوط از ماليّت را مطرح مي‌كنند، در تابستان براي «يخ» پول مي‌پردازند ولي در زمستان هيچ پولي نمي‌دهند! ما مي‌خواهيم بگوييم يخ در زمستان از ماليّت ساقط نمي‌شود، البته حالا يك مطلب ديگري هم داريم. بحث ضمان يك بحث ديگري است، ادله‌ي ضمان مي‌گويد آن جايي كه در مقابل يك مالي پول پرداخت مي‌شود ضمان است، اما آن جايي كه براي يك مالي پول پرداخت نمي‌شود ضمان نيست، اين هم يك مقداري جاي تأمّل دارد. اگر من در زمستان آمدم يخ كسي را از بين بردم ضامن هستم ولو اينكه آن موقع كسي در مقابلش پول ندهد. قبل از اينكه به آنجا برسيم اين بحث واقعاً در فقه ما خيلي منقه نشده، به چه چيز مال مي‌گويند؟ ماليت در همه‌ي اشياء يك امر اعتباري است، بگوئيم در عرف اين جامعه مثلاً شما ببينيد در كشور ما براي خرما پول مي‌دهند اما برويد در كشورهاي خيلي حار، اينقدر خرما فراوان است كه روي زمين ريخته، كسي براي خرما پول نمي‌پردازد و همينطور از زمين برمي‌دارند مي‌خورند، بگوئيم آنجا چون پول نمي‌دهند «ليس بمال» اينجا چون پول مي‌دهند «مال» اين اصلاً قابل قبول نيست، اين مال است چه پول داده شود و چه داده نشود، يك خصوصيت ذاتيه در آن وجود دارد كه مورد رغبت عقلاست، اين عنوان ماليّت را دارد، ماليت يك وصف ذاتي براي اشياء است به نظر ما و عرض كردم اين آثاري دارد كه بعد عرض مي‌كنم.

والسلام عليكم و رحمت الله و بركاته
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30