• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اصل مثبت
#1
1389/8/24

التنبیه التاسع فی الاصول المثبته: در این تنبیه در پنج مقام باید بحث کنیم:
الاول: فی تعریف الاصل المثبت
الثانی: ادله ی حجیت و عدم حجیت اصل مثبت
الثالث: مستثنیات عدم حجیت اصل مثبت (مانند جایی که واسطه خفی باشد)
الرابع: ما الفرق بین الاصول و الامارات که مثبتات اصول حجت نیست ولی مثبتات اماره حجت است.
الخامس: تطبیقات قواعد اصولیه بر فروعات فقهیه.
نکتة: می گویند عدم حجیت اصل مثبت از ابتکارات شیخ است و حال آنکه چنین نیست و حتی خود شیخ می گوید: قد اشتهر علی السنة المعاصرین و حتی شیخ جواهر، استاد شیخ در مواردی به اصل مثبت اشاره کرده است. حق این است که این مسئله را محقق بهبهانی مطرح کرده است.
المقام الاول: ما هو تعریف الاصل المثبت
شیخ در یک عبارت کوتاه اصل مثبت را تعریف کرده است و گفته است چیزی را استصحاب کنیم و امری خارجی را ثابت کنیم. (اثبات شیء لاثبات امر خارجی) مثلا حیاة زید را استصحاب می کنیم و با این استصحاب گاه لازم را ثابت می کنیم، (زید را استصحاب می کنیم و می گوئیم زید قبلا زنده بود الان هم زنده است پس محاسن دارد) گاه ملزوم را (بقاء دخان را استصحاب می کنیم و ثابت می کنیم که آتشی هم وجود دارد زیرا آتش علت است و دخال هم لازمه ی آن است) و گاه ملازم است (حیات زید را استصحاب می کنیم و ثابت می کنیم که قلبش ضربان دارد چون حیات داشتن ملازم با تپش قلب است.) البته پزشکان بین حیات نباتی و حیات واقعی فرق می گذارند مثلا اگر کسی سکته کند و دچار مرگ مغزی شود آن را مرده می دانند هرچند قلبش در حال تپش باشد و می گویند می توان اعضای بدنش را از او جدا کرد ولی ما قائل هستیم که حتما قلبش باید بایستد.
همه ی این موارد اصل مثبت است. مثلا اگر نذر کنم هر وقت زید ذات لحیه باشد یک دینار صدق بدهم در این صورت با استصحاب حیات نمی توانم ثابت کنم پس الان لحیه دارد و من هم باید صدقه بدهم. بله اگر قبلا ذات لحیه بود و الان همان ذات لحیه بودن را استصحاب کنیم در این صورت اصل مثبت نیست. اصل مثبت آن است که بین مستصحب و بین اثر شرعی یک امر عقلی و عادی واسطه شود ولی اگر خود امر عادی و عقلی را استصحاب کردیم و اثر آن را مترتب کردیم در این صورت اصل مثبت نیست و حجیت دارد. خلاصه اینکه اصل مثبت آن است که سه تکه داشته باشد.
الامر الثانی: ما الدلیل علی عدم حجیة الاصول المثبته.
برای این کار پنج دلیل اقامه شده است که ما چهار دلیل اول را قبول نداریم.
الدلیل الاول: شیخ انصاری می فرماید: ان الاستصحاب عبارة عن ترتیب الاثر الشرعی للمستصحب الذی هو قابل للجعل دون ما لا یکون قابلا للجعل.
توضیح ذلک: شیخ می فرماید معنای لا تنقض الیقین بالشک این است که به وسیله ی یقین، آثار مجعول که همان آثار شرعی مستصحب است را بار کنیم. آثار شرعی قابل جعل است مثلا شارع مقدس به وسیله ی استصحاب حیات می تواند یکسری آثار شرعی را بار کند مثلا بگوید حیات زید را استصحاب کن در نتیجه همسرش مال اوست و حق ازدواج ندارد، اموالش را نباید بین ورثه تقسیم کرد و هکذا. بنابراین معنای لا تنقض این است که در پرتو یقین و کشاندن آن به زمان حال آثار شرعی که مجعول شارع است (و شارع می تواند آنها را جعل کند) را بار کنیم. ولی آثار تکوینی مانند نبات لحیه و ضربان قلب آثار قابل جعل نیست تا شارع آنها را جعل کند مثلا شارع نمی تواند بگوید اگر زید حیات زید را استصحاب کردید و گفتید الان زید زنده است من هم ضربان قلب را برای او جعل می کنم در نتیجه وجوب تصدق بر شما بار می شود. مثلا اگر شما دیگ آبگوشت را روی آتش بگذارید و بگوئید که قبلا آتش داشت و الان هم دارد و استصحاب کنید با این کار اگر واقعا آتشی در کار نباشد آبگوشت پخته نمی شود و شارع نمی تواند پختن آبگوشت را جعل کند. شارع نمی تواند امور تکوینی را جعل کند.
نکتة: از کلام شیخ استفاده می شود که بحث ما در مقام ثبوت است نه اثبات یعنی شیخ قائل است که اصل مثبت محال است زیرا لا تنقض فقط می تواند آثار قابل جعل را بر مستصحب بار کند ولی آثار غیر قابل جعل اصلا معقول نیست که بر مستصحب بار شود و حال آنکه بقیه ی ادله بحث را ثبوتی نمی دانند بلکه بحث را اثباتی تلقی کرده اند و می گویند اصل مثبت امکان دارد واقع شود ولی حجیت شرعی ندارد (ولی شیخ قائل است اصلا امکان ندارد واقع شود)
یلاحظ علیه: لا تنقض را می توان به دو شکل تعریف کرد و هیچ کدام مستلزم محالی نیست:

1. لا تنقض یا زرارة الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب بلا واسطه
2. لا تنقض یا زرارة الاثر الشرعی المترتب علی المستصحب سواء کان بلا واسطه او کان بواسطة امر عقلی او عادی.

در هیچ کدام محالی به وجود نمی آید. به عبارت دیگر جواب ما به شیخ این است که لازم نیست که شارع واسطه را جعل کند بلکه واسطه در جای خودش باقی است ولی شارع فقط می گوید همان واسطه ی موجود که عقلی یا عرفی هست را نیز در نظر بگیر و به اثر شرعی که با این واسطه بر مستصحب بار می شود ترتیب اثر بده.
به عبارت دیگر بحث اثباتی است نه ثبوتی زیرا امکان وقوع اصل مثبت را همه قبول دارند ولی فقط در اثبات بحث می کنند که آیا حجت است یا نه. در نتیجه شیخ که در مقام ثبوت اشکال دارد و وقوع اصل مثبت را محال می داند کلام قابل قبولی نیست.
الدلیل الثانی: محقق خراسانی در ذیل کلامه فی الکفایة (صدر استدلال را در دلیل چهارم بیان می کنیم.) ایشان می فرماید: قدر متیقن از لا تنقض آثار بلا واسطه است ولی آثار شرعی که در وسطش امر عقلی یا عرفی است بر مستصحب بار نمی شود.
توضیح ذلک: مسئله ی قدر متیقن در بحث اطلاق مطرح می شود و می گویند اطلاق در جایی است که قدر متیقنی در کار نباشد و اگر قدر متیقن باشد اطلاقی نیز در کار نخواهد بود از این رو صاحب کفایه می گوید در ما نحن فیه قدر متیقن وجود دارد از این رو لا تنقض الیقین بالشک اطلاق ندارد. با این بیان صاحب کفایه قائل است که ما نحن فیه قدر متیقن دارد و آن جایی است که بدون واسطه باشد ولی اگر با واسطه باشد نه بنابراین لا تنقض اطلاق ندارد که حتی اثر شرعی با واسطه را بتوانیم بر مستصحب بار کنیم.
یلاحظ علیه: قدر متیقن در جایی مضر است که قدر متیقن در مقام تخاطب باشد. یعنی موقعی که امام صادق علیه السلام با زراره سخن می گفت بین زراره و امام علیه السلام این قدر متیقن در ذهن زراره وجود داشت که فقط اثر شرعی بلاواسطه بر مستحصب بار می شود ولی قدر متیقن خارج از مقام تخاطب هرگز مانع از اطلاق نیست. زیرا اگر چنین قدر متیقنی مضر باشد دیگر ابدا در دنیا مطلقی پیدا نمی شود زیرا هر مطلقی یک قدر متیقنی دارد.
حال بین و بین الله آیا وقتی امام علیه السلام به زراره می فرمود لا تنقض الیقین بالشک در ذهن امام و زراره این نبود که حتما باید اثر بلا واسطه باشد.
الدلیل الثالث: علامه ی حائری در درر می فرماید: لا تنقض منصرف است به آثار بلا واسطه نه آثار مع الواسطه.
این همان دلیل صاحب کفایه است که صاحب کفایه از آن به قدر متیقن تعبیر کرده است و شیخ حائری به انصراف.
دلیل انصراف کثرت استعمال است نه کثرت وجود. مثلا دابه غالبا در فرس استعمال می کنند (نه اینکه در میان دابه ها فرس از بقیه بیشتر است). حال با توجه به این می بینیم که لا تنقض سه بار در کلام امام صادق علیه السلام تکرار شده است و این سه بار موجب کثرت استعمال نمی شود تا قائل به انصراف شویم.
الدلیل الرابع: ما یستفاده من صدر کلام المحقق الخراسانی: ایشان می فرماید: لان تنقض یدل علیه ترتیب آثار المتیقن (لا آثار غیر المتیقن)
توضیح ذلک: لا تنقض می گوید آثار متیقن را باید بار کرد مثلا در استصحاب حیات زید آثار متیقن (آثار مستصحب) همان حیات زید است ولی نبات لحیه متیقن نیست تا اثر شرعی آن که وجوب صدقه است را بار کنیم. به عبارت دیگر به یقین به واسطه ی عقلی یا عرفی اثری مترتب نشده است.
به عبارت سوم ما سه چیز داریم الحیاة، نبات اللحیة و وجوب التصدق. یقین در اینهابه خود حیات خورده است و اثر شرعی حیات را باید بار کنیم و یقین چون به نبات لحیه نخورده است اثر آن هم نباید بار شود.
یلاحظ علیه: جواب نقضی آن این است که اگر همین اثر شرعی یک اثر شرعی دیگر داشته باشد بنا بر مبنای محقق خراسانی نباید اثر آن را بار کنیم مثلا ما استصحاب می کنیم که آب آفتابه طاهر است و با آن وضو می گیریم. حال اثر طهارت آب صحت وضو است و صحت وضو اثرش این است که می توانیم نماز بخوانیم و اثر دخول در نماز این است که نمی توانیم اگر وسط نماز هستیم آن را بشکنیم. حال آنی که اثر شرعی متیقین است همان طهارت آب آفتابه است و حال آنکه ما چند اثر شرعی را زنجیره وار بر آن بار می کنیم. حال اگر کلام محقق خراسانی صحیح باشد که فقط باید آثار مستصحب که که همان آثار متیقن است را بار کنیم باید به اثر شرعی اول اکتفا کنیم.
ان شاء الله جلسه ی بعد جواب حلی را مطرح می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
بحث در این است که چرا اصل مثبت حجت نیست یعنی ما نمی توانیم با استصحاب یک امر خارجی را ثابت کنیم و بعد اثر شرعی آن امر خارجی را بار کنیم. مثلا حیات زید را استصحاب کنیم و ثابت کنیم نمو لحیه ی زید را و بعد اثر شرعی آن که صدقه است را بر کنیم.
در جلسه ی قبل چهار دلیل بر عدم حجیت اصل مثبت را بیان کردیم در بیان دلیل چهارم گفتیم که ایشان می فرماید: لان تنقض یدل علیه ترتیب آثار المتیقن (لا آثار غیر المتیقن) یعنی لا تنقض می گوید آثار متیقن را باید بار کرد مثلا در استصحاب حیات زید آثار متیقن (آثار مستصحب) همان حیات زید است ولی نبات لحیه متیقن نیست تا اثر شرعی آن که وجوب صدقه است را بار کنیم. به عبارت دیگر به یقین به واسطه ی عقلی یا عرفی اثری مترتب نشده است.
در جلسه ی قبل یک جواب نقضی بر این اشکال بار کردیم.
اما جواب حلی: اگر لازم خارجی، لازم بین باشد به گونه ای که تصور ملزوم ملازم با تصور لازم باشد و آن دو از یکدگر جدا شدنی نباشند (مثلا هر وقت آفتاب را می شنویم نور و صبح نیز همراهش تصور می شود) واضح است که باید بگوئیم که اثر لازم بین هم بار شود زیرا مولایی که می گوید اثر ما تعلق به الیقین را بار کن در این حال ما تعلق به الیقین تنها ملزوم نیست بلکه هم ملزوم است و هم لازم از این رو باید در اصل مثبت قائل به تفصیل باشیم و بگوئیم اگر این لازم، لازم بین است به گونه ای که عرفا بگویند یقین هم به ملزوم خورده است و هم لازم در اینجا اثر لازم را بر کنیم ولی اگر لازم غیر بین است به گونه ای که ممکن است ملزوم تصور شود ولی لازمش به ذهن ما خطور نکند در اینجا اثر آن را بار نمی کنیم.
البته با دقت عقلیه ما تعلق به الیقین همان ملزوم است ولی با مسامحه ی عرفیه ما تعلق به الیقین دو چیز است؛ هم ملزوم است و هم لازم بنابراین هم باید اثر ملزوم بار شود و هم اثر لازم.
الدلیل الخامس و هو دلیلنا: علماء تصور کرده اند که استصحاب همه کاره است و حال آنکه این حکم کلیت ندارد به این بیان که استصحاب در احکام کلیه ی شرعیه همه کاره است ولی استصحاب در موضوعات فقط موضوع را ثابت می کند مثلا اگر ما وجوب جمعه را استصحاب کنیم این استصحاب همه کاره است ولی اگر طهارت آب آفتابه را استصحاب کنیم این فقط موضوع را برای ما درست می کند و می گوید آب آفتابه پاک است و به عبارت دیگر فقط صغری برای ما شکل می گیرد ولی عمده همان کبری است به این معنا که شارع در مورد آب طاهر فرموده است کل نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر.
خلاصه اینکه در موضوعات، استصحاب در خدمت کبری است و موضوعی برای حکم کلی کبرای ایجاد می کند و بس.
مثال دیگر دو نفر هستند که مستصحب العدالة هستند. این دو نفر شهادت دادند که دیشب هلال ماه را دیده اند در این حال استصحاب فقط می گوید این دو نفر عادل هستند ولی دیگر عید فطر بودن امروز با این استصحاب ثابت نمی شود. حکم به عید فطر بودن مرهون دلیل اجتهادی است که می گوید هر گاه دو نفر عادل به رؤیت هلال شهادت دهند اول ماه ثابت می شود در نتیجه در عید فطر نباید آن روز روزه گرفت و هکذا.
هکذا اگر حیات زید را استصحاب کردیم یکسری احکام شرعیه بر آن بار می شود مثلا اموالش نباید تقسیم شود و نفقه ی زوجه اش باید پرداخت شود و یا زوجه اش نباید ازدواج کند. ولی اگر بعد از استصحاب حیات زید ثابت کنیم که نبات لحیه در او محقق است در این حال کبری وجود ندارد زیرا در شرع نیامده است کل ما ثبت نبات اللحیه فهذا اثره. بله نبات لحیه ملازم دارد و آن اینکه من نذر کرده ام اگر نبات لحیه در زید ثابت شد صدقه بدهم این ملازم نذر من است نه حکم شارع و به همین دلیل اصل مثبت ثابت نیست زیرا صغری که با استصحاب ثابت می شود باید کبری داشته باشد ولی اگر واسطه عقلی یا عرفی داشته باشد آن کبرای اثر شرعی ندارد تا به واسطه ی آن حکم شرعی بار شود.
هکذا مثلا می گویند اگر استصحاب نهار کردید ثابت نمی شود که نماز شما هم ادا است زیرا استصحاب انهار ملازم با این است که پس نماز تو در صبح بوده است و وقتی در نماز در نهار باشد پس ادا است در اینجا می گوئیم کبرایی وجود ندارد بگوید کل ما کان صلاتک فی النهار فصلاتک اداء.
المقام الثالث: ما الفرق بین الامارات و الاصول العملیة که لوازم امارات حجت است ولی لوازم اصول عملیه حجت نیست. فههنا بیانات:
البیان الاول للمحقق الخراسانی و غیره: ان الامارة تخبر عن الواقع
توضیح ذلک: علت اینکه لوازم امارت حجت است این است که اماره از واقع خبر می دهد از این رو اگر موضوع ثابت شود هم لازمش ثابت می شود و هم ملزومش و هم ملازمش. مثلا وقتی ثابت شد که آتش در خارج وجود دارد، لازمش که سوزاندن است و ملازمش که دخان است هم ثابت می شود.
به عبارت دیگر اماره واقع را به ما نشان می دهد از این رو مطابق اماره، ما به خارج علم پیدا می کنیم و همان طور که اگر علم داشتیم آتشی در خارج است هم لازمش ثابت می شد و هم ملزومش هکذا اماره هم چنین هنری دارد.
هذا بخلاف الاصل زیرا اصل فقط ما را از تحیر در می آورد از این رو دیگر لوازم آن حجت نیست. استصحاب هم که اصل محرز است ولی اصل محرز تام نیست بلکه روزنه ای از طریقیت دارد و طریق حقیقی نیست که واقع را مانند اماره به ما نشان دهد.
یلاحظ علیه: اماره از خارج خبر نمی دهد بلکه مخبر از خارج خبر می دهد حال که چنین است می گوئیم گاه در ذهن مخبر فقط مخبر به است نه لازمش و نه ملازمش. خبر دهنده گاه توجه به حواشی ندارد از این رو همیشه از واقع خبر نمی دهد که اگر از خارج خبر می داد می بایست می گفت ایها الناس هم موضوع در خارج است و هم لازمش و هم ملزومش. خبر دهنده فقط می گوید زید زنده است و اصلا حتی ذهنش هم به این سمت نمی رود که انبات لحیه هم برای زید ثابت شده است. بلکه گاه در ذهن مخبر، لوازم شیء هم وجود دارد ولی این حالت همه جایی نیست.
البیان الثانی للمحقق النائینی: محقق نائینی تکیه بر لسان حجیت می کند و می گوید لسان حجیت اماره کاشفیت و طریقیت است. بله چون کاشفیت و طریقیت اماره ناقص است شارع مقدس این نقص را تکمیل کرد و آن را به منزله ی کشف و طریق تام قرار داده است. بنابراین لسان اماره به گونه ای است که واقع را برای ما کشف می کند و طریقی است که دست ما را می گیرد و به واقع می رساند. حال که به واقع رسیده ایم باید هم لازم را بار کنیم و هم ملزوم و هم ملازم را.
یلاحظ علیه: اولا طریقیت و کاشفیت قابل جعل نیست بلکه این دو، از امور تکوینی هستند مثلا نمی توان گچ را کاشف از واقع دانست. مثلا اگر آب روشن کاشف است و تصویر مهتاب در آن می افتد ولی قیر کاشف نیست و اگر صد بار هم آن را کاشف کنیم باز کاشف نمی باشد. بنابراین نه جعل کاشفیت و نه جعل طریقیت صحیح است و نه تکمیل کاشفیت و تکمیل طریقیت.
ثانیا: این دلیل سالبه به انتفاء موضوع است زیرا ما در قرآن و حدیث دلیلی بر حجیت خبر واحد (که یکی از امارات است) نداریم بنابراین لسانی در مورد اماره وجود ندارد تا بگوئیم لسان جعل حجیت در اماره ما را به واقع می رساند. واقعیت این است که دلیل لفظی بر حجیت اماره نداریم و فقط بناء عقلا است که اماره حجیت می داند و اینکه شارع این بناء را رد نکرده است (حتی امضا هم نکرده است) بناء عقلی دلیل لبی است و لسان ندارد.
البیان الثالث لنا: حجیت خبر واحدی که محفوف به قرینه است به خاطر بناء عقلاء است از این رو باید دید که عقلاء با خبر واحد چگونه رفتار می کنند؛ رفتار آنها چه وسیع باشد و چه ضیق ما هم مطابق آن عمل می کنیم. بنای عقلا هر چه باشد از طریق آن امضای شارع هم مشخص می شود.
ظاهرا بنای عقلا بر این است که خبر ثقه اطمینان آور است و مردم به این دلیل به خبر واحد عادل عمل می کنند که نوعا به اطمینان می رسد (اطمینان شخصی ملاک نیست زیرا چه بسا یک خبر برای شخص من مفید اطمینان نباشد ولی این مضر نیست زیرا اطمینان نوعی ملاک است و مردم غالبا از خبر واحد به اطمینان می رسند) با این مقدمه می گوئیم که الاطمینان عرفا هو العلم عرفا.
ما دو گونه علم داریم یک علم فلسفی و منطقی که عبارت است از الاعتقاد الجازم المطابق للواقع. (این نوع علم کمتر نصیب کسی می شود.)
علم دیگر همان اطمینان است که همان علم عرفی می باشد و اگر قرآن می فرماید که باید دنبال تحصیل علم باشیم یعنی دنبال اطمینان باشیم.
بنابراین خبر واحد موجب می شود که ما به واقع اطمینان پیدا کنیم و وقتی به واقع اطمینان پیدا کردیم تمام حواشی آن هم مورد اطمینان می شود؛ هم لازمش، هم ملزومش و هم ملازمش. هذا بخلاف الاصل العملی چون اصل عملی فقط برای رفع تحیر است و واقع را برای ما نشان نمی دهد.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
بحث در این است که چرا اصل مثبت حجت نیست. ما در دلیل پنجم که دلیل خودمان بود گفتیم: مستصحب بر دو قسم است: گاه مستصحب حکم شرعی است. در استصحاب حکم شرعی هیچ اشکالی وجود ندارد. گاه مستصحب ما موضوع خارجی است. این استصحاب به کار نمی آید مگر اینکه این استصحاب موضوع ساز برای کبرا باشد. بنابراین در کنار هر استصحاب موضوعی باید یک کبرایی وجود داشته باشد و الا استصحاب موضوعی به کار نمی آید.
مثلا زید سابقا زنده بود و الان هم حیات او را استصحاب می کنیم. برای این موضوع در در کتاب و سنت کبرایی هست و آن اینکه هر کس حی است پس زوجه اش مطلقه نیست، اموالش را نمی توان به عنوان ارث تقسیم کرد و هکذا. ولی در هیچ جا نیامده است که کل من کان حیا فلحیته نابته یا پس قلبش ضربان دارد. این موارد هرچند در عقل و در خارج وجود دارد ولی در کتاب و سنت نیامده است. حال چون این موضوع در کتاب و سنت کبری ندارد در نتیجه ی اثر شرعی نبات لحیه که همان وجوب صدقه است بار نمی شود.
خلاصه اینکه تمام استصحاب های موضوعی، برای حکم شرعی موضوع می سازند حال اگر کبری باشد فبها و الا اگر کبرایی در شرع نباشد اثر مستصحب در موضوعات بار نمی شود.
اذا عرفت هذا فلنرد فی المستثنیات.
شیخ یک مورد را از عدم حجیت اصل مثبت استثنا کرده است و گفته اصل مثبت در یک جا حجت است و آن اینکه واسطه خفی باشد یعنی بین مستصحب و اثر شرعی هر چند واسطه است ولی آنقدر ناچیز است که عرف به آن توجه نمی شود و آن واسطه را نمی بیند. (هرچند عقلا این واسطه وجود دارد) در این حال در هر حال اثر شرعی اثر واسطه است و نه اثر مستصحب ولی چون این واسطه خفی است در واقع عرف اثر واسطه را همان اثر متسصحب به حساب می آورد.
مثال: یک دست من هم نجس بود و هم تر و دست دیگر من خشک. حال دو دستم به هم خورد و من نمی دانم هنگام ملاقات دستم تر بود تا نجاست سرایت کند یا نه. در اینجا باید بقاء رطوبت را استصحاب کنیم در نتیجه دستم که به دست دیگر خورده مرطوب بوده است و دست دیگر هم نجس شده است.
در اینجا ما یک مستصحب داریم که همان بقاء رطوبت در دست است یک واسطه هم داریم و آن اینکه در صورت رطوبت، نجاست هم سرایت می کند و یک اثر سوم که شرعی است و بر واسطه بار می شود و آن اینکه دست دیگر من نجس شده است. در اینجا نجاست دست دیگر بر رطوبت بار نمی شود بلکه بر سرایت نجاست در حال رطوبت بار می شود. به بیان دیگر دستم سابقا مرطوب بود و الان هم مرطوب است پس هنگام برخورد چون مرطوب بود دست دیگرم هم مرطوب شد و نجاست منتقل شد پس دست دیگرم هم نجس است.
در این حال اگر بقاء رطوبت را استصحاب کنیم نمی توانیم ثابت کنیم که این دست هم نجس است زیرا عقل است که می گوید اگر رطوبت در دست باقی است پس سرایت نجاست هم حاصل شده است. در اینجا نجاست ملاقی از آثار واسطه است که همان مرطوب بودن دست است. به بیان دیگر لازمه ی عقلی بقاء رطوبت، این است که نجاست هم سرایت می کند. نجاست دست دیگر، از آثار بقاء رطوبت نیست بلکه از آثار سرایت نجاست است و سرایت اثر عقلی مستصحب است.
به هر حال این واسطه چون خفی است اشکالی در این استصحاب نیست و ثابت می شود که دست دیگر من نجس است.
بله در جایی که حیات را استصحاب می کنیم و می گوئیم پس صاحب لحیه است و در نتیجه اثر شرعی این است که باید صدقه بدهم در این حال واسطه که صاحب لحیه بودن است خفی نیست بلکه واضح و جلی است.
شیخ در فرائد قائل است که اگر واسطه خفی باشد استصحاب جاری است و اثر شرعی که بر واسطه بار می شود بلا اشکال جاری می گردد.
یلاحظ علیه: کلام شیخ در رسائل طبق مبانی خودش صحیح است ولی ما قائل هستیم واسطه چه خفی باشد و چه جلی تاثیری در حجیت ندارد زیرا ما قائل هستیم که استصحاب های موضوعی همیشه باید مقدمه برای یک کبرای شرعی باشد و الا حجت نیستند. از این رو استصحاب حیات ثابت می کند که نفقه ی زوجه واجب است ولی ثابت نمی کند که لحیه اش هم نابته است زیرا این کبری در کتاب و سنت نیست.
در ما نحن فیه هم از شیخ می پرسیم آیا در کتاب و سنت، نجاست ملاقی از آثار بقاء رطوبت در ملاقَی هست یا نه (به عبارت دیگر اثر شرعی بر مستصحب بار است یا بر واسطه) اگر بر مستصحب بار باشد یعنی شارع گفته باشد اگر ملاقَی رطب و نجس باشد ملاقِی هم نجس می باشد در این حال قهرا آن اثر شرعی جاری می شود ولی اگر نجاست ملاقَی از آثار انتقال نجاست که واسطه است باشد در این حال با استصحاب طهارت نمی توان گفت که دست دیگر هم نجس است. (بله عقل می گوید: حال که دست تر هست پس با ملاقات، نجاست هم سرایت کرده است ولی حکم عقل بی فایده است ما تابع حکم شرع هستیم)
استثناء محقق خراسانی از اصل مثبت: محقق خراسانی غیر از خفاء واسطه صورت دیگری را هم استثنا کرده است. (در نسخه های کفایه آمده است: (او بواسطة لاجل) آمده است که صحیح آن (او لاجل) می باشد و لفظ (واسطه) به غلط اضافه شده است.)
محقق خراسانی اضافه می کند که اگر عرف قائل به ملازمه باشد و بگوید همانطور که بین مستصحب و لازم عقلی یا عرفی اش واقعا تفکیک نیست هکذا بین مستصحب و لازم عقلی ظاهرا هم تفکیک نباشد. به این معنا که اگر واقعا تفکیک نباشد، عرف هم می گوید در ظاهر تفکیکی نیست.
مثال اول: می گویند که استصحاب عدم اتیان عمل ثابت نمی کند که عمل هم فوت شده است مثلا نمی دانم آیا نماز صبح از اتیان کرده ام یا نه ولی می دانم در اول وقت اتیان نکرده ام و همان عدم اتیان را استصحاب می کنم. ولی در شرع، حکم روی فوت رفته است نه عدم اتیان: (من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته) (فوت امر وجودی است و عدم اتیان امر عدمی).
محقق خراسانی می گوید عدم الاتیان در خارج با فوت ملازم است. حال که در واقع بین آن دو ملازمه است در عالم ظاهر هم چنین است از این رو من عدم اتیان را استصحاب می کنم و عدم اتیان هم ملازم با فوت است و فوت موضوع حکم شرعی است و این حکم شرعی که بر واسطه که عقلی است (که فوت است) بار می شود برای ما حجیت دارد و این اصل مثبت حجت می باشد.
مثال دیگر: هکذا سابقا زید پدر عمرو بود و ما ابوت را استصحاب می کنیم در این حال نمی شود ابوت زید را از بنوت عمرو تفکیک کنیم در این حال ما که ابوت را استصحاب می کنیم، اگر اثر بر بنوت عمر بار باشد آن را هم بار می کنیم زیرا این دو به نظر عرف از هم قابل تفکیک نیستند.
فرق بین این دو مثال در این است که گاه عرفا تفکیکی وجود ندارد مانند تفکیک بین عدم الاتیان و فوت که عرف آن دو را یکی می بیند و گاه تفکیک هست ولی عرف این تفکیک را تجویز نمی کند مانند تفکیک بین ابوت و بنوت.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1389/8/30

گفتیم اصل مثبت حجت نیست و طبق مبنای ما که گفتیم استصحاب موضوعی باید با کبرایی همراه باشد و الا استصحاب موضوعی بی فایده است مثلا استصحاب بقاء حیات زید همراه با کبرای شرعی است که عبارت است از اینکه نفقه ی زوجه اش واجب از این رو این استصحاب حجت است ولی اگر حیات زید را استصحاب کنیم و بگوئیم لحیه اش نابته است این استصحاب حجت نیست.
بعد دو استثناء را بررسی کردیم یکی استثناء شیخ بود و یکی استثناء محقق خراسانی که هر دو را بحث کردیم.
سپس شیخ در رسائل شش مثال را مطرح و بررسی می کند که ما چند نمونه را ذکر می کنیم. در تمامی این مثال ها فتاوای مشهور بر اساس حجیت اصل مثبت است که اگر اصل مثبت حجت نباشد این فتواها صحیح نیست.
مثال اول: شخصی در حال غسل کردن است که شک می کند که آیا مانعی روی بدنش می بایست است یا نه.
فتوای ما این است که اگر حین عمل شک کرد باید وارسی کند ولی فقهایی گفته اند اصل عدم مانع جاری می شود و غسل را بلا اشکال می کند.
واضح است که این اصل مثبت است (در زمان آنها این مسائل به این شکل معنون نبوده است بلکه از زمان محقق بهبهانی این مسائل در اصول منقح شده است و موضوع اصل مثبت واضح شده است.)
علت مثبت بودن این اصل این است که ما در ما نحن فیه سه چیز داریم:

1. عدم الحاجب
2. غسل البشره
3. رفع الحدث

رفع الحدث اثر غسل بشره است یعنی بشره همه اش شسته شود حدث هم رفع می شود. رفع الحدث اثر عدم الحاجب نیست. بنابراین عدم الحاجب یک لازمه ی عقلی و یک واسطه دارد که همان غسل بشره است و رفع حدث بر این واسطه بار می شود. بنابراین اصالة عدم الحاجب اثر شرعی ندارد و اثر شرعی که رفع الحدث است مربوط به غسل البشره می باشد و عقل می گوید که اگر حاجبی در کار نیست پس بشره شسته شده است و در نتیجه حدث هم رفع شده است.
بنابراین علماء که این فتوا را داده اند یا به اصل مثبت توجه نداشت و یا استصحاب را از باب اماره حجت می دانستند.
طبق مبنای ما هم این اصل حجت نیست زیرا در اینجا کبرایی برای عدم حاجب نیست یعنی در شرع نیامده است که کل ما لم یکن فی البدن حاجبا فالبشرة مغسولة.
مثال دوم: پدری است که مدتی است مسلمان شده است و دو پسر دارد که به تازگی یکی اول شعبان مسلمان شده است و دیگری اول رمضان. پدر فوت کرده است و دو فرزند او در تاریخ فوت پدر با هم اختلاف دارند یکی از پسرها می گوید پدرمان در نیمه ی شعبان فوت کرده است که هنوز پسر دیگر مسلمان نشده بود در نتیجه تمام ارث پدر به خودش که در شعبان مسلمان شده بود می رسد. پسر دیگر می گوید که پدرمان در نیمه ی رمضان فوت کرده است که هر دو مسلمان بودیم.
محقق در شرایع می فرماید ارث متعلق به هر دو می باشد بدلیل اصالة حیات المورِث الی اول رمضان. یعنی پدر که سابقا حیات داشت این حیات را تا اول ماه رمضان به دلیل استصحاب ابقاء می کنیم در نتیجه هر دو ارث می برند.
از زمان شیخ به بعد این مسئله مورد بحث قرار گرفته است که آیا این اصل مثبت هست یا نه. ما می گوئیم در کتاب و سنت احتمال دارد که موضوع یکی از این دو باشد:

1. موت المورِث متاخرا عن وارث مسلم
2. اسلام الوارث فی حیاة المورِث

اگر بگوئیم که از شرع استفاده می شود که ارث در جایی ثابت است که موت مورِث (که پدر) است از وارث مسلم عقب تر باشد. در اینجا دو چیز داریم یکی وجدانی است و یکی بالاصل است. آنی که وجدانی است این است که می دانیم پسر دوم در اول رمضان مسلمان شده است. اصل هم این است که پدر زنده بوده است تا اول رمضان و بعد از رمضان فوت کرده است. این وجدان و این اصل که با هم جمع می شود موضوع برای ارث بردن را ثابت می کنند.
اگر موضوع چنین باشد این وجدان و اصل به تنهایی کافی نیستند بلکه باید در اصل تاخر فوت مورِث از اسلام وارث را هم ثابت کنیم یعنی وقتی استصحاب می گوید که مورِث تا اول رمضان زنده بوده است این استصحاب به تنهایی کافی نیست بلکه باید بگوید لازمه ی عقلی آن این است که پس مرگ پدر بعد از اول رمضان بوده است. به بیان دیگر ارث بردن فرزند از پدر بر تاخر موت پدر از اسلام پسر بار می شود نه بر زنده بودن پدر تا اول رمضان که با استصحاب ثابت می شود.
هذا کله در صورتی است که اولی موضوع باشد. اما اگر موضوع دومی باشد یعنی (اسلام الوارث فی حیاة المورِث)
شیخ انصاری و محقق نائینی می گویند اگر موضوع این باشد دیگر اصل ما مثبت نیست زیرا موضوع مرکب از دو چیز است که یکی را بالوجدان احراز کردیم و یکی را بالاصل. اما آنی که با وجدان ثابت شده است اسلام فرزند است که در اول ماه رمضان بوده است و آنی که با اصل ثابت می شود حیات مورِث است ولی این اصل در اینجا مثبت نیست (در موضوع اول می خواستیم تاخر موت مورِث را ثابت کنیم که تاخر از طریق اصل مثبت ثابت می شد ولی در اینجا فقط اسلام وارث را در زمان حیات مورث ثابت می کنیم و مستصحب ما بدون واسطه همان حیات مورِث است.)
یلاحظ علیه: موضوع دوم هم مثبت است. زیرا وحدت حکم تابع وحدت موضوع است این دو امر (وجدان و اصل) باید با هم متحد بشوند تا ولد بتواند از پدرش ارث ببرد و صرف اینکه وجدان و اصل در زمان با هم یکی شده اند کافی نیست. یعنی باید ثابت کنیم که اسلام وارث با حیات مورِث مقرون بوده است. (در موضوع اول متاخرا را باید ثابت می کردیم و در این موضوع مقرونا را) این مقرون بودن حالت سابقه ندارد (واضح است که مقرون بودن اسلام ولد با حیات پدر حالت سابقه ندارد و زمانی نیست که در آن یقینا اسلام ولد و حیات پدر با هم جمع شده باشد که آن را در زمان شک بکشانیم) بنابراین اینکه اسلام ولد در زمان حیات پدر بوده است موضوع برای اثر شرعی نیست بلکه باید یک واسطه ی عقلی هم اضافه کنیم و بگوئیم پس اسلام زید و حیات ولد با هم مقرون بوده است وقتی چنین بگوئیم یک موضوع متحد درست کرده ایم که موضوع اثر شرعی است که همان ارث بردن است ولی مشکل آن این است که وجود این واسطه باعث می شود که اصل، مثبت شود و بی اثر.
مثال سوم: جانی بر مجنی علیه ضربه ای با چاقو وارد کرده است و مجنی علیه بعد از مدتی فوت کرده است. جانی مدعی است که مرگ مجنی علیه به سبب ضربه ی او نبوده است بلکه بر اثر عامل دیگری فوت کرده است ولی ولی مجنی علیه قائل است که علت فوت همان ضربه ی جانی بوده که موجب شده بعد از مدتی او از دنیا برود.
محقق در شرایع قائل است که جانی ضامن است لاصالة عدم سبب آخر. یعنی اصل این است که برای مرگ سبب دیگری در کار نیست بلکه مرگ مجنی علیه بر اثر همان ضربه ی جانی بوده است.
نقول: این اصل مثبت است زیرا موضوع ضمان قتل است زیرا در قرآن حکم ضمان بر قتل بار شده است همان طور که می خوانیم: (فمن قتل مؤمنا خطا فتحریر رقبة...) و وقتی می گوئیم اصل عدم وجود سبب دیگری برای قتل است لازمه ی عقلی اش این است که پس جانی با چاقو او را کشته است و قاتل است وقتی قتل ثابت شد اثر شرعی که ضمان است بر آن بار می شود و واضح است که این اثر شرعی بر واسطه که ثبوت قتل است بار شده است نه بر مستحصب که عدم وجود سبب دیگر برای قتل می باشد.
مثال چهارم: کسی از دوستش عبایی را گرفته است و بعد آن عبا تلف شود. کیرنده ی عبا معتقد است که عبا را عاریه گرفته بود و در عاریه ضمانی نیست مگر در ذهب و فضه ولی دوستش قائل است که گرفتن عبا از باب استیلاء و غصب بوده است و در نتیجه او ضامن است.
علماء در ضمان به ادله ای تمسک کرده اند مثلا گفته اند که علی الید ما اخذت حتی تؤدی که جوابش این است که این از باب تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه است. یعنی هر کس هر چه گرفته است باید آن را ادا کند مگر در عاریه و ما شک داریم که این عاریه هست یا نه در اینجا نمی توانیم به عام تمسک کنیم و عدم عاریه بودن آن را ثابت کنیم.
گاهی به قاعده ی المقتضی و المانع تمسک کرده اند و می گویند ید مقتضی ضمان است و اصل عدم مانع است. در جواب آن گفته می شود که چنین قاعده ای در اصول وجود ندارد.
مرحوم میرزای نائینی می گوید این ضمان آور است زیرا ضمان دو جزء می خواهد: الاستیلاء و عدم الاذن. اما استیلاء در اینجا بالوجدان ثابت است و عدم الاذن هم با اصل ثابت می شود زیرا سابقا اذن نداده بود و الان شک داریم همان عدم اذن را استصحاب می کنیم.
یرد علی ما اوردناه علی السابق: ما در اینجا به وحدت موضوع احتیاج داریم نه به دو چیز که با هم از نظر زمانی یکی هستند. یعنی موضوع این است الاستیلاء المقارن بعدم الاذن که واضح است حالت سابقه ندارد.
از این رو این فرد مسلما ضامن است ولی نه به خاطر استصحاب بلکه به دلیل اینکه در فقه قاعده ای داریم به نام قاعده ی طبعیة یعنی هر چیز برای خودش یک طبع اولیه دارد و خلاف آن خلاف طبیعتش است.
مثلا کسی می خواهد موقوفه ای را بفروشد. علماء می گویند در آن اصالة الصحة جاری نیست زیرا طبع اولیه ی موقوفه حرمت است مگر اینکه مجوز آن ثابت شود.
هکذا زنی است که نمی دانم محرم است یا نامحرم. در اینجا نمی توانم به او نگاه کنم و حال آنکه شبهه ی موضوعیه است زیرا طبع اولیه در زن حرمت نظر است.
همچنین گوشتی در بیرون است و در سوق مسلمان هم نیست و نمی دانیم از ماکول اللحم است یا غیر آن. من می توانم آن را بخورم زیرا اصل اولیه در لحوم حرمت است.
در ما نحن فیه هم طبع اولیه ی مال ضمانت و احترام است (حرمة ماله کحرمة دمه) و ما باید ثابت کنیم که این مال عاریه بوده است. فرد که می گوید این مال استیلاء شده است و به شکل غصبی از او گرفته شده است حق با اوست و باید ثابت شود که این مال عاریتی بوده است و الا طبع اولیه در آن ضمان می باشد.
ان شاء الله فردا مطابق کفایه مواردی را مطرح می کنیم که تصور شده اصل مثبت است ولی در واقع اصل مثبت نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1389/9/1

گفتیم که اصل مثبت حجت نیست ولی دو دسته از این اصل استثناء شده اند که عبارت بود از جایی که واسطه خفی باشد و یا بین مستصحب و امر عقلی واضح باشد. (این دو استثناء متصل است یعنی اصل مثبت هست و حجت نیست ولی در این دو مورد حجت است)
محقق خراسانی در تنبیه ثامن و تاسع چهار مورد را متذکر می شود که همه اصل مثبت نیستند ولی تصور شده است که اصل مثبت می باشند (در واقع استثناء در این چهار مورد منقطع است) محقق خراسانی سه مورد را در تنبیه ثامن ذکر کرده است و یک مورد را در تنبیه تاسع.
المورد الاول: استصحاب الفرد و ترتیب الاثر الکلی
یعنی می توانیم فرد را استصحاب کنیم و اثر کلی را بار نمائیم. مثلا مولی گفته است: اکرم انسانا و من نمی دانم زید زنده است یا نه. حیات او را استصحاب می کنم و آثار حیات انسان را بر او بار می کنم. در این حال من فرد را استصحاب کرده ام و از آن طرف موضوع اثر فرد نیست بلکه کلی است ولی با استصحاب فرد می توانم اثر کلی را بر همان فرد بار کنم.
اصولیین در این مورد اختلاف کرده اند؛ بعضی می گویند این اصل مثبت است و بعضی مثبت بودن را نفی کرده اند ولی محقق خراسانی قائل به تفصیل شده است و در دو مورد آن را قبول کرده است و در یک مورد آن را رد نموده است. اما بیان ذلک:
کلی (یا عنوان) نسبت به فرد بر سه قسم است:

1. گاهی عنوان را از مقام ذات شیء بما هو هو انتزاع می کنیم مانند انسان که از مقام ذات انتزاع می شود که همان حیوان ناطق است. قهرا چنین چیزی یا باید از جنس انتزاع شود و یا از فصل و یا از هر دو. (حیوان را از جنس و ناطق را از فصل و انسان را از هر دو انتزاع می کنیم.)
2. گاهی عنوان را از مقام ذات انتزاع نمی کنیم بلکه از پائین تر از ذات انتزاع می کنیم ولی در مقابل آن در خارج، ما به حذاء ندارد. مانند امکان یا ممکن که از حیوان ناطق انتزاع می شود. ممکن از مقام ذات انتزاع نمی شود زیرا اگر چنین ممکن یا می باید جنس باشد یا فصل و حال آنکه چنین نیست. ممکن را از پائین تر از مقام ذات انتزاع می کنیم ولی در هر حال ممکن در خارج ما به حذاء ندارد. (بر خلاف جنس و فصل که در خارج ما به حذاء دارد) ما ممکن و امکان را از این انتزاع می کنیم که می بینیم نسبت ممکن به وجود و عدم یکی است (در اصول به آن می گویند: الخارج المحمول یعنی الخارج عن حقیقة الشیء المحمول علی الشیء نام دیگر این قسم المحمول بالصمیمة است.) محقق خراسانی برای این مورد به ملکیت، غصبیت، ولایت و زوجیت مثال می زند که از آنها مغصوب، ملک، ولی و زوج انتزاع می شود که همه از شیء انتزاع می شوند ولی ما به حذاء در خارج ندارد مثلا نمی توانیم بگوئیم مغصوب و ملک ما بحذاء ش این است.
3. از مقام ذات انتزاع نمی شود ولی در خارج ما بحذاء دارد و باید در کنار ذات باید چیزی را ضمیمه کنیم. مثلا اگر بخواهیم اسود را از جسم انتزاع کنیم باید کنار جسم سوادی باشد تا بتوانیم اسود را انتزاع کنیم. (به این مورد می گویند المحمول بالضمیمة)

اذا علمت هذا فاعلم که محقق خراسانی قائل است در دو مورد اول می توان فرد را استصحاب کرد و اثر کلی را بار کرد ولی در سومی نمی شود.
اما در اولی به دلیل اینکه فرد عین کلی است و زید و انسان عین هم هستند و تنها فرق آنها این است که زید علاوه بر حیوان ناطق که همان انسان است یکسری مشخصات و مصنفات فردی دارد. در این فرد اگر در لسان دلیل اثر مال کلی است ولی با استصحاب فرد می توان همان اثر را بر فرد هم بار کرد.
اما در دومی هم عینی در خارج است که نمی دانم باقی است یا نه مثلا نمی دانم زوج از دنیا رفته است یا نه در این حال استصحاب حیات زید که فرد است می کنم و اثر زوج که کلی است را بار می کنم و یا عین خارجی را استصحاب می کنم و اثر ملک کلی را بار می کنم. صحت این استصحاب برای این است که این عناوین در خارج ما بحذاء ندارد و استصحاب فرد کانه عین همین عناوین کلیه است.
اما در سومی این استصحاب صحیح نیست و نمی شود جسم را استصحاب کرد و اثر اسود که چیز مباینی است را بار کرد. زیرا این عناوین در خارج ما بحذاء دارد مثلا مولی فرموده است الاسود کذا و کذا و ما نمی توانیم جسم را استصحاب کنیم و اثر اسود را بار کنیم.
تا اینجا بخش اول کلام صاحب کفایه است.
یلاحظ علیه: در مورد اول می گوئیم هم می توانیم فرد را استصحاب کنیم و هم کلی را مثلا زید در خانه بود و در نتیجه انسان هم در خانه بود در اینجا هر دو را می توانیم به تنهایی استصحاب کنیم. حال چه احتیاجی داریم که فرد را استصحاب کنیم و اثر کلی را بر آن بار کنیم. وقتی به راحتی می توانیم خود کلی را استصحاب کنیم چه لزومی دارد که فرد را استصحاب کنیم و اثر کلی را بر آن بار نمائیم و این کار همانند اکل از قفا است. در هر حال این استصحاب فرد و بار کردن اثر کلی مانعی ندارد.
اما در مورد دوم هم همین بحث جاری است که هم می توانیم انسان را استصحاب کنیم و اثر امکان و ممکن را بار کنیم زیرا امکان و ممکن در خارج ما بحذاء ندارد و این نوع استصحاب هم مانعی ندارد.
با این حال ما در مثال هایی که محقق خراسانی زده است اشکال داریم و می گوئیم خارج المحمول به چیزی می گویند که وضع الموضوع کافی در وضع المحمول باشد. گاهی به این ذاتی باب برهان می گویند مانند انسان که وضعش کافی در حمل امکان و ممکن است و اربعه کافی در وضع زوجیت است ولی در آن چهار عنوان که محقق خراسانی فرموده است این چنین نیست مثلا مجرد وضع زید کافی در عنوان ولی نیست و مجرد وضع جسم کافی در عنوان ملکیت و غصبیت نیست. (محقق خراسانی تصور کرده است که خارج المحمول چیزی است که در خارج ما بحذاء ندارد و از این رو آن چهار مثال را زده است. ولی همان طور که گفتیم میزان در خارج المحمول این نیست.)
المورد الثانی: کفایة کون المنشا مجعولا
دومین مورد که محقق خراسانی متذکر است و گفته است که اصل مثبت نیست این است: لازم نیست که شیء مجعول بالاصالة باشد ولی اگر شیئی مجعول بالاصالة نیست ولی منشا انتزاعش مجعول است منتزع هم دارای اثر شرعی می باشد.
توضیح ذلک: گاه عناوینی داریم مانند جزئیت، شرطیت و مانعیت که اینها خودشان مجعول نیستند ولی منشا انتزاع آنها مجعول است مثلا پیامبر می فرماید: لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه که از آن مانعیت انتزاع می شود و یا می فرماید: لا صلاة الا مع طهور که از آن شرطیت طهارت انتزاع می شود و یا لا صلاة الا بفاتحة الکتاب که از آن جزئیت انتزاع می شود.
نتیجه اینکه می توانیم جزء را استصحاب کنیم و اثر جزئیت را بار کنیم و هکذا و این اصل مثبت به حساب نمی آید در نتیجه گفته نشود که جزئیت مجعول شرع نیست و قابل استصحاب نمی باشد و فقط به واسطه ی منشا انتزاعش ذو اثر شرعی می شود.
یلاحظ علیه: اگر خود جزئیت را استصحاب کنیم کلامی در آن نیست مثلا الان من فاقد الطهورین هستم و نه آب دارم و نه خاک (مثلا در زمین یخبندان هستم) و شک دارم آیا بقیه ی نماز بر من واجب است یا نه شرطیت طهارت را استصحاب می کنم در نتیجه نباید نماز بخوانم زیرا شرطیت در این حالت محفوظ است و شارع از این شرطیت دست بر نداشته است و من که نمی توانم این شرط را اتیان کنم اصل نماز از من ساقط می شود.
اگر محقق خراسانی این را بگوید کلامش صحیح است و در نتیجه هم می شود شرطیت را استصحاب کرد، هم جزئیت و هم مانعیت را.
ولی محقق خراسانی این را نمی گوید بلکه می گوید فرد و جزء و شرط و مانع را استصحاب می کنیم و اثر عنوان جزئیت، شرطیت و مانعیت را بار کنیم. در نتیجه می گوئیم که استصحاب فرد مثل فاتحة الکتاب و ما لا یؤکل لحمه فایده ای ندارد مگر اینکه بگوئیم طهارت را بما هو شرط استصحاب می کنیم که اگر چنین بگوئیم به همان استصحاب شرطیت بر می گردد. از این رو اصلا معقول نیست که انسان شرط و جزء را استصحاب کند.
خلاصه اینکه استصحاب جزء بما هو هو اثر ندارد ولی استصحاب جزء بما انه جزء للمرکب این همان استصحاب جزئیت است.
المورد الثالث: نفی الحکم کنفس الحکم اثر شرعی
محقق خراسانی در این مورد در مقام این است که کلام شیخ در رسائل را رد کند. شیخ در رسائل می فرماید وجوب حکم است اما عدم الوجوب حکم نیست. هکذا ندب حکم است ولی عدم الندب حکم نیست زیرا وجودیات احکام هستند ولی نفی این احکام دیگر حکم شرعی نیستند از این رو او استصحاب عدم الحکم را باطل می داند و می گوید که اول حکم نیست و ثانیا اثرش نفی عقاب است و عقاب اثر عقلی است نه شرعی.
محقق خراسانی در این قسم در مقام رد کلام شیخ در رسائل است که ان شاء الله فردا آن را بررسی می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1389/9/2

سخن در تنبیه هشتم و نهمی بود که صاحب کفایه مطرح کرده بود. محق خراسانی در این دو تنبیه چهار مورد را متذکر می شود که اصل مثبت نیستند ولی تصور شده است که اصل مثبت می باشند. دو مورد را در جلسه ی قبل مطرح کردیم.
در مورد سوم محقق خراسانی می گوید: فرق نمی کند که حکم وجودی باشد یا عدمی هر چیزی که اختیارش در دست شارع است، هم وجودش حکم است و عدمش.
محقق خراسانی با این کلام تصمیم دارد که کلام شیخ انصاری در رسائل را مورد تحلیل قرار دهد. شیخ در رسائل در مسئله ی می گوید بعضی برای برائت به استصحاب برائت تمسک کرده اند و گفته اند ما در زمان حضرت آدم به وجوب و یا حرمت محکوم نبودیم و الان هم نیستیم و عدم الحکم را استصحاب می کنیم.
شیخ در مقام رد این افراد می فرماید وجوب حکم است اما عدم الوجوب حکم نیست. هکذا ندب حکم است ولی عدم الندب حکم نیست زیرا وجودیات احکام هستند ولی نفی این احکام دیگر حکم شرعی نیستند.
توضیح ذلک: شیخ انصاری در رد قائل به استصحاب برائت می گوید: شما برائت را استصحاب می کنیم یا آن را به لحاظ اثرش استصحاب می کنید. اگر خودش را استصحاب می کنید می گوئیم برائت خودش حکم نیست زیرا مستصحب یا باید حکم شرعی باشد و یا موضوع برای حکم شرعی و عدم الحکم که در برائت است (مانند عدم حرمت) خودش حکم نیست و اگر آن را استصحاب می کنید به خاطر اثرش یعنی می گوئید اثر عدم الحکم عدم العقاب است می گوئیم که این حکم عقلی است نه شرعی از این در هر دو صورت استصحاب برائت صحیح نیست.
محقق خراسانی در مقام این است که این استصحاب را تصحیح نماید و می فرماید: ما هر دو شقی را که شیخ متذکر شده است را جواب می دهیم. اما در شق اول که استصحاب خود برائت است می گوئیم هر چیزی که وجود و عدمش به دست شارع است هم وجودش و هم عدمش هر دو حکم است زیرا همین که شارع می توانست چیزی را ایجاب و یا تحریم کند ولی نکرد همان حکم است.
سپس اضافه می کند که ما شق دوم را انتخاب می کنیم که خود برائت موضوع حکم شرعی نیست ولی موضوع برای اثر شرعی است که همان قبح عقاب بلا بیان است اما با این بیان که اثر عقلی بر دو قسم است:

1. یک اثر عقلی بر وجود واقعی شیء بار می شود. این اثر عقلی با استصحاب ثابت نمی شود. مثلا استصحاب حیات زید نبات لحیه را ثابت نمی کند زیرا نبات لحیه اثر وجود واقعی جوان است نه وجود استصحابی. مثلا اگر ما صد بار آتش را استصحاب کنیم آتش پخته نمی شود زیرا پخته شدن اثر وجودی آتش است نه وجود تنزیلی آتش.
2. نوع دیگر اثر عقلی آن است که هم بر وجود واقعی بار می شود و هم بر وجود ظاهری و به بیان دیگر هم بر موضوع واقعی بار می شود و هم بر موضوع ظاهری. در این فرض اثر عقلی بار می شود مانند عدم الحکم که لازم نیست واقعا حکمی نباشد تا قبح عقاب بلا بیان بار شود. بله حکم چه در واقع نباشد و چه در ظاهر نباشد در هر دو حال قبح عقاب بلا بیان بار می شود یعنی حتی اگر حکم در واقع باشد ولی در ظاهر و در دسترس من نباشد باز حکم عقاب بلا بیان بار می شود. در این حال عدم وجوب دعا عند رؤیة الهلال را استصحاب می کنیم و اثرش قبح عقاب بلا بیان است.

خلاصه اینکه مثبت آن است که اثری را بار کنیم که موضوعش وجود واقعی باشد اما چیزی که هم بر موضوع ظاهری بار می شود و هم موضوع واقعی (مانند عدم البیان که اثرش قبح عقاب بلا بیان است) را می توان استصحاب کرد و اثرش که همان قبح عقاب است را بیان کرد. این اصل مثبت نیست هرچند تصور شده است که اصل مثبت می باشد.
الرابع: محقق خراسانی این قسم را در التاسع مطرح می کند و در این قسم می خواهد آنچه را که در آخر الثالث گفتیم شرح دهد. در آنجا گفتیم که بعضی از آثار عقلیه بار است بر موضوعی که اعم از ظاهر و واقع است (مثل قبح العقاب که بار است بر عدم بیان واقعی و ظاهری)
محقق خراسانی می فرماید: و اعلم ان آثار العقلیة علی قسمین. اگر اثر عقلی بر موضوع واقعی بار می شود واضح است که آن اثر با استصحاب ثابت نمی شود ولی در شرع آثاری داریم که هم بر واقع بار است و هم بر ظاهر در اینجا می توان آن اثر عقلی را با استصحاب بار کرد.
مثال اول: مولی فرموده است صل فی طاهر یعنی در لباس پاک نماز بخوان (این کبری است) حال عبای من سابقا پاک بود و به حکم استصحاب می گویم الان هم پاک است (این صغری است) بنابراین هذا بحکم الاستصحاب طاهر و قال الامام صل فی طاهر پس من می توانم در این لباس نماز بخوانم.
استصحاب در صل فی طاهر حکومت دارد یعنی موضوع را توسعه می دهد به این معنا که مولی گفته است در لباس پاک نماز بخوان و اگر استصحاب نبود می بایست در جامه ای نماز بخوانم که یقینا و واقعا طاهر باشد ولی استصحاب که توسط همان شارع تشریع شده است این دلیل اجتهادی را توسعه دارد و گفت صل فی الطاهر اعم من ان یکون طاهرا فی الواقع او طاهرا فی الظاهر. حال من در این لباس مستصحب الطهارة نماز خواندم در اینجا می گویم این لباس من واجد شرط است واقعا (بله طهارت این لباس ظاهری است ولی چون شرط اعم است از اینکه ظاهری باشد یا واقعا در حقیقت این لباس من واجد شرط واقعی است به عبارت دیگر شرط واقعی این بود که لباس هم می تواند واقعا طاهر باشد هم ظاهرا از این رو این لباس که ظاهرا طاهر است در بردارنده ی شرط واقعی است.) حال که من با این لباس نماز خواندم بر آن اثر عقلی بار است که همان اجزاء می باشد. گفته نشود که اجزاء امر عقلی است و استصحاب امر عقلی را ثابت نمی کند زیرا در جواب می گوئیم این اثر عقلی بار است بر اعم از موضوع واقعی و ظاهری (ولی اگر فقط بر موضوع واقعی بار بود توسط استصحاب ثابت نمی شد همان طور که استصحاب آتش موجب پخته شدن غذا نمی شود)
مثال دوم: عقل می گوید: یجب الموافقة القطعیة و تحرم المخالفة القطعیة للاحکام الشرعیة. موضوع این حکم اعم است و هم احکام واقعیه را می گیرد و هم احکام ظاهریه را یعنی حتی در احکام ظاهریه هم نباید مخالفت قطعیه در آن صورت گیرد. مثلا مایعی قبلا خمر بود و الان ممکن است واقعا آب باشد ولی من خمر را استصحاب کرد و الان حرمت مخالفت دارد و یا مثلا شیئی در زمان حضور امام واجب بوده و الان که زمان غیبت است ممکن است واقعا حرام باشد ولی من همان وجوب را استصحاب کردم در اینجا هم مخالفت آن حرام است و باید موافقت قطعیه در آن حاصل شود. حال با استصحاب حرمت و یا وجوب اثر عقلی آن نیز بار می شود که عبارت است از حرمت مخالفت قطعیه و وجوب مواقعت قطعیه. در اینجا نمی توان گفت که این از احکام عقلیه است و این احکام با استصحاب ثابت نمی شود که ما همان جواب قبل را تکرار می کنیم و آن اینکه موضوع در اینجا اعم از واقعی و ظاهری است (ولی اگر صرفا واقعی بود این اثر عقلی بار نمی شد)
مثال سوم: همان است که در استصحاب برائت خواندیم.
التنبیه الحادی عشر: گاهی اثر بر حدوث بار نمی شود ولی بر بقاء بار می شود. از این رو می گوئیم در استصحاب لازم نیست که اثر بر حدوث و بقاء باشد و اگر بر بقاء هم بار شود باز استصحاب جاری است زیرا در استصحاب همین کافی است که اجرای آن و لا تنقض الیقین لغو نباشد.
مثال برای استصحاب حکمی: مثلا استصحاب برائت ازلیه به این بیان که زمان حضرت آدم و یا قبل از بعثت پیامبر شرب تتن حرام نبود. این استصحاب حدوثا بی اثر است زیرا در زمان بعثت ارتباطی به ما ندارد ولی در بقاء که زمان ما را شامل می شود ذو اثر است و استصحاب جاری است.
مثال برای استصحاب موضوعی: مثلا زید که پدر بود فرزندی داشت به نام عمرو. عمرو در زمان حیات پدر ناپدید شد و پدر هم دق کرد و مرد. در این حال برای مسئله ی ارث حیات عمرو را استصحاب می کنیم. این استصحاب حدوثا بی اثر بود زیرا هنوز پدر فوت نکرده بود تا با مسئله ی ارث درگیر شویم ول در بقاء و زمانی که زید فوت کرده است ذو اثر است.
تا اتمام تنبیهات چهار تنبیه دیگر باقی مانده است که دو تای آنها مفصل است که عبارت است از تاخر حادث و استصحاب حکم مخصص اگر تا قبل از محرم این دو را شروع کنیم به پایان نمی رسانیم از این رو تنبیه سیزدهم و پازدهم را مطرح می کنیم که بحث زیادی ندارد و ان شاء الله تنبیه دوازده و چهارده (طبق کفایه) را بعد از محرم می خوانیم.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان