رویت و اثبات هلال

[Eskandari]

با توجه به اینکه درس حضرت آیت الله شبیری به بحث ثبوت هلال رسیده است مناسب دیدم در اینجا تعدادی از مقالاتی که در این باره و در سال های اخیر نگاشته شده اند را قرار بدم تا مورد استفاده قرار گیرد.
این مقالات در مورد موضوعات مختلفی که در بحث ثبوت هلال وجود دارد مانند رویت با ابزار جدید و تلسکوپ (چشم مسلح)، شرط بودن وحدت افق و ... بحث کرده اند.
لازم به ذکر است هر گونه نقل و استفاده از این مقالات منوط به رعایت حقوق نویسنده و منتشر کننده است.

در پایان متذکر می شوم برای راحتی ویرایش تمام ارجاعات مقالات حذف شده اند. هر چند پیدا کردن این ارجاعات نیز کار مشکلی نیست.

[Eskandari]

این مقاله به زبان فارسی در مجله فقه اهل بیت شماره 43 و به زبان عربی در مجله فقه اهل البیت عربی شماره 40 به چاپ رسیده است.


اشاره:
این نوشتار عمدتاً به اصل مسأله «رؤیت هلال» سپس به «مسأله رؤیت هلال با تلسکوپ» و بعد به «مسأله اتّحاد افق» می‏پردازد. ولی قبل از همه به مسأله‏ای که شاید مهم‏تر از اینها باشد می‏پردازیم و آن اختلاف اسفناکی است که بارها در طیّ سال‏های اخیر، در امر «رؤیت هلال شوال» رخ داد و شَهد شیرین عید را در کام همه تلخ کرد.
گروهی امروز نماز عید می‏خواندند و می‏گفتند «اسئلک بحق هذا الیوم الذی جعلته للمسلمین عیداً... » و فردا گروه دیگری در همان شهر و گاه در همان مسجد، عین همین عبارت را می‏گفتند و معلوم نبود منظور از «المسلمین» در این عبارات کیست؟!
عدّه‏ای به هم تبریک عید می‏گفتند و جماعتی در حال روزه بودند و دعای «یا علیّ یا عظیم... و هذا شهر عظّمته و کرّمته... و هو شهر رمضان... » می‏خواندند و گاه در یک لحظه و حتّی یک خانه این اختلاف جانکاه دیده می‏شد، در حالی که اسلام دین «توحید» در تمام زمینه‏هاست و خواهیم دید حتّی با وجود اختلاف فتاوی هیچ موجبی برای این اختلاف‏ها نیست.
مردم از این بیم دارند که در سال‏های بعد نیز این امر تکرار شود و در نتیجه بعضی از ناآگاهان تعلیمات اسلام را زیر سؤال ببرند. این امر هنگامی نگران کننده‏تر می‏شود که می‏بینیم در اغلب کشورهای اسلامی مسأله رؤیت هلال حل شده و لااقل اهل یک کشور با یکدیگر هماهنگ هستند، ولی در کشور ما چگونه است؟
شاید تنها ما هستیم که این مسأله را حل نکرده‏ایم، با این که فقهای قوی و آگاهی داریم. مشکل اصلی در این است که با مسأله رؤیت هلال که از «موضوعات» است مانند یک مسأله فقهی و «حکمی از احکام شرع» برخورد می‏کنیم. در حالی که می‏دانیم مردم هر چند در مسائل و احکام فقهی یا باید مجتهد باشند یا از مجتهدی پیروی کنند، ولی در موضوعات (مانند رؤیت هلال) هر کس می‏تواند به یقین و اطمینان خود عمل کند.
توضیح این که وجوب روزه ماه مبارک رمضان از ضروریّات اسلام و واضحات قرآن است و هیچ کس در آن تردید ندارد، و چون اصل وجوب از ضروریّات دین است، طبعاً تقلید هم در آن راه ندارد؛ ولی در احکام، جزئیات، شرایط و موانع روزه باید یا مجتهد بود یا از مجتهدان آگاه تبعیّت کرد. امّا این که امروز ماه مبارک رمضان است، یا نیست، از موضوعاتی است که هرکس می‏تواند در آن به تشخیص خود عمل کند، یعنی هر گاه بر کسی ثابت شد که روز اوّل ماه رمضان است می‏تواند روزه بگیرد و اگر عید ثابت شد، افطار کند.
گرچه مردم روی اعتمادی که به مراجع دارند در این گونه موضوعات مهم نیز به سراغ مراجع می‏روند تا بهتر تشخیص دهند، اما مراجع از نظر شرعی هیچ الزامی به نظر دادن در باره این موضوع ندارند و می‏توانند بگویند این مسأله از موضوعات است و خودتان تحقیق کرده و عمل کنید.
از سوی دیگر اگر هر یک از مردم در این مسأله که جنبه عمومی و اجتماعی دارد، جداگانه به تحقیق پردازد اختلافات زیادی، به سبب تعدّد منابع تحقیق، به وجود می‏آید که با روح اسلام سازگار نیست. همان گونه که رجوع به مراجع به طور جداگانه نیز از این مشکل دور نخواهد بود، زیرا ممکن است چند نفر از شهود نزدیک مرجع بزرگوار به گونه‏ای گواهی دهند و چند نفر به شکل دیگر نزد مرجع بزرگوار دیگری، یا شهودی که نزد یک مرجع گواهی می‏دهند، ممکن است مورد اعتماد دیگری نباشند، یا اصلاً شهودی که نزد این مرجع می‏روند، موفّق به درک محضر مرجع دیگر نشوند. این امور سبب می‏شود هلال ماه بر یکی ثابت شود، و بر دیگری ثابت نگردد، و اختلاف جانکاه و نگران کننده‏ای میان مردم پیدا شود و عظمت عید و ماه مبارک و شعائر مربوط به آن زیر سؤال رود و حتّی به یک شهر و در یک خانه نیز کشیده شود.

شورای رؤیت هلال
در این جا راه روشنی وجود دارد که می‏تواند به این اختلافات پایان دهد و لااقل اهل یک کشور، مسیر واحدی را طی کنند و عظمت و شکوه این برنامه‏های اسلامی را حفظ کنند و آن این که شورایی برای مسأله رؤیت هلال از آگاهان این فن و نمایندگان مراجع تشکیل گردد و تمام اطلاعاتی که در باره رؤیت هلال از هر طرف می‏رسد، چه از طریق شهود عینی یا خبرگان فنّ نجوم ـ که ممکن است نظرات آنها به عنوان مؤیّد مورد توجه قرار گیرد ـ گرد آوری کنند واز جمع بندی آنها، نظر واحدی ابراز دارند.
ممکن است گفته شود هرگاه اعضای شورای رؤیت هلال نظر واحدی نداشته باشند (خواه به سبب جرح و تعدیل شهود باشد، یا غیر آن) چه خواهد شد؟
پاسخ این است که نظر اکثریّت می‏تواند معیار باشد چرا که برای غالب مردم اطمینان بخش‏تر خواهد بود و به یقین «اقربیّت به واقع» دارد و چون همان طور که اشاره شد، بحث تشخیص موضوع است نه تشخیص حکم، مشکلی ایجاد نمی‏کند.
سؤال دیگری که ممکن است مطرح گردد این است که گاه مراجع در پاره‏ای از احکام مربوط به رؤیت هلال اختلاف فتوی دارند که در مسأله تأثیر گذار است. به عقیده ما این نیز مشکل مهمّی ایجاد نمی‏کند و ما راه حلّ آن را نیز یافته‏ایم که شرح آن از عهده این مختصر بیرون است. در هر صورت شرعاً می‏توان نظر اکثریت شورای رؤیت هلال را که با دقّت کامل همراه باشد، پذیرفت و به آن اعتماد کرد.
به یقین حضرت ولی عصر (ارواحنا فداه) راضی نیست که پیروان او در یک چنین امر مهمّی گرفتار تشتّت و تفرقه حتی در یک شهر و یک خانه شوند و قدرت و قوّت آنها به ضعف گراید و در برابر دشمنان سرشکسته گردند.
هنگامی که ائمّه اهل بیت (ع) برای حفظ شوکت مسلمین اجازه می‏دهند پیروان آنها در نماز جماعت اهل سنّت شرکت جویند، با این که اختلافاتی در بسیاری از فروع نماز با آنها دارند، چگونه راضی می‏شوند مسأله رؤیت هلال موجب آن همه تشتّت گردد؟ آن هم در جهان امروز که اخبار به سرعت از نقطه‏ای به نقاط دیگر منتقل می‏گردد.
واز عجایب روزگار این که به خاطر نبودن یک شورای متمرکز دقیق برای رؤیت ماه و اعتماد بر شهود غیر خبره، سالهاست که مردم ماه مبارک را 29 روز روزه می‏گیرند و کمتر کسی به خاطرش می‏آید که ماه مبارک را 30 روز روزه گرفته باشد (جز در موارد بسیار نادر) و این از نظر علمی غیر ممکن است و معلوم نیست چه کسی در برابر این امر مسؤول است؟
امید است صاحب نظران به مسأله «شورای رؤیت هلال» بیشتر بیندیشند و راهکارهای آن را روشن‏تر سازند.

آیا رؤیت هلال با تلسکوپ کافی است؟
«مشهور» در میان مراجع این است که رؤیت هلال، باید با چشم غیر مسلّح باشد ولی بعضی از فقهای معاصر قائل به کفایت مشاهده با تلسکوپ شده‏اند. با دقّت در ادلّه ثابت می‏شود که ـ با احترامی که به همه آراء مجتهدین می‏گذاریم ـ این رأی موافق با ادلّه و قواعد فقه نیست؛ زیرا:
اوّلاً: در روایات متواتر معیار ثبوت ماه، رؤیت ذکر شده از جمله در باب سوم از ابواب شهر رمضان وسائل الشیعه 28 روایت نقل شده که غالباً همین مضمون را دارد: «إذا رأیت الهلال فصم و إذا رأیته فافطر» یا «صم للرؤیة و افطر للرؤیة»؛ هنگامی که ماه را دیدی روزه بگیر و هنگامی که آن را (در پایان رمضان) دیدی افطار کن.
در ابواب بعد از آن نیز روایاتی در این زمینه دیده می‏شود و هنگامی که سخن از رؤیت به میان می‏آید منصرف به رؤیت متعارف است که رؤیت با چشم غیر مسلّح می‏باشد، زیرا فقها در تمام ابواب فقه، اطلاقات را منصرف به افراد متعارف می‏دانند، مثلاً:
1. در باب وضو می‏گویند حدّ صورت که باید شسته شود آن مقداری است که میان رستنگاه مو و چانه (از طرف طول) و آن مقداری که میان انگشت شست و انگشت «میانه» قرار می‏گیرد، از طرف عرض است. سپس تصریح می‏کنند که مدار بر افراد متعارف از نظر طول انگشت‏ها و محلّ روییدن موی سر و مانند آن است، و افراد غیر متعارف باید مطابق افراد عادی عمل کنند.
2. در باب مقدار کر که آن را به وجب تعیین می‏کنند، مدار وجب‏های متعارف است و آنچه خارج از متعارف می‏باشد از نظر فقها معیار نیست.
3. در باب مقدار مسافت هایی که در فقه با قدم تعیین می‏شود، مدار بر قدم متعارف است.
4. در نماز و روزه در مناطق قطبی یا نزدیک به قطب که روزها یا شب‏ها بسیار کوتاه و غیر متعارف است، بسیاری از فقها مدار را بر مناطق متعارف می‏گذارند.
5. در مسأله حدّ ترخّص (دیدن دیوارهای شهر، یا شنیدن اذان) تصریح می‏کنند معیار چشم‏های متوسّط (نه زیاد تیزبین، نه فوق العاده ضعیف) و صداهای متعارف و گوش‏های متعارف است و آنچه خارج از متعارف باشد معیار نیست«1» و بزرگان فقهای معاصر با متن کاملاً موافق هستند.
6. در مورد منکراتی که حدّ آن جلد (شلاّق) است گفته‏اند شلاّق باید متعارف باشد و از شلاّق‏های سنگین و پرفشار وغیر متعارف بپرهیزند، همچنین از شلاّق‏های بی اثر یا کم اثر.
7. در ابواب نجاسات می‏گویند اگر جرم نجاست (مثلاً خون) ظاهراً زایل شود ولی رنگ یا بوی آن بماند پاک است، حال اگر کسی با میکروسکوپ ذرّات کوچکی از خون را ببیند که حتماً می‏بیند (چون رنگ و بو با اجزاء همراه است)، چون این مشاهده خارج از متعارف است مدار احکام نیست.
8. هرگاه مادّه نجس (مانند خون) در آب کر مستهلک شود همه می‏گویند پاک است با این که با میکروسکوپ می‏توان ذرات خون را در آب مشاهده کرد. علاوه بر این «هشت مورد» موارد متعدد دیگری در سراسر ابواب فقه وجود دارد که کلام شارع و لسان آیه یا روایت مطلق است و فقها آن را منصرف به «فرد متعارف» می‏دانند.
به یقین در مورد رؤیت هلال که در روایات متواتر وارد شده نیز معیار رؤیت متعارف است یعنی چشم غیر مسلّح، و چشم‏های مسلّح خارج از متعارف است و مقبول نیست.
ما نمی‏توانیم همه جا در فقه در مطلقات ادلّه به سراغ افراد متعارف برویم، ولی در رؤیت هلال فرد کاملاً غیر متعارفی را ملاک حکم قرار دهیم.
ثانیاً: بعضی می‏گویند معیار در آغاز ماه، «تولّد ماه در واقع» است و رؤیت و مشاهده جنبه «طریقی» دارد نه «موضوعی». بنابر این اگر با وسیله غیر متعارف از تولد ماه آگاه شویم، کافی است.
در پاسخ می‏گوییم به یقین ظاهر روایات این است که قابلیّت رؤیت با چشم عادّی، جنبه موضوعی دارد (تکرار می‏کنم قابلیت رویت با چشم عادی)؛ زیرا:
اگر معیار تولّد واقعی ماه باشد مشکل مهمّی پیش می‏آید که نمی‏توان به آن تن در داد و آن این که غالباً تولّد ماه قبل از امکان رؤیت با چشم عادی صورت می‏گیرد، و به عبارت دیگر در بسیاری از موارد ماه در آسمان ظاهر می‏شود و هیچ کس با چشم عادی آن را نمی‏بیند و شب بعد قابل رؤیت است. بنابراین باید قبول کرد که ماه واقعاً در بسیاری از موارد یک شب جلوتر متولّد شده منتها چون مردم با چشم عادی آن را ندیده‏اند، شب دوم ماه را شب اوّل ماه پنداشته‏اند.
درست است که بر اثر ندیدن و ندانستن معذور بوده‏اند، ولی آیا می‏توان قبول کرد که مسلمین جهان از آغاز بعثت پیامبر (ص) تا کنون وحتی در عصر آن حضرت (ع) مکرّر در مکرّر اوّل ماه را اشتباه گرفته‏اند، و از فضل شب‏های قدر محروم بوده و به واسطه نداشتن تلسکوپ روز عید را روزه گرفته و روز بعد نماز خوانده‏اند (چون ماه قبلاً متولّد شده اما با چشم غیر مسلح قابل رؤیت نبوده)
حتّی کسانی که فعلاً تلسکوپ را برای رؤیت ماه کافی می‏دانند باید بپذیرند که در بسیاری از سال‏های گذشته، خود آنان و مقلّدانشان دوم ماه مبارک را آغاز ماه ودوم شؤال را اوّل شوال حساب کرده‏اند، زیرا از تلسکوپ بهره نگرفته‏اند و اگر می‏گرفتند می‏دانستند اوّل ماه یک روز جلوتر بوده و شب‏های قدر نیز در جای خود قرار نگرفته واز دست رفته است.
این‏ها همه گواهی می‏دهد که معیار تولّد واقعی ماه نیست، بلکه معیار قابلیّت رؤیت با چشم عادی است. اساساً در علم اصول گفته‏ایم «اماره» و «طریق» شرعی نمی‏تواند کثیر الخطاء باشد، زیرا مردم از درک واقع محروم خواهند شد. در مواردی که اماره کثیر الخطاء باشد باید گفت خود اماره موضوعیت دارد (دقت کنید).
این باور کردنی نیست که در گذشته حتّی در زمان پیغمبر اکرم (ص) و سایر معصومین(ع) مردم از درک عید و لیالی قدر محروم بوده‏اند، بلکه به عکس ما معتقدیم استفاده از تلسکوپ برای رؤیت ماه سبب می‏شود که مردم از آغاز و پایان ماه محروم شوند! زیرا معیار واقعی چشم غیر مسلّح است.
ممکن است بعضی تصوّر کنند که با استفاده از تلسکوپ بساط اختلافات برچیده می‏شود در حالی که این کار هیچ اثری در این امر ندارد، چرا که قدرت تلسکوپ‏ها کاملاً با هم فرق دارد و مناطقی که در آن نصب می‏شود از حیث وجود غبار و بخار آب در افق متفاوتند. بنابراین ممکن است بعضی با تلسکوپ خود آن را ببینند و بعضی نبینند و انکار کنند و سفره اختلاف دگر بار گسترده می‏شود.

آیا وحدت افق شرط است؟
هر گاه در نقطه‏ای از جهان هلال ماه رؤیت شود آیا برای سایر نقاط کافی است؟
مشهور در میان فقهای گرامی مکتب اهل بیت (ع) این است که اتّحاد افق شرط است. مرحوم محقق یزدی مسأله را در عروه مطرح کرده و تقارب بلاد یا وحدت افق را شرط دانسته و اکثریت قریب به اتفاق محشّین، آن را پذیرفته‏اند. ولی بعضی از بزرگان پیشین و معاصر آن را شرط ندانسته و رؤیت هلال را در یک نقطه از جهان کافی برای مناطق دیگر دانسته‏اند (مشروط بر این که لااقل در جزئی از شب با هم مشترک باشند).
آغاز گر این فتوا در عصر ما مرحوم آیة اللّه العظمی خویی (ره) بود، سپس جمعی دیگر از شاگردان ایشان به ایشان تأسّی جستند.
عمده دلیلی که بر آن اعتماد می‏کنند دو چیز است:
1. طلوع ماه و تولّد آن (و خروج از تحت الشعاع) یک پدیده آسمانی است که مربوط به مقابله خورشید با ماه است. هرگاه آن نیم کره ماه که دائماً مقابل ما قرار گرفته از تاریکی خارج شود و کمی از آن در برابر خورشید قرار گیرد، ماه نو آغاز شده است و ارتباطی با مناطق مختلف زمین ندارد و این یک امر آسمانی است نه زمینی.
در تقریرات درس حضرت آیة اللّه خویی آمده است:
تکوّن الهلال عبارة عن خروجه عن تحت الشعاع بمقدار یکون قابلاً للرؤیة و لو فی الجملة و هذا کماتری أمر واقعی وحدانی لایختلف فیه بلد عن بلد ولاصقع عن صقع لانّه کما عرفت نسبة بین القمر و الشمس لا بینه و بین الأرض فلا تأثیر لاختلاف بقاعها فی حدوث هذه الظاهرة الکونیّة فی جوّ الفضاء.
ولی این سخن موافق با مسطّح بودن زمین و نفی کرویّت آن است. در حالی که امروز کرویّت زمین از امور محسوس است. اگر در گذشته می‏بایست با ادلّه نظری کرویّت زمین اثبات شود، امروز ماهواره‏ها از تمام زمین عکسبرداری کرده و برای ما می‏فرستند و مسافران فضا نیز زمین را کروی می‏بینند و کاملاً یک امر محسوس است.
به عبارت دیگر، تکوّن و تولّد ماه مربوط به سه چیز است: «ماه»، «خورشید» و «زمین» زیرا تولّد ماه به این است که خط باریکی از بخش نورانی ماه در برابر اهل زمین قرار گیرد، به یقین این بخش نورانی را کسانی که در بخشی از کره زمین که محاذی با آن است، زودتر مشاهده می‏کنند. این مطلب را می‏توان با یک آزمایش حسّی نشان داد. سه کره تهیه کنیم یکی نورانی مانند یک لامپ روشن و دو کره غیر نورانی. به خوبی ملاحظه می‏کنیم که اگر کره اوّل ظلمانی را چنان در مقابل کره نورانی قرار دهیم که فقط یک نوار باریک نورانی به طرف کره سوم باشد، کسانی که در بخش محاذی آن نقطه نورانی قرار دارند، آن را می‏بینند و کسانی که محاذی نیستند نمی‏بینند.
چیزی که با تجربه حسّی قابل درک است، نیاز به توضیح بیشتری ندارد، آری اگر زمین مسطّح بود گفتار بالا صحیح بود، ولی قطعاً مسطّح نیست.
ایراد دیگری که بر این سخن وارد می‏شود این که آنها می‏گویند تمام بلادی که در قسمتی از شب با نقطه رؤیت ماه مشترک هستند، اوّل ماه آنها یکی است.
مفهوم این سخن آن است که اگر مثلاً هنگام غروب آفتاب در مکّه ماه تولّد یابد، و مشاهد شود، مناطقی که در شرق آن قرار دارد و چندین ساعت از شب آنها گذشته یا حتی نیمه شب یا اواخر شب آنهاست، ماه برای آنها عوض می‏شود یعنی تا نیمه شب یا اواخر شب، برای آنها شب آخر ماه رمضان بوده چون ماه شوّال متولّد نشده بوده و دعاهای شب آخر را می‏خواندند. ناگهان از نیمه شب، شب اوّل ماه شوال می‏شود، چون به هنگام غروب آفتاب «مکّه» ماه در آن ساعت تولّد یافته است!
این امر عجیب و غیر قابل قبول است، زیرا قبل از آن ساعت (غروب آفتاب مکه در مفروض بحث) قطعاً ماه از تحت الشعاع خارج نشده بود و پس از خروج، اوّل ماه شروع شده، یعنی برای بعضی مناطق از نیمه شب یا آخر شب، ماه شوّال شروع می‏شود، و قسمت مهمّی از شب آنها، شب آخر ماه رمضان بوده است.
اگر گفته شود از اوّل شب برای همه این مناطق ماه شوّال بوده، قابل قبول نیست، چون فرض بر این است که تا آن ساعت ماه از تحت الشعاع خارج نشده بوده و قطعاً ماه شوّال نبوده است. پس از خروج و تولّد ماه، برای تمام این مناطق اوّل ماه است، یعنی واقعاً نیمی از شب، شب آخر رمضان و نیمی از آن واقعاً شوّال است. بدیهی است برای مناطق دورتر که در شب با آنجا اشتراک ندارند (مانند کانادا و آمریکا) اوّل ماه یک روز بعد از آن خواهد بود (دقت فرمایید).
دلیل دوم طرفداران عدم اختلاف آفاق، اطلاق روایات، مخصوصاً صحیح هشام بن حکم است که نشان می‏دهد اگر در یک منطقه ماه رؤیت شود برای همه مناطق کافی است.
روایت چنین است:
هشام بن الحکم عن أبی عبداللّه (ع) أنّه قال فی من صام تسعة و عشرین قال: إن کانت له بیّنة عادلة علی أهل مصر أنّهم صاموا ثلاثین علی رؤیته قضی یوماً.«3»
آنها معتقدند اطلاق روایت دلالت دارد در هر شهری از شهرهای دنیا ماه دیده شود، برای شهرهای دیگر کافی است خواه بسیار دور باشد یا نزدیک.
همچنین بعضی روایات دیگر.
پاسخ: این سخن قابل مناقشه است، زیرا اطلاق این روایات منصرف به بلادی است که اطلاع رسانی در آن زمان نسبت به آن معمول بوده است نه بلادی که چندین ماه با آنها دور بوده است و کمتر خبری از آن می‏رسیده است.
به عبارت دیگر این روایات ناظر به بلاد متقاربه از نظر افق است که گاه با وسایل آن زمان یک هفته یا یک ماه طول می‏کشید تا از یکی به دیگری مسافرت کنند، ولی «بلاد غیر هم افق» را که گاه چندین ماه با وسایل آن زمان طول می‏کشید تا خبرش برسد شامل نمی‏شود، زیرا کمتر اتّفاق می‏افتاد کسی بعد از چند ماه به فکر خبر رسانی و فحص و بحث در باره ماه رمضان گذشته بیفتد.
حتی اگر شک در اطلاق (و تحقق مقدمات حکمت) در اینجا داشته باشیم، مساوی با عدم اطلاق است، (همان گونه که در اصول آمده است).
بنابراین با این گونه روایات جز حجیّت شهادت به رؤیت در بلاد نزدیک و هم افق را نمی‏توان اثبات کرد.
جالب این که بعضی از گذشتگان به لزوم وحدت شب قدر و تعیین مقدّرات در یک شب معیّن و فضیلت آن، استناد جسته‏اند در حالی که طرفداران این عقیده، وحدت اوّل ماه را تنها در مناطقی پذیرفته‏اند که در مقداری از شب با منطقه رؤیت هلال مشترک باشد، یعنی برای مناطق دیگر زمین که به هنگام رؤیت هلال روز است (مانند کشورهای کانادا، آمریکای شمالی و جنوبی) به ناچار شب قدر دیگری قائل هستند و اوّل ماه آن مناطق را یک روز متفاوت می‏دانند!
و از آن جالب‏تر قول کسانی است که می‏گویند کشورهای اسلامی در منطقه‏ای قرار دارند که در مقداری از شب با هم مشترکند.
در حالی که در کشورهای دور دست میلیونها مسلمان زندگی می‏کنند، به علاوه ما معتقدیم که اسلام و احکام آن سرانجام تمام کره زمین را فرا خواهد گرفت، تکلیف مسلمانان در آن زمان چه خواهد بود؟
کوتاه سخن این که همان گونه که مشهور فقهای ما پذیرفته‏اند و دلایل مختلف نیز گواهی می‏دهد، اتّحاد افق در رؤیت هلال شرط است، و این امر نتیجه کرویّت زمین است، همان گونه که اختلاف در اوقات نماز و شب و روز ناشی از آن است و اگر منظور، حفظ وحدت میان مسلمین است (با وجود کرویّت زمین)، وحدت تنها در یک منطقه امکان‏پذیر است نه در تمام دنیای اسلام، زیرا مسلمانانی در نیم کره دیگر زمین زندگی می‏کنند که حتی مطابق قول «عدم لزوم وحدت افق» عید جداگانه‏ای دارند (البته شرح مسائل فوق مجال و بحث وسیع‏تری را می‏طلبد). (واللّه العالم بحقائق أحکامه).

[Eskandari]

این مقاله در مجله فقه اهل بیت فارسی شماره 43 به چاپ رسیده است.

مقدّمه
از مسائل مورد بحث در عصر حاضر، اعتبار و یا عدم اعتبار وسائل و آلات جدید در رؤیت هلال است. با پیدایش وسائل جدیدی همچون دوربین و تلسکوپ، این پرسش نیز مطرح شده که دیدن هلال ماه با ابزار و وسایل پیشرفته مثل تلسکوپ، آیا همانند دیدن ماه با چشم معمولی ـ که در این بحث از آن به چشم غیر مسلّح یاد می‏شود ـ است؟ به عبارت دیگر، آیا رؤیت با چشم مسلّح کافی است؟
در تاریخ 24 رمضان 1425 هجری قمری، استفتایی از محضر حضرت آیة‏اللّه العظمی فاضل لنکرانی (مدّظله العالی) در مورد استفاده از ابزارهای نجومی (مانند دوربین، تلسکوپ و... ) برای رؤیت هلال شد، معظّم له در پاسخ چنین فرمودند:
در رؤیت هلال، فرقی بین چشم غیرمسلّح و چشم مسلّح نمی‏کند؛ و از این جهت، رؤیت با تلسکوپ هم کافی است؛ همان‏طوری که با عینک و دوربین شکاری و مانند آنها کافی است.
این فتوا انعکاس وسیعی در میان مردم داخل و خارج از کشور، به خصوص عالمان و بزرگان داشت؛ و شاید بتوان گفت که قبل از آن، به این صراحت در میان مراجع بزرگ بیان نشده بود.
پس از صدور این فتوا، جمعی از فضلای محترم توضیحاتی از این‏جان پیرامون آن خواستار شدند، بحمداللّه توفیق حاصل شد تا این بحث ـ که از مسائل مستحدثه است ـ را به صورت استدلالی در حدّ امکان و با ضیق وقت و مجال، به رشته تحریر درآورم. امید است صاحب‏نظران با دیده انصاف در آن بنگرند.

تحریر محلّ نزاع
پیش از بررسی نظریه‏ها و مستندات آنها، لازم است محلّ نزاع کاملاً مشخّص گردد.
از نظر واقعی و تکوینی دو حالت مهمّ برای ماه وجود دارد:
الف) مقارنه: زمانی است که ماه تحت‏شعاع خورشید قرار می‏گیرد و به هیچ وجه با چشم معمولی قابل رؤیت نیست.
ب) ولادت: زمانی است که ماه از محاق و تحت‏الشعاع خارج می‏شود و ماه نو و جدید آغاز می‏گردد؛ و در لغت و عرف از آن به هلال تعبیر می‏کنند. به عبارت دیگر، اوّلین زمان ولادت، همان اوّلین زمان از هلال خواهد بود.
آنچه به عنوان ملاک در روایات وارد شده، عنوان مرکّب «رؤیة الهلال» است. در این عنوان دو کلمه «رؤیت» و «هلال» وجود دارد که لازم است هر دو عنوان توضیح داده شود. در مطالب بعد، نسبت به تعریف رؤیت و این‏که آیا دارای طریقیّت است یا موضوعیّت و آیا از نظر سبب، اطلاق دارد یا خیر؟ بحث خواهیم کرد. بنابراین، آنچه در این بخش مورد توجّه قرار می‏گیرد، کلمه «هلال» است که به همان معنای «ماه نو و جدید» ـ ولادت ماه ـ می‏باشد.
گرچه از برخی عبارات استفاده می‏شود که ممکن است بین زمان ولادت و تحقّق هلال فاصله باشد و از هنگام ولادت ـ در اثر شدّت ضعف نور ـ باید مقداری فاصله شود تا هلال تحقّق پیدا کند، امّا ظاهراً به مجرّد ولادت، هلال ماه آغاز می‏شود.

تعریف هلال
هلال در لغت به معنای ماه نو است؛ هرچند برخی ماه دوشبه تا شب سوّم و برخی تا شب هفتم را نیز هلال نامیده‏اند.درلسان العرب آمده است:
الهلال غرّة القمر حتّی یهلّه الناس فی غرّة الشهر وقیل یسمّی هلالاً للیلتین من الشهر ثمّ لا یسمّی به إلی أن یعود فی الشهر الثانی، وقیل یسمّی به ثلاث لیال، ثمّ یسمّی قمراً.
از این عبارت روشن می‏شود که از هنگام ولادت، یعنی از همان شب اوّل، عنوان هلال بر ماه صدق می‏کند؛ زیرا، عنوان «ابن لیلتین» به معنای فرزند دو شب، و به عبارت دیگر شب اوّل و دوّم است. در نتیجه، در شب اوّل که ماه از محاق خارج شده است، هلال بر آن صدق می‏کند هرچند که مردم آن را ندیده باشند.
تعبیر «حتّی یهلّه الناس» به عنوان مقوّم این معنی نیست؛ بلکه از آثار غالبی آن می‏باشد. شاهد این مطلب آن است که «القاموس المحیط» هلال را به غرّة القمر معنی کرده و تعبیر «حتّی یهلّه الناس» در آن وجود ندارد. سپس آورده است:
قال ابو إسحاق والذی عندی وما علیه الأکثر، أن یسمّی هلالاً إبن لیلتین، فإنّه فی الثالثة یتبیّن ضؤه.
بنابراین، در همان ابتدا که نور ماه بسیار ضعیف بوده و به گونه‏ای نیست که بر سیاهی آسمان غلبه کند، هلال صادق است.
در «صحاح اللغة» آمده است: «الهلال أوّل لیلة والثانیة والثالثة ثمّ هو قمر». در این عبارت نیز اوّلین شب را از هلال می‏داند؛ و در واقع، عنوان هلال دارد. از سوی دیگر عبارت «یهلّه الناس» نیز در آن وجود ندارد.
بنابراین، هلال یک معنای لغوی روشن دارد. این مطلب معروف نیز که هلال را از این جهت هلال می‏گویند که هرگاه مردم آن را ببینند فریاد می‏زنند ـ هرچند از ابن‏الاعرابی در لسان العرب آمده است ـ در هلال محل بحث، اعتباری ندارد.
در «صحاح اللغة» هم‏چنین آمده است: «ویقال أیضاً استهلّ هو بمعنی تبیّن ولا یقال أهل»؛ در این عبارت استهلال را به تبیّن و ظهور تفسیر نموده است؛ چراکه اگر شخصی استهلال کند ولی هلال را رؤیت ننماید، استهلال صدق نمی‏کند. امّا نکته قابل توجّه آن است که در روایات، استهلال، ملاک برای حکم نیست و آنچه دخالت دارد هلال و رؤیة الهلال است.
نکته دیگری که باید به آن توجّه داشت، این است که اگر بر فرض بپذیریم در معنای حقیقی هلال، ظهور و روشنی به حدّی که مردم ببینند و فریاد بزنند، معتبر باشد، در جای خود ثابت شده که در تحقّق عنوان، وجه تسمیه دخالت تامّ ندارد. به این معنی که اگر در موردی وجه تسمیه هم صدق نکند، عنوان می‏تواند محقّق شود.
نتیجه آن که هلال از همان هنگام ولادت آغاز می‏شود و آیه شریفه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ... » نیز به طور قطع شامل چنین هلالی خواهد بود.
همان‏طوری که منجّمین مقارنه را از طریق محاسبات دقیق تعیین می‏کنند، ولادت را نیز می‏توانند از همان طریق تعیین کنند؛ امّا اوّلاً این‏گونه محاسبات به خودی خود و با قطع نظر از این‏که مفید اطمینان است یا نه؟ حجیّت شرعی ندارد؛ و ثانیاً در ادلّه، رؤیت، ملاک قرار داده شده است. بنابراین نمی‏توان به آن اعتماد کرد و باید گفت که ظاهراً ملاک، رؤیت و دیدن هلال است.
حال، بحث در این است که اگر همین هلال که زمان ولادت ماه است، با تلسکوپ دیده شود به‏طوری‏که هیچ تغییری در واقع به وجود نیاورد و فقط هلال واقعی را نشان دهد، آیا چنین دیدنی حجیّت دارد؟
در کلمات برخی از بزرگان مانند مرحوم محقّق خوئی(ره) نسبت به هلال محلّ بحث چنین آمده است:
کون الهلال عبارة عن خروجه عن تحت الشعاع بمقدار یکون قابلاً للرّؤیة ولو فی الجملة.
در تعریف هلال علاوه بر خروج از تحت‏الشعاع فرموده‏اند: باید مقداری هم از خورشید فاصله گرفته و از تحت‏الشعاع خارج شده باشد به‏گونه‏ای‏که قابل رؤیت ـ هرچند در برخی از مناطق ـ باشد.
به نظر ما اضافه کردن چنین قیدی به تعریف هلال دلیلی ندارد؛ و اساساً برای این مقدار، هیچ ضابطه و معیاری نداریم. و اگر بخواهیم هلال را این‏گونه تعریف کنیم، شاید بتوان گفت که نزاع، لفظی می‏شود. توضیح مطلب آن است که اگر بگوییم مراد از هلال، چنین معنایی است که ماه به اندازه‏ای از خورشید فاصله گرفته باشد که از جهت شدّت ضعف نور، بالفعل با چشم معمولی دیده نشود، ولی قابلیّت رؤیت از نظر علمی منتفی نباشد و با تلسکوپ یا دوربین دیده شود؛ در این صورت، حتماً همه فقیهان باید قائل به کفایت و صحّت آن شوند.
گرچه ظاهر فتاوا آن است که در این فرض نیز چون رؤیت با چشم عادی محقّق نشده است، کفایت نمی‏کند؛ امّا حقیقت آن است که اگر اطمینان داشته باشیم که ماه چندین ساعت است که از تحت‏الشعاع خارج شده و به عبارت دیگر، چندین ساعت از هلال ماه می‏گذرد، آن شب اوّلین شب از ماه قمری خواهد بود و دیگر مجالی برای تأمّل باقی نمی‏ماند.
در صورتی که کسی این ادّعا را نپذیرد و چنین فرضی را هم در محل نزاع داخل بداند، نتیجه آن می‏شود که باید بحث را به طور کلّی‏تر مطرح کنیم، به گونه‏ای که دو صورت زیر را نیز شامل شود:
صورت اوّل: ولادت ماه آغاز گردیده است؛ ولی به گونه‏ای است که طبق محاسبات فلکی، امکان رؤیت با چشم معمولی در آن وجود ندارد؛ یعنی ماه در همان لحظات اوّلیه خروج از تحت‏الشعاع باشد.
صورت دوّم: این‏که مقداری فاصله گرفته باشد؛ به گونه‏ای که از نظر محاسبات فلکی، امکان رؤیت با چشم معمولی بسیار ضعیف باشد؛ امّا امکان آن به طور کلّی منتفی نباشد و بالفعل هم رؤیت معمولی حاصل نشود.
در این دو صورت ـ که باید گفت در کلمات دیگران که در این‏باره بحث نموده‏اند، بین آنها هیچ تفکیکی نشده است و حال آن‏که گفتیم صورت دوّم می‏تواند از محل نزاع خارج باشد ـ چنانچه با ابزار و تلسکوپ، هلال رؤیت شود، آیا چنین رؤیتی اعتبار دارد؟
در این بحث، به مشهور فقیهان نسبت داده شده که رؤیت با چشم مسلّح کفایت نمی‏کند؛ امّا از آنجا که این بحث از مباحث مستحدثه است و سابقه استفاده از چشم مسلّح به زمان نه چندان دور باز می‏گردد ـ حتّی به صورت دقیق‏تر، همان‏طور که در برخی از نوشته‏ها آمده است، باید گفت که استفاده ضابطه‏دار و روش‏مند از ابزار برای رؤیت هلال، عمری بیش از چند دهه ندارد ـ نمی‏توان شهرت معتبر بین فقیهان را که همان شهرت میان متقدّمین است ادّعا نمود. البته در بین فقیهان معاصر این شهرت وجود دارد، امّا برای استدلال معتبر نیست.
کسانی که رؤیت با چشم مسلّح را کافی می‏دانند، به «أصالة الاطلاق» در مورد رؤیت استدلال نموده‏اند؛ علاوه بر این که در هیچ‏یک از روایات، دلیل و قرینه‏ای بر اعتبار رؤیت با چشم معمولی و عادی وارد نشده است. گرچه اصل رؤیت معتبر است و محاسبات فلکی و امور ظنّی را معتبر نمی‏دانند، ولی معتقدند همان‏طور که رؤیت با ابزاری مانند عینک کفایت می‏کند، رؤیت با ابزار قوی‏تر نیز که در واقع تغییری ایجاد نمی‏کند کفایت می‏کند. آنچه از نظر صناعی لازم است، صدق و استناد رؤیت به بیننده می‏باشد؛ و به طور قطع می‏توان رؤیت را به کسی که با تلسکوپ می‏بیند، استناد داد و این استناد حقیقی است. به عبارت دیگر، صدق رؤیت بر رؤیت با ابزار، قطعی و مسلّم است. شاهد روشن بر این مطلب آن است که اگر کسی با تلسکوپ مشاهده کند که شخصی به قتل رسید، می‏تواند در دادگاه بر آن قتل شهادت دهد و حاکم شرع نیز باید بر این شهادت ترتیب اثر بدهد در حالی‏که در مسئله شهادت، شاهد باید مورد شهادت را مانند خورشید (به روشنی) دیده باشد.
شاهد دوّم آن است که شرط حلال بودن گوشت ماهی، وجود فلس در آن است؛ و بر طبق روایات و فتاوا، ملاک حلّیت، وجود فلس است. حال این سخن به میان می‏آید که اگر فلس یک نوع ماهی با چشم معمولی دیده نشود، امّا به‏وسیله دوربین بتوان آن‏را مشاهده کرد یا این‏که توده مردم نتوانند فلس آن را تشخیص دهند، ولی اهل فن بگویند که دارای فلس است، ظاهراً این مقدار در جواز خوردن آن کفایت می‏کند و نمی‏توان گفت که باید فلس آن با چشم معمولی دیده شود. به عبارت دیگر، جواز خوردن بر وجود واقعی فلس مترتّب است. در این بحث نیز گرچه در روایات کلمه «رؤیت» آمده، امّا از ادلّه استفاده می‏شود که ملاک، وجود واقعی هلال است.
علاوه بر این دو شاهد، در مجموع می‏توان دلایل این گروه را در سه بخش زیر و یک مؤیّد خلاصه کرد:
1. جریان اصالة الاطلاق نسبت به سبب رؤیت و عدم وجود قرینه بر انصراف.
2. استناد حقیقی رؤیت به کسی که با ابزار و وسائل آن را انجام می‏دهد.
3. شمول اطلاق لفظ اهلّه در آیه شریفه «یَسْئَلُونکَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ... »، بر هلالی که مردم با چشم معمولی نمی‏بینند، امّا ممکن است با وسائل و ابزار، رؤیت شود.
از شواهد و مؤیّدات این نظریه نیز آن است که اگر هلال در شب اوّل با چشم معمولی قابل رؤیت نباشد، ولی با تلسکوپ رؤیت شود، در صورتی که فردای آن شب را اوّل ماه ندانیم و بخواهیم روز بعد را به عنوان اوّل ماه قرار دهیم، چنانچه این ماه در پایان، بیست و هشت روز شود ـ طبق برخی از روایات و فتوای همه فقیهان ـ لازم است یک روز روزه بگیریم. این کشف می‏کند که در آن زمان هرچند هلال با چشم معمولی دیده نشده، امّا عنوان روز اوّل را داشته است. این مطلب شاهد بسیار خوبی است که دیدن با چشم معمولی، موضوعیّت ندارد.
اگر اشکال شود که در چنین فرضی، کشف می‏کنیم که در همان شب اوّل نیز امکان رؤیت با چشم معمولی بوده، ولی به سبب برخی از موانع دیده نشده است. و به تعبیر دیگر، اگر ادّعا شود که بین این دو، ملازمه وجود دارد؛ یعنی در شب سی‏ام اگر ماه با چشم معمولی دیده شد، حتماً در شب اوّل نیز با چشم معمولی قابل رؤیت بوده است.
در جواب می‏گوییم: از دیدگاه نجومی و سائر روش‏ها، هیچ دلیلی، بر این ملازمه وجود ندارد؛ بلکه اگر موارد و گزارش‏های رؤیت مورد بررسی قرار گیرد، به نمونه‏هایی بر می‏خوریم که از نظر منجّمین، در شب اوّل ادّعا شده که ماه با چشم معمولی قابل رؤیت نیست و از طرف دیگر، بعد از گذشت بیست و نه روز گزارش داده‏اند که هلال جدید با چشم معمولی قابل رؤیت است و اساساً با قطع نظر از این مطلب، می‏توان گفت که هیچ شاهد و دلیلی از علم نجوم بر این امر وجود ندارد.
امّا کسانی که رؤیت هلال را با چشم مسلّح کافی نمی‏دانند، مجموعاً دو ادّعا را مطرح کرده‏اند:
ادّعای اوّل: انصراف رؤیت به دیدن با چشم معمولی.
ادّعای دوّم: با توجه به توضیحی که خواهد آمد، رؤیت در این باب، طریقیّت دارد نه موضوعیت.

ادّعای انصراف
بسیاری از کسانی که رؤیت با چشم مسلح را کافی ندانسته‏اند، مسأله انصراف را مطرح کرده‏اند.
برخی دیگر از بزرگان گفته‏اند: رؤیت کسانی که قدرت دید فوق‏العاده‏ای دارند کفایت نمی‏کند؛ همان‏طوری که رؤیت با ابزار کفایت نمی‏کند. و این امر به دلیل انصراف رؤیت ـ در نصوص ـ به رؤیت با چشم عادی است.
برخی دیگر از بزرگان معتقدند: هنگامی‏که سخن از رؤیت به میان می‏آید، به رؤیت متعارف (با چشم غیرمسلّح) انصراف دارد؛ زیرا فقیهان در همه ابواب فقه، اطلاقات را به افراد متعارف منصرف می‏دانند.
در این عبارت چند نکته قابل ملاحظه است:
1. در این بحث باید دید منشأ انصراف چیست؟ در علم اصول ثابت شده که منشأ انصراف چنانچه غلبه استعمال باشد در انصراف کفایت می‏کند، امّا غلبه وجود کفایت نمی‏کند. کلمه رؤیت همان‏طوری که در دیدن با چشم معمولی استعمال شده، در دیدن با ابزاری مانند عینک، ذرّه‏بین و دوربین نیز به نحو حقیقی استعمال می‏شود.
2. دلیل این مدّعا قابل تأمّل است؛ زیرا بر فرض صحّت این مطلب که فقیهان در همه ابواب فقه، اطلاقات را به افراد متعارف منصرف می‏دانند، آیا قابل استدلال است و این عمل فقیهان می‏تواند دلیل باشد؟ و اگر تا قبل از زمان مرحوم علاّمه، همه فقیهان به لزوم منزوحات بئر قائل بودند، باید برای دیگران هم حجّت باشد؟ روشن است همان‏طور که در این موارد، مراجعه به مدارک اقوال و نظریّات آنان مورد بررسی قرار می‏گرفت، در این بحث نیز باید مدارک و مبانی مورد ارزیابی قرار گیرد.
3. اساساً چنین نسبتی صحّت ندارد؛ و نمی‏توان با بررسی و احصای چند مورد، چنین مطلب کلّی را به عالمان و فقیهان نسبت داد. در این مقاله موارد متعددی را بر خلاف این ادّعا ذکر خواهیم نمود.
امّا قبل از بررسی مواردی که فقیهان انصراف را پذیرفته‏اند و مواردی که نپذیرفته‏اند، لازم است نکاتی را از جهت صناعی مورد دقّت قرار دهیم:
نکته اوّل: روشن است که اصالة الاطلاق یکی از اصول لفظی عقلی است. اصل اوّلی در الفاظ ـ به مقتضای مقدّمات حکمت ـ اطلاق است؛ مگر این که در مقابل آن دلیل یا قرینه‏ای بر تقیید باشد. به عبارت دیگر، رفع ید از اطلاق و ادّعای انصراف، همیشه محتاج قرینه است و بدون قرینه، هرگز نمی‏توان ادّعای انصراف کرد. اساساً اگر بخواهیم موارد مطلق را در همه جا بر فرد متعارف حمل نماییم، پویایی اجتهاد از بین می‏رود و روشن است که اجتهاد به برکت این اطلاقات و عمومات به حیات خود داده است.
به نظر ما در روایات باب رؤیت هلال و یا ادلّه دیگر، هیچ‏گونه قرینه‏ای که دلالت بر انصراف داشته باشد، نداریم؛ و رؤیت از جهت اسباب آن کاملاً مطلق است: «إذا رأیت الهلال فصم وإذا رأیته فافطر» یا این تعبیر دیگر که می‏فرماید: «صم للرّؤیة وأفطر للرّؤیة».
در این روایات، رؤیت یا به صورت خطاب آمده و یا به صورت غیر خطاب. همان‏گونه که خطاب گاهی به صورت مفرد و گاهی به صورت جمع آمده است؛ امّا در همه 28 روایتی که در باب سوّم از ابواب شهر رمضان در جلد دهم کتاب وسائل الشیعه آمده است، هیچ قرینه‏ای بر انصراف وجود ندارد. بنابراین به این نتیجه می‏رسیم که رؤیت به هر شیوه‏ای که محقّق شود کفایت می‏کند؛ یعنی ملاک صدق، رؤیت است به هر شیوه‏ای که باشد.
از سوی دیگر روشن است که اگر در موارد دیگر ـ حتّی موارد بسیاری، و بالاتر از آن در همه موارد ـ اطلاق به مورد متعارف آن انصراف داشته باشد، باید گفت مقتضای قاعده و صناعت آن است که با وجود قرینه، می‏توان انصراف را پذیرفت و بدون آن هرگز نمی‏توان چنین ادّعایی را قبول کرد.

تحلیل روایات
از بررسی روایات موجود استفاده می‏شود که رؤیت نسبت به هلال، عنوان طریقی دارد؛ لکن طریق است برای یقین و اطمینان به تحقق هلال ماه در آسمان، بعد از آن که مقداری از مقارنه خارج شده باشد.
این روایات، رؤیت را مقدّمه‏ای برای یقین قرار داده و فرموده‏اند: شهر رمضان با رأی و تظنّی حاصل نمی‏شود.
1. محمّد بن الحسن باسناده عن علی بن مهزیار، عن محمّد بن أبی‏عمیر، عن أیّوب وحمّاد، عن محمّد بن مسلم، عن أبیجعفر(ع) قال:
إذا رأیتم الهلال فصوموا، وإذا رأیتموه فافطروا، ولیس بالرأی ولا بالتّظنّی ولکن بالرّؤیة.
2. محّمد بن الحسن عن عثمان بن عیسی، عن سماعة قال:
صیام شهر رمضان بالرّؤیة ولیس بالظّن.
3. محمّد بن الحسن عن فضالة، عن سیف بن عمیرة، عن اسحاق بن عمّار، عن أبیعبداللّه(ع) أنّه قال: فی کتاب علی(ع):
صم لرؤیته وأفطر لرؤیته وإیّاک والشکّ والظنّ.
4. محمّد بن الحسن عن العباس بن موسی، عن یونس بن عبدالرحمن، عن أبیأیّوب إبراهیم بن عثمان الخزّاز عن أبیعبداللّه(ع) فی حدیث:
انّ شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّی.
از این روایات به خوبی استفاده می‏شود که اوّلاً: مقصود از رؤیت در روایات، نفی رأی، ظنّ و گمان بوده است و برای لزوم و وجوب صوم، باید نسبت به هلال یقین شود. پر واضح است که این یقین، مختص به رؤیت با چشم معمولی نیست؛ بلکه اگر هلال ماه به وسیله ابزار نیز دیده شود، یقین حاصل می‏شود.
ثانیاً: ملاک در شروع ماه رمضان، خود هلال است نه اصل وجود ماه. و چنانچه نسبت به هلال یقین شود، ماه قمری شروع شده و باید روزه گرفت و با نو شدن ماه، هلال آغاز می‏شود.
5. محمّد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن الفضیل، عن أبی‏الصباح، عن صفوان، عن إبن‏مسکان، عن الحلبی، جمیعاً عن أبیعبداللّه(ع) انّه سئل عن الأهلّة، فقال(ع):
هی أهلّة الشهور، فإذا رأیت الهلال فصم وإذا رأیته فأفطر.
از این حدیث روشن می‏شود که ملاک شروع ماه قمری، همان هلال است و رؤیت، طریق برای یقین به هلال است. از طرفی روشن است که هلال مشروط به رؤیت با چشم معمولی نیست؛ چرا که در غیر این صورت لازم می‏آید نسبت به افراد و شهرهای مختلف هلال‏های متعدّد داشته باشیم؛ در حالی که بطلان این امر واضح است.
یکی از شواهد و مؤیّدات این مطلب که رؤیت طریق است برای یقین به حصول هلال، آن است که در برخی از روایات وارد شده که اگر هنگام صبح، در طرف مشرق استهلال شود و ماه دیده نشود، شام آن روز هلال جدید است؛ اعمّ از این که دیده شود و یا دیده نشود.
محمّد بن الحسن باسناده عن الصفّار، عن ابراهیم بن هاشم، عن زکریّا بن یحیی الکندی الرّقی، عن داود الرّقی عن أبیعبداللّه(ع) قال:
إذا طلب الهلال فی المشرق غدوة فلم یر، فهو ههنا هلال جدید رؤی أم لم یری.
گرچه مؤلف کتاب وسائل الشیعه این روایت را بر غالب یا تقیّه حمل نموده است، امّا به نظر می‏رسد که چون موافق با برخی از روایات دیگر است، دلیلی برای حمل آن بر تقیّه وجود ندارد. در مجموع استفاده می‏شود که رؤیت طریقی است برای یقین به حصول هلال و خود آن موضوعیّت ندارد.
این احتمال نیز که بگوییم شارع مقدس خروج از محاق را به مقداری که مردم بتوانند به صورت عادی آن را ببینند، موضوع برای وجوب صوم قرار داده است، هیچ دلیل و شاهدی ندارد؛ بلکه رؤیت به هر نحوی که باشد، چه مسلّح و چه غیر مسلّح، طریق است برای علم به ثبوت هلال.
خلاصه این‏که تردیدی وجود ندارد که رؤیت در این روایات، طریقیّت دارد و میان اسباب آن فرقی نیست؛ بلکه ملاک، یقین به حصول و تحقّق هلال است. حال اگر کسی بگوید رؤیت در این روایات، موضوعیّت دارد، خواهیم گفت از این جهت که با چشم معمولی یا مسلّح باشد، فرقی نمی‏کند. به عبارت دیگر، چه رؤیت را طریق قرار دهیم و چه برای آن موضوعیّت قائل شویم، در این‏که اطلاق دارد، فرقی نمی‏کند.
برخی از بزرگان فرموده‏اند: امکان رؤیت هلال موضوعیّت دارد. به این معنی که برای شروع ماه قمری، امکان رؤیت باید با چشم معمولی باشد؛ هرچند که بالفعل به سبب وجود مانع، نتوان آن را با چشم معمولی دید. از مطالب گذشته بطلان این ادّعا نیز روشن می‏شود؛ زیرا اوّلاً: در روایات هیچ کلمه یا قرینه‏ای که دلالت بر امکان باشد، وجود ندارد. البته می‏توان گفت رؤیت بالفعل به جهت وجود مانع اعتباری ندارد؛ امّا مستلزم این نیست که بگوییم امکان رؤیت با چشم معمولی موضوعیّت دارد؛ بلکه هم‏چنان‏که گفتیم از روایات به خوبی معلوم می‏شود که در شروع هلال، نباید به شکّ یا ظن و گمان اعتماد کرد؛ بلکه باید یقین حاصل شود و در آن زمان، تنها راه برای حصول یقین، رؤیت بوده است. بنابراین، اصل رؤیت طریقیّت دارد؛ آن هم طریق برای حصول یقین. دیگر آن که در این روایات، ذکری از امکان و عدم امکان نیست؛ بلکه همان‏گونه که در محل خود ثابت شده است عناوین، ظهور در فعلیّت (رؤیت فعلی) دارند.
بعید نیست از مجموع روایات بتوانیم این مطلب را استفاده نماییم که در زمان گذشته، تنها راه حصول یقین فقط رؤیت بوده، و محاسبات فلکی ـ حتّی برای خود محاسبه‏کننده ـ یقین آور نبوده است، تا چه رسد به دیگران. در این روایات نیز مسأله ظن و گمان مورد نفی واقع شده است؛ ولی در زمان حاضر که محاسبات دقیق فلکی موجب اطمینان و علم است، چه بسا بتوان به آن اعتماد نمود. از این رو، چنانچه بر طبق محاسبات دقیق در غروب یکی از روزها ماه از تحت‏الشعاع خارج شود، آن شب می‏تواند اوّل ماه قمری باشد و از این جهت است که فقیهان قائلند چنانچه از طریق محاسبات، به شروع ماه جدید اطمینان شود، همین اطمینان کفایت می‏کند. به عبارت دیگر، نکته دقیق و قابل توجّه آن است که شارع در مورد شروع ماه قمری، هیچ‏گونه اعمال تعبّدی ننموده است؛ به‏گونه‏ای که بین ماه قمری و ماه شرعی فرق وجود داشته باشد. فقط تنها نکته‏ای را که شرط کرده ـ آن هم برای وجوب روزه نه برای شروع ماه ـ، اعتماد نکردن بر شکّ، ظن و رأی و گمان است و به جز آن، هیچ‏گونه تعبّدی را اعمال نکرده است.
نکته دوّم: باید از کسانی که ادّعای انصراف به متعارف دارند پرسید: مقصود از متعارف چیست؟ و متعارف در کدام زمان مقصود است؟ صاحب جواهر از شیخ بهایی؛ در لوامع نقل می‏کند: باید کلام را بر متعارف در زمان پیامبر (ص) حمل کرد؛ هرچند در زمان ائمّه(ع) متعارف نبوده باشد. سپس استدلال می‏کند: «لأنّ أحکامهم متلقّاة منه».
در زمان صدور این احادیث، اساساً مسأله رؤیت با چشم مسلّح مطرح نبوده تا بگوییم در آن زمان انصراف به متعارف داشته است؛ و اگر در این زمان عنوان غیرمتعارف دارد، سبب نمی‏شود که بگوییم روایات گذشته از این موارد انصراف دارند. از طرفی نمی‏توان گفت که دیدن با چشم مسلّح از موارد غیرمتعارف است. البتّه صحیح است که این ابزار و وسائل در اختیار همگان نیست و کمتر می‏توانند از آنها بهره ببرند؛ امّا این امر، غیرمتعارف بودن آن را نمی‏رساند.
اگر مقصود از غیرمتعارف، نادر بودن آن است ـ چنانچه در همه زمان‏ها نادر باشد ـ ممکن است برای آن وجهی باشد؛ امّا اگر مثلاً در زمان ما نادر است ولی در زمان‏های آینده نادر نباشد دیگر وجهی وجود ندارد و باید گفت ادّعای چنین انصرافی، مستلزم سدّ باب اطلاق در فقه و سبب از بین رفتن بسیاری از احکام فقهی است.
نکته سوّم: بنابر تحقیق، حقیقت اطلاق، رفض القیود است نه جمع القیود. بنابراین، دیگر مجالی برای این ادّعا باقی نمی‏ماند. آری، اگر حقیقت اطلاق را جمع القیود بدانیم، ثبوتاً برای این ادّعا مجالی وجود خواهد داشت؛ امّا اثباتاً، دلیل و قرینه‏ای برای آن نداریم.
توضیح مطلب آن است که بنابر این‏که اطلاق رفض القیود باشد، شارع ملاک را خود رؤیت ـ بدون در نظر گرفتن هیچ قیدی ـ قرار داده و اساساً، هیچ توجّهی به افراد، مصادیق و قیود آن نشده است، تا گفته شود نسبت به برخی از آنها انصراف دارد و نسبت به برخی دیگر انصراف ندارد. امّا اگر اطلاق را جمع‏القیود بدانیم، می‏توان گفت که شارع همه مصادیق، افراد و قیدهای آن را در نظر گرفته و نسبت به همه آنها معنای مطلق اراده فرموده است. در این فرض می‏توان گفت که نسبت به برخی از مصادیق انصراف دارد. به عبارت دیگر، با توجّه به این مبنا اساساً در هیچ موردی نمی‏توان انصراف را مطرح کرد و خود لفظ مطلق ـ به خودی خود ـ نمی‏تواند به فرد خاصی انصراف داشته باشد. گرچه با کمک قرینه می‏توان به آن فرد رسید که این مطلب دیگری است.
نکته چهارم: که بسیار مهمّ است، آن که الفاظ را باید بر معنای متعارف آن حمل کرد نه معنایی که نادر و غیرمشهور است؛ امّا بین معنای متعارف و مصداق متعارف فرق وجود دارد. در بحث رؤیت هلال، مسأله استفاده از ابزار و وسائل، عنوان مصداق غیر متعارف را دارد نه معنای غیرمتعارف. اساساً رابطه بین لفظ و معنا یک امر روشن و صحیحی است، امّا لغت و وضع نمی‏تواند رابطه میان لفظ و مصداق یا فرد را تعیین کند؛ چه آن‏که مصداق و فرد به مقام تطبیق مربوط است؛ و تطبیق امری است عقلی که به واضع یا عرف ارتباطی ندارد. بنابراین، خلط میان معنای متعارف و مصداق متعارف، سبب اشتباه برخی گردیده است. در اینجا به برخی از نمونه‏ها و مثال‏ها اشاره می‏نمایم:
نمونه اوّل: در «الطواف بالبیت صلاة» معنای متعارف، نماز عملی است، امّا معنای نادر آن دعا می‏باشد؛ لذا نمی‏توان گفت منظور از صلاة دراین حدیث دعا است؛ بلکه تنزیل و تشبیه در همین معنای متعارف است. صاحب جواهر می‏فرماید:
والألفاظ إنّما تحمل علی المعنی المتعارف لا النادر غیر المشهور.
نمونه دوّم: در مورد کسی که صورت بزرگ و کشیده‏ای دارد و به تعبیر دیگر، صورت درازی دارد، صاحب جواهر (ره) می‏فرماید:
ویجب علیه الغسل من القصاص إلی الذقن وإن طال وجهه بحیث خرج عن المتعارف، لصدق اسم الوجه.
معلوم می‏شود در مواردی که معنای آن روشن است مصداق تأثیری نداشته ومصادیق غیر متعارف، در معنای لفظ تغییری ایجاد نمی‏کند. البته در مورد معنای وجه، ممکن است کسی ادّعا کند که مراد از آن، وجه متعارف است. به همین جهت صاحب جواهر(ره) فرموده است: «لاعبرة بالانزع ولا بالاغم». در ادامه نیز بیان می‏کند: «فیرجع کلّ منهما إلی الغالب فی أکثر النّاس». علّت این امر آن است که مقصود از وجه همان معنای متعارف آن است و تا زمانی که وجه صدق کند، باید شسته شود؛ هرچند غیر متعارف باشد. کسی که صورت کشیده‏ای دارد، چون بر آن، وجه صدق می‏کند، باید آن را بشوید؛ هرچند که از مصادیق غیر متعارف است.
نمونه سوم: دلالت دارد که با وجود عموم لغوی یا اطلاق، جمیع افراد نسبت به آن مساوی هستند و فرقی بین افراد غالب و غیر غالب نمی‏کند، این مطلب است که صاحب جواهر(ره) در بحث شستن صورت در وضو بعد از آن که می‏فرماید: در «مسترسل اللحیة» نه شستن خود آن واجب است و نه تخلیل آن، کلامی را از شهید(قدس‏سره) در دروس ذکر می‏کند که فرموده است: «یستحبّ التخلیل وإن کثف الشعر». در اعتراض به کلام شهید(قدس سره) می‏فرماید: دلیلی بر این ادّعا پیدا نکردیم و ادّله، مخالف آن است.
وحیث اشتملت الروایة علی العموم اللغوی الّذی یتساوی جمیع الأفراد بالنسبة إلیه لم یختلف الحال فی الموافق للغالب وعدمه، فالاغم مثلاً إن کان کثیف الشعر اجتزی بغسله.
از این بیان او روشن می‏شود که بین افراد غالب و غیر غالب و متعارف و غیر متعارف فرقی وجود ندارد.
نکته پنجم: اگر انصراف با قرینه نیز همراه باشد، از روش اجتهادی صاحب جواهر(ره) استفاده می‏شود که به تنهایی نمی‏تواند دلیل محکم و قابل اعتمادی برای فقیه باشد؛ بلکه اوّلاً باید با فهم اصحاب معارض نباشد، ثانیاً مؤیّداتی هم باید به آن اضافه کرد.
در این مورد به دو نمونه اشاره می‏کنیم: نمونه اوّل: در تطهیر با آب قلیل اختلاف است که آیا ورود آب بر نجاست لازم است یاخیر؟ صاحب جواهر (ره) این مطلب را از راه انصراف به متعارف و معمول در بین مردم که در تطهیر، ورود آب را محقّق می‏سازند پذیرفته است؛ ولی قبل و بعد از آن، اجماع و سیره مستمرّه را نیز به عنوان مؤیّد ذکر کند.
نمونه دوّم: در این‏که مراد از «تکبیرة الاحرام» چیست؟ فرموده‏اند: «فصورته أن یقول: اللّه اکبر»؛ و یکی از ادلّه آن را متعارف و معهود از صاحب شرع قرار داده، امّا شواهد دیگری نیز آورده است.

نتیجه
اوّلاً: پس از روشن شدن این که دیدن با ابزار، عرفاً از مصادیق رؤیت است و درصدق رؤیت برآن تردیدی وجود ندارد، باید گفت که در روایات، کلمه «رؤیت» از جهت سبب اطلاق دارد.
ثانیاً: قرینه‏ای برای انصراف نداریم و در نتیجه، این انصراف به تنهایی نمی‏تواند مستند فقیه قرار گیرد. برخی تناسب حکم و موضوع را قرینه قرار داده‏اند، ولی به نظر می‏رسد به هیچ وجه نمی‏توان ازراه مناسبت حکم و موضوع وارد شد؛ زیرا همان‏طور که هلال با رؤیت با چشم معمولی تناسب دارد، با رؤیت به وسیله چشم مسلّح نیز متناسب است.
مصادیقی وجود دارد که فقیهان موارد مطلق را بر فرد متعارف حمل نکرده‏اند. با بررسی موارد متعدّدی که با وجود فرد متعارف، فقیهان بر غیر آن حمل نموده‏اند، به این نکته می‏رسیم که چنین نیست که در همه موارد، فقیهان اطلاق را بر فرد متعارف حمل کنند و تا قرینه‏ای در کار نباشد، نمی‏توان چنین کرد.
1. صاحب جواهر(ره) در این مسأله که اگر صورت زنی مو داشته باشد، تخلیل آن واجب نیست، از برخی عالمان اهل سنت که معتقدند وجود مو بر شستن با تخلیل دلالت دارد، نقل می‏کند: شستن با تخلیل باید بر غالب و متعارف (مردها) حمل شود. بنابراین شامل چنین زن‏هایی نمی‏شود. ایشان این قول را تضعیف نموده و فرموده است: «لما عرفت من العموم اللغوی فیه». از این رو با وجود عموم لغوی، مجالی برای انصراف باقی نمی‏ماند.
2. صاحب جواهر(ره) در این بحث که آیا مسح سر باید با دست راست باشد ـ که متعارف نیز این است ـ یا خیر؟ فرموده‏اند: باوجود مطلقات کتاب و سنّت و فتاوا، نمی‏توان این مطلب را گفت. گرچه در یک روایت آمده است: «وتمسح ببلة یمناک ناصیتک»، امّا این روایت صلاحیّت تقیید را ندارد؛ هرچند که سندش صحیح باشد. زیرا یک روایت، در مقابل این همه اطلاقات توانایی تقیید ندارد؛ علاوه بر آن که اعراض اصحاب نیز محتمل است. سپس در ادامه مطلب آورده‏اند:
فاحتمال صرف إطلاق النّص والفتوی إلی المسح بالید الیمنی لکونه الفرد المتعارف بعید جدّاً
پس در این مورد نیز با آن که فرد متعارف وجود دارد، نمی‏توان اطلاق را مقید کرد.
3. صاحب جواهر(ره) در بحث عصیر و افراد آن، گرچه در ابتدا عموم را تنزیل بر متعارف از افراد دانسته و فرموده است:
إن لم نقل بتنزیل عموم الصحیح علی المتعارف من أفراد العصیر.
امّا در پایان، عموم و عمل به آن را ترجیح می‏دهد و می‏فرماید:
ومع هذا فهو لیس بأولی من حمله علی إرادة العموم بالنظر إلی أفراد العنب و أقسامه وإلی ما ظهر إسکاره أو التخذ له وعدمه وإلی ما اتّخذ من کافر أو مسلم مستحلّ لمادون الثلثین وعدمه.
بنابراین، نتیجه گرفته می‏شود که با وجود عموم لغوی، دلیلی برای ادّعای انصراف وجود ندارد.
4. در بحث محرّمات احرام و آن‏که یکی از محرّمات، حرمة تغطیه است فرموده:
ثمّ لا فرق فی حرمة التغطیة بین جمیع أفرادها کالثوب والطین والدؤ والحناء وحمل المتاع أو نحوه، کما صرّح به غیر واحد؛ بل لا أجد فیه خلافاً، بل عن التذکرة نسبته إلی علمائنا؛ نعم، فی المدارک وهو غیر واضح؛ لأنّ المنهیّ عنه فی الروایات المعتبرة تحمیر الرأس ووضع القناع علیه والستر بالثوب لا مطلق الستر، مع أنّ النهی لو تعلّق به، لوجب حمله علی المتعارف منه وهو الستر بالمعتاد وتبعه فی الذخیرة.
سپس صاحب جواهر(ره) این کلام را ردّ کرده و می‏فرماید:
مضافاً إلی قوله (ص) إحرام الرجل فی رأسه، و غیره من الإطلاقات واستثناء عصام القربة وغیر ذلک.
در نتیجه روشن می‏شود که در این مورد نیز اطلاق را مقدّم داشته و انصراف به مورد متعارف را نپذیرفته‏اند.
5. در بحث کسوف، تردیدی نیست که یکی از اسباب متعارف و روشن آن، فاصله شدن ماه بین زمین و خورشید است؛ و این سبب وجوب نماز آیات می‏شود. امّا اختلاف شده که اگر برخی از کواکب نسبت به برخی دیگر کسوف داشته باشد، یا خورشید و یا ماه به سبب فاصله شدن یکی از کواکب نسبت به برخی دیگر کسوف پیدا کنند ـ که در مجموع به عنوان سبب غیر متعارف از آن یاد می‏شود ـ آیا در چنین مواردی نماز آیات واجب می‏شود؟
صاحب جواهر(ره) در ابتدا فرموده‏اند: ملاک در وجوب نماز آیات، تحقّق اصل کسوف است و هیچ‏گونه سبب خاصّی از قبیل حیلوله ارض در آن دخالت ندارد. وی دلیل آن را اطلاق نصوص و فتاوا دانسته و فرموده است:
فالمدار فی الوجوب تحقّق المصداق المزبور (کسوف) من غیر مدخلیّة لسببه من حیلولة الأرض أو بعض الکواکب و غیرها، لإطلاق النصوص والفتاوی وعدم مدخلیّة شیء من ذلک فی المفهوم لغة وعرفاً وشرعاً. نعم، قد یتوقّف فی غیر المنساق منه عرفاً؛ کانکساف الشمس ببعض الکواکب الّذی لم یظهر إلاّ لبعض النّاس، لضعف الإنطماس فیه، فالأصول ح بحالها.
سپس فتوای صاحب کشف اللثام را که موافق با ایشان است ذکر می‏نماید:
«فما فی کشف اللثام من أنّه لا إشکال فی وجوب الصلاة لهما وإن کان لحیلولة بعض الکواکب جید، إن کان الحاصل والمتعارف ممّا یحقّق به صدق الإنکساف عرفاً.
ایشان در ادامه می‏نویسد: ملاک وجوب نماز آیات، حس نمودن انطماس است و هر که کسوف را ببیند، نماز بر او واجب می‏شود؛ اعم از این‏که دیگری نیز ببیند یا نبیند؛ و اعمّ از این‏که انطماس مبتنی بر قول اهل هیئت باشد یا غیر آن. آری، اگر منجّمین به انطماس به ستاره یا غیر آن حکم نمودند، امّا شخص خودش احساس نکرد و ندید، نماز بر او واجب نمی‏شود؛ چه آن که نمی‏توان به قول آنان وثوق و اطمینان پیدا کرد.
سپس فتوای شیخ در «نهایه» و علاّ مه در «تذکره» را ذکر می‏کند که فرموده‏اند: در چنین موارد غیر متعارفی، از طرفی اوّلاً نصّی نداریم و اصل، برائت از وجوب نماز است؛ و ثانیاً این یک امر مخفی است و حسّ دلالتی بر آن ندارد و در این‏گونه موارد، فقط به قول کسی که اطمینانی به سخن او نیست ـ مانند منجّم ـ استناد می‏شود. و از طرف دیگر، بر اینها آیه مخوفه صدق می‏کند. صاحب کشف اللثام در اشکال بر اینها فرموده است:
النصوص کلّها تشمله والکلام فی الوجوب لما یحسّ به لا ما یستند فیه إلی قول من لا یوثق به.
شهید اول در «ذکری» فرموده‏اند:
منع کونه مخوفاً فإنّ المراد بالمخوف ما خافه العامّة غالباً وهم لا یشعرون به.
در کسوف محل نزاع، مردم هیچ‏گونه اطّلاع و آگاهی به آن ندارند؛ لذا از مصادیق آیه مخوفه نیست. ایشان می‏فرمایند:
والأقرب الوجوب فیه ایضاً، لکونه من الأخاویف لمن یحسّ به، والمخوف ما یخافه معظم من یحسّ به لا معظم الناس مطلقاً.
صاحب مدارک بعد از نقل کلام علاّ مه و شهید در ذکری، بیان می‏کند:
والأجود إناطة الوجوب بما یحصل منه الخوف کما تضمّنته الروایة. صاحب جواهر؛ بعد از نقل همه این کلمات، گرچه در ابتدا اطلاق را می‏پذیرد، امّا در کلام کشف اللثام اشکال می‏کند و می‏فرماید: «لما عرفت من إنصراف إطلاق أدلّة الکسوف إلی ما هو المتعارف منه کائناً ما کان سببه أمّا غیره فلا یدخل تحت الإطلاق المزبور، بل ربّما شکّ فی صدق الإسم علی بعض أفراده فضلاً عن إنصراف الإطلاق إلیه».
از این قسمت نتیجه می‏گیریم که در باب کسوف، صاحب جواهر(ره) وجوب نماز آیات را نسبت به سبب خاص که حیلوله ارض باشد، قائل نشده و دایره را توسعه داده است؛ اسباب دیگری را که سبب کسوف می‏شود اگر از اسباب و افراد متعارف باشد، در صورتی که کشف اللثام دایره را بسیار وسیع‏تر می‏داند، به گونه‏ای که حتّی افراد و اسباب غیر متعارف را نیز از باب اطلاقات، موجب لزوم نماز آیات می‏داند؛ البته فقط به احساس و دیدن خود شخص مقیّد است.
نکته قابل توجّه آن است که همان‏گونه که در اصل بحث مورد نزاع (شروع ماه قمری با رؤیت) در روایات و منابع، ملاک رؤیت است، در بحث کسوف و لزوم نماز آیات نیز ملاک در غالب روایات و کلمات فقیهان، رؤیت قرار داده شده است:
روی عن الصادقین(ع):
إنّ اللّه إذا أراد تخویف عباده و تجدید الزجر لخلقه کسف الشمس وخسف القمر، فإذا رأیتم ذلم فافزعوا إلی اللّه بالصلاة.
نیز خبر عمّار عن الصادق عن أبیه(ع):
انّ الزلازل والکسوفین والریاح الهائلة من علامات الساعة، فإذا رأیتم شیئاً من ذلک فتذکروا قیام الساعة وافزعوا إلی مساجدکم.
از مورد پنجم، این نتیجه به‏دست می‏آید که چنانچه انصراف به فرد متعارف به عنوان یک امر مسلّمی در بین فقیهان مطرح بود، چنین اختلاف بزرگی در میان آنان هیچ دلیلی نداشت و از ابتدا باید آنچه را که سبب متعارف در کسوف است ـ که همان حیلوله ارض باشد ـ برای وجوب نماز آیات، ملاک قرار می‏دادند. در حالی که اصل انصراف ـ خصوصاً در این مورد ـ همان‏گونه که ملاحظه شد، نه مورد قبول صاحب جواهر(ره) است و نه بزرگان دیگر. البته در دایره دیگر در صدق اسم کسوف تردید وجود دارد.
6. در بحث لزوم وعدم لزوم نفقه بر زوجه صغیر برخی از بزرگان مانند محقّق خوئی(ره) به اطلاق «وعلی المولود له رزقهنّ وکسوتهنّ بالمعروف» تمسّک کرده و فرموده‏اند: شامل صغیر هم می‏شود؛ در حالی که انصراف به زوجه بالغ واضح وروشن است. به عبارت دیگر، به این انصراف توجّهی نکرده‏اند.
7. در عدّه وفات برای زوجه صغیر ـ زمانی که شوهر او فوت کند ـ به آیه «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً» تمسّک شده است، در حالی که انصراف ازواج به بالغ روشن است.
8. در استدلال به «أحلّ اللّه البیع»، بسیار روشن است که فقیهان به اطلاق آن در تمام موارد بیع تمسک می‏کنند، حتّی مصادیق و مواردی که در گذشته وجود نداشته است؛ مانند بیع از طریق تلفن یا اینترنت. در این مورد، تا بحال دیده نشده که فقیهی ادّعا کند کلمه «بیع»، به بیع متعارف انصراف دارد و آن همان بیعی است که برای بیشتر مردم وجود دارد. حتّی برخی به اطلاق آن برای بیع زمانی که در صدق بیع نسبت به آن تردید وجود دارد نیز تمسّک کرده‏اند.
9. در آیه شریفه‏ای که بر قصر نماز دلالت می‏کند: «إِذا ضَرَبْتُمْ فِی اْلأَرْضِ» برای همگان روشن است که هیچ‏گاه ضرب را بر فرد متعارف که راه رفتن پیاده و یا سوار بر حیوانات ـ از قبیل اسب و قاطر است ـ حمل نکرده‏اند؛ گرچه در این اواخر بعضی از شبهات ایجاد شده است، امّا فقیهان بزرگ به اطلاق آن تمسّک کرده و هرگونه پیمودن راه را داخل در این آیه قرار داده‏اند؛ هرچند که عنوان پیمودن متعارف را نداشته باشد.
10. در آیه شریفه «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» که مشهور فقیهان ـ از جمله شیخ انصاری ـ معتقدند که منظور از آن باطل عرفی است. مصادیقی از باطل خصوصاً در زمان ما وجود دارد که به دلالت همین آیه شریفه، مورد تحریم قرار گرفته است؛ معاملاتی از قبیل شرکت گلدکوئیست که از آن به معاملات هرمی یاد می‏شود، به حسب ظاهر در نزد عموم مردم باطل نیست، امّا چون حقیقت آن باطل است از مصادیق باطل به شمار می‏رود. و اگر عرف، خوب به حقیقت آن توجّه کند به باطل بودن آن حکم می‏کند.
11. هیچ فقیهی حرمت نگاه به نامحرم را به دیدن با چشم معمولی و متعارف اختصاص نداده است؛ بلکه اگر از کیلومترها دورتر نیز با دوربین‏های قوی، کسی نامحرمی را ببیند، مشمول این حرمت خواهد بود.
12. در بحث هلال، روایاتی داریم که اگر هلال در روز قبل از زوال دیده شده باشد، آن روز، از ماه شوّال به حساب می‏آید و اگر بعد از زوال دیده شود، جزو رمضان است. در حالی‏که قائلین به انصراف باید ادّعا کنند که رؤیت، به دیدن در شب انصراف دارد؛ با این حال قسمتی از رؤیت در روز نیز معتبر شده است.
از موارد ذکر شده نتیجه می‏گیریم این که برخی فرموده‏اند: ما نمی‏توانیم در همه جای فقه ـ در مطلقات ادلّه ـ سراغ افراد متعارف برویم ولی در رؤیت هلال، فرد کاملاً غیر متعارفی را ملاک حکم قرار دهیم، مطلب صحیحی نیست؛ و اگر کسی در فقه بررسی بیشتری کند، موارد دیگری نیز خواهد یافت که فقیهان در آن‏ها، به فرد متعارف نظر نداده‏اند.
در مقاله «چند نکته مهم درباره رؤیت هلال» به مواردی اشاره شده است که در آنها فقیهان موارد مطلق را بر فرد متعارف حمل کرده‏اند؛ امّا تعجب آن است که در میان موارد ذکر شده در این رساله، به مواردی برمی‏خوریم که اساساً هیچ ارتباطی با این مدّعا ندارد. به عنوان مثال، در مورد چهارم آمده است: در نماز و روزه در مناطق قطبی یا نزدیک به قطب که روزها یا شب‏ها بسیار کوتاه و غیر متعارف است، بسیاری از فقیهان معیار را مناطق متعارف می‏دانند
باید گفت که این فرع چه ارتباطی با مدّعای اصلی دارد؟ آیا هرجا کلمه «متعارف» مطرح باشد، به این بحث مرتبط است؟ آیا دراین بحث اطلاقی بوده که باید بر فرد متعارف حمل شود؟ روشن است که ملاک متعارف در این مورد، از این باب است که مردم در هر نقطه‏ای، با بقیه، در اصل تکلیف اشتراک دارند و باید مانند سایر مردم اعمال عبادی خویش را انجام دهند. لذا مناسب‏ترین مورد آن است که مانند مناطق متعارف، در پنج وقت اعمال خودرا انجام دهند والاّ هیچ فقیهی نمی‏گوید که «أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل» را باید بر طلوع و غروب متعارف حمل کرد.
هم‏چنین در مورد ششم در خصوص منکراتی که حدّ آن شلاّق است می‏نویسد: باید شلاّ ق متعارف باشد. در حالی که روشن است این را نیز از اطلاق استفاده نمی‏کنند؛ بلکه با قرائنی که وجود دارد استفاده می‏شود که ملاک، شلاّ ق‏های متعارف است.

[Eskandari]

جمع‏بندی بحث ادعای انصراف
1. اصل اوّلی، اصالة الاطلاق است و باید به آن تمسّک نمود.
2. انصراف به فرد خاص یا مورد خاص، حتماً به قرینه نیاز دارد. ملاحظه شد در موارد زیادی از فقه که قرینه‏ای بر انصراف وجود ندارد، فقیهان به موارد مطلق تمسّک کرده‏اند؛ در این بحث نیز قرینه‏ای برای انصراف نداریم از سوی دیگر، قرینه مناسبت حکم و موضوع نیز قابل اعتنا نیست.
3. در مواردی هم که قرینه بر انصراف وجود دارد، صرف وجود آن نمی‏تواند مستند فقیه قرار گیرد؛ بلکه باید شواهد و قرائن دیگری نیز وجود داشته باشد.
4. به نظر می‏رسد اگر شارع مقدّس ـ در این امر مهمّ ـ رؤیت غیر مسلّح را معتبر می‏دانست، باید با بیانی روشن و صریح، اعتبار رؤیت با چشم معمولی را ذکر می‏فرمود. به عبارت دیگر، نمی‏توان گفت شارع در امری که مورد ابتلای مسلمانان در هر سال و بلکه در هر ماه است، به مجرّد انصراف اکتفا کند.
5. چنانچه انصراف را بپذیریم، باید قائل شویم که فقط رؤیت معمولی آن هم در سطح زمین اعتبار دارد. بنابراین، اگر کسی در بالای کوه یا ساختمان بسیار مرتفعی ماه را با چشم معمولی ببیند، نباید اعتبار داشته باشد؛ در حالی‏که نمی‏توان به این مطلب ملتزم شد. البته نسبت به غروب آفتاب، در برخی از روایات نهی شده که انسان بر بالای کوه برود؛ امّا این مطلب به بحث ما ارتباطی ندارد و بین این دو، در موضوع اختلاف است.
بنابراین، به خوبی می‏توان نتیجه گرفت که همان‏گونه که رؤیت با چشم عادی می‏تواند کافی باشد، رؤیت با چشم مسلّح نیز اعتبار و حجیّت شرعی دارد و ادلّه و ضوابط، با این نظریه کاملاً مساعد است.
ادّعای دوّم: طریقیّت و موضوعیّت
در برخی از نوشته‏ها مسأله طریقیّت و موضوعیّت مورد اشاره قرار گرفته و آمده است که در مسئله هلال، رؤیت، طریقیّت دارد؛ در حالی‏که مثلاً در مسئله نگاه به نامحرم، موضوعیّت دارد. از این طریق به دنبال حلّ این مطلب بوده‏اند که چون رؤیت در مسئله نگاه به نامحرم موضوعیّت دارد، میان اقسام و اسباب آن فرقی وجود ندارد.
این مطلب کاملاً قابل مناقشه جدّی است؛ زیرا:
اوّلا: تردیدی نداریم که رؤیت در مسأله هلال اوّل ماه قمری، عنوان طریقیّت دارد و امور دیگری از قبیل شهادت دو شاهد عادل یا علم شخصی، می‏تواند جایگزین آن شود. امّا بحث در این نیست که آیا رؤیت، طریقیّت دارد یا موضوعیّت؟ اساساً نزاع محل بحث، طبق هر دو قول مطرح می‏شود؛ یعنی هم طبق نظریه طریقیّت رؤیت و هم طبق این رأی که رؤیت، موضوعیّت دارد. اختلاف در این است که آیا مطلق رؤیت، طریق است یا رؤیت از طریق عادی؟ و آیا مطلق رؤیت، موضوعیّت دارد یا رؤیت از طریق عادی؟ به عبارت روشن‏تر، با نفی موضوعیّت نمی‏توان این امر را اثبات کرد که رؤیت از طریق عادی معتبر است. این‏که در برخی از مقالات آمده است: بر اساس تفکیکی که بین موارد طریقیّت و موضوعیّت قائل شدیم، می‏توان نتیجه گرفت که ملاک، صرفاً رؤیت‏پذیری ما با چشم غیر مسلّح می‏باشد. بسیار جای تعجّب است که چگونه تفکیک ما را به این نتیجه می‏رساند؟ نفی موضوعیّت، فقط اصل طریقیّت، و نفی طریقیّت نیز، فقط اصل موضوعیّت را اثبات می‏کند؛ امّا اطلاق و عدم اطلاق هرکدام به دیگری ربطی ندارد.
در برخی دیگر از مقالات، به این نتیجه رسیده‏اند که در روایاتی که شنیدن یا دیدن، طریق برای تحدید یا اندازه چیز خاصی باشد، آن شنیدن و دیدن طریقیّت دارد و چیز دیگری جایگزین آن نمی‏شود. نه تنها چشم مسلّح و شنیدن با ابزار، بلکه حتّی شنیدن و دیدن خارق‏العاده نیز جایگزین آن نمی‏گردد.
نکته قابل ملاحظه آن است که اوّلاً: معنای طریقیّت این نیست که حتّی دیگری نیز نتواند جایگزین آن شود، بلکه به عکس، جایگزینی امور دیگر، با طریقیّت سازگاری دارد.
ثانیاً: با دقّت در بحث روشن می‏شود که خلطی بین این‏که عنوانی طریق باشد و یا ملاک و موضوع برای حکم قرار گیرد، واقع شده است. ممکن است بگوییم در چنین مواردی شنیدن و دیدن، موضوعِ برای تحدید است و قرینه مناسبت حکم و موضوع، اقتضا می‏کند که هر چیزی نتواند جایگزین آن شود؛ بلکه اموری که با تحدید مناسبت دارد می‏تواند جایگزین آن گردد.
ثالثاً: در این مقاله آمده که رؤیت در باب هلال، مانند مسأله حدّ ترخص است. همان‏طور که آنجا شارع در مقام تحدید می‏باشد، در این بحث نیز چنین است. در حالی‏که فقط این یک ادّعا است و هیچ دلیلی ندارد؛ زیرا در مسئله حدّ ترخص، به روشنی می‏توانیم بگوییم که دیدن با ابزار نمی‏تواند جایگزین دیدن معمولی شود؛ و قرینه مناسبت حکم و موضوع نیز وجود دارد. چراکه در آنجا ملاک، دور شدن از شهر به اندازه‏ای است که صدای اذان شنیده نشود؛ امّا در اینجا اگر بگوییم رؤیت با ابزار هم کفایت می‏کند، هیچ‏گونه منافاتی با شروع ماه قمری و تحدید آن ندارد.
بالاخره نکته مهم‏تر آن‏که قائلین به عدم کفایت رؤیت با ابزار باید تمام اقوال مقابل را دفع کنند؛ حتّی نظریه کسانی که شروع ماه را مجرّد خروج از محاق می‏دانند. اگر کسی خروج ماه از محاق را مبدأ ماه قمری بداند، آیا در مقابل او می‏توان گفت که این نظریه با مقام تحدید سازگاری ندارد؟ اگر بگوید که روایات رؤیت، برای خروج از محاق، طریق است نه امکان رؤیت با چشم عادی، چگونه جواب می‏دهید؟
اساساً این نظریه که رؤیت، همان رؤیت با چشم معمولی است، یک مصادره روشن است. شما ابتدا مقصد را در ذهن خود معیّن کرده‏اید و سپس رؤیت را بر رؤیت معمولی حمل کرده‏اید و چیزی شبیه قضیه ضروری به شرط محمول انجام داده‏اید.
به عبارت روشن‏تر، در مسأله حدّ ترخّص این خصوصیّات وجود دارد:
1. از نظر عرف، یک حدّ معیّن را حدّ ترخّص می‏گویند؛ و شاید بتوان گفت که آنچه شارع بیان فرموده، طریق برای احراز این حدّ عرفی است.
2. هر چیزی که بخواهد طریق برای آن باشد، باید با عنوان تحدید سازگاری داشته باشد. ولی در این بحث یک تحدید واقعی وجود دارد؛ یعنی ماه یک شروع و یک پایان ـ در هر 29 روز یا 30 روز ـ دارد که یک امر تکوینی است و عنوان عرفی ندارد. به عبارت دیگر در مسئله ترخّص، حدّ یک عنوان عرفی دارد، امّا در مسأله مورد بحث، ماه و هلال یک عنوان واقعی است. حال که شارع رؤیت را طریق قرار داده، اختلاف در این است که برای چه چیزی طریق قرار داده شده است؟ اگر بگوییم رؤیت طریق است برای ماه در صورتی که از محاق خارج شده و با چشم معمولی امکان رؤیت داشته باشد، این هم دور است و هم عین مدّعا.
پس بحث علمی اقتضا می‏کند که در خصوص این نزاع، نسبت به طریقیّت و عدم طریقیّت رؤیت بحث نکنیم؛ بلکه ببینیم آنچه رؤیت موضوع برای آن واقع شده چیست؟ آیا مجرّد خروج از محاق است؟ در این صورت می‏توان گفت که چون مجرّد خروج از محاق امری دقیق، عقلی و خارج از فهم عرف است، نمی‏تواند میزان باشد.
احتمال دوّم آن است که از محاق به اندازه‏ای خارج شود و به مقداری از خورشید فاصله بگیرد که با چشم معمولی نتوان ماه را دید، امّا با چشم مسلّح می‏توان آن را دید.
احتمال سوّم آن که ماه به اندازه‏ای از محاق خارج شود که با چشم عادی هم قابل دیدن باشد.
بحث این است که کدام یک از دو احتمال دوّم و سوّم صحیح است و چه دلیلی بر آن می‏توان اقامه نمود؟ به صرف این که بگوییم رؤیت طریقیّت دارد، هیچ‏کدام از این دو احتمال را نمی‏توان اثبات کرد. به عبارت دیگر، این طریقیّت با هر دو احتمال سازگاری دارد. البته می‏توان از راه اطلاق و عدم اطلاق، هر کدام از آنها را اثبات یا نفی کرد.
از مجموع مطالب ذکر شده روشن می‏شود که هیچ‏کدام از دو ادّعایی که در این بحث برای عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلّح مطرح شده است، پذیرفته نیست و کاملاً مخدوش است. در نتیجه چون ملاک، هلال و رؤیت نسبت به آن طریق است، ملاک شروع ماه قمری و وجوب روزه، یقین به هلال است و قبلاً گفتیم هلال یک امر واقعی است که به همان شب اوّل مربوط می‏شود. بنابراین، دیدن با اسباب و آلات نیز کفایت می‏کند.

اشکالات و توهّمات
در این بخش لازم است به بعضی از اشکالاتی که منکرین اعتبار رؤیت با چشم مسلّح مطرح نموده‏اند، پرداخته شود:
اشکال اوّل: اگر رؤیت با ابزار و وسائل پیشرفته، اعتبار و حجیّت داشته باشد، لازم است در باب نجاست و طهارت، دیدن با میکروسکوپ نیز کافی باشد. یعنی چنانچه ذرّات نجاست با میکروسکوپ هم قابل تشخیص باشد، باید لباس را شست؛ در حالی که التزام به این امر از نظر فقهی مشکل، بلکه غیر صحیح است.
پاسخ: این مطلب بسیار روشن است که طبق روایات، ملاک در باب نجاست و لزوم تطهیر آن، یقین به نجاست است. یعنی در صورتی که نجاست یقینی باشد، تطهیر لازم است: «إن کان إستبان من أثره شیء فاغسله، وإلاّ لا بأس». البته روشن است که این روایات در خصوص شکّ است. شارع در هنگام شکّ، بررسی و تحقیق از واقع درمورد نجاسات را لازم نمی‏داند، بلکه اگر به آن یقین پیدا کرد، لازم است از آن اجتناب کند و آن را بشوید. به عبارت دیگر، اگر در باب نجاسات نیز قاعده و اصل، بررسی و تحقیق بود، به صورت روشن می‏گفتیم که یکی از راه‏های بررسی، دیدن با میکروسکوپ و یا ذرّه‏بین است. امّا به جهت توسعه‏ای که شارع داده، به این نتیجه می‏رسیم که شارع چنین بررسی را لازم نمی‏داند؛ بلکه اگر به صورت عادی برای انسان قطع حاصل شود، شستن لازم است.
حال این پرسش مطرح می‏شود که گرچه بررسی نجاست با ابزار و آلات لازم نیست، ولی اگر تصادفاً چنین امری اتّفاق افتد و با ذرّه‏بین یا تلسکوپ، ذرّات نجاست در لباس دیده شود، چه باید گفت؟ ظاهراً طبق اطلاقات می‏توانیم بگوییم که این مورد نیز از مصادیق استبانه است و چون به وجود نجاست یقین حاصل شده، حکم سایر موارد را دارد. البته این احتمال نیز وجود دارد که از مجموع ادلّه موجود در باب طهارت و نجاست استفاده می‏شود که شارع این مقدار را موضوع حکم قرار نداده و آن را به منزله عدم دانسته است؛ امّا این معنی را نمی‏توانیم به انصراف مستند کنیم.
اشکال دوّم: در حدّ ترخّص گفته شده است: حدّ ترخّص مکانی است که دیوار خانه‏های شهر از چشم دور باشد و صدای اذان شنیده نشود. اگر بگوییم ملاک مطلق رؤیت و مطلق شنیدن است، لازم می‏آید که اگر کسی مثلاً از فاصله بیست کیلومتری با دوربین یا تلسکوپ دیوارها را ببیند، حدّ ترخّص او همان مکان باشد؛ در حالی که همه فقیهان فتوا داده‏اند ملاک، حالت عادی و دیدن و شنیدن طبیعی است.
پاسخ: روشن است که حدّ ترخّص از اموری نیست که به اختلاف افراد و اشخاص مختلف شود، بلکه یک امر عرفی است؛ و این تحدید شارع نیز به عنوان یک امر تعبّدی محض نیست، بلکه به یک ضابطه عرفی نظر دارد. عرف در این مورد، همان دیدن و شنیدن عادی را میزان قرار می‏دهد و برای ابزار و آلات اعتباری قائل نیست؛ چراکه اگر ابزار و وسائل دخالتی داشت، دیگر به اختلاف وسائل، این حدّ متعدّد، و اساساً از عنوان و حقیقت حدّ خارج می‏شد. به عبارت دیگر، ملاک حدّ ترخّص، دور شدن از شهر به مقداری است که دیوارهای شهر دیده نشود و خود دور شدن، بهترین قرینه است بر این که یک حدّ معیّن واقعی برای آن وجود دارد.
اشکال سوّم: گفته شده که اگر دو نفر استثنایی با قدرت بینایی دو برابر، شهادت دهند کفایت نمی‏کند؛ در نتیجه دیدن با وسائل را نیز باید به این موارد ملحق کنیم و بگوییم که هیچ اعتباری ندارد.
جواب: اوّلاً، در این جهت که قدرت دیدن آنها استثنایی است، احتمال وجود اشتباه و خطا در آن زیاد است؛ در حالی‏که در دوربین و تلسکوپ این احتمال یا وجود ندارد و یا در حدّ بسیار ضعیف است.
ثانیاً، همه می‏توانند با دوربین و تلسکوپ، ببیند؛ امّا در این مورد، دیدن مختصّ به خود آنان است. بنابراین نمی‏توانیم از این روایات استفاده کنیم که دیدن با تلسکوپ نیز مانند دیدن با چشم خارق‏العاده است.
ثالثاً، این استدلال تنها یک قیاس است و موارد دیگر را نمی‏توان به آن ملحق کرد مثلاً در باب نجاست نمی‏توان گفت که اگر قدرت بینایی کسی استثنایی باشد و با چشم خود نجاست را ببیند، براو اجتناب از آن لازم نیست؛ بلکه چون به حصول نجاست یقین کرده است، حتماً باید اجتناب کند؛ هرچند برای دیگران اجتناب لازم نیست.
رابعاً، از این نظریه یا فتوا استفاده می‏شود که شهادت آنان برای دیگران اعتباری ندارد؛ ولی برای خود آنان که دیده‏اند، قطعاً اعتبار دارد و باید به آن ترتیب اثر دهند.
اشکال چهارم: لازمه معتبر بودن چشم مسلّح آن است که شارع مقدّس بیش از هزار سال مردم را به اشتباه انداخته باشد. به این معنی که چون در گذشته این وسائل در اختیار مردم نبوده، همیشه یا غالباً ماه دیرتر در نزد آنان شروع شده است، درحالی‏که نمی‏توان به این امر ملتزم شد.
پاسخ: اوّلاً، این اشکال در صورتی صحیح است که شارع مردم را از استفاده این آلات منع کرده باشد، در حالی‏که چنین منعی وجود نداشته است.
ثانیاً، این اشکال در صورتی صحیح است که رؤیت با چشم مسلح تعیُِن داشته و ملاک حقیقی باشد، در حالی‏که گفتیم قائلین به اعتبار، به نحو مانعة الخلوّ این نظریه را قبول دارند.
ثالثاً، اگر ماه در منطقه‏ای با چشم معمولی رؤیت شود، هیچ‏گاه دلیل نمی‏شود که در شب قبل، امکان رؤیت با چشم معمولی نبوده است. بنابراین نباید این نظریه را از این راه ابطال کرد. به عبارت دیگر، این‏که رؤیت با چشم مسلّح کافی باشد یا نباشد، تأثیری در واقعیّت و حقیقت ندارد؛ همان‏طوری که رؤیت با چشم غیر مسلّح نیز این چنین است.
اشکال پنجم: قبول حجیّت رؤیت با چشم مسلّح، موجب مشکلات بسیاری می‏گردد و با برهان خُلف، قابل نقض است؛ چه آن‏که اگر دیدن با ابزار حجّت شرعی داشته باشد، به آن معنا است که احکام الهی و مفاسد و مصالح اعمال عبادی، تابع پیشرفت و به‏کارگیری ابزار و فنّاوری جدید است. یعنی اگر تلسکوپ قوی اختراع شود و مورد استفاده قرار گیرد، هلالی که با چشم عادی رؤیت‏پذیر نیست دیده می‏شود، مثلاً شب قدر یک شب جلوتر می‏افتد و ملائکه یک شب زودتر نزول می‏کنند و مصلحت ملزمه روزه در ماه رمضان و... .
جواب: اوّلاً، این مشکلات می‏تواند مشترک باشد؛ یعنی چنانچه رؤیت با چشم معمولی نیز ملاک باشد، در شهرهایی که هلال را ندیده‏اند و قریب‏الافق هم نیستند، همه این مشکلات رخ خواهد داد. به عبارت دیگر، این مشکلات به خاطر استفاده کردن از ابزار و وسائل نیست.
ثانیاً، ادّعای ما آن است که اگر دیدن با وسائل کافی باشد، بسیاری از این اشکالات روی نمی‏دهد و اطمینان این روشن از رؤیت با چشم معمولی بیشتر است.
ثالثاً، در اصول ثابت شده که آنچه تابع مصالح و مفاسد است، احکام واقعی می‏باشد؛ امّا در احکام فعلی که عنوان ظاهری دارد، ملاکات دیگری مطرح است که در جای خود ـ در علم اصول ـ بحث شده است( جواب سوم اهمیت بیشتری دارد).
رابعاً، در موردی که یک شخص به تنهایی هلال را ببیند و دیگران نبینند، بر حسب روایات و فتاوا چنان چه آن شخص به دیدن خود اطمینان داشته باشد و شک نکند، باید به تنهایی روزه بگیرد و اگر شکّ کند، باید همراه با مردم روزه بگیرد.
بنابراین در این فرض، تکلیف این شخص با بقیه مختلف می‏شود. آیا در این صورت نیز این اشکالات را قبول دارید؟ یا باید به شیوه‏ای که در جمع بین حکم واقعی و ظاهری در محلّ خود ـ در اصول ـ مطرح شده است، پاسخ بگوییم.
از این رو نتیجه می‏گیریم که استفاده از این آلات، هیچ‏کدام از این مفسده‏ها را به دنبال نخواهد داشت.
واللّه العالم والحمد للّه رب العالمین.

[Eskandari]

[align=justify]این مقاله در شماره 43 مجله فقه اهل بیت فارسی به چاپ رسیده است.

چکیده
موضوع احکام شرعی گوناگونی همچون روزه، زمان معینی است و رؤیت هلال یا اموری مانند آن طریقی برای احراز موضوع است. از میان پدیده‏های نجومی، رؤیت هلال تنها طریق برای احراز پدیده تکوینی «رؤیت پذیری هلال» است، از این رو تنها این پدیده موضوع حکم شرعی خواهد بود. اما رؤیت پذیری با چشم مسلّح وغیر مسلّح به این دلیل که گاهی دارای نتایج متفاوت و مغایر هستند، هر دو نمی‏توانند موضوع حکم باشند. از سوی دیگر ممکن نیست فقط رؤیت پذیری با چشم مسلّح موضوع باشد. پس چاره‏ای نیست جز این که موضوع حکم شرعی را تنها «رؤیت پذیری با چشم غیر مسلّح » بدانیم. این نظر با مسلک عدم لزوم اشتراک آفاق نیز قابل جمع است، هر چند دیدگاه لزوم اشتراک آفاق به دلایل متعدد رجحان دارد.
ادله و شواهد مختلفی این نظر را تأیید می‏کند و دلایل مخالفان که برخی از آنها در مقاله «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» در همین شماره فصلنامه آمده است و بخشی از آن در پاسخ به مقاله دیگری از مؤلّف در این زمینه در شماره 40 ـ 39 فصلنامه می‏باشد، مخدوش است.
تردیدی نیست که موضوع حکم وجوب روزه «ماه رمضان» است، همچنان که هنگام وجوب وقوف برای حجاج، نهم «ماه ذی حجه» و زمان انجام احکام روز عید قربان دهم «ماه ذی حجه» است، و همین طور موضوع واجبات و مستحبات دیگری که بر عناوینی مثل شبهای قدر، عید فطر، شب و روز مبعث و عید غدیر مترتّب شده است. بدین معنی که واقعِ «ماه رمضان» و مانند آن، تمام موضوع حکم است نه «ماه رمضان» معلوم. بنابراین با تحقّق «ماه رمضان»، حکم وجوب روزه محقق می‏شود ـ هر چند علم به آن پیدا نشود ـ این موضوع ـ علاوه بر روایات ـ از قرآن مجید به خوبی استفاده می‏شود و کسی منکر آن نیست و یکی از ادلّه طریقیت رؤیت در روایات رؤیت هلال نیز همین نکته است.
اکنون که معلوم شد موضوع حکم، «ماه رمضان» و مانند آن است، باید دید مقصود شارع از «ماه» چیست و در اصطلاح شارع «ماه» بر چه معنایی حمل می‏شود؟ در این که این «ماه»، قمری است نه شمسی، تردیدی نیست، ولی «ماه قمری » در اصطلاح منجّمان و عرف، چند اطلاق و معنی دارد:
1. «ماه وسطی یا زیجی»، که بر اساس آن اوّلین ماه سال قمری(محرّم) را سی روز و دومین را بیست و نه روز محاسبه می‏کنند. بر این مبنی همیشه ماه شعبان ناقص(29 روزه) و ماه رمضان تامّ(30 روزه) است. این تعبیر در اصطلاح منجّمان و کتب زیج است.
2. «ماه نجومی یا طبیعی» که عبارت است از سیر ماه از یک نقطه معین در فضا تا بازگشت به همان نقطه، که مدّت آن 27 روز و 7 ساعت و 33 دقیقه است.
3. «ماه اقترانی یا اصطلاحی یا حقیقی» که عبارت است از فاصله زمانی دو لحظه مقارنه متوالی نیّرین، که مدّت آن 29 روز و 12 ساعت و 44 دقیقه و 3 ثانیه و 3 ثالثه و 9 رابعه و 36 خامسه است.
4. «ماه هلالی عرفی یا شرعی» که با رؤیت هلال شروع و با رؤیت هلال ماه بعد خاتمه می‏یابد که گاهی 29 روز و گاهی 30 روز است و ممکن است چهار ماه متوالی30 روزه، و سه ماه متوالی 29 روزه باشد و بیش از این ممکن نیست.
مسلّماً مراد از «شهر» در قرآن کریم و روایات شریفه، سه معنای اوّل نیست، بلکه معنای چهارم است؛ زیرا عرف مخاطب شارع مقدس از کلمه «شهر» همین معنی را می‏فهمیده و آن را بر همین معنی حمل می‏کرده است. توضیح این که معنای چهارم از مخترعات شرعی نیست بلکه عربِ زمان جاهلیت هم، «ماه» را از رؤیت هلال تا رؤیت هلال بعدی می‏دانسته‏اند. سخن برخی از بزرگان در این باره چنین است:
... فمستعملوا الشهر القمری بعضهم و هم الترک أخذوا مبدأه من اجتماع حقیقی، فالشهر عندهم من اجتماع حقیقی بین النیّرین إلی اجتماع حقیقی بعده، فإن وقع الاجتماع قبل نصف‏النهار فذلک الیوم هو أوّل الشهر، و إن کان بعده فالیوم الذی بعده... .
والمسلمون و أهل البادیة من الأعراب أخذوه من لیلة رؤیة‏الهلال إلی لیلتها؛ لأنّ أقرب أوضاع القمر من الشمس إلی الإدراک هو الهلال، فالاوضاع الأُخری من المقابلة والتربیع و غیر ذلک لایدرک إلاّ بحسب التخمین؛ فإنّ القمر یبقی علی النور التامّ قبل‏المقابلة و بعدها زماناً کثیراً، و کذلک غیره من الاوضاع، و أمّا وضعه منها عند وصوله فی تحت الشعاع و إن کان یشبه وضع الهلال فی ذلک لکنّه فی وضع الهلال یشبه الموجود بعد العدم و المولود الخارج من الظلم، فجعله مبدءاً أولی... .
لاریب فی أنّ الناس قبل ظهور الاسلام کانوا قد بنوا أُمورهم علی نظام السنوات القمریة، وقد ادّعی أنّ غالب الأمم القدیمة کانوا کذلک و الأعراب فی الجاهلیّة بأجمعهم کانوا یتّخذون الشهور القمریة فی مواقیتهم.
ـ عنوان «الشهر» الذی أُنیط به الحکم بوجوب الصوم أمر عرفیّ و لیس من مستحدثات الشارع، و من الواضح أنّ الشهر عند العرف أمر واقعی، و لیس للرؤیة دخل فیه إلاّ بنحوالطریقیة المحضة.
ـ السنوات القمریة و شهورها لم تکن من مختصات الاسلام و مخترعاته، بل غالب الأقوام القدیمة کانوا یتّخذون السنوات القمریة و شهورها فی أُمورهم... و عرب الجاهلیة بأجمعهم کانوا یتّخذون الشهور القمریة فی مواقیتهم، و عند هذه الطوائف جمیعاً کان مبدأ الشهر القمری رؤیة الهلال... و ذلک لایکون إلاّ فی وقت غروب الشمس فی الیوم التاسع و العشرین أو الثلاثین، و بذلک یدخل الشهر اللاحق الذی مبدؤه أوّل دخول اللیل، و بهذه المناسبة یجعلون لیلة کلّ یوم اللیلة التی قبله لا اللیلة التی بعده.
و مهمتر از همه اینها تصریح نابغه جهان اسلام، ابو ریحان بیرونی، بدین نکته در ال‏آثار الباقیة است:
... و کانوا فی الجاهلیة یستعملونها علی نحوما یستعمله أهل الإسلام، و کان یدور حجّهم فی الأزمنة الأربعة... و یبتدؤون بالشهر من رؤیة الهلال، و کذلک شرع فی الإسلام... .
حال، اگر پذیرفتیم که «ماه» ـ نزد عرف مخاطب شارع ـ یعنی محدوده رؤیت‏پذیری هلال تا رؤیت‏پذیری هلال بعدی و به عبارت دیگر ملاک شروع ماه نزد عرف، رؤیت پذیری هلال هنگام غروب آفتاب یا اندکی قبل و بعد از آن است، که هیچ و گرنه ـ چنانکه اثبات خواهد شد ـ می‏گوییم ملاک شروع ماه به نظر شارع، رؤیت پذیری هلال هنگام غروب آفتاب است.
یکی از بزرگان در این زمینه سخنی دارند که از چند جهت غریب و مخدوش است:
... أنّ أوّل الشهر و آخره من الأُمور التکوینیة، و لاوجه للتعبّد فی التکوینیّات.
أوّل الشهر بحسب البراهین القطعیة الهیئویة عبارة عن خروج القمر عن تحت الشعاع و بروزه فی الأُفق... و هذا من الأُمور التکوینیّة فی الحرکات الدوریّة للکرات. و الخروج عن تحت الشعاع و البروز فی الأُفق لایؤثّر فیه اختلاف الأُفق مطلقاً... .
اوّلاً، چنان که گذشت «ماه» چهار معنی و اصطلاح دارد، و در هیچ یک از آنها اوّل ماه به معنای خروج قمر از تحت الشعاع و بروز آن در افق، نیست تا ماه در کلام شارع را بر آن حمل کنیم.
ثانیاً، این که تعبّد در تکوینیات وجهی ندارد، درست نیست، زیرا:
مانعی ندارد که تعریف امور تکوینی را از بیان شارع استفاده کنیم، خصوصاً اگر این امور حقایق عرفی باشد که وضع و اعتبار عرفی در آنها یا در تعریف آنها دخالت داشته باشد. بسیاری از امور تکوینی، موضوع یا متعلق احکام شرعی واقع شده و شارع مقدس به تعریف و اندازه‏گیری آنها پرداخته است و مدار فقه بر همین تعاریف می‏چرخد.
نمونه این تعاریف شرعی را در اوزان و مقادیری از قبیل کرّ، رطل، درهم و دینار و در اوقاتی مانند وقت زوال، غروب، فجر، و در پدیده هایی مانند حیض و اوصاف و مدت و اقلّ و اکثر ایّام آن و سنّ یائسگی و نشانه‏های بلوغ در بسیاری از ابواب فقه می‏بینیم. هیچ فقیهی در استفاده از این تعاریف، به ادّعای این که پدیده‏های تکوینی است و تعبّد در آنها راه ندارد، اشکال نکرده است. کاربرد تعاریف شرعی امور تکوینی، نه تنها در فقه با هیچ اشکالی روبه رو نیست، بلکه بر عکس، این تعاریف شرعی مبنای عمل و ضابطه‏مند شدن و دقّت یافتن این مفاهیم حتی نزد عرف شده است.
برای تعاریف شرعی از امور تکوینی یکی از این دو محمل و دو تفسیر وجود دارد:
1. این تعاریف در صدد بیان تعریف شرعی خاص و متفاوت با تعریف تکوینی عرفی ـ عام یا خاص ـ از پدیده‏های طبیعی است؛ خواه الفاظ و اسمهایی که شرع در این معنی به کاربرده است به حدّ حقیقت شرعیه رسیده یانرسیده باشد. بنابراین، همان گونه که حیض تکوینی، تعریف خاصّ خود را در علم پزشکی دارد، حیض شرعی نیز تعریف شرعی خود را داراست.
2. تعریف‏های شرعی درصدد بیان ماهیت حقیقی و دقیق امور تکوینی عرفی است و از آنجا که این مفاهیم دقیق است و نظر سطحی عرفی گاه در آنها به خطا می‏رود، در شأن شارع است که این گونه مفاهیم تکوینی عرفی را هر گاه متعلق احکام شرعی و مورد نیاز مردم باشد، تبیین و فهم سطحی عرفی را تصحیح کند. در این صورت، بیان شرعی حجّت است و اگر علم به صدور آن از شارع داشته باشیم موجب قطع به صحّت این تعریف می‏شود و اگر تعریف اهل فن بر خلاف آن باشد، یا خطاست یا حمل بر اصطلاح خاص می‏شود، چنان که در مورد تعریف ماه نجومی گذشت.
بنابراین، درست نیست که مفاد روایات مزبور در باره پدیده‏های تکوینی از قبیل مبدأ فجر و زوال و غروب یا مبدأ ماه قمری کنار گذاشته شود، به صِرف ادّعای این که این امور پدیده‏هایی تکوینی است و تعبّد در آنها راه ندارد و باید در آنها به اهل فن رجوع کرد.
بنابراین، صِرف خروج قمر از تحت الشعاع، در اصطلاح شرع و اهل نجوم و عرف، مبدأ و نشانه حلول ماه نیست. بله، بعضی شروع ماه اقترانی یا حقیقی را که عبارت از فاصله زمانی دو لحظه مقارنه متوالی نیّرین است ـ چنان که در بند دوم این مقاله گذشت ـ لحظه اقتران می‏گرفته‏اند. البته این ربطی به اصطلاح شرع و عرف صدر اسلام ندارد. اکنون نیز در عربستان بر همین مبنی عمل می‏کنند بدین صورت که: اگر در روز بیست و نهم ماه قمری دو شرط وجود داشته باشد روز بعد اوّلین روز ماه جدید خواهد بود. این دو شرط عبارتند از: 1. مقارنه زمین مرکزی، قبل از غروب خورشید باشد؛ 2. غروب ماه بعد از غروب خورشید اتفاق بیفتد که البته این مبنی شرعی و مستند به رؤیت نیست و در آن احتمال شروع ماه قمری با هلال با سنّ کم‏تر از 12 ساعت، زیاد است؛ و از طرفی حتی با محاسبات نجومی، وجود چنین هلالهایی غیر ممکن است، چه رسد به رؤیت با چشم مسلّح. بنابراین به کار بردن کلمه «هلال» در این موارد صحیح نیست و ـ مثلاً ـ بهتر است گفته شود: «ماه با سنّ شش ساعت»، و نه «هلال شش ساعته»؛ چون هلال یعنی بازتاب نور خورشید از لبه ماه و این بازتاب در ماه با سنّ کمتر از هشت ساعت ـ به علت پستی و بلندیها و عوارض سطحی ماه و سایه‏های کوههای آن ـ روی نمی‏دهد. برای مثال، ما هرگز هلال هفت ساعته نداریم.
رؤیت هلال به صِرف خروج ماه از تحت الشعاع امکان‏پذیر نیست و به عوامل و مشخّصه‏های گوناگونی بستگی دارد. در کشورهای مختلف برای پیش بینی رؤیت هلال ماههای قمری، روشهای گوناگونی به کار می‏گیرند. در هریک از این روشها، مجموعه‏ای از مشخّصه‏های خورشید و هلال در لحظه غروب خورشید روز 29 هر ماه به کار می‏رود. این مشخّصه‏ها در چهار قسمت به شرح ذیل قابل دسته بندی است:
1. مشخّصه‏های زمانی، شامل: لحظه مقارنه ماه و خورشید، لحظه غروب خورشید و لحظه غروب ماه.
2. مشخصه‏های قسمتی، شامل: قسمتهای ماه و خورشید در لحظه غروب خورشید، اختلاف سمت بین ماه و خورشید در لحظه غروب خورشید، سمت ماه در لحظه غروب ماه.
3. مشخصه‏های حد دار، شامل: ارتفاع ماه در لحظه غروب خورشید، اختلاف زمان لحظه‏های غروب خورشید و ماه(مدّت مکث هلال بعد از لحظه غروب خورشید)،
فاصله زاویه‏های ماه از خورشید در لحظه غروب خورشید، اختلاف طولهای دایرة البروجی ماه در خورشید لحظه غروب خورشید، سن ماه در لحظه غروب خورشید (اختلاف زمان لحظه‏های غروب خورشید و مقارنه)، درصد سطح روشن ماه در لحظه غروب خورشید.
4. مشخصه‏های موقعیتی، شامل: عرض دایرة البروجی ماه در لحظه غروب خورشید، موقعیت ماه در مدار خود به دور زمین نسبت به لحظه‏های حضیض و اوج در لحظه غروب خورشید، موقعیت زمین در مدار خود به دور خورشید در لحظه غروب خورشید.
نقش و میزان تأثیر این مشخّصه‏ها در رؤیت پذیری هلال ماه و میزان وابستگی هریک از آنها به سایر مشخّصه‏ها متفاوت است و برای صدور حکم مطمئن و قطعی در باره رؤیت هلال وضع همه مشخّصه‏های یاد شده به طور دقیق ملحوظ واقع می‏شود.
می‏افزایم که لحظه پس از مقارنه، همان لحظه تولّد ماه نو است، و هر چه لحظه غروب خورشید یا لحظه اوّلین رؤیت هلال ماه، دیرتر از آن صورت بگیرد، آن هلال را در اصطلاح مسن‏تر می‏نامند و هر چه این مدت کمتر باشد، آن هلال را جوان تر به شمار می‏آورند. برخی از اهل فن، هلال ماههای با سنّ کمتر از 20، بین 20 تا 24 و بیشتر از 24 ساعت را به ترتیب: جوان، میان سن و مسنّ دسته بندی می‏کنند.
با توجه به تجربیات و گزارش دستاورد تلاش 127 ساله عدّه‏ای از اهل فن و شیفتگان شکار هلال، این نتایج به دست آمده است:
الف) رؤیت ناپذیری هلال با چشم مسلّح در مورد هلال ماه‏هایی که سنّ آن در لحظه غروب خورشید از 11 ساعت و 56 دقیقه کمتر است.
ب) رؤیت ناپذیری هلال با چشم غیر مسلّح در مورد هلال ماههایی که سنّ آن در لحظه غروب خورشید از 14 ساعت و 9 دقیقه کمتر است... .
برای وضوح بیشتر مطلب، در اینجا سخن تعدادی از اهل فن را نقل می‏کنیم:
ـ اگر سنّ ماه حداقل 8 ساعت نباشد، هلال قابل رؤیت تشکیل نمی‏شود و کمترین سنّ هلال برای رؤیت با چشم مسلّح در حدود 12 ساعت است. از طرفی در رصد هلال با چشم غیر مسلّح نیز نتایج رتبه دار جهانی برای کمیته سنّ هلال، در حدود 18 ساعت ثبت شده است. لذا... هلالهای با سنّ بالاتر از 18 ساعت ـ به شرط نبودن موانعی همچون ابر یا آلودگی هوا ـ با چشم عادی قابل رؤیت است.
ـ چنانچه ارتفاع ماه حدود 5/7 درجه، مکث آن حوالی 35 دقیقه، فاصله زاویه‏ای حدود 5/8 درجه(زمین مرکزی) عرض آن شمالی، و دیگر شرایط رصدی نیز مناسب باشد، به شرط برخورداری از هوای تمیز و افق باز، تازه این گونه هلال را با چشم مسلّح می‏توان مشاهده کرد. امّا اگر فاصله زاویه‏ای 5/9 درجه، ارتفاع ماه بیش از 9 درجه، مکث آن بالای 45 دقیقه، و سایر شرایط رصدی مساعد باشد، در صورت وجود هوای تمیز و بدون مانع، هلال با چشم غیر مسلّح قابل رؤیت خواهد بود.
ـ الگوی روشنایی ماه(یعنی مرئی بودن هلال) مستلزم محاسبات پیچیده‏ای در حوزه‏های مکانیک سماوی و روشهای جوّی و اختر فیزیکی است... اوّلین گام آن است که ابتدا معیار عدم رؤیت(نامرئی بودن) را به دست آوریم. پس از آن، دسترسی به معیار واقعی ساده‏تر خواهد بود.
پیشگویی مرئی بودن ماه نو بسیار مشکل است... هدف ما... این بود که میزان خطا در مشاهده ماه نو، با بهره مندی از روشهای جدید اختر فیزیکی... کاهش یابد.
روشهای متعددی برای پیشگویی اوّلین رؤیت هلال وجوددارد. از بیش از 5000 سال قبل به این طرف، تقریباً همه تمدنهای بشری ـ از بابلی‏ها گرفته تا به امروز ـ معیارهای متفاوتی را یافته و به کاربسته‏اند... .
آخرین مطالعاتی که دانشمندانی نظیر فادرینگهم و ماوندر(1910م) دانژون(1932 ـ 1936م)، بروئین(1977م)، الیاس(1981ـ 1989م)، مک نلی ،(1983م)، شِفِر(1989 ـ 2000 م) و یا لوپ در سده گذشته انجام داده‏اند، همگی کوششهایی برای یافتن پاسخ سؤال مذکور بود.
در روایات بسیاری از شیعه و سنّی نشانه حلول ماه یا وجوب روزه وافطار، رؤیت هلال دانسته شده است از جمله:
ـ سئل أبو عبداللّه(ع) عن الأهلّة، فقال: «هی أهلّة الشهور، فإذا رأیت الهلال فصم، و إذا رأیته فأفطر».
ـ «صُم لرؤیة الهلال و أفطر لرؤیته».
ـ «لیس علی أهل القبلة إلاّ الرؤیة، لیس علی المسلمین إلاّالرؤیة».
ـ «صیام شهر رمضان فریضة، یصام للرؤیة و یفطر للرویة».
ـ «صوموا لرؤیته، و أفطروا لرؤیته».
ـ «لاتصم إلاّ للرؤیة».
می‏دانیم که طبق بسیاری از ادله، «رؤیت» در این احادیث و مانند اینها طریقیت دارد نه موضوعیت. ادله طریقیت رؤیت را به تفصیل در رؤیت هلال نقل و درج کرده‏ام و دو باره به آن نمی‏پردازم. اکنون باید دید «ذوالطریق» چیست؟ یعنی پس از آنکه مسلّم شد رؤیت، موضوع حکم نیست که حکم دایر مدار آن باشد، سؤال این است که حکم دایر مدار چیست و چه چیزی واقعاً نشانه حلول ماه و موضوع حکم است؟
برخی گفته‏اند: رؤیت، طریق است برای خروج قمر از محاق و تحت الشعاع. بنابراین، خروج قمر از محاق و تحت الشعاع، موضوع واقعی است.
این سخن البته خطاست؛ زیرا:
اوّلاً، ادّعایی است بدون دلیل و اگر بنا باشد بدون دلیل سخن گفت، چه بسا کسی ادّعا کند که رؤیت برای لحظه مقارنه نیّرین یا لحظه پس از مقارنه یعنی لحظه تولّد هلال(به اصطلاح صحیح در تولد هلال، که خواهد آمد) طریق است.
ثانیاً، موضوع قراردادن «خروج قمر از محاق وتحت الشعاع» تالی فاسدی دارد که قابل التزام نیست، به بیان برخی از بزرگان:
إذا جعلنا مبدأ الشهر هو خروج القمر عن تحت الشعاع مثلاً، و هو أمر وحدانی فی جمیع العالم، فربّما یخرج القمر عن تحت الشعاع بعد ساعة من اللیل و ربّما بعد ساعتین أو بعد ثلاث ساعات و هکذا، و ربّما یکون خروجه أوّل طلوع الفجر أو أوّل طلوع الشمس أو بعد ساعة من طلوعها أو بعد ساعتین أو بعد ثلاث ساعات، أو فی وسط النهار وقت زوالها، فلا یمکن تعیینه و تقدیره بوجها من الوجوه... فلا بدّ و أن نلتزم بأنّ ثلث الیوم الثلاثین أو نصفه أو تلثیه و هکذا من شهر رمضان و الباقی من شوّال... .
فهل یمکن لأحدا أن یلتزم بهذه المحاذیر... ؟ فهذه الوجوه لم‏یلتزم أحد، بل لم یتّفوه بأنّ مبدأ الشهور القمریّة هو نفس الخروج عن تحت الشعاع، بل الجمیع متّفقون علی أنّ للرؤیة دخلاً فی ذلک. فجمیع الملل و الأقوام بانون علی الرؤیة؛ فإذا رأوه حکموا بانقضاء الشهر السابق و دخول اللاحق.
ثالثاً، لازمه‏اش نادیده گرفتن روایات مصرّحه به «رؤیت هلال» به عنوان نشانه شروع ماه است.
بنابراین صرف خروج ماه از تحت الشعاع ـ که به دست آوردن آن یکی از ساده‏ترین محاسبات نجومی قدیم و جدید است ـ موضوع شروع و ثبوت ماه جدید نیست و حتّی آیة اللّه خویی(رحمه اللّه) که شاید بیش از همه برای تثبیت مدّعای خود از آن استفاده کرده، در پاسخ به استفتایی فرموده است:
لا أثر للإطمئنان بتولّده، بل ولا الإطمئنان بقابلیّته للرؤیة، بل لابدّ من الرؤیة خارجاً.
البته ذیل سخن ایشان، یعنی «ولا الاطمئنان... » پذیرفتنی نیست.
اکنون که معلوم شد نمی‏توان «رؤیت هلال» را در احادیث طریق برای صِرف خروج ماه از محاق و تحت الشعاع، یا طریق برای مقارنه نیّرین یا تولّد هلال(یعنی لحظه پس از مقارنه) دانست، می‏گوییم: با توجه به تأکید روایات فراوان بر «رؤیت» ـ حتّی به صورت حصر مانند «لاتصم إلاّ للرؤیة» یا «لیس علی أهل القبلة إلاّ الرؤیة» ـ و عدم امکان نادیده گرفتن آنها، و از سوی دیگر موضوعیت نداشتن «رؤیت»، مقتضای رعایت این دو جهت آن است که بگوییم: «رؤیت هلال» در ادلّه طریق است برای «رؤیت پذیری هلال به هنگام غروب آفتاب»، «قابلیة الهلال للرؤیة» یا «امکان رؤیت هلال» یا «رؤیت تقدیری نه فعلی». یعنی شارع مقدّس رؤیت‏پذیری هلال را به هنگام غروب خورشید ـ یا اندکی قبل و بعد از آن ـ ملاک و نشانه شروع ماه قمری و تحقق عنوان «ماه» و ترتّب آثار «ماه» قرار داده است، هر چند به سبب مانعی مانند ابر، هلال، رؤیت نشود یا اساساً کسی استهلال نکند.
با این بیان، هم طریقیت رؤیت محفوظ مانده، و هم آن همه تأکید بر رؤیت نادیده گرفته نشده است. توضیح این که: ذوالطریق ما «هلال که قابل رؤیت» است و حمل رؤیت
بر طریقیت بیش از الغای موضوعیتِ رؤیت، موجب چیزی نمی‏شود و سبب نفی مرتبه مفروض در «مرئی» نیست. یعنی پس از قِران هنگامی که ماه در مدار خود به حدّی برسد که با وجود سایر شرایط، رؤیت هلال امکان‏پذیر باشد، این مرتبه هلال ـ که از آن به «رؤیت پذیری» تعبیر می‏کنیم ـ موضوع واقعی حکم و نشانه شروع «ماه» است.
این نکته در پاسخ آیة اللّه خویی به علامه تهرانی(رحمهمااللّه) به خوبی تبیین شده که نقل آن مناسب است:
حمل الرؤیة علی الطریقیّة المحضته لا یعنی أن یکون المیزان واقع خروج الهلال عن تحت الشعاع أو المحاق بل هناک مطلب ثالث عرفی و مطابق أیضاً مع ما هو المستفاد من أدلّة الباب، وهو أن یکون الشهر عبارة عن بلوغ الهلال فی الأُفق مرتبة یمکن للعین المجرّدة رؤیته.
و هذا غیر أخذ الرؤیة أو العلم موضوعاً، بل الرؤیة لیست إلاّ طریقاً إلی إحراز هذه المرتبة فی تکوّن الهلال و ظهوره فی الأُفق.
و وجه عرفیة هذا المطلب و مطابقته مع المرتکزات واضح؛ حیث قلنا: إنّ الشهر بحسب المرتکزات العرفیة أمر واقعی علی حدّ الأُمور الواقعیة الأُخری التکوینیة، فلایناسب أن یکون للعلم و الجهل دخلُ فیه... .
فیتعیّن أن یکون المیزان عندهم ما ذکرناه من ظهور الهلال و تکوّنه و بلوغه مرتبة قابلة للرؤیة بالعین المجرّدة.
ووجه مطابقة هذا المطلب للروایات أنّ عنوان الرؤیة الوارد فیها و إن کان علی نحو الطریقیة المحضة، إلاّ أنّ ذا الطریق هوالهلال البالغ مرتبة قابلةً للرؤیة بالعین المجرّدة، لا مجرّد الخروج عن المحاق و لو لم یکن قابلاً للرؤیة. والحمل علی الطریقیة لایقتضی أکثر من إلغاء موضوعیة الرؤیة، لا المرتبة المفروضة فی المرئیّ کما هو واضح.
مضافاً إلی أنّ هذا هو مقتضی حمل الدلیل علی المیزان العرفی الارتکازیّ فی کیفیة تکوّن الشهر الهلالی، و قد عرفت أنّه یقتضی ذلک أیضاً.
یکی از فقه پژوهان نیز در تبیین این نکته و دفع اشکال از آن نوشته است:
... أنّ المرئی کونه بحیث یری... موضوع الحکم، لا أنّ الرؤیة أخذت جزء الموضوع علی نحو الصفتیة [کذا، ظ: الوصفیة] أو الطریقیة، بل هی طریق محض عبّر به لبیان حصر الاعتماد علی الطریق الیقینی الحسّی، ولبیان أنّ ما هو موضوع الحکم هو تکوّن الهلال بحیث یری بالعین المجرّدة ـ أی المنزلة التی یسمّی فیها هلالاً ویستهلّ به الناظران ـ لا التکوّن الضعیف غیر المرئیّ بالباصرة، أی المنزلة القمریة السابقة.
فالنکتة الثانیة للتعبیر بالرؤیة عن الموضوع هو الکنایة و الإرشاد إلی حدّ درجة و منزلة القمر، التی هی موضوع الحکم.
فالإشکال بالتهافت علی ما فی التنقیح و المستند من أنّ الرؤیة و التبیّن أُخذا فی کلامه من جهة أنّهما طریق محض، والتزم من جهة أخری أنّ لهما موضوعیة... غفلة عن هذه النکتة، و هی أنّ الموضوع بحیث یری هو جزء الموضوع، أمّا نفس الرؤیة فهی طریق محض.
اکنون که معلوم شد موضوع حکم، «قابلیة الهلال للرؤیة» یا «رؤیت پذیری هلال» است، می‏افزایم که گاهی دوری ماه از لحظه اقتران به قدری است که فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است نه با چشم عادی، و هنگامی که فاصله‏اش از این مقدار بیشتر و وارد حدّ دیگری از مدار خود شد، با چشم عادی هم قابل رؤیت می‏شود. بنابراین، رؤیت پذیری با چشم مسلّح موضوعی است، و رؤیت پذیری با چشم عادی موضوعی دیگر، که با یکدیگر متباین اند؛ چون خود کره ماه، موضوع حکم نیست تا گفته شود در هر دو حالت یک چیز است، بلکه ـ مثلاً ـ دوری ماه از لحظه اقتران به اندازه ده درجه که فرضاً با چشم عادی قابل رؤیت است منزلی از منازل ماه، و دوری آن به اندازه شش درجه که فرضاً فقط با چشم مسلّح قابل رؤیت است، منزلی دیگر از منازل ماه است: «... والقمر نوراً و قدّره مَنازِلَ لِتَعلموا عَدَدَ السِنینَ و الحسابَ».
اکنون این سؤال پیش می‏آید کدام یک از این دو موضوع و دو منزل ماه، موضوع حکمند؟ «رؤیت پذیری با چشم عادی» یا «رؤیت پذیری با چشم مسلّح » یا هردو؟ روشن است که نتیجه و اثر این دو موضوع هم متفاوت است، یعنی اگر اوّلی موضوع حکم باشد در بسیاری از آفاق و در بسیاری ازماه‏ها لازم می‏آید که ماه قمری قبلی 30 روزه و مثلاً شنبه روز اوّل ماه بعد باشد، و اگر دومی موضوع باشد، لازم می‏آید که ماه قمری قبلی 29 روزه و مثلاً جمعه روز اوّل ماه بعد باشد.
یکی از فقه پژوهان در تبیین این نکته سخنی دارند که نقل آن مناسب است:
... أنّ ابتعاد القمر عن تحت الشعاع لیس هو موضوع الحکم بشکل مطلق، بل ابتعاده عن الشمس بحیث یتکوّن و تشتدّ أشعّة انعکاسه بنحو یری علی سطح الأرض بالعین المجرّدة، کأن یبتعد عن الشمس بمقدار عشر درجات فضائیة، أمّا لو ابتعد عنها بأقلّ من هذا المقدار، فإنّه لایتمکّن من رؤیته بالعین المجرّدة، و إنّما یمکن رؤیته بالعین المسلّحة.
فالتردید فی المقام فیه تباین موضوعی، لا أنّ الموضوع واحد و الاختلاف منشؤه الطریق لهذا الموضوع، کما قد یتوهّم؛ إذ أنّ الموضوع لیس هو جرم القمر، و إلاّ فإنّه یمکن أن یرصد و یری القمر بالعین المسلّحة طوال دورانه حول الأرض، سؤ کان فی حالة المحاق أم فی غیرها.
و إنّما الموضوع هو منازل القمر... و منزلة القمر تختلف من حالة إلی أُخری؛ فإذا ابتعد القمر عن الشمس فإنّ هذه منزلة، وفی هذه الحالة لایمکن أن یری بالعین المجرّدة، و إذا ابتعد عن الشمس بمقدار عشر درجات فإنّها منزلة أخری... ، و فی هذه الحالة یمکن أن یری بالعین المجرّدة، فمن حیث الزمن یوجد فی المنازل اختلاف، و کذلک من حیث المسافة الفضائیه، فأیّ منزلة هی میقات و موضوع الحکم؟
اکنون باید به این سؤال پاسخ داد که در واقع و مقام ثبوت حکم، کدام یک از این دو موضوع یعنی: «رؤیت پذیری با چشم عادی» و «رؤیت پذیری با چشم مسلّح » موضوع حکمند؟ روشن است که باید فقط یکی موضوع باشد. از سوی دیگر معتبر نبودن رؤیت با چشم عادی که بدیهی البطلان، و مخالف هم به آن معترف است پس باید رؤیت با چشم مسلّح معتبر نباشد؛ زیرا محال است در مقام ثبوت، موضوع یک حکم، دو چیز متباین، و اثر مترتب بر یکی با دیگری متضاد باشد. بدین معنی که اگر ثبوتاً «الف» موضوع حکم باشد لازمه و اثرش آن است که شنبه اوّل ماه است، و اگر «ب» موضوع باشد لازمه‏اش آن است که ـ در همان فرض ـ جمعه اوّل ماه است. در چنین موردی محال است که شارع به صورت مانعة الخلوّ، موضوع بودن هر دو را معتبر دانسته باشد.
این تالی فاسد منحصر به موضوع مورد بحث به نظر ما یعنی «رؤیت پذیری هلال» نیست، بلکه هر چه را که موضوع حکم بدانیم، ثبوتاً محال است که ـ به گونه مانعة الخلوّ هم رؤیت با چشم عادی معتبر و طریق آن باشد، هم رؤیت با چشم مسلّح ؛ زیرا اثر مترتّب بر یکی متضاد و منافی اثر دیگری است؛ یعنی اگر رؤیت با چشم عادی معتبراست، لازمه‏اش آن است که شنبه اوّل ماه است نه جمعه، و اگر رؤیت با چشم مسلّح معتبر است لازمه‏اش آن است که جمعه روز اوّل ماه است نه شنبه. و چگونه معقول‏است که در مقام ثبوت شارع هر دو را معتبر دانسته باشد و در یک افق هم جمعه ـ واقعاً ـ اوّل ماه باشد و هم شنبه! و چون عدم اعتبار رؤیت با چشم عادی و بدون ابزار بدیهی البطلان است، به ناچار باید رؤیت با چشم مسلّح معتبر نباشد.
ظاهراً به همین دلیل که رؤیت پذیری با چشم مسلّح موضوعی است متباین با رؤیت پذیری با چشم عادی، محقق اصولی، میرزای نایینی(م 1355ق) در پاسخ به استفتایی، رؤیت با چشم مسلّح را معتبر ندانسته و نوشته‏اند:
لو فرض کون الهلال غیر قابل للرؤیة بالعیون القویّة فالظاهر أنّه لاعبرة بالرؤیة بمعونة ال‏آلات المکبّرة و المقرّبة الخارجة عن المتعارف و بعبارة أوضح: لو لم یتحقّق أوّل درجة البعد المتوقّف علیه رؤیة الهلال بالعیون القوّیة و کانت ال‏آلات المذکورة موجبة لرؤیتها مع عدم تحقّق ذلک المقدار من البعد، فالظاهر أنّه لاعبرة بمثل هذه الرؤیة.
اختلاف در اعتبار رؤیت با چشم مسلّح اختصاصی به مسلک مشهور فقها یعنی لزوم اشتراک و اتّحاد آفاق ندارد، بلکه بر مبنای مرحوم آیة اللّه خویی وعدّه‏ای دیگر نیز ـ مبتنی بر عدم لزوم اتّحاد آفاق ـ ساری و جاری است و فرق مسأله این است که طبق مسلک مشهور، رؤیت پذیری هلال با چشم عادی به هنگام غروب آفتاب در اُفقی از آفاق فقط اثبات کننده حلول ماه نو در همان افق است، و طبق مبنای غیر مشهور، اثبات کننده حلول ماه در آن افق، و سایر آفاقی است که در بخشی از شب با آن افق مشترکند.
دراین مسأله می‏توان گفت که حق با مشهور است و مبنای مرحوم آیة اللّه خویی و عده‏ای دیگر، مخدوش و مبتلا به اشکالات و شبهات مختلفی است و چون دو شبهه و اشکال آن، تقریباً اشکال بر اعتبار چشم مسلّح نیز به شمار می‏آید، آن دو اشکال را در اینجا نقل می‏کنم:
إنّ التمسّک بإطلاق الرؤیة یلزم منه إغراء المکلّفین لمدّة أکثر من عشرة قرون؛ إذ إنّه من الدائم الغالب ثبوت هلال شهر رمضان فی بلدما، و خفؤه علی البلدان و علی النقاط الأُخری المتقدّمة فی الأُفق، إذ علی قول غیر المشهور یثبت بدایة الشهر للنصف المظلم من الکرة الأرضیة، کما إذا رُئی فی المغرب العربی، فإنّه یثبت للصین و أفغانستان ؛ لأنّهما تشترکان مع المغرب العربی فی لیل واحد، لکنّه خفی ذلک علی أهل تلک البلاد طیلة هذه القرون.
و بعبارة أُخری: فی الأعصار السابقة حیث کانت وسائل النقل بدائیة، و السفر شاقّ جدّاً، فإذا ثبتت الرؤیة فی بلد، کیف یمکن لأهالی بلد آخر یبتعد عن بلد الرؤیة بمسافة ألف کیلومتر مثلاً أن یستعملوا ذلک؟ فقوله علیه السلام: «صم للرویة و أفطر للرؤیة» ظاهر فی الأفق القریب القابل للنقل و الشیاع، أمّا الافق البعید فلا یمکن اطّلاع المخاطبین بها.
إن قلت: الثمرة تظهر فی قضاء الصیام بعد استعلام رؤیة الهلال فی بلد آخر.
قلت: إنّ قولهم علیهم السلام: «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» متکفّل لبیان الجهة و الوظیفة الأدائیة، و أجنبیّ عن الوظیفة القضائیة للمکلّف، فهو بلحاظ الوظیفة الأدائیة، ولیس متعرّضاً أصلاً للوظیفة القضائیة، فکیف لایلتفت إلیه طیلة عدّة قرون مع أنّه مورد للإبتلاء. وخلال هذا التاریخ الطویل تقع الرؤیة دائماً فی مکان دون آخر، فلو کان الأمر کذلک، لنبّه علیه الشارع، وإلاّ أوقعهم فی عهدة القضاء دائماً و أبداً.
2. و ممّا ینبّهک و یسدّدک و یؤیّدک علی هذا المرام الذی بیّناه أنّه لم یُر من النبیّ(ص) و لا من الائمّة المعصومین(ع) فی طول القرون الثلاثة، الأمر بقضاء صوم بلدانهم من مکّة و المدینة و الکوفة و بغداد و سرّمن رآه و طوس، مع إمکان دعوی العلم الإجمالی برؤیة الهلال فی بلاد المغرب قبل رؤیة أهل بلدهم بلیلة واحدة فی طول هذه المدّة أزید من ألف مرّة، وصل إلیهم الخبر بعد زمان أم لم یصل.
وذلک لأنّ العلم الإجمالی منجّز للتکلیف، فعلی عهدة کلّ أحد فی مدة عمره قضاء أیّام من الصیام حسب علمه إجمالاً برؤیة من تقدّمه من بلاد المغرب؛ وحیث لم یکن فی الروایات و التواریخ والسیر عین و لا أثر من الأمر بقضاء الصیام بالعلم الإجمالی، علمنا عدم وجود تکلیف برؤیة من تقدّمهم بالرؤیة.
ورود اشکال اوّل ـ بلکه اشکال دوم نیز ـ در مسأله مورد بحث ما بدین بیان است که با توجه به این که رؤیت موضوعیت ندارد تا با عدم آن، حکم مترتّب نشود و ماه نو حلول نکند، اگر ثبوتاً رؤیت با چشم مسلّح معتبر باشد لازمه‏اش گمراه شدن مکلّفین از ناحیه شارع در مدت بیش از هزار سال است؛ یعنی در بیشتر یا بسیاری از ماهها، در بیشتر یا بسیاری از آفاق، ماه نو یک روز زودتر حلول می‏کرده و بر اثر عدم دسترسی مسلمانان به ابزار رؤیت، آنان به اشتباه افتاده‏اند و در هزاران ماه، شبهای قدر و عید فطر و عید قربان و عرفه ـ و بسیاری از مناسبت‏های دیگر ـ را یک روز دیرتر از وقت واقعی، دانسته‏اند، و علت آن هم چیزی جز این نیست که شارع ـ بنابر فرض ـ رؤیت با چشم مسلّح را معتبر دانسته است.
آیا معقول است بگوییم مسلمانان در هزاران ماه، تکالیف مربوط به ماههای قمری را بر خلاف واقع ویک روز دیرتر انجام می‏داده‏اند؛ چون رؤیت با تلسکوپ هابل ـ مثلاً ـ معتبر است و مقصّر خود مسلمانانند که در بیش از هزار سال گذشته از آن استفاده نکرده‏اند!! وگرنه، ماه یک روز زودتر برایشان ثابت می‏شد، چون هابل قادر است چیزهایی را ببیند که روشنایی آنها 11/000/000 نوری است که چشم انسان می‏بیند و فاصله‏ای را که با هابل می‏توان دید از حدّ دو میلیارد سال نوری می‏گذرد. اساساً آیا ممکن است که شارع درمقام ثبوت رؤیت، رؤیت با هابل را ـ که هنوز در دسترس مسلمانان نیست ـ ملاک شروع ماه قرار دهد؟
بنده پیشتر نیز در عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلّح مقاله‏ای نوشته‏ام که در مجله فقه اهل بیت(ع)(شماره 39 ـ 40) چاپ شده است. این نوشته و آن مقاله مکمّل یکدیگرند و چون پاره‏ای از قسمتهای مقاله پیشین برای برخی روشن و گویا نبوده است به توضیح بیشتر مدّعی در این مقاله پرداختم و از آنجا که در برخی نقدها، ادلّه آن مقاله به طور کامل نقل نشده است برای داوری و اظهار نظر باید به خود آن رجوع کرد و اگر در مقاله حاضر ابهامی باشد مراجعه به مقاله پیشین برای رفع آن مفید خواهد بود.
علاوه بر ادلّه‏ای که ذکرشد مؤیّداتی هم می‏توان برای این مدّعی بیان کرد، از جمله، سخنی که در پاسخ مرحوم آیة اللّه خویی به آیه اللّه حسینی تهرانی(ره) آمده‏است، و چون ممکن است از برخی جهات قابل خدشه باشد از آن به عنوان مؤیّد یاد می‏کنیم:
نعم، لابدّ أن یکون وجود الهلال علی نحو یمکن رؤیته بطریق عادی، فلا تکفی الرؤیة بالعین الحادّة جدّاً أو بعین مسلّحة بالمکبّر أو العلم بوجوده بالمحاسبات الرصدیة علی دون تلک المرتبة؛ لاستفادة تلک الصفة له من النصوص المعتبرة الناطقة بأن لو رآه واحد لرآه خمسون أو لرآه مائة أو لرآه ألف، تعبیراً عن حدّ ما ینبغی من صفة وجوده.
آنچه تاکنون ذکر شد برای تثبیت مدّعی یعنی عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلّح بود؛ ولی باید دلیل مخالف، یعنی قائل به اعتبار آن ردّ شود تا مدّعی تثبیت گردد و چون یکی از فضلای معزّز حوزه(دام عزّه) برای اعتبار آن تلاش زیادی کرده و آنچه را قابل ذکر است در مقاله‏ای با عنوان «اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال» مرقوم فرموده‏اند، که به شکل رساله‏ای مستقل و نیز در همین شماره مجله منتشر شده است، به نقد ادلّه و مؤیّدات ایشان برای اعتبار، اکتفا می‏کنم و شبهاتی را که بر مقاله پیشین بنده وارد کرده‏اند پاسخ می‏دهم:
یک)
یکی از ادله معظّمء له(دام توفیقه) تمسّک به اطلاق «رؤیت» است. بنابراین، رویت شامل رؤیت با چشم مسلّح نیز می‏شود.
پاسخ: اگر اطلاق ثبوتاً محال باشد مجالی برای تمسّک به آن نیست و در مسأله ما اطلاق محال است؛ زیرا: با توجه به این که «شهر» واقع معیّنی دارد و رؤیت و عدم رؤیت، واقع «شهر» را تغییر نمی‏دهد و معنای طریقیت رؤیت نیز همین است ؛ و از سوی دیگر، شارع استفاده از ابزار و تلسکوپ را برای رؤیت واجب و الزامی نکرده است، بلکه اگر کسی به دلخواه خود از آن استفاده و هلال را رؤیت کرد، حلول ماه نو برایش ثابت می‏شود ـ چنان که مدّعای قائل به اعتبار است ـ حال اگر مکلف از ابزار استفاده نکرد و مثلاً غروب جمعه با چشم عادی هلال را ندید، در نتیجه روز شنبه برایش اوّل ماه نخواهد بود. در حالی که اگر با تلسکوپ استهلال می‏کرد غروب جمعه، هلال را می‏دید و در نتیجه شنبه برایش اوّل ماه بود، در چنین فرضی قائل به اعتبار چشم مسلّح چه می‏گوید؟ اگر بگوید: «چون غروب جمعه، هلال قابلیت رؤیت با ابزار را داشته است، پس «ثبوتاً و واقعاً شنبه اول ماه بوده است». می‏گوییم: لازمه این سخن، عدم اعتبار رؤیت با چشم عادی است که البته بدیهی البطلان است. و اگر بگوید: «در مقام ثبوت روز شنبه اوّل ماه نبوده است، چون وی غروب جمعه، هلال را با چشم عادی ندیده است»، مدّعای مخالف اعتبار ثابت می‏شود. و چنانچه بگوید: «اگر غروب جمعه با ابزار استهلال می‏کرد، واقعاً و ثبوتاً شنبه اوّل ماه بود، و چون با ابزار استهلال نکرده ـ در نتیجه هلال را ندیده است ـ پس شنبه اوّل ماه نیست. پاسخ می‏دهیم: لازمه این سخن، موضوعیت داشتن رؤیت، و عدم واقع معیّن برای «شهر»، است، که البته قابل پذیرش نیست؛ زیرا مسلّماً و به اعتراف مخالف نیز رؤیت طریقیت دارد نه موضوعیت.
دو)
چنانچه شارع مقدس در این امر مهم، رؤیت غیر مسلّح را معتبر می‏دانست، لازم بود با بیانی روشن و صریح، اعتبار رؤیت با چشم معمولی را ذکر می‏فرمود. به عبارت دیگر، نمی‏توان گفت شارع در امری که مورد ابتلای مسلمانان در هر سال و بلکه در هر ماه است، به مجرّد انصراف اکتفا کند(همین شماره، ص199).
پاسخ: مخالف اعتبار چشم مسلّح، عکس این سخن را بر مستدل وارد می‏کند و می‏گوید: اگر شارع مقدس، رؤیت با چشم مسلّح را معتبرمی‏دانست، لازم بود با بیانی روشن و صریح، اعتبار رؤیت با چشم مسلّح را ذکر می‏فرمود. به عبارت دیگر، نمی‏توان گفت: شارع در چنین امر مهمی به مجرّد اطلاق(رؤیت) اکتفا کرده‏است.
سه)
اگر کسی خروج ماه از محاق را مبدأ ماه قمری بداند، آیا در مقابل او می‏توان گفت: «این رأی و نظریه با مقام تحدید سازگاری ندارد؟» اگر بگوید: «روایات رؤیت، طریق است برای خروج از محاق نه امکان رؤیت با چشم عادی» چگونه جواب می‏دهید؟(همین شماره، ص202)
پاسخ: این ادعایی است بی دلیل و بسیار بی ربط، و درست به همین دلیل احدی از فقها خروج ماه از محاق را مبدأ ماه قمری شرعی نمی‏داند، و هیچ کس ادعا نکرده است که رؤیت طریق برای خروج ماه از محاق است، و اگر به فرض، کسی چنین ادّعا کند سخنش باطل و بی اساس است.
چهار)
اگر بگوییم: «رؤیت طریق است برای ماه در صورتی که از محاق خارج شده و با چشم معمولی امکان رؤیت داشته باشد» این هم دور است و هم عین مدّعی.(همین شماره، ص202)
پاسخ: البته بنده چنین سخنی نگفته‏ام. مدّعای بنده این است که رؤیت طریق است برای «قابلیة الهلال للرؤیة» یا «رؤیت پذیری هلال» و رؤیت پذیری با چشم عادی یک موضوع است، و رؤیت پذیری با چشم مسلّح موضوعی دیگر، و ذوالطریق نمی‏تواند هر دو موضوع، یا فقط رؤیت پذیری با چشم مسلّح باشد ـ به برهان و بیانی که در بند 7 این مقاله گذشت ـ پس ذو الطریق «رؤیت پذیری با چشم عادی» خواهدبود.
پنج)
چون ملاک «هلال»، و رؤیت نسبت به آن طریق است، ملاک شروع ماه قمری و وجوب صیام، یقین به «هلال» است، و «هلال» یک امر واقعی است که به همان شب اوّل مربوط است؛ بنابر این، دیدن با اسباب و آلات نیز کفایت می‏کند.(همین شماره، ص203)
پاسخ: روشن است که مقصود مستدلّ، موضوعیت «هلال» در لحظات اوّلیه شکل‏گیری آن است و گرنه «هلال» شب دوم ملاک شروع ماه نیست. اکنون می‏پرسیم: هلالی که ملاک شروع ماه است آیا هلالی است که با چشم عادی قابل رؤیت است یا مسلّح یا اعم از آن؟ یعنی حتی اگر هلال با چشم مسلّح نیز قابل رؤیت‏نباشد باز هم ملاک شروع ماه و موضوع حکم است؟ اگر قسم دوم را اختیار کنید، می‏گوییم: اساساً هلال یعنی نور قابل رؤیت، و اگر هلال حتی با چشم مسلّح و بدون هیچ مانعی قابل رؤیت نباشد، اصلاً هلال نیست، ـ نه این که هلال است اما دیده نمی‏شود ـ و «هلال غیر قابل رؤیت حتی با چشم مسلّح و بدون موانع» فقط یک مفهوم است و مصداق ندارد. پس حتماً باید شق اوّل را پذیرفت، یعنی بگوییم: هلالی که ملاک شروع ماه است هلالی است که یا با چشم عادی یا با چشم مسلّح قابل رؤیت باشد. اکنون می‏گوییم: «قابلیت رؤیت با چشم عادی» موضوعی و منزلی از منازل ما، و «قابلیت رؤیت با چشم مسلّح » موضوع و منزل دیگری از منازل ماه است، و ذوالطریق و ملاک شروع ماه ـ ثبوتاً ـ نمی‏تواند هر دو، یا فقط «قابلیت رؤیت با چشم مسلّح » باشد ـ به برهانی که در بند 7 این مقاله گذشت ـ به ناچار «قابلیت رؤیت با چشم عادی» ذوالطریق و موضوع حکم و ملاک شروع ماه خواهد بود.
شش)
از نظر عرف، یک حدّ معیّن را حدّ ترخّص می‏گویند... امّا در اینجا یک تحدید واقعی وجود دارد، یعنی ماه یک شروع و ختم و پایانی در هر 29 یا 30 روز دارد که یک امر تکوینی است و عنوان عرفی ندارد. به عبارت دیگر، در حدّ ترخّص حدّ یک عنوان عرفی دارد، اما در مسأله مورد بحث، ماه و هلال یک عنوان واقعی است.(همین شماره، ص202)
پاسخ: این که بگوییم: «ماه عنوان عرفی ندارد» نادرست است. ماه هم یک امر تکوینی است و هم عنوان عرفی دارد ـ چنان که در ابتدای این نوشته گذشت ـ مگر امر تکوینی نمی‏تواند عنوان عرفی داشته باشد؟ ثانیاً، همان طور که ماه، امری تکوینی و عنوانی واقعی ـ یعنی مقدار مشخصی از زمان(29 یا 30 روز) است، حدّ ترخص هم امری تکوینی و عنوانی واقعی، یعنی مقداری از مسافت(مثلاً سه کیلومتر) است. بله، ممکن است گفته شود که مثلاً به مجموع این سه کیلومتر حدّ ترخّص نمی‏گویند، بلکه به مبدأ آن گفته می‏شود، ولی این منافاتی با آنچه گفتیم ندارد، و همان طور که شارع برای شروع ماه معیاری قرار داده است برای حدّ ترخّص نیز ملاکی بیان کرده است.
هفت)
حدّ ترخّص از اموری نیست که به اختلاف افراد و اشخاص مختلف شود، بلکه یک امر عرفی است... و خود دورشدن بهترین قرینه است بر این که یک حدّ معین واقعی برای آن وجود دارد.(همین شماره، ص204)
پاسخ: مگر قرار است «شهر» به اختلاف افراد و اشخاص مختلف شود؟! ماه هم در مقام ثبوت مانند حدّ ترخّص، حدّ معین واقعی دارد و به اختلاف اشخاص، مختلف نمی‏شود.
هشت)
اشکال چهارم: لازمه معتبر بودن چشم مسلّح آن است که شارع مقدس بیش از هزار سال مردم را به اشتباه انداخته باشد... .
پاسخ: اوّلاً، این اشکال در صورتی وارد است که شارع مردم را از استفاده این آلات منع کرده باشد، در حالی که چنین منعی وجود نداشته است.
ثانیاً، این اشکال در صورتی وارد است که رؤیت با چشم مسلّح تعیّن داشته و ملاک حقیقی باشد، در حالی که قائلین به اعتبار، به نحو مانعة الخلوّ این نظریه را دارند.(همین شماره، ص205)
پاسخ: اوّلاً این اشکال در صورتی وارد است که این ابزار در اختیار مردم نباشد ـ که چنین است، یعنی بیش از هزار سال در اختیار مردم نبوده است ـ و شارع رؤیت با آن را ملاک شروع ماه بداند.
ثانیاً، همان طور که پیشتر گذشت، اشکال بر اعتبار چشم مسلّح بر هر دو فرض وارد است: هم اعتبار به نحو تعیّن، هم به نحو مانعة الخلوّ.
نُه)
از نظر واقعی و تکوینی دو حالت مهم برای ماه وجوددارد:
الف) مقارنه: زمانی است که ماه در تحت الشعاع خورشید قرار می‏گیرد و به هیچ وجه با چشم معمولی قابل رؤیت نیست.
ب) ولادت، زمانی است که ماه از محاق و تحت الشعاع خارج می‏شود و ماه نو و جدید آغاز می‏گردد و در لغت و عرف از آن به هلال تعبیر می‏کنند، به عبارت دیگر، اوّلین زمان ولادت، همان اوّلین زمان از هلال خواهد بود.(همین شماره، ص177)
پاسخ: در این عبارت هم مقارنه و هم ولادت اشتباه معنی شده است. «لحظه مقارنه ماه و خورشید، زمانی است که طولهای دایرة البروجی ماه و خورشید با هم مساوی شوند» بنابراین مقارنه فقط یک لحظه است ـ در حالی که زمان تحت‏الشعاع ساعتها به طول می‏انجامد ـ از همین رو در محاسبات نجومی لحظه مقارنه را با ثانیه هم مشخص می‏کنند، مثلاً در گزارش وضع رؤیت هلال شوال 1423 در شامگاه 13 آذر 1381ش می‏خوانیم:
الف) لحظه مقارنه ماه و خورشید: ساعت 11 و 4 دقیقه و 11 ثانیه 13 آذر.
ب) دیرترین لحظه غروب خورشید در سراسر نقاط ایران، ساعت 17 و 18 دقیقه و 38 ثانیه در نفت شهر.
ج) سنّ هلال در لحظه غروب خورشید، در نفت شهر، 6 ساعت و 14 دقیقه و 19 ثانیه.
ولادت هلال همچنان که از این گزارش مشهود است ـ به اتفاق اهل فن همان لحظه پس از لحظه مقارنه است و به تسامح، همان لحظه مقارنه را لحظه ولادت هلال می‏دانند و سنّ هلال را بر اساس آن محاسبه می‏کنند، چنان که از مباحث سابق نیز معلوم شد و اهل فنّ تصریح کرده‏اند که: «لحظه مقارنه، به تعبیری همان لحظه تولّد ماه نو است».
بنابراین، نویسنده محترم ولادت هلال را در معنایی غیر آنچه متّفقُ علیه بین اهل فن است به کار برده‏اند و مقصودشان از ولادت، همان «تشکیل و تحقق هلال» است که برخی از غیر اهل فن از آن به «ولادت شرعی هلال» تعبیر کرده‏اند. بنابراین از این پس، ما تعبیر «ولادت هلال» را در مقاله ایشان بر معنای تشکیل و تحقّق هلال، حمل می‏کنیم. پاره‏ای از مسامحات دیگر در عبارت مذکور هست که پس از این، روشن خواهد شد.
ده)
ظاهر آن است که به مجرّد ولادت هلال، ماه آغازمی‏شود.
ـ در شب اوّل که ماه از محاق خارج شده است، هلال بر آن صدق می‏کند، هر چند که مردم آن را ندیده باشند.(همین شماره، ص177 ـ 178)
پاسخ: از این عبارت به ضمیمه عبارت قبل معلوم می‏شود که نویسنده معتقدند به صِرف خروج ماه از محاق و تحت الشعاع، هلال تشکیل می‏شود و تحقق می‏یابد. هر چند برخی چنین گفته‏اند، ولی به نظر اهل فن، به صرف خروج از تحت الشعاع هلال تشکیل نمی‏شود، و چنانچه پیشتر گذشت، اساساً هلالِ غیر قابل رؤیت حتی با چشم مسلّح بدون هیچ مانعی، هلال نیست، چون هلال به معنای نور قابل رؤیت ماه است.

[Eskandari]

یازده)
برخی از بزرگان مانند مرحوم محقق خویی در تعریف هلال، علاوه بر خروج از تحت الشعاع فرموده‏اند: «باید مقداری هم از خورشید فاصله گرفته به گونه‏ای که قابلیت رؤیت هر چند در برخی از مناطق را داشته باشد». به نظر ما اضافه نمودن چنین قیدی به تعریف هلال، وجهی ندارد.(همین شماره، ص180)
پاسخ: بدون چنین قیدی اصلاً هلالی وجود نخواهد داشت؛ زیرا، چنان که گذشت، هلال یعنی نور قابل رؤیت.
دوازده)
یکی از شواهد و مؤیّدات این مطلب که رؤیت برای تعیین به حصول هلال، طریق است، آن است که در برخی از روایات وارد شده است که اگر در صبح در طرف مشرق استهلال شود و ماه دیده نشود، شام آن روز هلال جدید است، اعمّ از این که دیده شود یا دیده نشود... : عن داود الرقّی عن أبی عبداللّه(ع)، قال: «إذا طلب الهلال فی المشرق غدوةً فلم یر، فهو هاهنا هلال جدید، رئی أم لم یری».
گرچه مؤلّف وسائل الشیعه این روایت را بر غالب یا تقیّه حمل نموده است، امّا به نظر می‏رسد که چون موافق با برخی از روایات دیگر است، دلیلی بر حمل آن بر تقیّه وجود ندارد.(همین شماره، ص187)
پاسخ: اوّلاً، هیچ فقیهی طبق مضمون ظاهر این حدیث فتوا نداده، و ندیدن هلال صبحگاهی را در روزی نشانه حلول ماه نو در فردای آن روز ندانسته است؛ چون بر خلاف مسلّمات علمی است. ثانیاً، روایت داوود رقّی سنداً ضعیف است.
علامه شعرانی(رحمه اللّه) در توضیح این حدیث نوشته‏اند:
... أمّا حدیث داود الرقّی فلا یقول بمضمونه فی إثبات‏الهلال أحد؛ لأّن حاصل معناه أنّ الهلال فی أواخر الشهریری غدوةً قبل طلوع الشمس فی جانب المشرق إلی المحاق، فإذا کان المحاق و استتر تحت شعاع الشمس لم یر القمر قبل طلوع الشمس. و مضمون الحدیث أنّه لا بدّ أن یظهر فی ذلک الیوم بعینه عند الغروب، و هذا غیر موافق للتجربة ولاالحساب؛ و ذلک لأنّ القمر یستتر ولایری إذا کان بینه و بین الشمس إحدی عشرة درجة تقریباً فما دون، فإذا کان قبل طلوع الشمس بأحدی عشرة درجة لایری البتّة قبل الطلوع، و إذا ظهر عند غروب الشمس لزم أن یصیر القمر متقدماً علی الشمس بأکثر من إحدی عشرة درجة، فیکون سیر القمر فی یوم واحد أکثر من عشرین درجة، أعنی ثلثی برج. و هذا ممّا لایمکن أبداً، بل أنکر الشهید(رحمه اللّه) و سائر الفقهاء أن یکون خفاء القمر لیلتین مستلزماً لظهور الهلال فی اللیلة الثالثة... . ثالثاً، روایت دیگری موافق آن وجود ندارد، و حتی در بین اهل سنت نیز کسی قائل به این امر نیست، واز این رو حمل آن بر تقیه بی وجه است.
سیزده)
یکی از ادله اعتبار چشم مسلّح:
شمول اطلاق لفظ «أهلّة» در آیه شریفؤ(یسألونک عن الأهلِّة، قُل هیَ مواقیت للناس) بر هلالی که مردم با چشم معمولی نمی‏بینند، امّا با وسایل و ابزار امکان رؤیت دارد.(همین شماره، ص182)
پاسخ: آیا هلالی که در طول بیش از هزار سال مردم آن را نمی‏دیده‏اند میقات قرار داده شده است؟ و آیا در باره هلالی که مردم نمی‏دیدند از پیامبر خدا(ص) سؤال می‏کردند؟ اساساً برخی اطلاق اهلّه را در آیه رد کرده‏اند، خصوصاً اگر آن را به معنای «شهور» بگیریم.
چهارده)
از شواهد و مؤیّدات این نظریه [اعتبار چشم مسلّح ] آن است که اگر هلال در شب اول قابل رؤیت با چشم معمولی نباشد، امّا با تلسکوپ رؤیت شود، در صورتی که فردای آن شب را اوّل ماه ندانیم و بخواهیم روز بعد را به عنوان اوّل ماه بدانیم، چنانچه این ماه در انتها بیست و هشت روز شود، طبق برخی از روایات و فتوای همه فقها لازم است یک روز صیام را قضا نماییم. این کشف می‏کند که در آن زمان هر چند هلال با چشم معمولی دیده نشده است، امّا عنوان روز اوّل را دارد. این مطلب شاهد بسیار خوبی است که دیدن با چشم معمولی موضوعیت ندارد...(همین شماره، ص182)
پاسخ: این سخن را قبل از معظّمء له(دام عزّه و توفیقه) برخی از اعلام نیز گفته‏اند. امّا فرض محض است و چنین موضوعی اتفاق نمی‏افتد، و بر فرض وقوع، کشف می‏کنیم که در شب اول ماه، هلال با چشم معمولی قابل رؤیت بوده است، ولی کسی آن را ندیده است، و همان طور که «عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود»، عدم الرؤیة هم لا یدلّ علی عدم القابلیة للرؤیة.
پانزده)
صاحب جواهر(قدّس سرّه) از شیخ بهایی(رحمه اللّه) در لوامع نقل می‏کند: لازم است کلام را بر متعارف در زمان پیامبر(ص) حمل نمود؛ سپس استدلال می‏کند: «لأنّ أحکا مهم متلّقاة منه».(همین شماره، ص188 ـ 189)
اشکال: شیخ بهایی کتاب لوامع ندارد و صاحب جواهر هم لوامع را به وی نسبت نداده بلکه نوشته است:
بل فی اللوامع ـ کما عن البهائی ـ: إیجاب حمل کلامهم علی المتعارف فی زمن النبیّ(ص)، و إن لم یکن کذلک فی زمانهم ؛ لأنّ أحکامهم متّلقاة منه.
و مقصود صاحب جواهر، کتاب لوامع از مولی محمد مهدی نراقی(رحمه اللّه) صاحب جامع السعادات است که هنوز چاپ نشده، و این سخن در برگه 77 نسخه خطی آن(به شماره 7272 کتابخانه آیة اللّه مرعشی) آمده است.
شیخ بهایی هم در کتاب الحبل المتین(ج2، ص180) او هست و صاحب مفتاح الکرامة(ج1، ص160) از وی نقل کرده است و از این رو صاحب جواهر تعبیر می‏کند: «کما عن البهائی».
شانزده)
علاوه بر این دو شاهد، می‏توان ادلّه این گروه [قائلین به اعتبار رؤیت با چشم مسلّح ] را در سه دلیل زیر و یک مؤیّد خلاصه نمود:
1. جریان أصالة الإطلاق نسبت به سبب رؤیت و عدم وجود [کذا] قرینه بر انصراف.
2. استناد حقیقی رؤیت به کسی که با ابزار و وسایل، آن را انجام می‏دهد.
3. شمول اطلاق لفظ «أهلّه... » بر هلالی که مردم با چشم معمولی نمی‏بینند، امّا با وسایل و ابزار، امکان رؤیت دارد.(همین شماره، ص182)
پاسخ: در باره اطلاق لفظ «أهلّه» و مؤیّد مورد اشاره نویسنده معزّز پیش از این بحث شد. نیز گفتیم اطلاق رؤیت در مسأله محل بحث ما ممنوع و مردود است. امّا دلیل دوم نویسنده، یعنی «استناد حقیقی رؤیت، الخ» که در جای دیگری از مقاله بدین عبارت بیان فرموده‏اند:
هفده)
آنچه از نظر صناعی لازم است، صدق و استناد رؤیت به بیننده می‏باشد، و به طور قطع می‏توان رؤیت را به کسی که با تلسکوپ می‏بیند، استناد داد و این استناد حقیقی است. به عبارت دیگر، صدق رؤیت بر رؤیت با ابزار، محرز و مسلّم است.(همین شماره، ص181)
پاسخ: درست است که «صدق رؤیت بر رؤیت با ابزار محرز و مسلّم است» امّا این دلیل مستقلی در قبال دلیل اوّل، یعنی اصالة الإطلاق نیست، بلکه مانند مقدّمه‏ای بر آن است؛ زیرا پس از احراز صدق لغوی و عرفی رؤیت، بر رؤیت با ابزار، این بحث پیش می‏آید که آیا این رؤیت، مشمول «صم للرؤیة» هست یا نه؟ یعنی آیا «صم للرؤیة» اطلاق دارد تا شامل این فرد محرز و مسلّم رؤیت بشود یا نه؟ و اگر صدق «رؤیت» عرفی و لغوی بر رؤیت با ابزار، مشکوک باشد، نوبت به بحث از اصالة‏الإطلاق نمی‏رسد.
بحث از دو شاهد مورد نظر نویسنده در اشکال بعدی مطرح می‏شود، ولی این دو شاهد هم، شاهد مستقلی نیستند، بلکه شاهد دلیل دوم یعنی استناد حقیقی رؤیت به رؤیت با ابزار است و چیزی ماورای آن نیست تا گفته شود «علاوه بر این دو شاهد، می‏توان... ».
هجده)
شاهد روشن بر این مطلب آن است که... در خوردن گوشت ماهی، وجود فلس درماهی الزامی است و بر حسب روایات و فتاوا، ملاک حلّیت وجود فلس است. حال، این سخن به میان می‏آید که اگر فلس یک نوع ماهی با چشم معمولی دیده نشود، امّا به وسیله دوربین [کذا] بتوان آن را مشدهد کرد، یا این که توده مردم نتوانند فلس آن را تشخیص دهند، ولی اهل فن بگویند که دارای فلس است، ظاهر آن است که این مقدار در جواز اکل آن کفایت می‏کند و نمی‏توان گفت که باید فلس آن با چشم معمولی دیده شود. به عبارت دیگر، جواز اکل بر وجود واقعی فلس مترتب است. در ما نحن فیه نیز گرچه در روایات، کلمه «رؤیت» آمده، اما از ادلّه استفاده می‏شود که ملاک وجود واقعی هلال است.(همین شماره، ص182)
پاسخ: نویسنده این نکته را شاهد بر صدق «رؤیت» بر رؤیت با ابزار دانسته‏اند. البته صدق «رؤیت» بر رؤیت با ابزار مسلّم است، و نیازی به شاهد ندارد، ولی مثال مذکور به هیچ وجه شاهد این مدّعی نیست و به کلّی با مسأله مورد بحث ما بیگانه است؛ زیرا در مسأله ما در لسان ادلّه «رؤیت هلال» بیان شده و موضوع است؛ از این رو این بحث پیش می‏آید که مراد از رؤیت، چه رؤیتی است و آیا شامل رؤیت با ابزار نیز می‏شود یا نه؟ ولی در شرط بودن وجود فلس برای حلال بودن ماهی چنین نیست، یعنی در ادلّه «وجود واقعی فلس» شرط دانسته شده است نه «رؤیت فلس» تا بحث شود که آیا شامل رؤیت با میکرو سکوپ و مانند آن می‏شود یا نه؟ به عبارت دیگر، وجود واقعی فلس شرط است و از هر طریقی که احراز شد کافی است:
... أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام... یقول: «لا تأکل من‏السمک إلاّ شیئاً علیه فلوس».
ـ قال الصادق علیه السلام: «کُلْ من السمک ما کان له فلوس، و لا تأکل منه ما لیس له فلس».
بنابراین قیاس مسأله ما به شرط فلس دار بودن ماهی برای حلیتش، مع الفارق و نادرست است و این که مرقوم فرموده‏اند: «جواز اکل بر وجود واقعی فلس مترتّب است. در مانحن فیه نیز گرچه در روایات، کلمه رؤیت آمده، امّا. . ملاک وجود واقعی هلال است». در پاسخ می‏گوییم: اگر همان گونه که وجود واقعی فلس ملاک است، وجود واقعی «هلال» ملاک باشد، پس این همه تأکید بر «رؤیت» برای چیست؟ اگر چنین بود لازم می‏بود که حداقل در یک روایت ـ مثلاً ـ وارد شده باشد: «إذا وجد الهلال فی الارض فصوموا... » یا «إذا علمتم بوجود الهلال... » یا «إذا تیقنتم بوجود الهلال... » یا «إذا تحقّق الهلال... ». پس چرا این همه، در احادیث بر «رؤیت هلال» تأکید شده است ـ حتی با تعابیر دالّ برحصر، مانند «لیس علی أهل القبلة إلاّ الرؤیة»، «لاتصم إلاّ للرؤیة» و«لاتصم إلاّ أن تراه» ـ به طوری که برخی قائل به موضوعیت «رؤیت» شده و به شدّت از آن دفاع کرده‏اند هر چند موضوعیت رؤیت، نادرست است، ولی برای مدّعای ما ـ که قیاس اینجا به شرط بودن فلس صحیح نیست ـ کفایت می‏کند. از این رو، چنان که پیشتر گفتیم، رؤیت هلال، طریق است برای «قابلیّة الهلال للرّؤیة» نه وجود واقعی «هلال» و بینهما بون بعید.
نوزده)
روایات رؤیت را مقدمه‏ای برای یقین قرارداده و فرموده‏اند: «شهر رمضان با رأی و تظنّی حاصل نمی‏شود»: ...
1. عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «إذا رأیتم الهلال فصوموا، و إذا رأیتموه فأفطروا، ولیس بالرأی ولابالتظنّی، ولکن بالرؤیة».
2. عن عثمان بن عیسی، عن سماعة، قال: «صیام شهر رمضان بالرؤیة و لیس بالظنّ».
3. عن إسحاق بن عمّار... : «صم لرؤیته، و إیّاک و الشکّ و الظنّ».
4. عن أبی أیّوب إبراهیم بن عثمان الخرّاز... : «... إن شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه، فلا تؤدّوا بالتظنّی».
از این روایات به خوبی استفاده می‏شود که اوّلاً مقصود از رؤیت در روایات، نفی رأی، ظنّ و گمان بوده است و برای لزوم صوم باید یقین به هلال حاصل شود...
ثانیاً: ملاک در شرع ماه رمضان خود هلال است نه اصل وجود ماه [کذا] و چنانچه یقین به هلال حاصل شود، ماه قمری شروع شده، باید روزه گرفت و با نو شدن ماه، هلال آغاز می‏شود[کذا].(همین شماره، ص 185 ـ 186)
پاسخ: این سخن نویسنده معظمّ ـ که از این روایات استفاده می‏شود... الخ ـ را پیش از این مرحوم آیة اللّه خویی(ره) هم فرموده‏اند:
و کان الأمر بالصوم للرؤیة لأجل لزوم إحرازه لخصوص شهر الصیام، و عدم الاکتفاء بالامتثال الظنّی أو الاحتمالی، کما یشهد للأوّل ذیل صحیحتی ابن مسلم و الخرّاز و موثّق ابن عمّار، و للثانی روایة القاسانی.
اما این سخن نا تمام است، یعنی درست است که از این روایات استفاده می‏شود که نباید به رأی و شکّ و تظنّی اعتماد کرد، ولی این، دلیل نمی‏شود که مقصود از رؤیت، نفی این امور بوده است نه دخالت رؤیت در ثبوت هلال(به گونه‏ای که گفتیم). و به عبارت دیگر، از اثبات یکی، نفی دیگری(دخالت رؤیت) استفاده نمی‏شود و بر فرض که استفاده شود، مگر روایات رؤیت منحصر به همین چهار روایت است؟ چرا سایر روایات متعددی که در آنها فقط سخن از رؤیت هلال است بدین معنی حمل شوند و ادعا شود این همه تأکید بر رؤیت، فقط برای «حصول یقین به هلال است»؟.
ثانیاً، مفاد این روایات آن است که چون رؤیت طریق است ـ فقط به رؤیت اعتماد کنید. و آنچه رؤیت طریق برای آن است، ظنّ و شک و رأی نمی‏تواند طریق آن باشد، نه این که ملاک، یقین به وجود هلال، رؤیت هم طریقی برای آن است.
بیست)
نکته دقیق آن است که شارع درمورد شروع ماه قمری، هیچ گونه اعمال تعبّدی ننموده است... فقط تنها نکته‏ای را که شرط نموده ـ آن هم برای وجوب صوم نه برای شروع ماه ـ عدم اعتماد بر شکّ، ظن، رأی و گمان است.
پاسخ: این که مرقوم داشته‏اند «آن هم برای وجوب صوم نه برای شروع ماه» عجیب است؛ زیرا شارع متعلّق وجوب صوم را «شهر رمضان» می‏داند. بنابراین، اگر چیزی را برای احراز وجوب صوم شرط کرد، شرط شروع ماه نیز خواهد بود، و معنی ندارد چیزی را، مثل یقین، برای وجوب صوم شرط کند و برای شروع ماه شرط نداند.
گفتنی است که فقیهان بزرگ و دقیق النظری مانند محقق نایینی، امام خمینی، آیة‏اللّه خویی و آیة اللّه شهید سید محمد باقر صدر به عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلّح فتوا داده‏اند، و هیچ یک به اطلاق رؤیت در روایات تمسّک نکرده‏اند، با این که اطلاق و تمسّک به آن، نخستین وجهی است که به ذهن هر فقه پژوهی می‏رسد، تا چه رسد به این بزرگان. بنابراین تمسّک به اطلاق، کشفی مهم به حساب نمی‏آید و معلوم است که این بزرگان، اطلاق رؤیت در احادیث را نپذیرفته‏اند.
در مقاله دوست بزرگوار و فاضل ما(دام مجده) مسامحات دیگری هم هست، ولی به آنچه گفته شد بسنده می‏کنم.
در پایان می‏افزایم که آنچه از مجموع ادلّه استفاده می‏شود این است که رؤیت پذیری هلال به هنگام غروب و به عبارت دیگر قابلیة الهلال للرؤیة، با چشم معمولی و غیر مسلّح، در هر افقی، تنها ملاک حلول «ماه» و موضوعِ منحصرِ ثبوت ماه نو، فقط در همان افق است و رؤیت در ادله رؤیت هلال طریق بر همین موضوع است، و سایر طرق معتبر، مانند بیّنه و حکم حاکم شرع، طریق بر این طریقند و به همان رؤیت برمی‏گردند. گذشت سی روز از اوّل ماه قبل نیز همین حکم را دارد. بنابراین، صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار سایر طرق، مثل تطویق و غروب هلال پس از شفق را می‏توان با همین معیار سنجید.
واللّه العاصم و هو العالم
والحمد للّه ربّ العالمین
[/align]

[Eskandari]

این مقاله در مجله فقه اهل بیت فارسی شماره 40-39 به چاپ رسیده است.

در احادیث بر موضوعاتی چون روءیت، نظر، استماع و مانند اینها احکام و آثاری مترتّب شده است. این روایات از یک لحاظ به دو دسته تقسیم می‏شوند. ابتدا نمونه‏هایی اندک از این دو دسته روایات را نقل و سپس آنها را بررسی می‏کنیم:
روایات دسته اوّل

الف) روءیت و نظر
ـ من نظر إلی الفقاع فلیذکر الحسین(ع) و لیلعن یزید و آل زیاد.
ـ من اطّلع فی بیت جاره فنظر إلی عورة رجل أو شعر امرأة أو شیء من جسدها....
ـ من نظر إلی عورة أخیه المسلم... أدخله اللّه....
ـ حرّم النظر إلی شعور النساء... لما فیه من تهییج الرجال.
ـ أیّها الناس انّما النظر من الشیطان.
ـ النظر سهم مسموم من سهام ابلیس.
ـ فالنظر سبب إیقاع الفعل من الزنا و غیره....
ـ من قصد إلی مصلوب فنظر إلیه وجب علیه الغسل عقوبة.
ـ إذا رأی أحدکم امرأة تعجبه فلیأت أهله فانّ عند أهله مثل ما رأی.
ـ فإذا نظر أحدکم إلی امرأة تعجبه فلیلمس أهله.

ب) سمع و استماع
ـ من استمع إلی فضیلة من فضائله [أی أمیر الموءمنین(ع)] غفراللّه له الذنوب التی اکتسبها بالاستماع... .
ـ من سمع رجلاً ینادی «یا للمسلمین» فلم یجبه فلیس بمسلمٍ.
ـ الاستماع منهنّ [أی المغنّیات] نفاق.
ـ و رأیت القرآن قد ثقل علی الناس استماعه و خفّ علی الناس استماع الباطل.
ـ استماع الغناء و اللهو ینبت النفاق فی القلب... .
ـ کثرة الاستماع إلی الغناء یورث الفقر.
ـ ثلاثة یقسین القلب: استماع اللهو....
ـ إستماع الأوتار من الکبائر.
ـ من استمع إلی اللهو یُذاب فی أُذنه الانک.
احادیثی که ذکر شد نمونه‏های اندکی از روایات فراوانی است که در آنها روءیت، نظر، سمع و استماع، موضوع حکمی قرار گرفته و یا اثری بر آنها مترتّب شده است. روءیت و سمع در همه این روایات به صورت مطلق آمده و انواع و اقسام آنها را در بر می‏گیرد؛ چه روءیت و سمع عادی و بدون ابزار ـ که در زمان صدور رایج بوده است ـ چه روءیت با ابزارهایی مانند دوربین و تلسکوپ و یا سمع با ابزارهایی مانند: بلندگو، تلفن، بی سیم، ضبط صوت، رادیو و تلویزیون. بنابراین هیچ کس که با الفبای فقه آشنا باشد از این روایات چنین نمی‏فهمد که مثلاً شنیدن غنا به صورت مستقیم و بدون ابزار، حرام ولی از رادیو و یا تلویزیون حلال است؛ و یا همان فضیلتی که شنیدن فضائل حضرت امیرالموءمنین(ع) بدون ابزار دارد، یا شنیدن از ابزار نیز دارای همان فضیلت است. همچنین موارد دیگری مانند استماع غنا، سماع استغاثه مسلمان، نظر به نامحرم و نظر به مصلوب که نقل شده. در این روایات نمی‏توان مدّعی شد که روءیت و سمع به روءیت و سمع متعارف در زمان صدور حدیث انصراف دارد و یا فقط همان نوع به ذهن تبادر می‏کند ولی روایات دسته دوم ـ بر خلاف این روایات ـ مطلق نیستند که پس از نقل چند نمونه به توضیح آنها خواهیم پرداخت:

روایات دسته دوم
ـ إذا کنت فی الموضوع الذی تسمع فیه الأذان فأتمّ و إذا کنت فی الموضع الذی لاتسمع فیه الأذان فقصّر.
ـ إذا سمع الأذان أتمّ المسافر.
ـ الرجل یرید السفر، متی یقصّر؟ قال: إذا تواری من البیوت.
ألیس قد بلغوا الموضع الذی لایسمعون فیه أذان مصرهم الذی خرجوا منه؟
در این روایات که در باره حدّ ترخص وارد شده‏اند مسلّماً شنیدن اذان، بدون ابزار و متناسب با وضع زمان صدور مراد است و هرگز شنیدن از بلندگو، تلفن، بی سیم و رادیو را شامل نمی‏شود. در تواری(استتار) نیز به تواری متعارف در زمان صدور اشاره دارد و نه به استفاده از دوربین و تلسکوپ و مانند اینها.
ـ سألته عن الدود یقعُ من الکنیف علی الثوب، أیصلّی فیه؟ قال: لابأس، إلاّ أن‏تری أثراً فتغسله.
ـ السیف بمنزلة الرداء تصلّی فیه مالم ترفیه دماً.
ـ کلّ شیء من الطیر یتوضّأ ممّا یشرب منه إلاّ أن‏تری فی منقاره دماً، فإن رأیت فی منقاره دماً فلا تتوضّأ منه ولاتشرب.
ـ سألته عن الفأرة و الدجاجة و الحمام و أشباهها تطأ العذرةَ ثمّ تطأ الثوب، أیُغسل؟ قال: إن کان استبان من أثره شیء فاغسله و إلاّ فلا بأس.
در این چهار روایت نیز مسلّماً منظور از «تری»، «رأیت» و «استبان» دیدن اثر نجاست با چشم غیر مسلح و متعارف در زمان صدور حدیث است، نه روءیت با میکروسکوپ. و هیچ فقیهی این گونه فتوا نمی‏دهد که در چنین مواردی، اگر اثر نجاست در لباس با چشم متعارف دیده نشود ولی با میکروسکوپ قابل دیدن باشد، آن لباس باید تطهیر شود.
به عبارت دیگر روءیت و سمع در روایات دسته دوم ـ بر خلاف روایات دسته اوّل ـ مطلق نیست و شامل همه افراد آن نمی‏شود. اکنون باید این موضوع را تحلیل و تبیین کرد که چرا روایات دسته اوّل ـ بر خلاف روایات دسته دوم ـ مطلق است. روشن است که تنها، ادّعای انصراف در دسته دوم از روایات و عدم آن در دسته اوّل، یا ادّعای تناسب حکم و موضوع در دسته دوم، راه حل مناسبی نیست. از این رو به تبیین و تحلیل منطقی این روایات می‏پردازیم و سپس روایات روءیت هلال را مورد بررسی قرار می‏دهیم تا مشخص شود که آیا از دسته اوّلند یا از دسته دوم؟
با دقت در مفاد این دو دسته از روایات معلوم می‏شود که دسته دوم در مقام تحدید و مشخص کردن اندازه یا مقدار و مسافت و مرتبه خاصّی از چیزی است و خود حس یعنی سمع و روءیت، موضوعیتی ندارد، بلکه از آن به عنوان مقیاس و ابزار سنجش استفاده شده است. مثلاً از شنیدن صدای اذان و دیدن دیوارهای شهر در حدّ ترخص، به عنوان ابزار اندازه‏گیری استفاده شده است. در حقیقت، دیدن یا شنیدن در این مورد، فقط علامتی برای سنجش یک فاصله طولی مشخص است(مثلاً یک فرسخ). همچنین در روایات دیدن اثر نجاست: «تری أثراً فتغسله»، «تری دماً» و «استبان من أثره شیءء» مراد، مطلق روءیت یا مطلق استبانه نجس نیست؛ بلکه مراد، اندازه، وضع و مقدار خاصّی از انتقال اثر نجاست است که اگر چشم متعارف و عادی قابل روءیت باشد تطهیر لباس واجب و در غیر این صورت واجب نیست و روءیت، موضوعیتی ندارد بلکه ابزاری برای سنجش خاصّی است.
به عبارت دیگر، در دسته دوم از روایات، روءیت، سمع و مانند آنها در مقام تحدید و طریق برای اثبات چیز دیگری مانند مسافت یا کیفیتی خاص است و به تعبیر فنّی، طریقیت دارد نه موضوعیت. از این رو هیچ ابزار و وسیله دیگری مانند دوربین، تلسکوپ، بلندگو و میکروسکوپ جایگزین آن نمی‏شود چون لازمه و خاصیتِ تحدید، مشخص و معیّن بودن آن است و اگر بنا باشد در تشخیص حدّ ترخّص مثلاً هم روءیت عادی و هم روءیت با چشم مسلّح معتبر باشد معنایش مشخص نبودن مسافت و مقدار حدّ ترخص است که منافی با غرض شارع بوده و معنی ندارد شارع چیزی را معیار تشخیص حدّ ترخص قرار دهد که طبق یک فرد از آن معیار(روءیت عادی) حد ترخّص مثلاً یک فرسخ و طبق یک فرد دیگر از آن معیار(روءیت با چشم مسلّح) حد ترخّص سه فرسخ باشد.
در موارد مذکور، از روءیت و سمع به عنوان وسیله‏ای برای اندازه‏گیری استفاده شده است و درست به همین دلیل، هیچ چیز جایگزین آن نمی‏شود، نه تنها چشم مسلّح و شنیدن با ابزار، بلکه حتّی سمع و نظر خارق العاده خلاف متعارف ـ هر چند بدون ابزار ـ نیز جانشین سمع و نظر متعارف نمی‏شود، همچنان که صاحب عروة الوثقی فرموده و هیچ یک از علمایی که بر این کتاب حاشیه نوشته‏اند در خصوص این مطلب چیزی نگفته‏اند.
المدار فی عین الرائی و اُذن السامع علی المتوسّط فی الروءیة و السماع... فغیر المتوسّط یرجع إلیه، کما أنّ الصوت الخارق فی العلوّ یُردُّ إلی المعتاد المتوسّط.
علاوه بر سمع و روءیت هرگاه عضو دیگری نیز وسیله‏ای برای سنجش باشد، هرگز مطلق آن مراد نیست و الاّ نقض غرض و بر خلاف در مقامِ تحدید بودن است. مثلاً در بیان حدّ کر، چند «شبر»(وَجَب) معمولی و متعارف مراد است و هیچ فقیهی نفرموده که «شبر» در روایت، مطلق است و شامل همه انواع آن می‏شود چه شبرفرد خردسال، چه بزرگسال، چه بسیار کوچک و چه به‏طور خارق العاده بزرگ! و همین طور موارد مشابه دیگر مانند حدّ شستن صورت در وضو.
با توجه به این نکته، سمع و روءیت و مانند آن در دسته دوم از روایات طریقیت دارند؛ یعنی طریق و وسیله برای سنجش مقدار خاصّی هستند. از این رو همان سمع و روءیت متعارف در زمان صدور روایت مورد نظر است و لاغیر.
بر خلاف روایات دسته اوّل که روءیت، سمع، نظر و استماع در آنها در مقام تحدید چیز دیگری نیست و طریقیت ندارد بلکه موضوعیت دارد و مطلق است. مثلاً: نظر به نامحرم، چه با دوربین و تلسکوپ و چه با چشم عادی حرام است و از سوی دیگر شنیدن فضائل امیر الموءمنین(ع) چه از ابزارهایی مانند رادیو، تلویزیون، تلفن، بی سیم و بلندگو و چه بدون اینها، همه استماع است و مطابق روایت مذکور، فضیلت دارد. همچنین در موارد دیگری مانند «من سمع رجلاً ینادی یا للمسلمین» و «شنیدن غنا و لهو» فرقی بین شنیدن از ابزارهایی مثل رادیو و شنیدن بدون ابزار نیست، چون در همه این موارد؛ خود شنیدن و دیدن موضوعیت دارد و برای چیز دیگری طریق نیست، لذا چیز دیگری غیر از شنیدن و دیدن، جانشین آن نمی‏شود، بخلاف روایات دسته دوم که طریقیت دارند و چون طریقیت دارند از هر راهی که مقدار مورد نظر آن روایات احراز شود حکم مترتّب می‏شود هر چند که سمع و نظری هم در کار نباشد.

روءیت هلال
اکنون به روءیت هلال می‏پردازیم، و آن را از این جهت بررسی می‏کنیم:
1. گرچه موضوع احکام شرعی مانند روزه ماه مبارک «شهر رمضان» است ولی مسلّماً شروع و آغاز ماه قمری با صرفِ خروج ماه از تحت الشعاع و مُحاق، محقّق نمی‏شود بلکه ملاک آغاز ماههای قمری «روءیت هلال» می‏باشد. دلیل این مدّعا مشروحاً در جلد دوم و چهارم کتاب «روءیت هلال» آمده است.
2. حقیقت آن است که روءیت هلال طریقیت دارد نه موضوعیت، چنان که بسیاری از فقیهان نیز بر این باورند. یعنی از آنجا که در شرع مقدس نشانه‏ها و علائم دیگری جایگزین روءیت هلال می‏شوند ـ هر چند بالفعل، روءیت محقّق نشده باشد ـ می‏فهمیم که روءیت، موضوعیت ندارد. مثلاً با گذشت سی روز از ماه قبل، به حلول ماه جدید حکم می‏کنیم ولو روءیت بالفعل محقّق نشود، یا کسی استهلال نکند یا بر اثر وجود مانعی، ماه روءیت نشود. همچنین اگر هلال در شرق، روءیت شود اوّل ماه برای نقطه غربی هم عرض آن نیز ثابت می‏شود هر چند که هلال در نقطه غربی، روءیت نشود. دلائل متعدّد طریقیت به این معنی در جلد دوم و چهارم کتاب «روءیت هلال» مشروحاً بیان شده و ما در اینجا به آنها نمی‏پردازیم.
3. روءیت تقدیری یا امکان روءیت نیز مُثبت حلول ماه جدید است. بدین معنی هرگاه ماه در وضعی باشد که اگر مانعی در آسمان نباشد و مردم استهلال کنند، دیده می‏شود؛ همین اندازه برای اثبات اوّل ماه کافی است. بنابراین اگر بر اساس محاسبه قطعی به اتفاق کارشناسان و اهل خبره، ماه در موقعیتی باشد که «لولا المانع لرئی» هر چند دیده نشود، اوّل ماه ثابت می‏شود. به عبارت دیگر چنان که گذشت، تنها خروج ماه از محاق، مُثبتِ حلولِ ماه جدید نیست، بلکه باید به درجه و حدی برسد که «قابل روءیت» باشد و این قابلیت روءیت، یا امکان روءیت یا روءیت تقدیری و یا روءیت‏پذیر بودن ماه، ملاک حلول ماه جدید است.
بنابراین، از هر طریق و وسیله‏ای که یقین یا اطمینان حاصل شد که ماه، قابل روءیت است مانند سخن منجّمان و هیویان، اوّل ماه ثابت می‏شود؛ هر چند ماه بر اثر موانعی روءیت نشود یا کسی استهلال نکرده باشد. ادله این سخن را در گفتار دیگری با عنوان «اعتبار قول هیویان در روءیت هلال» آورده‏ام و اقوال دیگر را نیز در این موضوع در جلد دوم و چهارم کتاب «روءیت هلال» نقل کرده‏ام.
4. در بسیاری از ماههای قمری، وضع ماه بدین منوال است که هلال شب سی‏ام با چشم غیر مسلح قابل روءیت نیست ولی با ابزار، دیده می‏شود؛ یعنی ماه، پس از خروج از محاق، هنوز به درجه‏ای نرسیده و آنقدر نور کسب نکرده که بتوان آن را بدون ابزار دید، ولی با چشم مسلح ممکن است. لازمه این امر آن است که اگر روءیت هلال با چشم مسلح معتبر باشد، حلول ماه، یک روز زودتر ثابت شود و اگر روءیت بدون ابزار ملاک باشد، آغاز ماه یک روز دیرتر ثابت خواهد شد.
5. موضوع بحث ما در این گفتار، صورتی است که هلال با چشم غیر مسلّح به هیچ وجه قابل روءیت نباشد، هر چند هیچ مانعی مانند ابر و بخار وجود نداشته باشد. بنابراین، اگر هلال به حدّی برسد که اگر مانعی نباشد، با چشم عادی روءیت شود، ولی بر اثر مانع، فقط با تلسکوپ قابل روءیت باشد، در اینجا مسلّماً، روءیت با تلسکوپ معتبر است. در این فرض حتی اگر با تلسکوپ هم ـ بر اثر مانع ـ قابل روءیت نباشد ولی محاسبات علمی نشان دهد که ماه با چشم غیر مسلّح روءیت‏پذیر و قابل روءیت است، کافی و معتبر می‏باشد و حلول ماه نو با آن ثابت می‏شود و شاید برخی از کسانی که روءیت با تلسکوپ را معتبر می‏دانند مقصودشان همین صورت است.
6. با توجه به آنچه گذشت، مشخص شد که اوّل ماه قمری وقتی است که ماه، پس از خروج از محاق، در مدار به درجه‏ای برسد که با چشم غیر مسلّح قابل روءیت باشد. این درجه و به عبارت دیگر «قابلیة الروءیة یا امکان الروءیة با چشم غیر مسلّح» موضوع حکم است و شارع مقدس رسیدن ماه به این درجه را نشانه آغاز ماه قمری دانسته است. به این نکته، علمای بسیاری از جمله مرحوم آیة اللّه خویی(ره) تصریح کرده‏اند.
7. بنابر آنچه گفته شد مسلّماً، شارع مقدس که حلول ماه را منوط به روءیت فرموده در مقام تحدید است. یعنی از روءیت به عنوان ابزاری برای رسیدن ماه به حدّ خاصی استفاده کرده است ـ و گرنه روءیت موضوعیتی ندارد ـ درست مانند روءیت دیوارهای شهر در حدّ ترخص، که به هیچ وجه، موضوعیت ندارد و برای سنجش مقدار خاصّی از مسافت از آن استفاده شده است.
8. با این مقدمات روشن شد که روایات روءیت هلال، از روایات دسته دوم ذکر شده در اوّل این مقاله محسوب می‏شوند و همان طور که در آن موارد، از جمله: تشخیص حد ترخّص، استفاده از ابزاری مثل دوربین و تلسکوپ به هیچ وجه معتبر نیست، در روءیت هلال نیز چنین است، چون از این جهت ـ یعنی به لحاظ در مقام تحدید بودن ـ هیچ فرقی بین آنهانیست.
چنان که گذشت، از بررسی مجموع موارد مذکور، این مناط کلی به دست می‏آید که اگر استفاده از یک حس ـ مانند روءیت و سمع ـ جنبه ابزاری داشته باشد، تحوّلات فنّاوری و توسعه در آن، به عنوان ابزار و طریق شرعی پذیرفته نیست، و استفاده از این ابزار با در مقام تحدید بودن سازگاری ندارد و چون روءیت هلال نیز راهی برای علم به روءیت پذیری هلال است و خود روءیت، موضوعیت ندارد، بنابراین دیدن با چشم مسلح، معتبر نیست، و نمی‏تواند دلیل شروع ماه قمری باشد.
9. دلیل عمده عدم اعتبار روءیت هلال با چشم مسلّح، همین است که گذشت. برای توضیح بیشتر و تقریب به ذهن مثلاً می‏گوییم: برای ثبوت اوّل ماه، روءیت هلال، و برای تشخیص حدّ ترخّص، دیدن دیوارهای شهر معیار است و حقیقت در هر دو مورد، یکی از این چهار فرض است:
1. فقط روءیت با چشم غیر مسلّح، موضوع حکم و معتبر است(و هو المطلوب و المختار).
2. هم روءیت با چشم غیر مسلّح موضوع حکم و معتبر است و هم روءیت با چشم مسلح.
3. فقط روءیت با چشم مسلح موضوع حکم و معتبر است.
4. تا قبل از اختراع و ساختن دوربین و تلسکوپ، فقط روءیت با چشم غیر مسلّح موضوع حکم و معتبر بود و پس از آن، تنها روءیت با چشم مسلح موضوع حکم و معتبر است.
روشن است که فقط صورت اوّل صحیح می‏باشد و سه فرض دیگر صحیح نیست، زیرا لازمه فرض دوم آن است که حدّ ترخّص هم مثلاً یک فرسخ باشد(در روءیت با چشم عادی) و هم سه فرسخ مثلاً(در روءیت با چشم مسلّح) و نیز در بسیاری از ماهها هم مثلاً روز شنبه اوّل ماه باشد(چون روز جمعه فقط با تلسکوپ قابل روءیت است) و هم روز یک شنبه، چون(کما هو المفروض) فقط روز شنبه با چشم غیر مسلح قابل روءیت است. و به عبارت دیگر، لازمه‏اش آن است که در طول بیش از هزار سال که از ابزار برای روءیت استفاده نمی‏شد ـ در تمام موارد مشابه ـ مثلاً روز یک شنبه و پس از استفاده از ابزار در عین همان فرض، روز شنبه اوّل ماه باشد.
بدیهی است که لازمه فرض دوم این است که تحدید مذکور لغو و مستلزم تنافی باشد،
چون لازم می‏آید که حدّ ترخص هم یک فرسخ و هم سه فرسخ باشد و هم اوّل ماه وقتی است که مثلاً 15 ساعت از خروج قمر از محاق گذشته باشد(در روءیت با چشم غیر مسلّح) و هم وقتی است که 8 ساعت از خروج ماه از محاق گذشته باشد(در روءیت با چشم مسلّح).
فرض سوم هم که بدیهی البطلان است؛ زیرا لازمه‏اش آن است که شارع مقدس چیزی را ملاک و معیار قرار داده که تا بیش از هزار سال از دسترس مکلفین خارج بوده است و با جعل چنین معیاری، مردم در بسیاری از ماهها ـ بر اثر فعل شارع ـ بر خلاف واقع عمل کرده‏اند.
فرض چهارم همان تالی فاسد فرض دوم را دارد.
بنابراین، با توجه به اینکه شارع مقدس معیاری را برای حلول ماه قرار داده که از همان آغاز در دسترس مردم بوده است ـ بر خلاف محاسبات حرکات خورشید که فقط اهل فن از آن مطلع بوده‏اند و این نکته از آیه شریفه«یسئلونک عن الأهلة» و گفتار مفسران در ذیل آن استفاده می‏شود. ـ باید یقین کرد همان روءیتی که در زمان شارع مقدس برای مردم قابل دستیابی بوده معتبر و موضوع حکم است، آن هم نه به دلیل انصراف روءیت، به روءیت متعارف آن زمان، و نه تبادر آن نوع روءیت به ذهن که برخی از فقیهان به آن تمسک کرده‏اند. زیرا در روایات دسته اوّل هم طبق این مبنی باید به آن قائل شد با اینکه اساساً قابل التزام نیست ـ بلکه به دلیلی که گذشت یعنی در مقام تحدید بودن روایات روءیت هلال و موضوعیت نداشتن آن، بر خلاف روایات دسته اوّل.
عمده دلیل ما بر عدم اعتبار روءیت با چشم مسلح همین است، ولی می‏توان موءیّدات و شواهدی نیز بر آن افزود؛ که هر چند دلیل مستقلی محسوب نمی‏شوند، امّا برای تثبیت مدّعا یا ایجاد شک در اعتبار چشم مسلح موءثرند:
1. لازمه معتبر بودن روءیت با چشم مسلح، آن است که شارع مقدس بیش از هزار سال مردم را به اشتباه انداخته باشد که البته پذیرفتنی نیست. یعنی شارع مقدس در بسیاری از ماههای سال حدّی را ملاک شروع ماه قرار داده(قابلیت روءیت ماه با چشم مسلّح، و مثلاً 8 ساعت پس از خروج از محاق) که این حد تا هزار سال پیش از این، قابل دسترسی نبوده است و مردم یک روز پس از آن را(قابلیت روءیت ماه با چشم غیر مسلح، و مثلاً 15 ساعت پس از خروج از محاق) اوّل ماه می‏دانسته‏اند و عید فطر، شب قدر، عرفه و عید قربان را ـ بر خلاف واقع ـ یک روز دیرتر می‏دانسته‏اند، آن هم نه بر اثر تقصیر مکلفین، بلکه بر اثر فعل و جعل شارع. و اگر روءیت با تلسکوپ‏های قوی مانند هابل معیار باشد این وسایل هنوز هم در اختیار مسلمانان نیست.
2. شارع مقدس، روءیت هلال را موضوع حکم قرار داده است و اطلاق هلال بر هلال واقعی غیر قابل روءیت با چشم غیر مسلح ـ یعنی غیر قابل روءیت در عصر شارع ـ استعمال لفظ در غیر معنای آن است. زیرا هلال، مشتق از «هلّ» به معنی «بدا و ظهر» یا «صرخ» می‏باشد و چون مردم هنگام روءیت آن، صدای خود را به فریاد و تکبیر و تهلیل، بلند می‏کردند به آن هلال گفته‏اند و «استهلّ الصبیّ» از همین باب است. یعنی کودک هنگام ولادت گریه و سرو صدا کرد.
3. مشکل بزرگ‏تر قول به اعتبار روءیت هلال با چشم مسلح این است که قدرت دوربین‏ها و تلسکوپ‏ها یکسان نیست. آیا مثلاً تلسکوپ‏های موجود در ایران معیار است یا مطلق تلسکوپ مراد است هر چند که بسیار پر قدرت و پیشرفته باشد مانند هابل در آمریکا؟ به عقیده کارشناسان، شاید هلال ماه با تلسکوپ‏های معمولی موجود در ایران قابل روءیت نباشد، امّا با تلسکوپ هابل، بتوان ماه را دید و چه بسا در آینده تلسکوپ قوی‏تری نیز ساخته شود.
در این صورت، گاهی اوقات و در بعضی از افق‏ها اگر روءیت با هابل را معتبر بدانیم ماه یک روز زودتر ثابت می‏شود و اگر فقط روءیت با تلسکوپ‏های معمولی معتبر باشد مسئله، صورت دیگری خواهد داشت.
این ضابطه‏مند نبودن و تفاوت معیار ـ که قطعاً مخالف در مقام تحدید بودن شارع است ـ یکی از شواهد ضعف این قول است.
1. بر فرض که این ادلّه مدّعای ما را به طور قطع ثابت نکند، لااقل در اعتبار روءیت با چشم مسلح تشکیک ایجاد می‏کند، و حداقل شک می‏کنیم که آیا روءیت با چشم مسلح معتبر است یا معتبر نیست؟ و از طرفی هم در روایات وارد شده که یوم الشک(آخر ماه مبارک) را روزه بگیرید و ماه را کامل(سی روز) کنید.
2. در صورتی که از ادلّه چیزی استفاده نشود، و اعتبار روءیت با چشم مسلح مشکوک باشد، استصحاب موضوعی بقای ماه، و استصحاب حکمی وجوب صوم(در ماه رمضان) جاری است.
چند نکته
1. عدم اعتبار روءیت هلال با چشم مسلح به معنای استفاده نکردن از ابزار و فنّاوری جدید و پیشرفت‏های علمی و بی تأثیر بودن آنها در روءیت هلال نیست، بلکه این ابزارها کارایی‏های بسیاری در این مسأله دارند که چون در مقاله «اعتبار قول هیوی در روءیت هلال» و در جلد دوم و چهارم کتاب «روءیت هلال» موارد کارایی آنها را بیان کرده‏ام از این رو از بیان دوباره در اینجا چشم می‏پوشم.
2. اختلاف در مسأله روءیت هلال با چشم مسلّح به مسلک مشهور فقها ـ یعنی لزوم اشتراک و اتحاد آفاق ـ اختصاص ندارد، بلکه بر مبنای مرحوم آیة اللّه خویی رحمه اللّه و عده‏ای دیگر نیز مبتنی بر عدم لزوم اتحاد آفاق، ساری و جاری است.
3. بحث روءیت هلال با چشم مسلح از مسائل مستحدثه است و سابقه چندانی در فقه ندارد. از این رو پاره‏ای از استدلالها در این بحث چندان قوی و کامل نیست. مثلاً برخی از طرفداران اعتبار روءیت هلال با چشم مسلح به همین دلیل اکتفا می‏کنند که «روءیت در روایات، مطلق است و شامل روءیت با چشم مسلح هم می‏شود!» و اگر اشکال شود که روءیت و سمع در روایات تعیین حدّ ترخص هم مطلق است، چرا در آنجا چشم مسلّح را معتبر نمی‏دانید، نمی‏توانند پاسخی بدهند؟
همچنین مخالفان اعتبار روءیت با چشم مسلح هم به این دلیل اکتفا کرده‏اند که «روءیت به روءیت متعارف در زمان شارع مقدس انصراف دارد» ولی دلیلی برای انصراف ذکر نکرده‏اند. از همین رو می‏توان اشکال کرد که چرا در روایات دسته اوّل مانند نظر به نامحرم، قائل به انصراف نمی‏شوید؟
4. قول مشهور در میان فقهای عصر ما، عدم اعتبار روءیت با چشم مسلح است که حضرات آیات: امام خمینی، خویی، شهید سید محمد باقر صدر و شهید سید محمد صدراز جمله این فقیهان هستند.
آیة اللّه خویی(ره) می‏گوید:
لا عبرة بالروءیة بالعین المسلّحة... نعم، لابأس بتعیین المحلّ بها ثمّ النظر بالعین المجرّدة، فإذا کان قابلاً للروءیة و لو بالاستعانة من تلک ال‏آلات فی تحقیق المقدمات کفی و ثبت به الهلال، کما هو واضح.
امام خمینی(ره) نیز می‏نویسد:
لا اعتبار بروءیة الهلال بال‏آلات المستحدثة، فلو رئی ببعض ال‏آلات المکبّرة نحو التلسکوب مثلاً و لم یکن قابلاً للروءیة بلا آلة لم یحکم بأوّل الشهر، فالمیزان هو الروءیة بالبصر من دون آلة مقرّبة أو مکبّرة نعم لو رئی ب‏آلةٍ و علم محلّه ثمّ رئی بالبصر بلا آلة یحکم بأوّل الشهر.
5. ممکن است مراد برخی از کسانی که روءیت با چشم مسلّح را معتبر می‏دانند در صورتی باشد که ماه در مدار خود به درجه‏ای رسیده که با چشم غیر مسلح قابل روءیت است؛ ولی بر اثر موانعی مثل بخار و ابر فقط با تلسکوپ دیده می‏شود نه با چشم عادی. بنابر این این افراد با کسانی که روءیت با ابزار را معتبر نمی‏دانند اختلافی نخواهند داشت؛ زیرا در این صورت حتی اگر ماه با تلسکوپ هم روءیت نشود، ولی محاسبات قطعی فلکی، روءیت‏پذیر بودن آن را اثبات کند کافی است.
در پایان ذکر این نکته را لازم می‏دانم که در تدوین این نوشتار از افاضات فقیه مدقّق حضرت آیة اللّه شبیری زنجانی و نیز از مقاله دوست فاضل جناب مستطاب آقای محمد سمیعی با عنوان «بررسی حکم شرعی روءیت هلال با چشم مسلح» بهره برده‏ام.

[Eskandari]

این مقاله در شماره 36 مجله فقه اهل بیت فارسی و شماره 31 فقه اهل بیت عربی به چاپ رسیده است.

آیا رؤیت هلال در یک شهر، برای ثبوت ماه در شهرهای دیگر کافی است یا فقط برای ثبوت ماه در شهرهای هم افق کفایت می کند؟ فقها در این باره اختلاف نظر دارند. استاد، آیة الله خویی در تحریر محل نزاع در این مسئله می نویسد:
شهرها و مناطق کره زمین، به اعتبار اتحاد یا اختلاف افق، بر دو قسم است:
1. شهرهایی که مشرق و مغرب آنها همزمان بوده یا به هم نزدیک است.
2. شهرهایی که مشرق و مغرب آنها اختلاف زمانی بسیار دارد.
قسم نخست؛ شهرهای هم افق یا قریب الافق: فقهای امامیه اتفاق نظر دارند که رؤیت هلال در یکی از این شهرها برای ثبوت ماه در شهرهای دیگر، کافی است و رؤیت نشدن ماه در شهرهای دیگر، حتما به واسطه مانعی از قبیل کوه یا جنگل یا وجود ابر وغبار است.
قسم دوم؛ شهرهای مختلف الافق: حکم این قسم از شهرها در کتب فقهای پیشین نیامده است. فقط از شیخ طوسی در کتاب مبسوط نقل شده که قائل به اتحاد افق بوده است.
این مسئله که نزد بیشتر فقهای پیشین، مسکوت مانده بود، نزد فقهای متاخر به صورت معرکة ال آراء در آمده است.
رای معروف میان متاخران، اعتبار وحدت افق است، ولی گروهی از فقها با این رای مخالفت کرده، قائل به عدم اعتبار وحدت افق شدند. به نظر ایشان، رؤیت هلال دریک شهر، برای ثبوت ماه در شهرهای دیگر؛ ولو با اختلاف افق، کافی است. علامه حلی در تذکره این قول را به نقل از برخی فقهای ما آورده و در کتاب منتهی به صراحت، آن را برگزیده و شهید اول در دروس، این قول را محتمل دانسته است،فیض کاشانی در وافی و نیز صاحب حدائق صریحا آن را اختیار کرده اند.صاحب جواهر و نراقی در مستند الشیعه و سید ابوتراب خوانساری در شرح نجاة العباد وسید محسن حکیم در مستمسک، به این قول تمایل دارند.
این قول، - یعنی کفایت رؤیت هلال در یکی از شهرها برای ثبوت ماه در شهری دیگر که با آن شهر، هم افق نیست، ولی هر دو، شب مشترک دارند، اگر چه در یکی، اول شب و در دیگری، آخر شب باشد - اظهر است.
می توان گفت پیشینیان نیز به این مسئله پرداخته و هم افقی یا قریب الافق بودن را شرط دانسته اند؛ بنابراین، این مسئله نزد آنان مسکوت عنه نبوده است.
شیخ طوسی در مبسوط می گوید:
هرگاه هلال در شهر دیده نشود و خارج از آن شهر دیده شود، عمل به این رؤیت، واجب است؛ به شرط آنکه شهرهایی که ماه در آنها دیده شده، متقارب باشند؛ به گونه ای که اگر آسمان صاف بود و مانعی وجود نداشت، ماه در این شهر نیز به واسطه هم عرض بودن و تقارب با شهرهای دیگر، دیده می شد؛ مانند بغداد، واسط، کوفه،تکریت، موصل. اما اگر شهرها از هم دور باشند؛ مانند بغداد و خراسان یا بغداد ومصر، در این صورت، هر شهری حکم خود را دارد و واجب نیست اهل شهری به مقتضای آنچه اهل شهر دیگر دیده اند، عمل کنند.
قاضی ابن براج در مهذب می گوید:
هر گاه شهرها به هم نزدیک باشد و هلال در شهری دیده نشد و در شهر دیگر دیده شد، عمل به این رؤیت، واجب است. این در صورتی است که آسمان، صاف و موانع رؤیت، برطرف باشد، یا شهرها چنان به هم نزیک باشد که اگر هلال در یکی از آنهادیده شد، در دیگری هم دیده شود؛ مانند طرابلس و صور یا صور و رمله یا حلب وطرابلس یا واسط و بغداد و واسط و بصره. اما اگر شهرها از هم دور باشد؛ مانند طرابلس و بغداد و خراسان و مصر و بغداد و فلسطین و قیروان و شهرهایی با این فاصله، هر شهری حکم خود را دارد و بر اهل هیچ شهری واجب نیست به مقتضای رؤیت هلال در شهر دیگر عمل کند.
ابن حمزه در وسیله می نویسد:
اگر هلال در یک شهر رؤیت شد و در شهر دیگر رؤیت نشد، اگر این دو شهر به هم نزدیک باشد، اهالی هر دو شهر باید روزه بگیرند و اگر دو شهر از هم دور باشد، مانند بغداد و مصر یا شهرهای خراسان، اهل یک شهر، ملزم به حکم شهر دیگر نیستند.
کیدری در اصباح الشیعه می گوید:
هرگاه هلال در یک شهر دیده نشود و در شهر یا بیابان دیگری دیده شود، اگر شهری که در آن، هلال دیده شد، به گونه ای باشد که اگر آسمان صاف و موانع برطرف باشد،هلال در هر دو شهر به واسطه نزدیکی آنها دیده می شد، باید به مقتضای این رؤیت،عمل شود، اما اگر شهری که در آن هلال دیده شد، دور باشد، هر شهری حکم خودرا دارد و رؤیت هلال در یکی، موجب عمل برای شهر دیگر نخواهد بود.
محقق حلی در شرایع می نویسد:
اگر هلال در شهرهای نزدیک به هم، مانند کوفه و بغداد دیده شود، روزه برسا کنان هردو شهر، واجب است؛ برخلاف شهرهای دور از هم؛ مانند عراق و خراسان که دراین گونه شهرها هر جا هلال رؤیت شد، برای همان شهر الزام آور است.
علامه حلی در قواعد و ارشاد و پاره ای دیگر از کتابهایش از محقق پیروی کرده است. وی در قواعد می گوید: «حکم شهرهای نزدیک به هم، یکسان است؛ بر خلاف شهرهای دور از هم.»
و در ارشاد می گوید:
شهرهای نزدیک به هم، مانند بغداد و کوفه، یک حکم دارد؛ بر خلاف شهرهای دوراز هم. بر این اساس، اگر کسی پس از رؤیت هلال، مسافرت کند و در شهر مقصد، درشب سی و یکم [به حساب شهر مبدا] رؤیت هلال نشود، باید با اهالی این شهرروزه بگیرد و اگر بالعکس مسافرت کند، باید روز بیست و نهم را افطار کند.
آنچه استاد از کتاب دروس شهید اول نقل کرده اند (که وی عدم اشتراط وحدت افق را محتمل دانسته است) ظاهرا سهوی از قلم شریف ایشان است. عبارت دروس برخلاف آنچه استاد نقل کرده اند، چنین است:
شهرهای نزدیک به هم، مانند بصره و بغداد، یک حکم دارد، اما شهرهای دور از هم، مانند بغداد و مصر، چنین نیست. این نظر شیخ طوسی است. احتمال می رود که بارؤیت هلال در شهرهای شرقی، در شهرهای غربی نیز اگر چه دور باشند، هلال ثابت شود؛ زیرا در صورت عدم مانع، قطعا هلال در این شهرها رؤیت می شد.
واضح است آنچه را شهید اول احتمال داده، مربوط به رؤیت هلال در شهرهای شرقی و کفایت آن برای شهرهای غربی است. با رؤیت هلال در شهرهای شرقی، درشهرهای غربی نیز اگر مانعی وجود نمی داشت، قطعا هلال رؤیت می شد؛ زیراغروب آنها متاخر از غروب شهرهای شرقی است و از این رو، هلال در آنها هر چنددور باشند، عادتا دیده می شود. احتمالی که شهید مطرح کرده اند، مسئله صغروی دیگری است مربوط به اینکه گاهی وضع شهرها به گونه ای است که اگر هلال در یکی از آنها رؤیت شد، در دیگری نیز در صورت عدم مانع، رؤیت خواهد شد. مقصود شهید آن است که این حالت، منحصر به شهرهای متقارب نیست، بلکه گاهی درشهرهای متباعد نیز صدق می کند و رؤیت هلال در شهرهای شرقی، برای شهرهای غربی نیز کفایت می کند؛ زیرا در این حالت نیز در صورت عدم مانع، قطع به رؤیت حاصل خواهد شد.
همچنین آنچه را استاد به علامه حلی در کتاب منتهی المطلب نسبت داد نیز روشن نیست؛ زیرا اگر چه علامه در آغاز کلام خود، قائل به عدم فرق میان شهرهای متقارب ومتباعد شده و می گوید:
هرگاه اهل شهری هلال را دیدند، روزه بر همه مردم واجب می شود؛ چه شهرها ازهم دور و چه به هم نزدیک باشد. احمد بن حنبل و لیث بن سعد و بعضی از فقهای شافعی بر این رای هستند. شیخ طوسی می گوید:
اگر شهرها نزدیک به هم بوده و اختلاف افق نداشته باشند، مانند بغداد و بصره، حکم آنها یکی است و اگر از هم دور باشند، مانند بغداد و مصر، هر شهری حکم خود را دارد.
شافعی نیز در یک قول خود، بر همین نظر است. برخی دیگر از فقهای شافعی، مسافت شرعی چهل و هشت میل را در تباعد شهرها معتبر می دانند. بنابراین، هرشهری که به اندازه مسافت شرعی، با شهر دیگر فاصله داشته باشد، حکم جداگانه دارد. از عکرمه روایت شده که «برای اهل هر شهری، رؤیت خود آنان معتبر است» واین، نظر قاسم و سالم و اسحاق نیز هست.
علامه پس از نقل این اقوال، با تفصیل، به استدلال برای قول نخست می پردازد.
با این وصف، وی در ذیل کلامش می گوید:
اگر گفته شود که عرض شهرهای متباعد، مختلف است؛ بنابر این، ممکن است به واسطه کروی بودن زمین، هلال در بعضی از این شهرها دیده شود و در بعضی دیگردیده نشود، در پاسخ خواهیم گفت: مساحت معمور و مسکونی زمین، ربع آن است که اندک است و نسبت به آسمان، چیزی به شمار نمی آید. به طور کلی، اگر علم حاصل شود که هلال در بعضی از نقاط زمین طلوع کرده و در نقطی دورتر از آن، به واسطه کروی بودن زمین، طلوع نکرده است، حکم این دو نقطه، یکسان نیست، اما بدون حصول چنین علمی، حق آن است که حکم به تساوی آنها شود.
ذیل کلام علامه، برآن دلالت دارد که وی فقط از آن جهت که سطح ربع مسکون، اندک است و اختلاف آفاق آن نسبت به بلندی آسمان، چیزی به شمار نمی آید، و اگر ماه درنقطه ای از آن رؤیت شود، در همه نقاط آن نیز رؤیت خواهد شد، حکم کرد که رؤیت هلال در یک شهر، برای ثبوت ماه در شهر دیگر، هر چند دور باشد، کفایت می کند.
بر این اساس، علامه نیز وحدت افق را شرط می داند، ولی معتقد است همه ربع مسکون، یک افق دارد یا دست کم احتمال می دهد که چنین باشد.
علاوه براین، از ظاهر ذیل کلام علامه چنین بر می آید که منشا این قول که رؤیت در یک شهر، برای شهر دیگر، کافی نیست آن است که کروی بودن زمین، موجب تعدد طلوع هلال است و سبب می شود هلال در منطقه ای طلوع کرده و در منطقه ای دیگر، هنوز طلوع نکرده باشد؛ نه اینکه هلال برهمه زمین طلوع می کند، ولی همه جا امکان رؤیت آن نیست. گویا در قیاس با طلوع و غروب خورشید، تصور می شده که کروی بودن زمین، موجب نسبیت طلوع هلال است، نه نسبیت رؤیت آن.
از این رو، اهتمام و استدلال نخست استاد، آیة الله خویی، برای نفی این نسبیت است؛ چرا که تکوین هلال را نباید با طلوع و غروب خورشید و اوقات نماز قیاس کرد. خروج ماه از حالت محاق، طلوعی برای همه مناطق زمین با همه اختلاف آفاق آنهاست؛ اگر چه هلال در بعضی مناطق دیده می شود و در برخی دیده نمی شود. عدم رؤیت هلال در برخی از مناطق، به واسطه وجود موانع خارجی، از قبیل شعاع خورشید یا ارتفاعات زمین است و ربطی به عدم خروج ماه از محاق ندارد. خروج ماه از محاق، متعدد نیست، بلکه ماه فقط یک خروج دارد و تعدد آن به تعداد مناطق زمین، معقول نیست.
حاصل آنکه در اینجا دو امر ثبوتی در باره هلال وجود دارد که رؤیت، طریق اثبات آنهاست:
نخست: به وجود آمدن هلال، در واقع به معنای آن است که ماه در گردش خود ازمحاق و از تحت اشعه خورشید خارج شده است؛ به گونه ای که رؤیت آن، و لو دریک نقطه از کره زمین، ممکن خواهد بود.
دوم: اگر موانع عارضی، مانند ابر و غبار و اشعه آفتاب وجود نداشته باشد، رؤیت هلال با چشم مجرد یا با چشم مسلح، ممکن است. این نیز امری واقعی و ثبوتی است که رؤیت، طریق اثبات آن است؛ بدان معنی که هلال به درجه ای از مراحل تکوین ونورانیت خود برسد که دیدن آن، قبل از فرا رسیدن شب، ممکن باشد.
امر نخست، همان گونه که استاد گفتند، نسبی نیست؛ یعنی خروج ماه از محاق، متعددنیست، بلکه ماه نسبت همه مناطق کره زمین، یک خروج بیشتر ندارد، اما امر دوم، نسبی و از منطقه ای تا منطقه ای دیگر، متفاوت است.
براین اساس، اگر مبنای قول مشهور و مراد آنان از اختلاف مطلع هلال، معنای نخست باشد، همان گونه که استاد فرمودند، درست نیست. اگر مراد آنان از طلوع هلال، معنای دوم باشد، آنچه استاد در نفی نسبیت و اختلاف مطالع هلال نسبت به اختلاف مناطق زمین در نتیجه کروی بودن آن گفتند، نا تمام است.
به ناچار باید این بحث را پیش کشید و مشخص کرد که بر اساس مجموع ادله شرعی و فهم عرفی، کدام یک از این دو امر (طلوع هلال یا رؤیت هلال) میزان تحقق حلول ماه است؟ عبارات فقها دراین زمینه، چندان روشن نیست.
بسا توهم این احتمال شده است که «رؤیت» در تحقق حلول ماه، موضوعیت دارد ومشهور، از آن جهت اتحاد افق را شرط دانسته اند که «رؤیت» به عنوان موضوع درتحقق حلول ماه اخذ شده است. این احتمال، خلاف صریح سخن فقهاست و چنان که پس از این، هنگام بررسی ادله طرفین اشاره خواهیم کرد، از نظر فقهی، نمی توان چنین احتمالی را پذیرفت.

ادله نظریه نخست (قول مشهور)
با دو دلیل بر قول منسوب به مشهور استدلال شده است: یکی اصل عملی و دیگری،روایاتی مستفیضه با مضمون «صم للرؤیة و افطر للرؤیة». این روایات درشرط بودن رؤیت و دخالت آن در حلول ماه و انحصار اثبات حلول ماه به رؤیت ظهوردارد. فقط در مواردی از این انحصار خارج می شویم که خلاف آن با ادله ای دیگر، مانند شهادت دو شاهد عادل بر رؤیت یا گذشت سی روز، ثابت شده باشد. البته روایات ثبوت ماه با شهادت دو شاهد عادل بر رؤیت، ظاهر یا منصرف به رؤیت هلال در همان شهر یا در حوالی آن است، نه شهرهای دوری که با آن شهر اختلاف افق دارد.
مناقشه در استدلال به اصل عملی: اگر مراد از اصل عملی مورد ادعا، استصحاب بقای ماه سابق باشد، چنین استصحابی در اینجا جاری نمی شود؛ زیرا شبهه در اینجا شبهه مفهومی است، نه موضوعی، تا استصحاب بقای موضوع در آن جاری شود. درجای خود در علم اصول، اثبات شده است که استصحاب موضوعی در شبهات مفهومی جریان ندارد. در اینجا هیچ شکی در واقعیت خارجی «خروج ماه از محاق و رؤیت آن در شهری دیگر»، وجود ندارد؛ فقط شک در این است که آیا با این خروج، عنوان ماه جدید در شهری دیگر نیز صدق می کند و آیا می توان به آن اکتفا کرد؟ این شک،همانند شک در آن است که آیا فاعل گناه صغیره، فاسق شده یا بر عدالت سابق باقی است؟ در اینجا استصحاب عدالت سابق که قبل از صدور صغیره ثابت بود، جاری نمی شود.
اما اگر مراد از اصل عملی، استصحاب بقای حکم ماه پیشین باشد، این استصحاب نیزجاری نمی شود؛ زیرا عنوان ماه پیشین - مثلا رمضان - به نحو حیثیت تقییدیه دروجوب روزه اخذ شده است، به گونه ای که زوال این عنوان، زوال موضوع به شمارمی رود. بنابراین، وجوب روزه ماه رمضان برای عنوان رمضان، از آن جهت که رمضان است، ثابت می باشد، نه برای هر واقعیت زمانی که به نحو حیثیت تعلیلیه، رمضان شمرده می شود. براین اساس، استصحاب بقای وجوب روزه برای یوم الشک از ماه شوال جاری نمی شود. بلی در یوم الشک از ماه رمضان، استصحاب عدم وجوب روزه شعبان جاری می شود؛ زیرا وجوب روزه برای عنوان شعبان، ثابت نیست ودخول رمضان نیز محرز نشده است. این استصحاب، استصحاب عدم حکم است، نه استصحاب بقای حکم با تعدد موضوع آن.
اگر مراد از اصل عملی، برائت باشد، باید در مورد وجوب روزه در یوم الشک از ماه رمضان، برائت جاری کرد؛ چه یوم الشک در آغاز رمضان باشد، چه در پایان آن، واین، خلاف مطلوب است.
بنابراین، آنچه مطلوب مشهور است و ایشان در پی اثبات آنند، با اصل عملی - چه استصحاب باشد و چه برائت - اثبات نمی شود. بلی با ملاحظه روایات «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» بقای حکم ماه سابق، مادام که هلال دیده نشده است، اثبات می شود، ولی این حکم، به استناد اصل عملی نیست، بلکه به استناد روایات است و استدلال به روایات مبتنی بر عدم اطلاق لفظ رؤیت نسبت به رؤیت در شهر دیگر است.
مناقشه در استدلال به روایات: اگر از روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» چنین برداشت شود که «رؤیت» در تحقق ماه قمری موضوعیت دارد و مقصود، آن باشد که رؤیت یا علم هر مکلفی به تحقق حلول ماه، نسبت به خود او، شرط است، ضعف این برداشت، آشکار است. بدون شک، عناوین ماهها، عناوینی عرفی و واقعی و مطلق است و از اعتبارات شرعی نیست تا تصور شود علم به نحو موضوعیت، در آنها اخذشده است و در نتیجه، نسبی بوده و نسبت به افراد مختلف، متفاوت است، بلکه این عناوین، همانند دیگر امور تکوینی، واقعیت واحد ثابتی دارد که علم یا شک بر آنهاعارض می شود. منشا و سبب این واقعیت واحد ثابت، حرکت کره ماه و پدید آمدن هلال است. در این میان، برای مردم، فقط یک ماه وجود دارد، نه چند ماه بر حسب اختلاف مردم در رؤیت و علم یا شک آن به هلال.
ظاهر روایات و لسان آیات نیز همین معنا را می رساند و این مطلب، جای هیچ تردیدی ندارد.
اگر مراد، آن باشد که رؤیت، فی الجمله شرط حلول ماه است، بدین معنا که رؤیت بعضی از مردم نیز برای تحقق حلول ماه نسبت به همه مردم کفایت می کند، این برداشت نیز خلاف ارتکاز عرفی یاد شده است؛ چرا که علم و شک و رؤیت و عدم رؤیت، چیزی جز طرقی عرفی برای اثبات حلول ماهها نیست و این امور به نحوموضوعیت در تحقق حلول ماه - ولو فی الجمله - اخذ نشده است.
آنچه گفته شد، بر حسب فهم عرفی از عنوان هلال و ماه بود. بر حسب روایات رؤیت نیز چنین است. ظاهر روایات، طریقیت رؤیت است، نه دخیل بودن رؤیت درتحقق عنوان واقعی ماه ؛ زیرا علاوه بر وجود قرینه عام که اقتضا دارد عناوینی که طبعا طریقی است؛ مانند علم و ظن و رؤیت و تبین، در لسان ادله، حمل بر طریقیت محض شود،قراین خاصی نیز در روایات باب وجود دارد که طریقیت رؤیت را می رساند. ازجمله این قراین آنکه در این روایات آمده است: روزه با رؤیت واجب می شود، نه با گمان ورای و احتمال، و این بدان معناست که مقصود از رؤیت، لزوم تحقیق و احراز حلول یاخروج ماه در وجوب روزه یا افطار بوده و شرط دانستن رؤیت و تاکید برآن، برای این مقصود است.
از دیگر قراین خاص آنکه به نص و فتوا ثابت شده است اقامه بینه که طریقی برای کشف واقع است، برای اثبات حلول ماه کفایت می کند. همچنین ثابت شده است که گذشت سی روز برای اثبات حلول ماه جدید کفایت می کند؛ حتی اگر هیچ کس هلال را رؤیت نکرده باشد. همچنین حکم شده که اگر هلال در شب بیست و نهم دیده شود، قضای روزه روز نخست ماه، لازم است.
این احکام و امثال آنها، همه دلالت بر آن دارد که رؤیت، فقط طریقی برای اثبات حلول ماه است و سبب تحقق ماه قمری نبوده و موضوع حکم واقعی به وجوب روزه نیست.
حاصل سخن آنکه: اگر مراد، اخذ رؤیت به نحو موضوعیت در تحقق مفهوم ماه قمری باشد، می توان ادعا کرد که خلاف آن قطعی است؛ چرا که جای هیچ اشکالی نیست که «ماه» یک امر واقعی تکوینی، مانند سایر عناوین ایام و اوقات، از قبیل نهار و لیل وزوال و غروب و روز و هفته و سال است. از این رو، علم به آن یا مخصوصا رؤیت آن،فقط و فقط طریقی برای اثبات آن است.
ممکن است ادعا شود که رؤیت، طریقی برای اثبات مرئی، یعنی هلال است، اما درمورد ماه قمری، ممکن است رؤیت هلال - و لو فی الجمله و از طرف بعضی ازمردم - شرط ثبوتی در تحقق آن بوده و به نحو موضوعیت در آن دخیل باشد.
براین اساس، وجود هلال - حتی در افق شهر - مادام که فی الجمله رؤیت نشده باشد، برای تحقق ماه قمری کافی نیست.
این ادعا مردود است؛ زیرا اولا، خلاف فهم عرفی و لغوی از عنوان «ماه» است؛ چرا که هرگاه گفته می شود «این هلال ماه رمضان یا شوال است»، این تعبیر، ظهور در آن دارد که عنوان «ماه» مرتبط با هلال واقعی است، نه با رؤیت هلال یا علم به آن.
ثانیا، این ادعا، قول مشهور را اثبات نمی کند؛ زیرا بر اساس این ادعا، هرگاه رؤیت فی الجمله کافی باشد و رؤیت تک تک مکلفان برای تحقق ماه لازم نباشد، ادعای رؤیت یک نفر در یک شهر برای تحقق عنوان ماه، کافی خواهد بود.
ثالثا، لازمه این ادعا آن است که هر گاه هلال اصلا دیده نشود، حتی اگر علم به وجودآن در افق داشته باشیم، به نحوی که اگر مانعی از قبیل ابر و غبار نباشد، قابل رؤیت باشد، یا اگر هلال در شب بیست و نهم ماه دیده شود، ماه قمری به مفهوم عرفی ولغوی تحقق نیافته باشد. با آنکه بی هیچ اشکالی در این فرض، حتی در نظر عرف، ماه محقق شده است و جای این توهم نیست که صدق ماه در این فرض، از روی تعبدباشد؛ چرا که در مفاهیم عرفی، مجالی برای تعبد نیست و تعبد فقط در احکام شرعی متصور است.
بنابراین، ناگزیر، ثبوت هلال و رسیدن آن به مرحله ای از رشد، تمام موضوع برای تحقق عنوان ماه قمری است، نه رؤیت هلال یا علم به آن.
اگر مراد، اخذ رؤیت به نحو موضوعیت در حکم شرعی وجوب روزه یا پایان روزه باشد - اگر چه ماه، امری تکوینی و واقعی باشد - و ادعا شود که رؤیت به نحوطریقیت، موضوع وجوب روزه یا افطار است، نه به نحو صفتیت، براین اساس، حجج و امارات تعبدی دیگر علی القاعده جانشین رؤیت می شود. گفته شده است که از روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» همین معنا به دست می آید.
پاسخ آن است که اولا، اخذ رؤیت به عنوان موضوع حکم شرعی وجوب روزه یاافطار، خلاف ظاهر آیه تشریع صوم است. آیه در وجوب روزه در ماه رمضان واقعی ظهور دارد، روایات بسیاری نیز در این ظهور دارد که موضوع وجوب و تکلیف واقعی به روزه، فقط ماه رمضان است، این ظهور، برای حمل رؤیت در روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» بر طریقیت محض و نه موضوعیت، کافی است؛ مخصوصا با وجود قراین عام و خاصی که دراین باره وجود دارد و بدانها اشاره شد.
ثانیا، این سخن نیز قول مشهور را اثبات نمی کند؛ چرا که نهایت آن، این است که علم به حلول ماه یا رؤیت هلال در موضوع وجوب روزه اخذ شده است، اما اثبات نمی کندکه رؤیت هلال در یک شهر، برای اثبات ماه در شهر دیگر کافی نیست. پس همچنان می توان گفت علم به حلول ماه یا رؤیت هلال در یک شهر، برای وجوب روزه در شهردیگر کفایت می کند و این، بر خلاف مقصود مشهور است.
ثالثا، این معنا با وجوب قضای روزه روزی که مکلف، هیچ راهی برای اثبات حلول ماه رمضان نداشت، بلکه طریق قطعی یا حجت شرعی داشت که آن روز از شعبان است، ولی پس از یک روز، خلاف آن ثابت شده، ناسازگار است و قابل جمع نیست. قضای این روز، بی هیچ تردیدی، واجب است. وجوب قضای این روز، هیچ وجهی ندارد، مگر در فرض فعلیت وجوب واقعی روزه آن روز در حق او؛ اگر چه بر اومنجز نشده باشد. این بدان معنا ست که موضوع وجوب روزه رمضان، واقعیت ماه رمضان است، نه علم به رمضان. حمل دلیل وجوب قضای این روز بر تعبد و آن رانازل منزله قضا دانستن، خلاف ظهور معنای قضا در جبران و تدارک حقیقی واجب فوت شده است.
افزون بر این، فقها در اینکه موضوع وجوب روزه، فقط ماه رمضان واقعی است، نه ماه رمضان معلوم یا آنچه رمضان بودن آن از طریق معتبر ثابت شده باشد، اختلاف ندارند.اختلاف میان مشهور و مخالفان مشهور، فقط در ملاک تحقق و صدق عنوان ماه است.همچنین در این اختلاف، احکام روزهای ماه رمضان و شبهای آن، هیچ خصوصیتی نسبت به احکام ماهها و روزهای دیگر، از قبیل حرمت روزه روز عید اضحی و عید فطر و یا دیگر احکام اول و آخر ماه ندارد.
براین اساس، چاره ای نیست جز التزام به اینکه رؤیت، طریق محض برای واقعیت حلول ماه قمری است و واقعیت حلول ماه، تمام موضوع برای وجوب روزه است. امااین سخن به معنای تعین نظریه استاد - آیة الله خویی - مبنی بر لزوم وحدت ماه قمری برای همه آفاق نیست. همچنین برای نفی نظر مشهور مبنی بر امکان تعدد ماه قمری به نسبت آفاق متعدد - یعنی نسبیت عنوان ماه قمری بر حسب اختلاف آفاق -کافی نیست. پدیده واقعی حلول ماه سه احتمال را بر می تابد:
1. حلول ماه، خروج کره ماه از محاق است که به ادعای استاد - و مطابق نظر ستاره شناسان - این پدیده، امری دفعی بوده و برای همه مناطق کره زمین، در یک لحظه اتفاق می افتد.
2. حلول ماه، رسیدن هلال به مرتبه ای از ظهور و درخشندگی است که رؤیت آن دریکی از نقاط کره زمین، به نحو صرف الوجود، ممکن باشد؛ خواه فعلیت رؤیت را -بر خلاف استظهار پیشین - شرط بدانیم، یا فقط امکان رؤیت را معتبر بدانیم بدین معنا که هلال به چنان درجه ای از ظهور و درخشندگی رسیده باشد که رؤیت آن ممکن باشد. در هر دو صورت (فعلیت رؤیت یا امکان رؤیت) این پدیده، امری واقعی ویکباره است؛ چرا که صرف الوجود به معنایی که گذشت، تکرار نمی شود، بلکه برای همه نقاط زمین، یک بار اتفاق می افتد.
3. حلول ماه عبارت است از اینکه هلال به مرتبه ای از مراحل تکوین خود برسد که بتوان در افق یک شهر و شهرهای هم افق با آن، نه در هر شهری، آن را دید. این معنا،امری نسبی است و تحقق آن در هر شهری با شهر دیگری که با آن، هم افق نباشد،متفاوت است.
بدین سان روشن می گردد که طریقیت رؤیت، نه مدعای استاد را اثبات و نه مدعای مشهور را نفی می کند.
همچنان که موضوعیت رؤیت نیز نه قول استاد را نفی و نه مدعای مشهور را اثبات می کند. بنابراین، چاره کار قائلان به قول مشهور، آن نیست که به موضوعیت رؤیت تمسک جویند و آن را دخیل در مفهوم ماه یا در وجوب واقعی روزه ماه رمضان بدانند، سپس برای دفع نقضهایی که بر آنان وارد می شود، خود را به زحمت مجاز وحکومت و تعبدهای پرتکلف و دور از ذوق سلیم فقهی بیندازند؛ زیرا فتوای مشهور، هیچ گاه متوقف بر موضوعیت رؤیت نیست، بلکه این فتوا به طریقی که در احتمال سوم گفته شد، با واقعیت ماه و موضوع وجوب روزه - که می توان آن را امری مسلم شمرد - قابل جمع است.
حتی می توان گفت که عبارات پاره ای از مشهور فقها - چنان که خواهد آمد - درهمین معنا صراحت دارد، نه در موضوعیت رؤیت. تعبیر این دسته از فقها آن است که طلوع هلال که ماه قمری با آن محقق می شود، در هر شهری همچون طلوع خورشید وفجر و ظهر و کسوف و خسوف در آن شهر است. تردیدی نیست که این پدیده ها اموری واقعی است و علم یا رؤیت، دخالتی در آنها ندارد، ولی این پدیده ها نسبی بوده و در آفاق مختلف با هم متفاوت است.
حال جای این سؤال است که چگونه می توان این احتمال را از روایات «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» که مستند اصلی مشهور است، استفاده کرد؟ برداشت این احتمال ازروایات مذکور، به دو تقریب بیان شده است:
تقریب نخست: به اطلاق مفهوم این روایات تمسک شده است؛ بدین معنا که در این روایات، امر به روزه و افطار معلق بر رؤیت هلال شده است. بنابر این، مفهوم این تعلیق، آن است که در صورت عدم رؤیت، نمی توان به حلول ماه جدید حکم کرد.این مفهوم، مطلق است و شامل موردی نیز می شود که هلال در شهر مکلف رؤیت نشده، ولی در شهر دور دست دیگری رؤیت شده و مکلف هم علم به آن حاصل کرده باشد. در نتیجه، این مفهوم، کاشف از آن است که این رؤیت برای تحقق حلول ماه، شرعا کافی نیست.
تقریب دوم: این روایت، بی تردید دلالت بر آن دارد که معیار اثبات حلول و عدم حلول ماه، رؤیت و عدم رؤیت هلال است. این سخن، عرفا - پس از آنکه پذیرفتیم رؤیت،طریق محض است - دلالت بر آن دارد که معیار رؤیت و عدم رؤیت، ثبوت و عدم ثبوت مرئی در افق و درمکان رؤیت است و ثبوت یا عدم ثبوت مرئی نیز عبارت است از طلوع هلال و امکان رؤیت آن در افق یا عدم طلوع هلال و عدم امکان رؤیت آن. براین اساس، در صورت عدم طلوع هلال که به معنای نرسیدن آن به درجه ای است که رؤیت آن در آن مکان ممکن باشد، موضوع رؤیت، واقعا منتفی است.
هردو تقریب، نا تمام است و اشکالهایی بر آنها وارد است که بدانهامی پردازیم:
اشکال تقریب نخست: با این فرض که رؤیت در روایات یاد شده، حمل بر طریقیت شود، نمی توان به اطلاق مفهوم این روایات تمسک کرد؛ زیرا معنای طریقیت رؤیت،آن است که موضوع حکم و آنچه حکم بر مدار آن می چرخد، فقط وجود واقعی ماه قمری است و رؤیت، فقط برای تاکید بر لزوم احراز و اثبات حلول ماه است. این سخن، بدان معناست که روایات یاد شده، فقط برای بیان وظیفه عملی و حکم ظاهری به هنگام شک و عدم احراز حلول ماه صادر شده است.
براین اساس، گویی مفاد روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» این است که: تا حلول ماه رمضان با رؤیت هلال معلوم نشود، روزه واجب نیست و تا حلول ماه شوال معلوم نشود، افطار واجب نیست بلکه روزه واجب است.
مفهوم این مفاد، بیش از این نیست که در صورت شک و عدم احراز حلول ماه، به بقای ماه سابق حکم می شود. این حکم، ناگزیر، حکمی ظاهری است؛ زیرا عدم علم در موضوع آن به کار رفته است و بنابر این، اطلاقی نخواهد داشت؛ مگر در حالات شک و تردید در تحقق ماه.
از این رو، اگر مکلف، خود، ماه را رؤیت نکند، ولی از رؤیت دیگران - چه درهمان شهر و چه در شهر هم افق دیگری - علم به حلول ماه حاصل کند، مشمول این روایات نخواهد بود؛ نه از باب تقیید و تخصیص، بلکه از جهت عدم اطلاق این روایات.
حاصل آنکه: حمل رؤیت بر طریقیت محض، موجب ظهور روایات در بیان وظیفه ظاهری می شود که موضوع آن، شک و عدم احراز حلول ماه به واسطه عدم رؤیت هلال است. بنابر این، شک و عدم علم به موضوع - حلول ماه - به عنوان قید درموضوع این حکم ظاهری اخذ شده است. از این رو، نمی توان از اطلاق این حکم ظاهری که موضوع آن مقید به شک است، عدم تحقق واقعی موضوع را استفاده کرد.تمسک به چنین اطلاقی، مستلزم جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی است، بلکه وجود آن، مستلزم عدم آن، یعنی انتفای موضوع اطلاق و حکم ظاهری است و هرچیزی که وجود آن، مستلزم عدمش باشد، محال است.
آری، می توان گفت که حکم ظاهری، نسبت به هردو شبهه موضوعی و مفهومی، با هم اطلاق دارد. بدین معنا که اگر فرض شود فقیه شک دارد که رؤیت هلال در یک شهربرای ثبوت هلال در شهرهای دیگر کفایت می کند و حل این شبهه برای او ممکن نباشد و محدوده این مفهوم را نیز نتواند به طور قطعی مشخص کند، وظیفه ظاهری اوهمین حکم است.
اما این حکم، حکم ظاهری بوده، دایر مدار بقای شک در مفهوم ماه قمری است و بااین حکم نمی توان عدم حلول واقعی ماه و عدم کفایت رؤیت در یک شهر برای تحقق ماه قمری را اثبات کرد؛ چرا که خلاف فرض و معارض با معنای حکم ظاهری است.
علاوه بر این، می توان ادعا کرد که مراد از رؤیت در این روایات، اعم از رؤیت خودمکلف یا رؤیت دیگران است. البته در صورتی که رؤیت آنان قطعی باشد؛ مانند موارد شیاع یا رؤیتی که با حجت شرعی ؛ همچون شهادت معتبر اثبات شده باشد.براین اساس، مقتضای اطلاق منطوق روایات، این است که رؤیت هلال از سوی دیگران در شهرهای نزدیک یا دور را نیز در بر گیرد. اطلاق منطوق، موضوع اطلاق مفهوم و وظیفه ظاهری را منتفی می کند و در نتیجه، روایات «صم للرؤیة و افطر للرویة» بر قول استاد - آیة الله خویی - دلالت خواهد داشت. تفصیل این سخن، هنگام بررسی ادله نظر ایشان در قبال نظر مشهور خواهد آمد.
البته اگر در روایات یاد شده، رؤیت، مقید به شهر مکلف شده بود، مثلا آمده بود: «صم للرؤیة فی بلدک» می توانستیم ظهور روایات را در شرط بودن طلوع هلال وامکان رؤیت آن در شهر مکلف بپذیریم؛ و گرنه قید شهر در روایات، لغو بود. این قیدباید به موضوع و حکم واقعی که همان مرئی باشد، برگردد و ربطی به موضوع حکم ظاهری ندارد. پس مفاد این قید، آن است که موضوع حکم، فقط امکان رؤیت یا طلوع هلال در مکان رؤیت است.
اما در روایات رؤیت، هرگز چنین قیدی نیامده است و روشن است که صرف اینکه رؤیت مکلف عادتا در شهر او صورت می گیرد، به معنای تعلیق حکم بر شهر و تقییدآن به رؤیت در شهر مکلف نخواهد بود.
اشکال تقریب دوم: دلالت روایات رؤیت بر اینکه معیار حلول یا عدم حلول ماه، ثبوت یا عدم ثبوت هلال واقعی است، تمام است؛ چرا که مقتضای طریقیت رؤیت، همین است. اما ظهور این روایات در اینکه معیار حلول ماه، وجود هلال واقعی در افق رؤیت در شهر مکلف باشد، ممنوع است، بلکه ظهور روایات، اعم است از ثبوت هلال درافق شهر مکلف و هر افق دور یا نزدیک دیگر. طریقیت رؤیت، بیش از این اقتضاندارد که اگر هلال ثابت شد، موضوع حکم، محقق می شود؛ اما آیا ثبوت هلال، فقط در مکان مکلف، موضوع حکم است یا در هر افق دیگر؟ هردو با طریقیت رؤیت،سازگار است.
پس مدلول روایات، این است که ثبوت یا عدم ثبوت مرئی (هلال) معیار حلول یا عدم حلول ماه قمری است، اما این روایات، دلالت بر آن ندارد که عدم رؤیت، طریق اثبات عدم حلول ماه است، بلکه عدم رؤیت، فقط موجب شک در تحقق موضوع و جریان وظیفه ظاهری است که آن را به تفصیل شرح دادیم. آری، اگر رؤیت، مقید به شهر ومکان رؤیت می بود، ظهور در آن داشت که خصوصیت مکان رؤیت، به عنوان قیدی برای مرئی و موضوع واقعی حکم، اخذ شده است، ولی گذشت که روایات، هیچ دلالتی بر چنین قیدی ندارد.
بدین ترتیب، روشن می گردد آنچه پنداشته شده که مقتضای اطلاق روایات «صم للرؤیة و افطرللرؤیة» صحت قول مشهور است، سخنی نا تمام بوده و نمی توان با این اطلاق، تحقق ماه واقعی عرفی را اثبات کرد. نیز نمی توان با این اطلاق، اثبات کرد که ماه شرعی، غیر از ماه عرفی و از آن رو که در ماه شرعی، رؤیت هلال در شهر شرط شده، مفهوم آن، محدودتر از ماه عرفی است.
این مدعا، خارج از جهتی است که روایات یاد شده برای بیان آن آمده است. جهت صدور این روایات، بیان وظیفه مکلف به هنگام شک است.
اگر مقصود مشهور، آن باشد که با تمسک به این اطلاق، وظیفه ظاهری را در باره شبهه حکمیه مفهومیه - یعنی هنگام شک در مفهوم ماه به واسطه شک در اینکه رؤیت هلال در یک شهر برای ثبوت ماه در همه شهرها کافی است - اثبات کنند، این سخنی درست و پذیرفتنی است. با این ادعا که اطلاق روایات مزبور، شبهه موضوعیه و حکمیه را با هم شامل می شود، یا با عدم احتمال فرق در وظیفه ظاهری استصحابی.اما آنچه با این اطلاق اثبات می شود، چیزی بیش از یک حکم ظاهری استصحابی نیست که در یکی از دو صورت ذیل مرتفع می شود:
1. آنکه ثابت شود رؤیت هلال در شهری، عرفا برای ثبوت آن در دیگر شهرها کافی است و در این صورت، واقعا عنوان ماه صدق می کند. حکم به روزه و مانند آن، بی هیچ اشکالی بر عنوان ماه رمضان و ماه شوال یا عنوان هر ماه دیگری مترتب می شود.اینها عناوینی واقعی و عرفی است و اگر صدق مفهوم این عناوین را احراز کردیم، مجالی برای حکم ظاهری استصحابی یاد شده نخواهد ماند؛ چرا که موضوع آن ازمیان رفته است. با تمسک به اطلاق این حکم ظاهری، نمی توان اثبات کرد که مفهوم ماه شرعی، ضیق تر از مفهوم ماه عرفی است، بلکه همان گونه که اشاره کردیم، شایدعکس این سخن، درست تر باشد.
2. آنکه دلالت بعضی از روایات بر کفایت رؤیت هلال در یک شهر، برای ثبوت هلال در دیگر شهرهای هم افق یا غیر هم افق ، تمام باشد. اگر اطلاق این روایات - چنان که خواهد آمد - تمام باشد، دلیل بر آن خواهد بود که موضوع واقعی، اعم از ثبوت هلال در شهرهای هم افق و شهرهای مختلف الافق است.
بنابر این، روش فنی بحث، مقتضی تنقیح این دو امر است، هرگاه یکی از این دو، تمام باشد، ثابت می شود که طلوع و رؤیت هلال در یک شهر، برای اثبات حلول ماه دردیگر شهرها نیز عرفا و شرعا کفایت می کند، اما اگر به هیچ یک از این دو امر، یقین نیابیم و همچنان در مفهوم ماه قمری و کفایت رؤیت در یک شهر، برای تحقق ماه دردیگر شهرها شک داشته باشیم، مقتضای وظیفه ظاهری استصحابی، استمرار حکم ماه پیشین، یعنی عدم روزه یا عدم افطار است، نه حکم به عدم تحقق واقعی ماه، وفرق میان این دو، آشکار است.
در اینجا بی مناسبت نیست که بخشی از سخنان مشهور و استدلالهای ایشان را نقل کنیم:
محقق اردبیلی پس از نقل عبارت کتاب مبسوط می گوید:
در فرض مذکور، وجه این سخن که هر شهری حکم جداگانه خود را دارد، ظاهراست؛ زیرا وقتی که مکلف در شهر خود به افق نگاه کرد و هلال را ندید و در شهردیگر، هلال دیده شده باشد، در باره او صدق می کند که هلال را رؤیت نکرده است،پس روزه نمی گیرد؛ زیرا براساس ادله رؤیت، این روز در این شهر، از ماه رمضان نیست.
رؤیت هلال در شهر دیگر، برای اهل این شهر، سودی نمی بخشد و صدق رؤیت درشهر دیگر، مستلزم صدق رؤیت دراین شهر نیست؛ زیرا مفروض، آن است که او باآگاهی از اختلاف افق، می داند که رؤیت در آن شهر، مستلزم امکان رؤیت دراین شهرنیست، بلکه گاهی ممتنع است. بنابر این اگر مکلف به اختلاف آفاق توجه نداشته باشد، گاهی ملتزم به روزه کمتر از بیست و نه روز می شود.
خلاصه، مکلف باید به رؤیت هلال و حلول ماه، همچون اوقات نماز بنگرد؛ طلوع فجردر شهری، مستلزم وجوب نماز صبح در شهر دیگری که هنوز در آن، فجر ندمیده است، نخواهد بود؛ هر چند مکلف با دلیل یا با شهادت شهود علم حاصل کرده باشد که در آن هنگام، فجر در آن شهر طلوع کرده است.
بخش نخست سخن محقق اردبیلی که می گوید: «وقتی که مکلف در شهر خود به افق نگاه کرد و هلال را ندید و در شهر دیگر، هلال دیده شده باشد، در باره او صدق می کند که هلال را رؤیت نکرده است، پس روزه نمی گیرد؛ زیرا براساس ادله رؤیت،این روز در این شهر، از ماه رمضان نیست» تمسک به اطلاق روایات رؤیت است که در تقریب نخست گذشت وضعف آن بیان شد.
اما پاسخ بخش دوم سخن او که می گوید: «مفروض آن است که مکلف با آگاهی ازاختلاف افق، می داند که رؤیت در آن شهر، مستلزم امکان رؤیت در این شهر نیست،بلکه گاهی ممتنع است»،نیز از مطالب گذشته معلوم است. اینکه رؤیت در یک شهر،مستلزم امکان رؤیت درشهر دیگر نیست، در صورتی مانع از تحقق ماه است که «امکان رؤیت در هر شهر خاصی» در مفهوم ماه اخذ شده باشد. در چنین صورتی «ماه» امری نسبی است و برحسب اختلاف شهرها و مکانهای مختلف، متفاوت است؛بلکه گاهی به لحاظ زمان نیز نسبی است؛ زیرا امکان رؤیت در هر ماهی با ماه دیگر،متفاوت است. اما هرگاه بگوییم آنچه در مفهوم «ماه» اخذ شده، رؤیت هلال در هرشهری است که با شهر دیگر، شب مشترک داشته باشد، ماه برای همه این شهرها تحقق یافته و امری نسبی نخواهد بود، بلکه همواره ماه در آن نیمکره زمین که با نقطه رؤیت در شب، مشترک باشد، محقق است. بر خلاف نیمکره دیگر که در وضعیت روز قراردارد، این روز، روز نخست ماه جدید در آن نیمکره نیست، بلکه روز آخرماه پیشین است. تقسیم زمین به نیمکره شب و نیمکره روز، اگر چه بر حسب نقاط کره زمین، از ماهی به ماه دیگر، متفاوت است، اما ملاک و معیاری تکوینی و واقعی است و ربطی به تقسیمات و نامگذاریهای جغرافیایی ندارد. در این باره، توضیح بیشتری خواهد آمد.
بخش سوم سخن محقق اردبیلی که گفته است «اگر مکلف به اختلاف آفاق توجه نداشته باشد، گاهی ملزم به روزه کمتر از بیست و نه روز می شود»، با دقت نظری که وی داشت، شگفت به نظر می رسد. مسئله، برعکس است؛ لازمه قول مشهور، آن است که گاهی ماه قمری، کمتر از بیست و نه روز شود. اگر مکلف در یوم الشک، در شهری باشد که هلال رؤیت نشده یا رؤیت آن ممکن نباشد، بنابر قول مشهور، ماه رمضان نسبت به او واقعا محقق نشده و نه روزه آن روز بر او واجب است ونه قضای آن. اگر همین مکلف به شهری مسافرت کند که در یوم الشک، هلال در آنجا دیده شده بود و اتفاقا این مکلف در این شهر، هلال ماه شوال را در شب بیست و نهم رؤیت کند، ماه رمضان نسبت به او واقعا بیست و هشت روز خواهد بود.اما بنا بر نظر مخالف مشهور، چنین نیست، بلکه از همان یوم الشک، حکم به حلول ماه در شهر نخست می شود؛ زیرا بر حسب فرض، در شهر دوم در یوم الشک، هلال رؤیت شده بود ورؤیت هلال در یک شهر، برای اثبات حلول ماه در شهر دیگر، کافی است.
اخیرا مطلبی را به نقل از رساله «استدراک علی الفصل الثالث من تشریح الافلاک» محقق شعرانی دیدم که گویا وی نیز همین نقض محقق اردبیلی را بر نظر مخالف مشهور وارد کرده است. عبارت محقق شعرانی این است:
براساس این قول، ممکن است ماه قمری نسبت به ما بیست و هشت روز شود؛ مثلا اگر هلال رمضان در جاوه، در غروب روز جمعه و در مراکش، در غروب روز پنجشنبه رؤیت شده باشد، و هلال ماه شوال در جاوه، غروب روز شنبه و در مراکش، غروب روز جمعه رؤیت شود، ماه رمضان در هریک از این کشورها بیست و نه روز است.حال اگر در کشور ما خبر رؤیت هلال رمضان در جاوه، همان روز جمعه با تلگراف دریافت شود و خبر رؤیت هلال شوال نیز روز جمعه از مراکش گرفته شود، ماه رمضان برای ما بیست و هشت روز خواهد بود و این ممکن نیست.
سخن محقق شعرانی از دو جهت مورد اشکال است:
أولا، هرگاه فرض شود که هلال رمضان در مراکش، غروب روز پنجشنبه رؤیت شده باشد، بنابر قول خلاف مشهور که این رؤیت را کافی می داند، باید در روز جمعه، به حلول ماه رمضان برای ما حکم کرد، نه روز شنبه، بنابراین، پیروی از جاوه که رؤیت هلال در آنجا دیرتر از مراکش صورت گرفته است، درست نیست، بلکه براساس نظرمخالف مشهور، خود جاوه نیز اگر با مراکش، شب مشترک دارد، باید رؤیت هلال درمراکش را بپذیرد.
ثانیا، از نظر علمی، اساسا چنین فرضی، وقوع خارجی نخواهد داشت؛ زیرا آغاز ظهور هلال در هر ماه، تقریبا 13 ساعت دیرتر از آغاز ظهور آن در ماه پیش است. بنابراین، هلال پس از بیست و نه روز، در همان لحظه ای که در ماه قبل رؤیت شده بود،رؤیت نخواهد شد؛ برای اینکه چرخش ماه به دور زمین، دقیقا 29 روز و 12 ساعت و 44 دقیقه طول می کشد؛ بنابر این، هرگاه فرض شود که نقطه آغاز هلال به نحوی که قابل رؤیت باشد، در ماه رمضان، غروب روز پنجشنبه در مراکش بوده است، ممکن نیست نقطه آغاز ظهور هلال ماه شوال نیز غروب روز جمعه در مراکش باشد. بلکه یقینا در آن ساعت، هلال در مراکش دیده نخواهد شد؛ چون تقریبا تا 13 ساعت پس از آن، در محاق خواهد بود و چه بسا پس از این مدت نیز قابل رؤیت نباشد.
از همین جا پاسخ نقض دیگری که محقق شعرانی بر قول مخالف مشهور واردکرده اند، نیز معلوم می شود. وی در ادامه سخن پیشین خود می نویسد:
مانع دوم از تعمیم حکم رؤیت، آن است که هرگاه در شهری ماه قمری، سی روز تمام باشد، حتما در شب سی ام آن ماه، رؤیت هلال در شهری دیگر ممکن خواهد بود. مثلا اگر در شهر ما غروب روز جمعه، هلال قابل رؤیت نباشد، بعید نیست که پس ازچهار ساعت، در شهرهای غربی قابل رؤیت شود. براین اساس، این ماه نیز برای ماناقص (بیست و نه روز) خواهد بود و با توالی چنین وضعی در طول سال، ماههای ناقص نزد ما زیاد خواهد شد.
اگر در یک ماه قمری، چنین وضعی پیش آید، در ماه بعد، هلال در شهرهای غربی رؤیت نخواهد شد، مگر پس از تقریبا 17 ساعت، در این وقت در شهر ما روز است، پس ماه حتما سی روز خواهد بود.
جا دارد در اینجا اشاره شود که اختر شناسان، ماه قمری را به سه قسم تقسیم کرده اند:
1. ماه وسطی یا زیجی: بدین ترتیب که نخستین ماه قمری را سی روز حساب می کنندو ماه دوم را بیست و نه روز، سپس ماه بعدی را سی روز و به همین ترتیب ادامه می دهند. بر این اساس، مجموع هر دو ماه پنجاه و نه روز است.
2. ماه نجومی یا طبیعی: این ماه قمری، بر اساس گردش کره ماه از نقطه معینی به دورزمین و بازگشت آن به همان نقطه، محاسبه خواهد شد. مدت زمان این گردش،27 روز و 7 ساعت و 33 دقیقه است.
3. ماه اقترانی یا اصطلاحی: این ماه، عبارت است از زمان گردش کره ماه به دور زمین،از زمان اقتران آن با خورشید، تارسیدن به اقترانی دیگر، و بر اساس شکل و درجه نورگیری ماه از خورشید محاسبه می شود.
از آنجا که دو حرکت در این گردش تاثیر دارد، یکی حرکت ماه به دور زمین و دیگری حرکت انتقالی زمین به دور خورشید، این گردش، طولانی تر از گردش نجومی بوده ومدت آن، 29 روز و 12 ساعت و 44 دقیقه است.
ابوریحان بیرونی می گوید:
ماه قمری، دو قسم است: ماه طبیعی و ماه اصطلاحی قراردادی. ماه طبیعی، مقدارزمانی است که کره ماه از نقطه ای - مثلا از موقعیت یک ستاره - گردش خود راشروع می کند و در جهت مشرق یا مغرب، از خورشید دور می شود تا دو باره به همان نقطه یا موقعیت نخست باز گردد. ماه اصطلاحی، به لحاظ شکلها و درجات درخشش و نورگیری کره ماه از خورشید محاسبه می شود... مقدار این ماه، بیست و نه روز و نیم و چند دقیقه است. مجموع دو ماه، پنجاه و نه روز است. مردم، یکی را سی روز ودیگری را بیست و نه روز قرار داده اند. این شیوه اندازه گیری، وسطی (میانی) نام دارد.
اما پاسخ بخش پایانی سخن محقق اردبیلی که گفته است «مکلف باید به رؤیت هلال وحلول ماه، همچون اوقات نماز بنگرد؛ طلوع فجر درشهری، مستلزم وجوب نمازصبح در شهر دیگری که هنوز در آن، فجر ندمیده است، نخواهد بود؛ هر چندمکلف با دلیل یا با شهادت شهود، علم حاصل کرده باشد که در آن هنگام، فجر در آن شهر طلوع کرده است» آشکارتر از آن است که نیاز به بیان داشته باشد. ممکن نیست عنوانهای فجر و زوال و غروب، نسبی نباشد و بر حسب طلوع و غروب اشعه خورشید، از شهری به شهر دیگر، تفاوت نکند؛ بر خلاف عنوان ماه ؛ چنان که استاد- آیة الله خویی - آن را به تفصیل بیان کردند.
فخرالمحققین در ایضاح الفوائد می نویسد:
اساس این مسئله بر کروی یا مسطح بودن زمین استوار است. زمین، کروی است؛زیرا ستارگان در مناطق شرقی، زودتر از مناطق غربی طلوع می کنند. غروب آنها نیزهمین گونه است. هر شهر غربی که هزار میل از یک شهر شرقی دور باشد، غروب آن، یک ساعت پس از غروب شهر شرقی است. این نکته را از رصد کردن ساعات فرونشستن ماه دریافتیم.
ماه در شهرهای غربی ما چند ساعت زودتر از شهر ما، و در شهرهای شرقی، چندساعت دیرتر از شهرما پنهان می شود. بنابر این دریافتیم که غروب خورشید در مناطق شرقی، پیش از غروب آن در شهرما و در مناطق غربی، پس از غروب آن در شهرماست. براین اساس، اگر زمین مسطح بود، طلوع و غروب باید در همه مناطق،همزمان باشد...
از این استدلال، آشکار می شود که مسئله رؤیت هلال نزد مشهور - همان گونه که استاد بیان کردند - مبتنی بر قیاس طلوع هلال بر طلوع و غروب خورشید، در نتیجه کروی بودن زمین و گردش آن به دور خود است. اما از مطالب گذشته معلوم شد که این مسئله، مبتنی بر این قیاس نیست و قیاس رؤیت هلال با طلوع و غروب خورشید، نادرست است؛ بلکه این مسئله، مبتنی بر موضوع دیگری است که تفصیل آن گذشت و نیاز به تکرار ندارد.

[Eskandari]

یکی از معاصران در شرح کتاب منهاج الصالحین می نویسد:
می توان گفت: از ادله چنین به دست می آید که حکم به روزه یا افطار، مترتب بر رؤیت هلال است، اما رؤیت، طریقی برای اثبات موضوع است و خود در اثبات این حکم، موضوعیت ندارد. بنابر این، در فرض عدم امکان رؤیت، موضوع حکم، تحقق نیافته است.
به عبارتی دیگر، ظاهر ادله، آن است که رؤیت به نحو طریقیت، اماره ای برای هریک از مناطق زمین است و در صورت عدم امکان رؤیت، موضوع حکم روزه یا افطار،منتفی است و با انتفاع موضوع، حکم نیز تحقق نخواهد داشت.
آنچه بر این برداشت دلالت دارد، آن است که عرف، از روایات باب چنین می فهمد که مراد روایات، امکان رؤیت در هر منطقه ای نسبت به ساکنان همان منطقه است، نه مطلق رؤیت. بنابر این، قول به کفایت مطلق رؤیت، قولی غیر مشهور است و اثبات آن نیاز به استدلال و اقامه برهان دارد.
به سخنی دیگر، هیچ اشکالی در حجیت ظواهر نیست و هیچ اشکالی نیز در این نیست که از ظاهر روایت «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» استفاده می شود که آشکار شدن هلال و قابل رؤیت بودن آن در هر شهری، موجب تحقق ماه جدید در همان شهرمی شود. این، برداشت عرف است و عرف در دسترس شماست.
این استدلال، در پرتو آنچه گذشت، نیاز به پاسخ گسترده ندارد؛ زیرا همان گونه که اشاره کردیم، واضح است که روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» هیچ دلالتی برشرطیت رؤیت هلال در هر شهری برای تحقق ماه در آن شهر ندارد؛ چرا که این روایات، بنابر طریقیت رؤیت - چنان که خود مستدل اعتراف کرده است - و باتوجه به قراین دیگری که در آنها وجود دارد، ناظر به وظیفه عملی و حکم ظاهری به بقای ماه پیشین است؛ مادام که با قطع و یقین و با رؤیت هلال، حلول ماه جدید احرازنشده باشد. بر این پایه، اینکه رؤیت شخص مکلف و علم او به طلوع هلال، معمولافقط در شهر و مکان خود او اتفاق می افتد، به معنای تقیید حکم واقعی حلول ماه به رؤیت هلال در شهر مکلف و منوط دانستن این حکم به چنین رؤیتی و عدم کفایت طلوع و رؤیت هلال در شهر دیگر نیست.
چه بسا موضوع واقعی که رؤیت، طریق محض برای آن است، اعم باشد و طلوع هلال در یکی از شهرها را به نحو صرف الوجود نیز در برگیرد، اما احراز این موضوع اعم بارؤیت شخص مکلف، ممکن نیست؛ مگر اینکه در مکان خود او رؤیت محقق شود.این در صورتی است که امر «صم للرؤیة» را اعم از رؤیت خود مکلف و رؤیت دیگران ندانیم، و گرنه اطلاق لفظ رؤیت در این روایات، شامل رؤیت هلال در شهردیگر نیز می شود؛ همان گونه که شامل رؤیت دیگران در همان شهر می شود.
حاصل آنکه چنین خطابی، در اینکه هرگاه مرئی (هلال) در مکان رؤیت وجود نداشته باشد، موضوع حکم نیز واقعا محقق نیست، هیچ ظهوری ندارد؛ زیرا قراردادن رؤیت هلال - که طریقی برای احراز مرئی است - برای تعیین وظیفه عملی و حکم ظاهری به عدم وجوب روزه یا افطار، مستلزم منوط بودن حکم واقعی وجوب روزه یاافطار بر وجود مرئی (هلال) در مکان رؤیت نیست، بلکه ممکن است موضوع حکم واقعی، اعم از وجود هلال در مکان رؤیت یا در هرمکان دیگر باشد و با این وجود،گفته شده است: «صم للرؤیة و افطر للرؤیة»؛ یعنی تا این موضوع اعم را با رؤیت،احراز نکرده اید، روزه واجب نیست.
در سخن نویسنده یاد شده آمده بود: «عرف از روایات باب، چنین می فهمد که مرادروایات، امکان رؤیت در هر منطقه ای نسبت به ساکنان همان منطقه است، نه مطلق رؤیت».
اگر مقصود از این سخن، آن است که امکان رؤیت در هر موضعی، شرط تحقق ماه در همان موضع است، به گونه ای که قید «موضع»، مفهوم شرط داشته باشد و هرگاه هلال در شهر دیگری رؤیت شود، برای وجوب روزه کافی نباشد، آشکار است که چنین برداشتی درست نیست.
از کدام عبارت می توان این گونه شرطیت و مفهوم شرط را برداشت کرد؟ جز آنکه گفته شده است رؤیت هر مکلف معمولا در محل و مکان خود او صورت می گیرد؟ واضح است که این عبارت، مستلزم اناطه و شرطیت یاد شده نیست.
اگر مراد نویسنده، آن باشد که روایات مذکور نسبت به «رؤیت در شهر دیگر» اطلاق ندارد و منصرف به رؤیت در شهر مکلف است، این سخن اگر درست باشد - بحث آن خواهد آمد - استدلال به اطلاق روایات را برای اثبات قول استاد - آیة الله خویی - نفی می کند، اما قول مشهور را نیز اثبات نمی کند؛ زیرا این انصراف، موجب اثبات تقیید و منوط بودن رؤیت به رؤیت در شهر مکلف به نحو شرطیت و انتفای وجوب روزه با انتفای مرئی (هلال) در شهر مکلف، حتی در صورت رؤیت در شهر دیگر،نمی شود. نهایت اثر این انصراف و نفی اطلاق، آن است که هیچ یک از دو قول یادشده - قول مشهور و قول استاد - را نمی توان با این روایات اثبات کرد.
بنابراین، بر فرض اطلاق این روایات، قول استاد اثبات می شود و بر فرض عدم اطلاق وانصراف آنها به رؤیت در شهر مکلف، باز قول مشهور را اثبات نمی کند. از این رومی توان گفت که این روایات به قول استاد نزدیک تر است تا به قول مشهور؛ زیرا برهردو فرض اطلاق و عدم اطلاق، نمی توان قول مشهور را با آنها اثبات کرد.
از ذیل سخن علامه حلی در کتاب منتهی که پیش از این نقل شد و از عبارات دیگران چنین برداشت می شود که رؤیت در شهری، برای ثبوت ماه در شهر دیگر، کافی است، به شرط آنکه علم نداشته باشیم که اختلاف میان دو شهر، به گونه ای است که رؤیت هلال در شهر دیگر ممکن نیست؛ و گرنه هرگاه احتمال رؤیت در شهری ممکن باشد، با ثبوت ماه در شهر دیگر، حکم به ثبوت ماه در این شهر می شود.معنای این سخن، آن است که شرط ثبوت ماه در شهری، احراز امکان رؤیت در آن شهر نیست؛ شرط، فقط عدم علم به عدم امکان رؤیت در شهری به هنگام رؤیت درشهر دیگر است. گویا صاحب جواهر ازهمین باب قائل شده است که با ثبوت ماه درشهری، روزه بر همه شهرها واجب می شود. وی پس از نقل همین عبارت علامه حلی، می گوید:
این سخن را صاحب مدارک نیز تحسین کرده است. اختلاف آفاق، معمولا موجب علم به عدم امکان رؤیت در یکی از دوشهر نمی شود. بر این اساس، در صورت رؤیت هلال در یک شهر، حکم به وجوب روزه، بر همه شهرها، قوی است.
نظیر همین سخن در کتاب مستمسک نیز آمده است:
[رؤیت هلال در یک شهر، برای اثبات ماه در شهرهای دیگر کفایت می کند]؛ زیراجای تامل ندارد که اختلاف شهرها در طول و عرض جغرافیایی، موجب اختلاف طلوع و غروب خورشید و رؤیت یا عدم رؤیت هلال در این شهرها می شود. بنابر این با علم به تساوی دو شهر در طول، اگر بینه بر رؤیت هلال در یکی از این دو شهر گواهی دادند، بی هیچ اشکالی، ماه در شهر دیگر نیز اثبات می شود. همچنین رؤیت هلال درشهرهای شرقی به طریق اولی رؤیت آن را در شهرهای غربی اثبات می کند.
اما در صورت رؤیت در شهرهای غربی، برای اثبات آن در شهرهای شرقی، بعیدنیست به اطلاق روایات تمسک شود؛ مگر آنکه علم به عدم رؤیت در شهرهای شرقی حاصل شود که در این صورت، مجالی برای حکم ظاهری نیست. ادعای انصراف روایات به شهرهای نزدیک به هم، با ظاهر این روایات، سازگار نیست. البته احتمال دارد که روایات مزبور چنان اطلاقی نداشته باشد که شهرهای مختلف الافق رادر برگیرد؛ چرا که جهت ورود این روایات برای تعمیم حکم نسبت به درون و بیرون یک شهر است، نه تعمیم حکم نسبت به شهرهای هم افق و غیر هم افق.
احتمال نخست، یعنی اطلاق روایات مزبور، قوی تر است.
ظاهر این سخنان آن است که میزان تحقق ماه شرعی، طلوع هلال یا امکان رؤیت آن در شهر است به گونه ای که اگر به عدم امکان رؤیت، علم حاصل شود، حلول ماه تحقق نیافته است و مجالی برای حکم ظاهری نیست. اما با احتمال رؤیت و عدم علم به عدم امکان رؤیت، عمل کردن به اطلاق نصوص - روایاتی که دلالت بر وجوب قضای روزه در صورت رؤیت هلال در شهر دیگر دارند - تعین پیدا می کند و در این صورت، باید به رؤیت هلال در شهرهای دیگر، هر چند دور باشند، اکتفا کرد.
این نظریه که گسترده تر از نظریه مشهور و محدودتر از نظریه استاد است و می توان آن را نظریه سومی در این مسئله به شمار آورد، خود از جهاتی دارای اشکال است:
اولا، پیش از این به تفصیل شرح داده ایم که از روایات یاد شده به هیچ وجه برنمی آید که رؤیت هلال در شهر مکلف، شرط تحقق ماه واقعی است. بنابر این، آنچه در مستمسک آمده که «مجالی برای حکم ظاهری نیست»، آغاز بحث است.
ثانیا، بر فرض که بپذیریم موضوع حلول ماه، فقط طلوع هلال یا رؤیت آن در شهرمکلف است به گونه ای که با احراز عدم امکان رؤیت، موضوعی برای حکم ظاهری وجود نخواهد داشت؛ چگونه می توان از روایات «امر به قضای روزه در صورت رؤیت هلال در شهر دیگر»، در موارد اختلاف افق و احتمال امکان رؤیت هلال به صرف رؤیت آن در شهر دیگر، حکم ظاهری به حلول ماه را استفاده کرد؟
احتمال امکان رؤیت هلال به مجرد رؤیت آن در شهر دیگر، مستلزم تحقق موضوع درشهر نخست نیست تا بدین وسیله، علم به آن حاصل شود. شهادت بینه بر رؤیت درشهر دیگر، شهادت بر وجود موضوع در شهر نخست نخواهد بود تا از باب حجیت شهادت، بتوان حلول ماه را در این شهر اثبات کرد.
بر این اساس، چگونه می توان به صرف احتمال وجود هلال در این افق، از حکم ظاهری استصحابی به عدم حلول ماه که روایات خاص نیز بر آن دلالت دارد، دست برداشت؟ آیا این چیزی جز تعبد به حلول ماه و وجود هلال است، بی آنکه کاشفی - حتی کاشف ظنی - در میان باشد؟ بلکه می توان گفت: ظن بر خلاف آن است ؛مانند مواردی که احتمال ملازمه رؤیت میان دوشهر، ضعیف بوده و امکان رؤیت، چنان موهوم باشد که گمان به عدم آن می رود.
چکیده سخن آنکه روایات قضای روزه، در صورت رؤیت هلال در شهر دیگر، اگرنسبت به شهرهای مختلف الافق اطلاق ندارد، پس هیچ دلالتی در محل بحث نخواهد داشت و اگر اطلاق داشته و شهرهای مختلف الافق را در بر می گیرد، در این صورت مفاد آنها حکم واقعی به کفایت رؤیت هلال در یک شهر برای ثبوت آن در سایرشهرها خواهد بود. بنابر این، شرط بودن امکان رؤیت در محل یا احتمال آن، وجهی نخواهد داشت؛ زیرا امکان یا احتمال رؤیت، موضوع و میزان حلول ماه نیست ومیزان، فقط طلوع یا رؤیت هلال در یک شهر و به نحو صرف الوجود است. پس مبنای این مسئله، بیش از دو احتمال ندارد، بنابر یک احتمال، نظریه مشهور، تمام است، امالازمه آن، احراز استلزام میان امکان رؤیت و وحدت افق دو شهر است و بنا بر احتمال دیگر، حتی علم به عدم امکان رؤیت هم زیانی ندارد.

[Eskandari]

[align=justify]ادله نظریه دوم (تعمیم حکم رؤیت):
براساس نظریه دوم، رؤیت هلال در یک شهر، برای ثبوت آن در سایر شهرهایی که باآن شهر، شب مشترک دارد، کفایت می کند. در این بخش، به بحث و بررسی استدلالهای این نظریه می پردازیم:
استدلال نخست: آیة الله خویی در کتاب منهاج الصالحین در این باره چنین استدلال می کند:
ماههای قمری بر اساس وضعیت گردش ماه و قرار گرفتن آن در وضع خاصی نسبت به خورشید آغاز می شود.
کره ماه در پایان دوره گردش طبیعی خود، تحت الشعاع خورشید قرار می گیرد و به اصطلاح در محاق می افتد. ماه در حالت محاق، در هیچ نقطه ی از زمین، امکان رؤیت ندارد و پس از خروج از حالت محاق و ممکن شدن رؤیت آن، ماه قمری پایان می یابدو ماه قمری جدید آغاز می شود. واضح است که خروج ماه از این وضعیت، آغاز ماه قمری جدید برای همه نقاط کره زمین است با همه اختلافی که در افق دارند، نه برای بعضی از نقاط آن؛ هر چند هلال در بعضی از نقاط رؤیت شود و در برخی دیگررؤیت نشود. رؤیت نشدن ماه در برخی از نقاط، به واسطه مانع خارجی، مانند شعاع خورشید یا ارتفاعات زمین یا از این قبیل موانع است و ربطی به عدم خروج ماه ازمحاق ندارد؛ زیرا مسلم است که خروج ماه از محاق، افراد متعدد ندارد، بلکه یک خروج بیشتر نیست که تحقق یافته است و متعدد دانستن آن به تعدد نقاط مختلف زمین، معقول نیست و این، بر خلاف طلوع خورشید است که به تعداد نقاط مختلف زمین، طلوعهای متعدد دارد و هر نقطه ای طلوع ویژه خود را داراست.
درپرتو این بیان، آشکار می شود که قیاس این پدیده طبیعی با طلوع و غروب خورشید، قیاسی مع الفارق است.
دلیل این سخن، آن است که مقتضای طبیعی کروی بودن زمین، آن است که هرنقطه ای از آن، مشرق و مغرب [زمان طلوع و زمان غروب] خاص داشته باشد وممکن نیست همه کره زمین، یک مشرق و یک مغرب داشته باشد. بر خلاف پدیده طبیعی خروج ماه از منطقه تحت الشعاع خورشید که به واسطه عدم ارتباط آن با نقاط مختلف زمین، ممکن نیست به تعدد نقاط زمین، متعدد باشد. نتیجه این تحلیل، آن است که رؤیت هلال در هر نقطه ای اتفاق افتاده باشد، اماره قطعی بر خروج ماه ازمحاق و آغاز ماه قمری جدید برای همه ساکنان زمین است، نه فقط برای شهری که هلال در آن رؤیت شده است و شهرهای هم افق با آن.
از اینجا معلوم می شود که گرایش مشهور به معتبر بودن وحدت افق، مبتنی بر این پندار است که رابطه خروج کره ما از تحت الشعاع خورشید با نقاط کره زمین، همانندرابطه طلوع و غروب خورشید با زمین است. اما همان گونه که گفتیم، خروج ماه ازتحت الشعاع خورشید، ربطی به نقطه معینی از زمین ندارد و وضع آن نسبت به وجودیا عدم کره زمین، یکسان است.
بررسی استدلال نخست: تفکیک میان طلوع هلال و طلوع و غروب خورشید، اگرچه از نظر علمی، درست است، اما برای اثبات اینکه واقعیت عنوان ماه قمری، امری یکباره و دفعی نسبت به همه کره زمین است و افراد متعدد ندارد، کافی نیست. به دلیل آنکه چه بسا عنوان ماه قمری، نامی برای پدیده طبیعی خروج ماه از محاق نباشد، بلکه نام پدیده واقعی دیگری باشد که نسبی بوده و در نقاط مختلف زمین، افراد متعدد داردو آن، عبارت است از «امکان رؤیت هلال در شهررؤیت». مقصود از امکان رؤیت، آن است که هلال در نتیجه گردش خود، به درجه ای از نورانیت برسد که در هر شهری،هنگام غروب خورشید، قابل رؤیت باشد. این پدیده نیز امری واقعی است و رؤیت، طریق کشف آن است و در عین حال، امری نسبی نیز هست؛ یعنی در سطح کره زمین، از نقطه ای به نقطه دیگر، متفاوت است.
حاصل آنکه با پذیرش این نکته که عنوان «ماه قمری» عنوانی است که در لغت یا عرف یا دست کم، در شرع، قابل وضع برای پدیده واقعی دیگری، یعنی امکان رؤیت هلال است، مجرد وجود پدیده واقعی دفعی خروج ماه از تحت الشعاع خورشید، برای حل نهایی مسئله، کافی نیست. بنابر این با آنکه قیاس طلوع هلال به طلوع و غروب خورشید، درست نیست، ولی باز حلول ماه و صدق عنوان ماه قمری، نسبی بوده و برحسب اختلاف افق مناطق زمین، متفاوت خواهد بود.
علاوه بر این، از ظاهر استدلال نخست، چنین بر می آید که خارج شدن ماه از تحت الشعاع، برای حلول ماه قمری جدید در سراسر کره زمین، کافی است.البته خواهدآمد که این سخن، نسبت به نقطی از کره زمین که در وضعیت روز به سر می برد، عرفادرست نیست و نمی توان روز و شب پیش از آن را که هنوز در بسیاری از آن نقاط، هلال طلوع نکرده است، جزء ماه جدید به شمار آورد.
معنای این سخن، آن است که برای صدق حلول ماه قمری، به ناچار باید علاوه برخروج ماه از شعاع خورشید، قید و خصوصیت دیگری را نیز لحاظ کرد و شاید این خصوصیت، نسبی باشد.
ظاهرا جناب استاد - آیة الله خویی - با توجه به همین اشکال، فتوای خود را در چاپهای جدید منهاج الصالحین تغییر داد و کفایت رؤیت هلال در یک شهر، برای ثبوت آن در دیگر شهرها را مقید به این قید کرد که این شهرها با شهری که در آن،هلال رؤیت شده است، در شب - هر چند در بخش اندکی از آن - مشترک باشند.افزودن این قید، پیشنهاد ما به محضر استاد در پاسخ اشکالاتی بود که یکی از شاگردان ایشان در مسئله رؤیت، بر نظر ایشان داشته است. مجموع مکاتب استاد و شاگرد دراین خصوص، در رساله ای با عنوان «رسالة حول مسالة رؤیة الهلال» چاپ شد.
همچنین ایشان در تقریرات بحث صوم که اخیرا چاپ شده، از اصل این استدلال،عدول کرده و فقط در مقام دفع شبهه قیاس طلوع هلال با طلوع و غروب خورشید، به ذکر آن پرداخته است.
استدلال دوم: این استدلال را استاد در تقریرات بحث خود با عنوان دلیل اول بر نظریه تعمیم رؤیت - کفایت رؤیت هلال در یک شهر برای دیگر شهرها - آورده است:
اطلاق روایاتی که در باره بینه بر رؤیت هلال در یوم الشک آمده است، دلالت برمقصود ما دارد. بر اساس این روایات، اگر کسی روزه یوم الشک رمضان را افطار کرده باشد و سپس با بینه ثابت شود که در آن روز، هلال رؤیت شده بود، باید روزه آن روزرا قضا کند. مقتضای اطلاق این روایات، آن است که میان اینکه رؤیت هلال در شهرمکلف اتفاق افتاده باشد یا در شهری دیگر، هم افق یا غیر هم افق با آن، فرقی وجود ندارد. ادعای انصراف روایات به رؤیت اهل شهر، بی پایه است؛ خصوصا که دربعضی از این روایات تصریح شده که «شاهدان از شهر دیگری آمده باشند».
بنابر این، روایات یاد شده، مطلق بوده، شهادت غیر اهل شهر را نیز در برمی گیرد.
روایاتی که استاد به آنها اشاره کرده اند، بسیار و بیشتر آنها معتبر است. از جمله، روایت صحیح حلبی از امام صادق (ع) که در آن، از «اهله» سؤال می کند و امام می فرماید:
هی اهلة الشهور، فاذا رایت الهلال فصم و اذا رایته فافطر. قلت: أرأیت ان کان الشهر تسعة و عشرین یوما اقضی ذلک الیوم؟ فقال: لا الا ان تشهد لک بینة عدول؛ فان شهدوا انهم راوا الهلال قبل ذلک فاقض ذلک الیوم؛
اهله، هلال ماههاست؛ هرگاه هلال [رمضان] را رؤیت کردی، روزه بگیر و هرگاه هلال[شوال] را رؤیت کردی، افطار کن. پرسیدم: آیا اگر ماه، بیست و نه روز بود، یک روز را قضا کنم؟ امام فرمود: خیر، مگر آنکه بینه عادل برای تو شهادت دهند، اگرشهادت دادند که هلال را قبل از آن روز دیده اند، آن روز را قضا کن.
معتبره ابن سنان و معتبره زید شحام نیز همین گونه است.
در معتبره منصور بن حازم از امام صادق (ع) آمده است:
صم لرؤیة الهلال و افطر لرؤیته، فان شهد عندکم شاهدان مرضیان بانهما رایاه فاقضیه؛
با رؤیت هلال، روزه بگیر و با رؤیت آن، روزه را افطار کن؛ پس اگر دو شاهد معتبرنزد شما شهادت دادند که هلال را دیده اند، روزه روزی را که افطار کرده بودی، قضا کن.
در پایان معتبره ابو ایوب نیز آمده است:
و اذا کانت فی السماء علة قبلت شهادة رجلین یدخلان و یخرجان من مصر؛
هرگاه در آسمان، مانعی از رؤیت هلال وجود داشته باشد، شهادت دو مرد که ازشهری آمده و وارد شده باشند، پذیرفته می شود.
بررسی استدلال دوم: ممکن است بر این استدلال اشکال شود که روایات حجیت شهادت بینه، ناظر به راههای اثبات رؤیت است و بیان می کند که بینه نیز یکی از این راههاست و حجت است. این روایات، به ثبوت ماه و اینکه آیا طلوع هلال در شهردیگر، برای ثبوت ماه واقعی کافی است یا نه، ناظر نیست، تا در این مقام، به اطلاق آنهاتمسک شود. بلی، اگر روایات یاد شده، ناظر به ثبوت هلال یا وجود بینه در شهر دیگربود، از این لحاظ می توانستیم به اطلاق آنها برای اثبات کفایت رؤیت در شهر دیگر، تمسک کنیم. اما چنین نیست و بنابر این، اشکال وارد بر اطلاق این روایات، ادعای انصراف آنها به بینه شهر مکلف نیست، بلکه اشکال اساسی، آن است که این روایات از این لحاظ در مقام بیان نیست و از این رو اطلاق آنها تمام نیست.
این اشکال را می توان این گونه پاسخ گفت که شیوه بیان این روایات با روایاتی که ناظربه طرق اثبات است و دلالت بر قبول اصل شهادت و بینه در رؤیت هلال دارد، از قبیل «لا اجیز فی الهلال الا شهادة رجلین عدلین»، متفاوت است. این روایات، ناظر به حکم قضای یک روز روزه است برای کسی که بیست و نه روز روزه گرفته است؛ و لو به سبب اینکه مردم با آنکه مانعی در آسمان نبود، هلال آغاز ماه را ندیده بودند. حتی دربعضی از این روایات، امام، ابتدائا به بیان حکم قضای روزه پرداخته است و در این روایات، وجوب قضای یک روز روزه را متفرع بر وجود بینه عادل، کرده است که شهادت دهند هلال را در آن روز دیده بودند. واضح است که این بیان، مطلق است ومواردی را که بینه در شهر دیگری به رؤیت هلال شهادت داده باشند نیز در برمی گیرد. در ذیل معتبره ابو ایوب، به این اطلاق تصریح شده است. بنابر این، اگروجوب قضا مقید به رؤیت هلال در همان شهر بود، باید شهادت بینه، مقید می شد به اینکه در همان شهر و همان افق باشد، نه افق دیگر؛ و گرنه اغراء به جهل است.
بر این اساس، اطلاق بیان روایات یاد شده، واضح است و جای انکار ندارد؛ بلکه اگراطلاق لفظ ی هم نداشت، باز به ملاک ترک تفصیل و افکندن مکلف در خلاف واقع، اطلاق آنها تمام بود.
استدلال سوم: در مباحث پیشین به هنگام بررسی ادله نظریه نخست - نظریه مشهور- اشاره کردیم که هرگاه هلال در شهری رؤیت شود، برای اثبات آن در شهرهای مختلف الافق، می توان به اطلاق روایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» تمسک کرد. اطلاق این روایات را به دو صورت می توان بیان کرد:
1. اطلاق روایات مذکور، این مورد را در بر می گیرد که مکلف، هلال را در شهری دیده باشد، سپس به شهر دیگری برود که با آن شهر، اختلاف افق دارد و با آنکه مردم استهلال کرده اند و آسمان نیز صاف بوده است، هلال در این شهر دیده نشده باشد. بی هیچ اشکالی مقتضای این اطلاق، آن است که روزه این روز - و اگر بعد از ظهر به آن شهر رسیده باشد، قضای آن - بر مکلف واجب است و حتی اگر در شهر نخست، رؤیت هلال ممکن نبوده باشد، باز به ناچار باید آن روز را از رمضان حساب کند. درحالی که اگر میزان، تحقق ماه در شهر خود او باشد، آن روز نسبت به او از رمضان نبوده تا روزه آن یا قضای آن بر او واجب باشد، و او در آن روز در شهر دوم که هلال در آن رؤیت شده بود، حضور نداشت تا وجوب روزه آن روز بر او فعلیت یابد. پس این اطلاق، تعدد ماه قمری به تعدد شهرها را نسبت به این مکلف، نفی می کند و بر این اساس، متعین می شود که رؤیت هلال در یک شهر، برای سایر شهرها نیز کفایت می کند؛ زیرا احتمال فرق میان دو مکلف در حکم واقعی در یک شهر وجود ندارد.
2. لفظ رؤیت در روایات یاد شده، اطلاق دارد و اعم است از رؤیت خود مکلف ورؤیت دیگران. برخی از این روایات با عنوان «صوموا للرؤیة» یا «الصوم للرؤیة» یا«الصوم بالرؤیة» و امثال آن آمده است؛ از جمله: روایت صحیح محمد بن مسلم ازامام باقر(ع) :
اذا رایتم الهلال فصوموا و اذا رایتموه فافطروا و لیس بالرای و لا بالتظنی و لکن بالرؤیة.قال: و الرؤیة لیس ان یقوم عشرة فینظروا فیقول واحد: هو ذا و ینظر تسعة فلا یرونه، اذارآه واحد رآه عشرة آلاف. و اذا کانت علة فاتم شعبان ثلاثین؛
امام باقر (ع) فرمود: هرگاه هلال را دیدید، روزه بگیرید و هرگاه آن را دیدید، افطارکنید؛ هلال با رای و گمانه زنی نیست، بلکه با رؤیت است و رؤیت، آن نیست که ده نفر برخیزند و نگاه کنند و یکی از آنان بگوید آن هلال است و نه نفر دیگر نگاه کنند وآن را نبینند. اگر یک نفر آن را ببیند، ده هزار نفر آن را دیده اند. هرگاه مانعی از رؤیت وجود داشت، ماه شعبان، سی روز تمام خواهد بود.
روایت صحیح ابو ایوب ابراهیم بن عثمان بن الخزاز از امام صادق (ع):
قلت له: کم یجزی فی روایة الهلال؟ فقال: ان شهر رمضان فریضة من فرائض الله فلاتؤدوه بالتظنی، و لیس رؤیة الهلال ان یقوم عدة فیقول واحد: قد رایته و یقول الاخرون: لم نره، اذا رآه واحد رآه مئة و اذا رآه مئة رآه الف. ولایجزی فی رؤیة الهلال اذا لم یکن فی السماء علة اقل من شهادة خمسین و اذا کانت فی السماء علة قبلت شهادة رجلین یدخلان و یخرجان من مصر؛
ابوایوب می گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: دیدن چند نفر برای اثبات رؤیت هلال کافی است؟ فرمود: ماه رمضان فریضه ای از فرایض الهی است؛ پس آن را با گمان ادا نکنید. رؤیت هلال، آن نیست که عده ای برای رؤیت برخیزند، سپس یکی از آنان بگوید آن را دیده ام و دیگران بگویند ندیده ایم. هرگاه یک نفر هلال را دیده باشد، صدنفر آن را دیده اند و هرگاه صد نفر آن را دیده باشند، هزار نفر آن را دیده اند.
در رؤیت هلال، اگر در آسمان مانعی وجود داشته باشد، شهادت کمتر از پنجاه نفرکفایت نمی کند و اگر مانعی در آسمان وجود داشته باشد، شهادت دو مرد که [ازجایی دیگر] به شهر وارد شده یا از شهر خارج شده [و در جایی دیگر هلال را دیده باشند]، پذیرفته می شود.
روایت ابو العباس از امام صادق (ع):
الصوم للرؤیة و الفطر للرؤیة و لیس الرؤیة ان یراه واحد و لا اثنان و لاخمسون؛
روزه با رؤیت و فطر با رؤیت است و رؤیت، آن نیست که یک نفر یا دو نفر یا پنجاه نفرهلال را ببینند.
روایت حبیب خزاعی از امام صادق (ع):
لاتجوز الشهادة فی رؤیة الهلال دون خمسین رجلا عدد القسامة، و انما تجوز شهادة رجلین اذا کانا من خارج المصر و کان بالمصر علة فاخبرا انهما رایاه و اخبرا عن قوم صاموا للرؤیة و افطروا للرؤیة؛
امام صادق (ع) فرمود: در رؤیت هلال، شهادت کمتر از پنجاه مرد - به تعداد قسامه -جایز نیست. شهادت دو مرد، فقط در صورتی پذیرفته می شود که در شهر، مانعی برای رؤیت باشد و آنها از خارج شهر آمده باشند و خبر دهند که خود آنها هلال رادیده اند و خبر دهند از قومی که با رؤیت روزه گرفتند و با رؤیت افطار کردند.
این گونه تعابیر، در این معنا ظهور دارد که میزان تحقق ماه قمری، ثبوت رؤیت قطعی هلال از جانب مردم؛ و لوفی الجمله یا به تعداد افراد بینه است، با شرایطی که باید دربینه باشد. بنابر این، بیان روایات یاد شده، اطلاق دارد و شامل رؤیت هلال در شهردیگر نیز می شود؛ حتی اگر با شهر مکلف اختلاف افق داشته باشد.
بررسی استدلال سوم: بر هر دو تقریر، اشکالی وارد شده که در مباحث پیشین به آن پرداختیم. حاصل آن اشکال، این است که روایات رؤیت، برای بیان وظیفه ظاهری درمقام شک آمده است و در صدد بیان این نیست که آیا ماه قمری واقعی با رؤیت هلال در شهر دیگر محقق می شود یا نه، بنابر این در هر دو جهت یاد شده، اطلاق ندارد.
می توان به این اشکال، چنین پاسخ داد که حکم ظاهری و وظیفه عملی، فقط از مفهوم تعلیق روزه بر رؤیت استفاده می شود، نه از منطوق آن. منطوق روایات برای بیان حکم واقعی به تحقق ماه قمری است، با رؤیت هلال یا یقین به طلوع آن؛ به گونه ای که رؤیت آن ممکن باشد. بنابر این می توان گفت منطوق روایات، اطلاق دارد و رؤیت هلال در شهرهای مختلف الافق را نیز در بر می گیرد. این اطلاق، در حکم واقعی است و بر خلاف آنچه در مطالب پیشین گفته شد، برای جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی نیست.
استدلال چهارم: تمسک به روایات خاصی که در باره قضای روزه یوم الشک آمده است؛ براساس این روایات، هرگاه بعد از یوم الشک، معلوم شود هلال در آن روز درشهر دیگری رؤیت شده بود، قضای آن روز واجب است. این روایات، فراوان است و باید به تفصیل بررسی شود:
روایت نخست: صحیحه هشام بن حکم از امام صادق (ع) در باره کسی که بیست و نه روز روزه گرفته است:
قال: ان کانت له بینة عادلة علی اهل مصر انهم صاموا ثلاثین علی رؤیته، قضی یوم؛
امام صادق (ع) فرمود: اگر بینه عادل گواهی دهند که اهل شهری با رؤیت هلال، سی روز روزه گرفتند، این شخص، قضای یک روز را به جا آورد.
در مستند العروه در توضیح دلالت این صحیحه آمده است:
این روایت، به مقتضای اطلاق آن، به وضوح، دلالت دارد که رؤیت هلال در یک شهر،برای سایر شهرها کافی است؛ هر چند هلال در آن شهرها رؤیت نشده باشد و هیچ مانعی هم در آسمان نبوده باشد.
رؤیت در این روایت، مقید به وحدت افق نشده است؛ با آنکه افق شهرها حتی درممالک کوچک، مثل عراق هم مختلف است و افق شمال با جنوب و شرق با غرب آن اختلاف فاحش دارد. بر این اساس، عدم تقیید رؤیت به وحدت افق، با آنکه اختلاف افق شهرها مسلم بوده و امام (ع) نیز در مقام بیان بوده است، طبعا کاشف ازاطلاق روایت است.
بر این سخن، دو اشکال شده است: نخست آنکه این روایت، عموم ندارد و فقط نکره ای در سیاق اثبات است و از این رو، به حکم غلبه، منصرف به شهرهای نزدیک به هم است، نه شهرهای دور از هم ومختلف الافق که آگاه شدن آنها از حال و وضع یکدیگر در آن زمانها به سرعت ممکن نبود یا بسیار کم اتفاق می افتاد.
اشکال دوم آنکه از ظاهر این روایت بر می آید که اطلاق آن در بیان حکم انکشاف یوم الشک است که با شهادت بینه کشف می شود این روز، از ماه رمضان بوده است، نه دربیان کاشف و اینکه به صرف رؤیت هلال در شهری، و لو بسیار دور دست، ماه قمری محقق می شود. این اطلاق، همان گونه که دلالتی بر شروط معتبر در بینه ندارد، دلالتی بر شروط معتبر در دو شهر از لحاظ دوری و نزدیکی نیز ندارد، بلکه مراد آن، بیان حکم انکشاف یوم الشک پس از فرض ثبوت کاشف است.
انصاف آن است که این گونه تشکیکها، مانع از اطلاق رویات هشام نخواهد بود؛ زیراآشکار است که اگر حکم، واقعا وثبوتا مقید به این بود که هلال در شهر مکلف، رؤیت شده یا قابل رؤیت باشد، نه در شهرهای مختلف الافق دیگر، باید این تقیید بیان می شد، چرا که قید مذکور، قید حکم یا قید موضوع است. چگونه امام (ع) با آنکه درمقام بیان حکم، با تمام موضوع آن بودند، آن را بیان نکردند؟ اینکه در آن زمانها غالبا اهل یک شهر، از حال و وضع شهر دور دست دیگری آگاهی نداشتند، به اطلاق موضوعی که امام برای حکم تعیین کردند؛ یعنی کفایت رؤیت هلال در شهر دیگر، آسیبی نمی رساند.
این نکته را نیز باید افزود که ادعای اغلبیت در این مورد،تمام نیست؛ زیرا روایت،ناظر به حکم قضای روزه در پی شهادت بینه بر رؤیت هلال در شهر دیگر، پس ازسپری شدن ماه رمضان است و آگاه شدن از اخبار شهرهای دیگر، پس از گذشت یک ماه، به واسطه آمد و شد مسافران، پدیده نادری نبوده و فراوان اتفاق می افتاد و درنتیجه، مکلف پس از یک یا دو ماه، از رؤیت هلال در آن شهرها آگاه شده، قضای روزه بر او واجب می شد. روایت، ناظر به حکم ادای روزه در همان یوم الشک، در پی شهادت بینه بر روزه گرفتن اهل شهر دیگر نیست تا ادعا شود چنین اتفاقی در آن زمان، نسبت به شهرهای دور از هم، نادر بوده است.
براساس آنچه گفته شد، ضعف اشکال نخست آشکار است. اشکال دوم نیز واردنیست؛ زیرا در روایت، فرض نشده است که در آسمان شهر، مانعی از رؤیت هلال وجود داشته باشد تا توهم شود نظر روایت، به حکم انکشاف یا عدم انکشاف یوم الشک نسبت به آن مکلف یا نسبت به اهل آن شهر اختصاص دارد. روایت، به وجوب قضای یوم الشک حکم کرده است برای همه کسانی که ولو به واسطه عدم امکان رؤیت هلال در محل آنان، بیست و نه روز روزه گرفته اند و سپس بینه شهادت داده اندکه اهل شهری دیگر، سی روز روزه گرفته اند. این بیان، بی هیچ اشکالی، دلالت بر آن دارد که معیار وجوب روزه، ثبوت رؤیت هلال در یکی از شهرها به نحو صرف الوجود است و امکان رؤیت در تک تک شهرها شرط نشده است.
علاوه بر این، کفایت رؤیت در یک شهر برای شهر دیگر، ارتبطی با کاشف و شروط آن، مانند شروط بینه ندارد، بلکه مرتبط با منکشف و حکم واقعی است. پس اگرامکان رؤیت در یکایک شهرها، قیدی در حکم واقعی بود، باید ذکر می شد.
حاصل آنکه: تعبیر امام (ع) در این روایت، تقریبا صراحت دارد که کشف شدن هلال برای کسی که به واسطه مانع، نتوانسته آن را ببیند، منظور روایت نیست، و گرنه امام(ع) می فرمود: «مگر آنکه بینه عادل، به رؤیت هلال شهادت دهند»؛ در حالی که عبارت امام(ع) چنین است: «مگر آنکه بینه عادل، شهادت دهند که اهل شهری بارؤیت هلال، سی روز روزه گرفته اند».
فرض کلام امام (ع) آن است که بینه شهادت دهند که اهل شهری، هلال را رؤیت کرده اند. این تعبیر، از یک سو در این ظهور دارد که شخصی که در این سؤال بیست و نه روز روزه گرفته، اهل آن شهری نبوده که بینه شهادت داده اند سی روز روزه گرفته اند، بلکه اهل شهر دیگری بوده است و واضح است که اگر این شخص، اهل آن شهر بود، او نیز با ساکنان آن شهر که با رؤیت هلال، سی روز روزه گرفته اند، روزه می گرفت و نیازی به شهادت بینه نبود.
از سوی دیگر، عبارت امام (ع) بر آن دلالت دارد که رؤیت اهل شهر دیگر، موضوع وجوب واقعی روزه را محقق می سازد و بینه بر آن، مانند بینه بر رؤیت هلال در شهرمکلف است. بنابر این، روایت مذکور به انکشاف هلال با بینه برای کسی که هلال رارؤیت نکرده و در حلول ماه، شک دارد، نظر ندارد، بلکه روایت، ناظر به توسعه منکشف است. بدین معنا که رؤیت هلال در یک شهر، برای سایر شهرها کافی است.بی گمان، این استظهار، چنان آشکار است که جای تردید ندارد.
روایت دوم: صحیحه عبدالرحمان بن ابی عبدالله از امام صادق (ع):
قال: سالت ابا عبدالله (ع) عن هلال شهر رمضان یغم علینا فی تسع و عشرین من شعبان؟ قال: لاتصم الا ان تراه، فان شهد اهل بلد آخر فاقضه؛
از امام صادق (ع) در باره هلال ماه رمضان پرسیدم که در بیست ونهم شعبان بر ماپوشیده ماند. فرمود: روزه مگیر، مگر آنکه هلال را دیده باشی. اگر اهل شهر دیگری شهادت دادند که در آن روز، هلال را دیده اند، آن روز را قضا کن.
صحیحه اسحاق بن عمار نیز به همین مضمون است.
در اطلاق این دو روایت، مناقشه شده است که ناظر به فرض وجود مانع - ابر - ازرؤیت هلال در آن شهر است؛ به گونه ای که اگر آن مانع نبود، رؤیت هلال، ممکن بود.بنابر این، دو روایت یاد شده، نسبت به موردی که مانعی از رؤیت وجود نداشته و علم به عدم امکان هلال در افق شهر باشد، اطلاق ندارد.
پاسخ، آن است که فرض وجود ابر، در سؤال سائل آمده است، نه در پاسخ امام(ع)،بلکه تاکید امام (ع) بر اینکه «روزه نگیرد، مگر آنکه هلال را دیده باشد یا اهل شهردیگر شهادت دهند و در آن صورت، قضای آن را به جا بیاورد»، دلیل بر بیان یک حکم کلی خطاب به سائل است که در فرض عدم رؤیت تو، رؤیت اهل شهری دیگر، کافی است؛ خواه چیزی مانع از استهلال تو شده و خواه مانعی وجود نداشته باشد و استهلال نیز انجام گرفته، ولی هلال، ولو به واسطه عدم امکان رؤیت در آن نقطه، رؤیت نشده باشد. در چنین بیانی، اطلاق، تمام است.
روایت سوم: صحیحه ابو بصیر از امام صادق (ع):
انه سئل عن الیوم الذی یقضی من شهر رمضان، فقال: لاتقضه الا ان یثبت شاهدان عدلان من جمیع اهل الصلاة متی کان راس الشهر. و قال: لاتصم ذلک الیوم الذی یقضی الا ان یقضی اهل الامصار فان فعلوا فصمه؛
ابوبصیر در باره روزی از ماه رمضان که باید قضا شود، از امام صادق (ع) سؤال کرد.امام فرمود: قضا مکن، مگر آنکه دو شاهد عادل از همه اهل نماز شهادت دهند که کدام روز، آغاز ماه بوده است. سپس فرمود: روزی را که قضا شده، روزه مگیر، مگر آنکه اهالی شهرها قضای آن روز را به جا آورند. اگر چنین کردند، تو نیز روزه بگیر.
آیة الله خویی این روایت را روشن ترین روایات از نظر دلالت دانسته ومی گوید:
عبارت «جمیع اهل الصلاة» در کلام امام (ع) دلالت آشکار بر اختصاص نداشتن آغازماه قمری به شهری غیر از شهر دیگر دارد.
آغاز ماه قمری، حکمی واحد و عام برای همه مسلمانان است؛ با همه اختلافی که درشهرهایشان، از جهت هم افق یا نا هم افق بودن وجود دارد. بنابر این، هرگاه بینه بررؤیت هلال در هر شهری از شهرهای این مجموعه، یعنی همه اهل نماز، شهادت دهد، کفایت می کند.
همچنین عبارت ذیل کلام امام «یقضی اهل الامصار» همین معنا را تاکید می کند که دراین حکم، هیچ شهری با شهر دیگر تفاوت ندارد، بلکه این حکم، عام بوده و برای همه مناطق و شهرهاست و شامل همه نقاط زمین در آفاق مختلف،می شود.
یکی از شاگردان استاد در دلالت این روایت، مناقشه کرده، بلکه آن را دلیل بر قول مشهور بر شمرده و مقید اطلاق روایات گذشته دانسته است. وی در باره دلالت جمله نخست حدیث (لاتقضه الا ان یثبت شاهدان عدلان...) می گوید:
آنچه از این جمله استفاده می شود، آن است که برای اثبات هلال، شهادت دو شاهد عادل، از هر فرقه ای از مسلمانان باشد، کافی است. مفاد این جمله، چیزی جز مفادروایت «لا اجیز فی الهلال الا شهادة رجلین عدلین» نیست. بنابر این، مفاد این جمله،ربطی به واحد بودن اول ماه قمری نسبت به همه مناطق ندارد. صاحب وافی (فیض کاشانی) پس از نقل روایت ابو بصیر می گوید: جمله «من جمیع اهل الصلاة» یعنی هرمذهبی از مذاهب اسلام. این سخن فیض نیز مؤید گفته ماست.
از استدلال به جمله دوم ذیل حدیث (الا ان یقضی اهل الامصار) نیز می توان پاسخ دادکه حکم، معلق بر قضای اهالی همه شهرها شده است، نه بر قضای اهل هر شهری به طور مطلق. به عبارت دیگر، اگر امر چنان باشد که وی (آیة الله خویی) ادعا کرده است، لازمه آن، کفایت ثبوت هلال در یک شهر است. به سخن دیگر، می توان گفت: مفاد این جمله، آن است که شرط قضای یوم الشک، ثبوت هلال در همه شهرهاست، نه کفایت ثبوت هلال در یکی از شهرها.
به بیانی روشن تر، از این روایت استفاده می شودکه اگر هلال در همه شهرها ثابت شد، در شهری که با رؤیت یا شهادت ثابت نشد نیز هلال ثابت می شود. واز آنجا که دلالت این روایت بر مدعا، با عموم وضعی است، از اطلاق دیگر روایاتی که دلالت بر آن داردکه ثبوت هلال در یکی از شهرها برای ثبوت هلال به طور مطلق کفایت می کند، دست بر می داریم.
از طرفی می توان گفت: از ذیل حدیث استفاده می شود که منحصرا فقط قضای اهالی همه شهرها شرط وجوب قضای یوم الشک است، مفهوم این حصر، کافی نبودن قضای اهل بعضی از شهرهاست. بنابراین، مفهوم این روایت نسبت به دیگر روایات،اخص است؛ زیرا مفاد آن روایات مطلق، این است که رؤیت هلال در یکی از شهرهابه طور مطلق، برای ثبوت هلال در دیگر شهرها کافی است؛ بی هیچ تفاوتی میان اینکه در یک شهر رؤیت شده باشد یا در چند شهر و یا شهری که در آن، هلال رؤیت شده، با شهری که در آن رؤیت نشده، هم افق باشد یا ناهم افق. این روایات از همه جهات یاد شده، اطلاق دارد. مفهوم این روایت، اخص از آن مطلقات است، اما منطوق آن، همانند آنهاست و رؤیت در همه شهرها نیز یکی از فرضهای رؤیت است. اما مفهوم این روایت، دیگر روایات مطلق را تخصیص می زند.
با چشم پوشی از این سخن، دست کم می توان گفت: این روایات با هم تعارض داشته و در نتیجه، از حجیت ساقطند. با سقوط دو طرف تعارض، نوبت به روایاتی می رسدکه ظاهر آنها دلالت بر این دارد که میزان تحقق ماه قمری، رؤیت هلال در شهر مکلف است.
این مناقشه، خود از جهاتی مورد اشکال است: اینکه مراد از جمله «من جمیع اهل الصلاة» همه ملل و فرق مسلمانان باشد، بسیار بعید است؛ زیرا مستلزم آن است که پیروان همه مذاهب و فرقه ها، عادل باشند و حدیث، دلالت بر حجیت شهادت شاهدان از همه فرقه ها را داشته باشد. بلکه بر این فرض، ظاهر حدیث، لزوم شهادت دو شاهد از همه فرقه ها و مذاهب مسلمانان برای اثبات حلول ماه است و شهادت شاهدان فرقه برحق، به تنهایی کفایت نمی کند، سستی این سخن بر کسی پوشیده نیست.
مراد از «جمیع اهل الصلاة» همان گونه که استاد برداشت کرده اند، همه مسلمانان درشهرها و مناطق مختلف است. جمله «الا ان یقضی اهل الامصار» که در پایان روایت آمده نیز همین معنا را تایید می کند؛ چرا که امام نفرمود «اهل الصلاة»، بلکه فرمود «اهل الامصار»؛ یعنی ساکنان همه شهرها. بنابراین، جمله نخست نیز ناظر به همه مسلمانان است؛ از حیث سکونت و پراکندگی آنان در شهرهای مختلف، نه از حیث فرقه و مذهب آنان.
البته می توان استدلال استاد به جمله نخست روایت را از زاویه دیگری مورد اشکال قرارداد. استاد، جمله «من جمیع اهل الصلاة» را قید شاهدان دانسته و آن را این گونه تفسیر کرده است که این دو شاهد عادل، از مجموع اهل نماز در هر شهری ازشهرهای مسلمانان باشند. بر پایه این تفسیر، شهادت بینه در یک شهر نیز کفایت می کند؛ حال آنکه احتمال می رود یا از حدیث استظهار می شود که این جمله، قیدبرای ثبوت بینه است؛ یعنی در همه شهرها بینه بر حلول اول ماه شهادت داده باشند.یا ممکن است جمله مذکور، قید برای نتیجه بینه باشد؛ یعنی باید با بینه ثابت شده باشد که چه روزی نزد همه اهل نماز، روز نخست ماه بوده است. برهر دو احتمال، ثبوت هلال در یک شهر، کفایت نمی کند. بر این اساس، هر دو جمله حدیث، به یک مضمون است و آن اینکه قضای یوم الشک بر مکلف واجب نیست، مگر آنکه موضوع آن با شهادت بینه بر حلول اول ماه در دیگر شهرها یا با قضای یوم الشک توسط اهالی دیگر شهرها ثابت شده باشد.
این، همان مضمونی است که شاگرد استاد، آن را معارض با اطلاق روایات گذشته دانسته یا مقدم بر آنها شمرده است؛ چرا که دلالت این روایت، با عموم وضعی ودلالت روایات مطلق گذشته، با اطلاق است، یا این روایت، عرفا در حکم اخص نسبت به آن روایات است. اما این استظهار، نابجاست و از نظر فقهی و عرفی، احتمال آن نمی رود؛ زیرا واضح است که شرط حلول ماه قمری در شهری، حلول آن در همه شهرها و مناطق مسلمان نشین نیست. مقتضای استظهار مذکور، آن است که شهادت بینه بر روز اول ماه در شهر مکلف یا قضای یوم الشک توسط اهالی این شهر، بدون چنین وضعی در همه شهرها کافی نیست و این، بر خلاف هر دو نظریه در رؤیت هلال است و فی نفسه محتمل نیست. افزون بر این، لازمه این استظهار، وحدت ماه قمری در همه شهرها به معنایی دیگر است و آن اینکه برای اثبات ماه، حتی در یک شهر،باید ماه در همه شهرها ثابت شده باشد. بنابر این، یا باید همه شهرها روزه یوم الشک را قضا کنند یا بر هیچ کدام واجب نیست! و این امر، همان گونه که اشاره کردیم، غیرمحتمل است.
آنچه از جمله «من جمیع اهل الصلاة» به دست می آید، این معنای عام بدلی است که هرگاه اول ماه با قطع و یقین، در بعضی از شهرها ثابت شد، حلول ماه در همه شهرهاثابت می شود. نسبت به قضای یوم الشک نیز باید تحقیق شود و اگر پس از تحقیق،ثابت شد - ولو با شهادت بینه - که چه روزی در شهرهای مسلمانان، اول ماه بوده است، یا ثابت شد که اهالی دیگر شهرها قضای آن روز را به جا آورده اند، قضای یوم الشک واجب می شود؛ و گرنه واجب نیست.
بنابر این، آوردن قید «جمیع الامصار» یا «جمیع اهل الصلاة»، برای تاکید بر ثبوت هلال در یوم الشک و عدم اکتفا به ادعای رؤیت یک یا دو نفر بوده است. بینه باید شهادت دهد که آغاز ماه نزد مسلمانان، چه روزی بوده است، یا ثابت شود اهالی دیگر شهرهاآن روز را قضا کرده اند.
روایت ابو بصیر با این تفسیر، صلاحیت آن را دارد که دلیل بر کفایت رؤیت و ثبوت ماه در بعضی از شهرها برای ثبوت آن در همه شهرها باشد. اما ظهور روایت دراین معنا،بر خلاف آنچه استاد گفته اند، واضح تر و آشکارتر از دیگر روایات نیست، بلکه شایدکم رنگ تر از آنها باشد. از این گذشته، اگر بر فرض، از روایت مذکور، عموم بدلی برداشت نشود و روایت، برعموم شمولی حمل شود، باز ادعای معارضه آن با روایات گذشته، بیجاست؛ زیرا این روایت، بر آن دلالت دارد که روزه یوم الشک، واجب نیست، مگر آنکه اهالی همه شهرها آن روز را قضا کرده باشند. این مفاد، منافاتی با آن ندارد که دلیل دیگری نیز به طریقی دیگر - مثلا ثبوت قضای بعضی از شهرها - دلالت بر ثبوت ماه داشته باشدو هر دو دلیل، اثبات کننده یک حکم باشند. از این رو در روایت یاد شده، حتی بافرض عموم شمولی نیز اساسا مفهوم حصر وجود ندارد.
اگر فرض شود که از جمله «لایقضی الا ان یقضی اهل الامصار» حصر فهمیده می شود،باز هم نسبت میان این روایت و روایات گذشته، نسبت اخص به اعم نیست، بلکه برعکس است؛ زیرا آن روایات نیز دلالت دارد که روزه یوم الشک، قضا نمی شود، مگرآنکه اهالی شهری دیگر، آن را قضا کرده باشند. نسبت میان این روایت و روایات گذشته، از قبیل نسبت میان «لایکرم الرجل الا اذا کان عالما» و «لایکرم الرجل الا اذا کان فقیها» است. وجهی ندارد که جمله دوم را صرفا از آن رو که یکی از افراد جمله نخست است، مخصص آن بدانیم؛ چرا که هر دو جمله، مثبت است و میان دو جمله مثبت، تنافی وجود ندارد. فقط اطلاق استثنا در جمله نخست، با اطلاق مستثنی منه، درجمله دوم به نحو عموم و خصوص من وجه، تعارض دارد و اطلاق مستثنی منه،مخصص استثنا نیست، بلکه جمع عرفی بر عکس آن است. عرف، اطلاق استثنا دردلیل اعم را مخصص مستثنی منه در دلیل دوم قرار می دهد. ذکر عنوان اخص دراستثنای جمله دوم، از باب افضلیت یا اولویت است. حمل عنوان «صوم بلد آخر» درآن روایات، بر اراده همه شهرها، حمل عرفی نیست، بلکه در حکم الغای آن عنوان است.
بر فرض تعارض این روایت با روایات گذشته و تساقط هردو، با ز هم نتیجه آن، برخلاف آنچه مستشکل پنداشته است، اثبات قول مشهور نیست؛ زیرا پیش از این، بیان شد که روایات «صم للرؤیة و افطر للرویة» دلالت بر قول مشهور ندارد تا بعد از تساقط این روایات، آنها را مرجع فوقانی برای اثبات قول مشهور بدانیم، بلکه لفظ رؤیت درروایات «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» یا مطلق است و شامل رؤیت در شهر دیگر نیزمی شود و بنابر این، دلیل قول استاد خواهد بود، یا لفظ رؤیت، از این حیث، ساکت است و هیچ یک از دو قول را نمی توان از آن استفاده کرد. در حالی که از روایات عام دیگری - روایات بینه - می توان قول استاد را استفاده کرد. بنابر این، در صورت تساقط نیز، مرجع فوقانی - روایات بینه - موافق قول استاد است، نه قول مشهور.
روایت چهارم: این روایت را صاحب وسائل الشیعه به نقل از شیخ صدوق در الفقیه بااسناد معتبر او از سماعه آورده است:

انه سال ابا عبدالله (ع) عن الیوم فی شهر رمضان یختلف فیه؟ قال: اذا اجتمع اهل مصرعلی صیامه للرؤیة فاقضه اذا کان اهل المصر خمسمئة انسان؛
سماعه در باره روز مورد اختلاف در ماه رمضان از امام صادق (ع) سؤال کرد. امام فرمود: هرگاه اهل شهری آن روز را با رؤیت هلال، روزه گرفته باشند، آن روز را قضا کن؛ در صورتی که اهل آن شهر، پانصد نفر باشند.
این روایت، اگر متن آن، به همین صورت باشد، از جمله روایاتی است که با اطلاق خود، دلالت بر کافی بودن حلول ماه در یک شهر، برای همه شهرها دارد. کلمه «مصر» (شهر) به صورت نکره آمده است و اطلاق را می رساند.
اما در منبع اصلی این روایت، یعنی کتاب من لایحضره الفقیه، متن روایت، چنین است: «اذا اجتمع اهل المصر...» و کلمه «المصر» به صورت معرفه آمده است. دراین صورت، معنای روایت، چنین است که «هرگاه اهل شهر، آن روز را با رؤیت هلال،روزه گرفته باشند...» و بر این اساس، این روایت ظهور در اطلاق ندارد و غیر از شهرمکلف را در بر نمی گیرد.
روایت پنجم: مکاتبه محمد بن عیسی:
قال: کتب الیه ابو عمرو: اخبرنی یا مولای انه ربما اشکل علینا هلال شهر رمضان فلا نراه و نری السماء لیست فیها علة فیفطر الناس و نفطر معهم و یقول قوم من الحساب قبلنا: انه یری فی تلک اللیلة بعینها بمصر و افریقیة و الاندلس، فهل یجوز یا مولای ما قال الحساب فی هذ الباب حتی یختلف الفرض علی اهل الامصار فیکون صومهم خلاف صومنا و فطرهم خلاف فطرنا؟ فوقع: لاتصومن الشک افطر للرؤیة و صم للرؤیة؛
ابو عمرو به امام (ع) نوشت: مولایم! حکم این مسئله را بیان فرما که گاهی هلال ماه رمضان برای ما مشکل می شود و با آنکه آسمان صاف است و مانعی وجود ندارد، هلال را رؤیت نمی کنیم، مردم افطار می کنند، ما نیز با آنان افطار می کنیم.
گروهی از اهل حساب [منجمان] نزد ما هستند و می گویند هلال در همین شب درمصر و آفریقا و آندلس دیده می شود. آیا سخن منجمان در این باره جایز است و براساس آن، حکم شهرهای مختلف، متفاوت می شود و روزه آنان خلاف روزه ما و فطرآنان خلاف فطر ما خواهد بود؟
امام (ع) در پاسخ نوشتند: هرگز با شک، روزه مگیر؛ با رؤیت، افطار کن و با رؤیت، روزه بگیر.
بعضی از بزرگان، مانند سید ابو تراب خوانساری در کتاب سبیل الرشاد فی شرح نجاة العباد و آیة الله گلپایگانی در مجمع المسائل به این روایت استدلال کرده اند.
مرحوم خوانساری می نویسد:
نهی از روزه به سبب آن بوده که راوی در قول منجمان شک داشته است و تقریبا صراحت دارد در اینکه اگر راوی به رؤیت هلال در آن شهرها یقین داشت، حکم اوحکم آنان بود؛ درحالی که آن شهرها نسبت به راوی، از شهرهای دور بود. ظاهر سؤال، آن است که طبق محاسبات منجمان نیز فقط در آن شهرها رؤیت هلال ممکن بود، نه در شهر راوی. احتمال آنکه مراد روایت این باشد که رؤیت در آن شهرهاموجب شک در امکان رؤیت در شهر راوی شده است و از این رو امام (ع) خطاب به او فرمود: چون شک داری، روزه مگیر و در نتیجه، روایت، دلالت دارد که فقط رؤیت در شهر مکلف معتبر است، بسیار خلاف ظاهر است. اگر مراد روایت این بود، به صراحت می فرمود: «با رؤیت در شهر خود، روزه بگیر» و در مقابل عمل به سخن منجمان و دیگر امور ظنی، به طور مطلق نمی فرمود: «با رؤیت، روزه بگیر». علاوه براین، با فرض صاف بودن آسمان و رؤیت نکردن هیچ یک از مردم و عدم امکان رؤیت آن طبق محاسبه منجمان، فرض شک در امکان رؤیت در شهر راوی، بعید است.پس شک فقط در رؤیت هلال در آن شهرها بوده که طبق محاسبه منجمان، امکان رؤیت در آنها وجود داشته است.
آیة الله گلپایگانی نیز در استدلال به این حدیث می گوید:
... در این روایت، راوی از امام (ع) می پرسد: آیا می توان به سخن منجمان که می گویند هلال در آندلس و آفریقا رؤیت شده است، اعتماد کرد؟ امام پاسخ می دهند:با شک، روزه نیست و نفرمود که رؤیت هلال در شهرهای دور دست، کفایت نمی کند.
در نفی دلالت این حدیث، گفته شده که ظاهر سؤال، آن است که در ذهن راوی، این ارتکاز وجود داشت که هرگاه نظر منجمان، درست و عمل به آن، جایز باشد، روزه ساکنان آن شهرها و نیز فطر آنها متفاوت با روزه و فطر ما خواهد بود؛ یعنی هرشهری، هلال خود را دارد. راوی با این ذهنیت، از امام (ع) فقط در باره جواز سخن منجمان و امکان اعتماد به آن پرسیده است. امام (ع) نیز در مقابل ارتکاز ذهنی راوی سکوت کرد و آن را نفی نفرمود و فقط به نفی اعتبار قول منجمان پرداخت و فرمود:روزه و افطار نیست، مگر با رؤیت. بنابر این، اگر از سکوت امام (ع) چنین برداشت کنیم که ارتکاز ذهنی راوی را امضا کرده است، روایت مزبور، دلیل بر کافی نبودن رؤیت در شهرهای دور دست است و یا لااقل دلالت بر هیچ یک از دو طرف مسئله ندارد.
این استظهار، درست نیست، بلکه ظاهر روایت، آن است که راوی می پرسد: آیا واقعاممکن است حکم اهالی شهرهای مختلف در حلول ماه، متفاوت باشد یا چنین نیست و اگر ماه در آنجا ثابت شد، در اینجا نیز ثابت می شود؛ هر چند هلال رؤیت نشده باشد؟ راوی، منشا این سؤال را سخن منجمان قرار داده است؛ زیرا در آن زمان،منشا دیگری برای آگاهی از ثبوت هلال در شهرهای دور دست نبوده است. پس درحقیقت، سؤال راوی در باره حکم روزه اهالی شهر خود بوده است که آیا احتمال صحت سخن منجمان در باره رؤیت هلال در آن شهرها، برای اهالی این شهر کفایت می کند یا خیر؟ امام (ع) پاسخ دادند که سخن منجمان اعتبار ندارد و با شک، نمی توان روزه گرفت.
این پاسخ امام (ع) ظهور در آن دارد که در صورت حصول علم به رؤیت هلال در آن شهرها، روزه واجب است.
قرینه این استظهار، سخن راوی است که در آغاز سؤال آورده است: «هلال ماه رمضان بر ما مشکل شده است». این جمله، بدان معناست که نظر منجمان موجب این اشکال نزد آنان شده است. اگر ارتکاز ذهنی راوی این بوده که رؤیت هلال و ثبوت ماه در آن شهرها کفایت نمی کند، پرسش او از درستی و جواز نظر منجمان در باره رؤیت هلال در آن شهرها، چه فایده عملی در برداشت؟ و چرا امام (ع) در مقابل پاسخ، او را ازروزه یوم الشک نهی کرده است؟
بنابراین، روایت یاد شده، ظهور در آن دارد که اگر رؤیت هلال در آن شهرها ثابت شود، کفایت می کند واعتماد نکردن به سخن منجمان، از آن روست که سخن ایشان علم آور نیست.
روایت ششم: علی بن ابی حمزه ثمالی می گوید: نزد امام صادق(ع) بودیم، ابوبصیر ازآن حضرت پرسید:
جعلت فداک اللیلة التی یرجی فیها ما یرجی؟ فقال: فی لیلة احدی و عشرین او ثلاث وعشرین. قال: فان لم اقو علی کلتیهما؟ فقال: ما ایسر لیلتین فیما تطلب. قال: قلت: فربماراینا الهلال عندنا و جاءنا من یخبرنا بخلاف ذلک من ارض اخری؟ فقال: ما ایسر اربع لیال تطلبها فیها... ؛
فدایت شوم! آن شبی که در آن امید بسته ایم [شب قدر] کدام شب است؟ امام فرمود: شب بیست و یکم یا بیست و سوم. ابو بصیر گفت: اگر توان هر دو شب رانداشته باشم؟ امام فرمود: دو شب برای آنچه می خواهی، آسان است.
علی بن ابی حمزه می گوید: من پرسیدم: چه بسا هلال را در شهر خود می بینیم و کسی از سرزمین دیگر می آید و خلاف آن را به ما می گوید؟ امام (ع) فرمود: چه آسان است چهارشب؛ آنچه را می خواهید در چهار شب بجویید....
این روایت را مشایخ سه گانه (کلینی، صدوق و طوسی) نقل کرده اند، اما در سند آن،قاسم بن محمد جوهری وجود دارد که در کتب رجال، تصریح به توثیق او نشده است. ولی اگر قاعده رجالی مربوط به مشایخ ثقات (ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و بزنطی) را پذیرفته باشیم، می توان وثاقت قاسم بن محمد را از این طریق اثبات کرد که بعضی از این ثقات سه گانه، با سند صحیح از او روایت نقل کرده اند.همچنین نام او در اسناد کامل الزیارات نیز آمده است و اگر این را در توثیق راوی کافی بدانیم، از این طریق نیز می توان قاسم بن محمد جوهری را توثیق کرد.
دلالت این روایت بر مدعا واضح است. اگر میزان حلول ماه، رؤیت هلال در شهرمکلف بوده و هر شهری، ماه جداگانه و شب قدر مخصوص خود را دارد، چرا به صرف رسیدن خبر رؤیت از شهری دیگر، امام (ع) تکلیف کرد که این شب را ضمن چهار شب؛ یعنی شب بیست و یکم را ضمن دو شب و شب بیست و سوم را نیزضمن دو شب جستجو کنید؟ پس روایت به روشنی دلالت دارد که شب قدر در هر دوشهر و سرزمین، یکی است و هر کدام، شب قدر جداگانه ای ندارد و از این رو، امام(ع) فرمود: «چه آسان است چهار شب؛ آنچه را می خواهید در چهار شب بجویید». اطلاق روایت، شهرهای دور دست و نا هم افق با شهر مکلف را نیز در بر می گیرد.
آنچه اطلاق رؤیت را در مجموع این روایات تایید می کند، آن است که در هیچ یک ازآنها اشاره نشده که شهر و مکان رؤیت، میزان و معیار حلول ماه است، در حالی که اگرحکم روزه در شهری با شهر دیگر، متفاوت و طلوع هلال یاامکان رؤیت آن در هرشهر، لازم باشد، باید به این قید - باشدت نیازی که به آن هست - و لو در یک حدیث، اشاره می شد. چنان که در باره اوقات نماز و طلوع و غروب خورشید، با آنکه عرفا امر واضحی بوده و معمولا مورد شک نبوده است، در ذیل روایات مواقیت نماز،به صراحت آمده است «انما علیک مشرقک و مغربک و لیس علی الناس ان یبحثوا». اما چنین قیدی در روایات روزه نیامده و فقط عکس آن آمده و امرشده است که روزه یوم الشک، اگر بعدها ثابت شود که هلال در شهر دیگری رؤیت شده بود، قضا شود. بنابر این، اگر رؤیت در شهر مکلف، شرط بود، چگونه در همه روایاتی که به ما رسیده است، نسبت به این شرط، سکوت شده و اشاره ای به آن نشده است؟
برخی خواسته اند به همین جمله ای که در باره مواقیت نماز آمده است، در باب روزه نیز استناد کنند؛ با این ادعا که «مشرق ومغرب» در این جمله، اعم از مشرق و مغرب خورشید وماه است، اما بی پایگی این ادعا آشکار است؛ زیرا
أولا، عنوان مشرق و مغرب، با هلال تناسبی ندارد. به طلوع هلال گفته نمی شود«مشرق هلال» و به افول هلال گفته نمی شود «مغرب هلال». عنوان مشرق و مغرب، فقط مختص طلوع و غروب خورشید است.