• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
صحیح و اعم
#41
جلسه صد و دهم
۱۲ فروردین ۱۳۹۹
صحیح و اعم
بحث در جریان نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات بود. مرحوم آخوند فرمودند این نزاع در جایی تصویر می‌شود که اتصاف موضوع له به صحت و فساد ممکن باشد و الفاظ معاملات از جهت وضع برای مسببات قابل اتصاف به صحیح و فاسد نیستند و لذا نزاع در این الفاظ از این جهت جریان ندارد.
مرحوم اصفهانی هم در این جهت با مرحوم آخوند موافق بودند و در توضیح آن فرمودند صحت و فساد به لحاظ تاثیر در اثر است که اگر موثر در اثر باشد صحیح است و اگر نباشد فاسد است و مسببات اثر و معلول ندارند تا بر اساس ترتب و عدم ترتب آن به صحت و فساد متصف شوند. سپس دو بیان برای اتصاف مسببات به صحت و فساد ذکر کردند و هر دو را رد کردند.
یکی تصویر اثر برای مسببات بود به این بیان که احکام تکلیفی یا وضعی مترتب بر مسببات اثر آنها هستند و لذا از حیث ترتب و عدم ترتب این احکام بر آنها به صحت و فساد متصف می‌شوند و مرحوم اصفهانی جواب دادند که مسببات موضوع این احکامند نه علت آنها و اتصاف به صحت و فساد فقط از جهت تاثیر در اثر است.
و دیگری اینکه اتصاف مسببات به صحت و فساد به لحاظ امضای عرف و شرع است. اگر شرع یا عرف آن را امضاء کنند صحیحند و گرنه فاسند.
مرحوم اصفهانی جواب دادند که مثل ملکیت از مقولات حقیقی و وجودات واقعی نیستند تا بدون امضا و اعتبار شرع یا عرف وجودی برای آنها تصویر شود بلکه این امور چیزی جز همان اعتبار شرع یا عرف نیستند و قائم به معتبرند و ملکیت به این معنا اصلا بیع نیست چون بیع آن چیزی است که آن شخص و منشئ محقق می‌کند (و لذا گفته می‌شود فلانی تملیک کرد و بیع کرد نه اینکه شارع یا عرف تملیک کرد و بیع کرد) و بیع و ملکیت از آن جهت که به اشخاص انتساب پیدا می‌کند که جزو امور تسبیبی هستند یعنی چون منشئ سبب آن اعتبار شرعی یا عرفی را ایجاد می‌کند، آن مسبب به او منتسب می‌شود پس بیع به این معنا و از جهت انتسابش به منشئ یک امر ایجادی است و امر ایجادی دائر بین وجود و عدم است و فعل منشئ یا سبب اعتبار شرعی و عرفی هست یا نیست و صحت و فساد در آن معنا ندارد.
بعد فرموده‌اند این طور نیست که صرف اینکه شارع،‌ اعتبار عرفی را امضاء می‌کند یا نمی‌کند، برای اتصاف مسببات به صحت و فساد کافی نیست چون اعتبار عرفی موضوع حکم شارع نیست و این طور نیست که حکم شارع به ملکیت و پذیرش آن، مبتنی بر این باشد که عرف در آنجا ملکیت را اعتبار کرده باشد. عرف یک مشرع و مقنن در عرض شرع است و لذا هم ممکن است عرف چیزی را که قانون شرعی نیست به عنوان قانون وضع کند یا آنچه قانون شرعی است، به عنوان قانون عرفی قبول نداشته باشد و هم ممکن است شرع چیزی را که از نظر عرف اعتباری ندارد به عنوان قانون اعتبار کند و یا آنچه را قانون عرفی است قبول نداشته باشد. پس اعتبار عرفی، موضوع اعتبار شرعی نیست تا بر این اساس اتصاف مسبب به صحت و فساد ممکن باشد.
نتیجه اینکه اتصاف شیء‌ به صحت و فساد فقط به لحاظ تاثیر در اثر ممکن است و در معاملات فقط در اسباب چنین چیزی قابل تصور است.
مرحوم آقای خویی در اشکال به مرحوم آخوند و اصفهانی فرمودند که در معاملات به لحاظ دلالت بر مسببات دو معنا و اصطلاح مختلف قابل تصویر است یکی مسببات عرفی و شرعی که در این موارد حق با مرحوم آخوند و اصفهانی است و مسبب به این معنا به صحت و فساد متصف نمی‌شود. و دیگری مسببات شخصی یعنی همان اعتبار شخصی منشئ و آنچه منشئ در ظرف اعتبار خودش، انشاء می‌کند مثل اینکه فروشنده، ملکیت مشتری را اعتبار می‌کند و این اعتبار شخصی، ممکن است توسط شرع امضاء بشود و ممکن است نشود و به این لحاظ به صحت و فساد متصف می‌شود.
اینکه مرحوم اصفهانی فرمودند مسببات عرفی موضوع اعتبار شرعی نیستند و لذا از این جهت قابل اتصاف به صحت و فساد نیستند حرف درستی است اما مسببات و اعتبارات شخصی موضوع اعتبار و حکم شرعی‌اند. شارع همان چیزی را که شخص در مقام انشاء اعتبار می‌کند موضوع امضا و اعتبار خودش قرار داده است و ادله‌ای مثل «اوفوا بالعقود» همان چیزی را امضاء می‌کنند که شخص در مقام انشاء اعتبار کرده است. پس الفاظ معاملات از حیث وضع برای مسببات به معنای اعتبار شخصی، از جهت امضاء و عدم امضای شارع به صحت و فساد متصف می‌شوند.
به نظر می‌رسد که مرحوم اصفهانی از مسببات شخصی غافل نبوده‌اند و لذا در حاشیه مکاسب به آن تصریح می‌کنند.
ایشان در ضمن کلام شیخ در قصد معاوضه حقیقی می‌فرمایند:
«و ثالثها: ما هو الصحيح و هو قصد التسبب بالإنشاء الذي يمكن أن يقع على وجوه متعددة إلى الملكية العرفية أو الشرعية، و ذلك لأنّ القصد المقوّم للإنشاء الذي هو نحو استعمال اللفظ في معناه- يمكن أن يقع على وجوه متعددة، من كونه بداعي الهزل أو بداع آخر، و بمجرد هذا لا يكون عاقدا عقدا بيعيا جدا.
كما أنّ اعتبار الملكية في نظر المنشئ خفيف المؤنة، و هو قائم به بالمباشرة من دون حاجة إلى التسبب إليه بسبب قولي أو فعلي، و ما هو معدود من الأمور التسبيبية- المحتاجة إلى التسبب إليه بسبب من الأسباب- التمليك الشرعي أو العرفي، فإنّ اعتبار الشرع أو العرف للملكية موقوف على أسباب جعلية منهما، و لا يعقل التسبب إليه إلّا بما جعلاه سببا يتسبب به إليه، و حيث إنّ الملكية العرفية و الشرعية البيعية موقوفة على‌ إيجاب و قبول فلا يعقل قصد التسبب إليها بالإيجاب وحده، بل لا بد من قصد التسبب إلى الملكية عند القبول أو مع القبض، أو قصد التسبب إليها بالعقد عند حصول الإجازة و هكذا.
إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم: أنّ البيع إذا كان معاوضة حقيقية مقتضية لدخول العوض في ملك من خرج عنه المعوض، فقصد إيقاعها لنفسه ليس قصد أمر معاوضي، و قصد المعاوضة و كونها لنفسه قصد المتنافيين، و قصد المعاوضة مع قصد كونها لنفسه قصدان متنافيان، و هدم القصد الأول و قصد تملّك مال الغير لنفسه ابتداء ليس قصدا للمعاملة البيعية، بل التملّك بإزاء التمليك و هو ليس من المعاوضة البيعية في شي‌ء، و المفروض صحتها بيعا إذا أجاز المالك.» (حاشیة المکاسب، جلد ۲، صفحه ۱۱۵)
محصل فرمایش ایشان این است که حقیقت بیع و انشاء بیع عبارت است از قصد تسبیب به وقوع ملکیت شرعی یا عرفی. یعنی بیع این است که شخص در مقام انشاء با انشای خودش قصد تسبیب به اعتبار ملکیت توسط شارع را قصد کند و اینکه با این عقد خودش آن اعتبار شارع را فعلی کند و اگر منشئ این را قصد نکرده باشد بیع نیست. پس ملاک بیع این است که منشئ قصد کند اعتبار شرعی را محقق کند و تسبب به آن داشته باشد.
نتیجه فرمایش ایشان این است قصد معاوضه و بیع حقیقی از غاصب وقتی مال دیگران را می‌فروشد، محقق نمی‌شود چون اعتبار شارع در آن مورد را نمی‌بیند و معتقد است که شارع در اینجا اعتبار ملکیت ندارد و لذا نمی‌تواند تسبیب به آن را قصد کند و در نتیجه اصلا بیع از او محقق نمی‌شود و این اشکال در عقد فضولی جایی که مال دیگری را برای خودش می‌فروشد هم وجود دارد.
بنابراین مرحوم اصفهانی به مساله اعتبار شخصی توجه دارند و لذا فرمودند اعتبار ملکیت در نظر منشئ خفیف المؤونة است. اما ایشان در حقیقت و ماهیت معاملات مبنایی دارند که آن مبنا مورد غفلت مرحوم آقای خویی است و لذا به ایشان اشکال کرده است.
مبنای مرحوم محقق اصفهانی این است که حقیقت معاملات و مثل بیع متقوم به قصد فعلیت دادن و تسبب به اعتبار شارع است و اگر اعتبار شارع منوط به برخی امور است، تا وقتی آن امور محقق نباشند قصد تسبیب به اعتبار شارع متمشی نمی‌شود. پس بیع همان ایجاد ملکیتی است که شارع آن را اعتبار کرده است و اعتبار شخصی همان ایجاد تسبیبی ملکیت شرعی است و چنین چیزی دائر بین وجود و عدم است. صرف اعتبار شخصی برای صدق بیع و تحقق آن کافی نیست. اینکه شخص در جایی که عرف یا شرع اعتبار ملکیت نکرده‌اند، ملکیت را اعتبار کند اصلا بیع نیست بلکه بیع ایجاد اعتبار و ملکیت شرعی یا عرفی است که چنین چیزی یا هست یا نیست و به صحت و فساد متصف نمی‌شود. بله اعتبار شخصی از آن جهت که موضوع حکم شرع به نفوذ و عدم نفوذ هست به صحت و فساد متصف می‌شود اما این اعتبار شخصی، بیع نیست. اعتبار شخصی اگر به عنوان بیع بخواهد موضوع حکم شارع به نفوذ و عدم نفوذ قرار بگیرد که شخص اعتبار شارع را به ایجاد سببش فعلی کند. اگر منشئ قصد ایجاد ملکیت شرعی یا عرفی را داشته باشد بیع صدق می‌کند و اتصاف بیع در این مورد به صحت و فساد تسامحی است چون بیع به معنای مسبب شرعی یا هست یا نیست (اگر سبب محقق شده باشد اعتبار شرعی هست و اگر سبب محقق نشده باشد اعتبار شرعی نیست) و اعتبار شخصی به تنهایی تا وقتی شارع آن را به عنوان سبب قبول نداشته باشد اصلا بیع نیست. پس اعتبار شخصی که موضوع حکم شارع قرار گرفته است جدای از اعتبار شرعی بیع نیست. قصد تحقق اعتبار شرعی جایی محقق می‌شود که شارع هم سببیت آن اعتبار شخصی برای اعتبار خودش را قبول داشته باشد. پس صرف اعتبار شخصی برای تحقق بیع کافی نیست بلکه اعتبار شخصی که به قصد فعلیت اعتبار شارع محقق شود، بیع است و این فقط جایی است که سببیت شرعی هم فرض شود و در جایی که سببیت شرعی نیست، اعتبار شخصی به قصد فعلیت اعتبار شرعی اصلا محقق نمی‌شود و به تبع اصلا بیع هم نیست.
در نتیجه اینکه آقای خویی فرمودند الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای مسببات شخصی به صحت و فساد متصف می‌شوند چون ممکن است شارع آن اعتبار شخصی را امضاء بکند یا نکند، غفلت از مبنای مرحوم اصفهانی است که اعتبار شخصی فقط در صورتی بیع است که قصد تسبب به اعتبار شرعی در آن باشد و این یا هست یا نیست. یا شرایط تحقق اعتبار شرعی هست که بیع هست و یا نیست که بیع نیست حتی اگر اعتبار شخصی هم باشد چون اعتبار شخصی بدون قصد تحقق اعتبار شرعی اصلا بیع نیست.
 

آفــلایــن
  پاسخ
#42
جلسه صد و یازدهم
۱۳ فروردین ۱۳۹۹
صحیح و اعم
مرحوم آخوند فرمودند نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات به لحاظ وضعشان برای مسببات جاری نیست مرحوم اصفهانی نیز با ایشان موافق بود که کلام ایشان و مبنای ایشان در معاملات را نیز توضیح دادیم و نتیجه مبنای ایشان این بود که بیع غاصب، اصلا بیع نیست، همان طور که بیع مجموعه ایجاب و قبول است و صرف ایجاب بیع نیست و چون بیع مجموعه ایجاب و قبول است مقصود موجب تحقق بیع بر فرض قبول قابل است و اصلا نمی‌تواند تملیک با صرف ایجاب را قصد کند چرا که گفتیم منشئ با انشاء ایجاد اعتبار شرعی و تسبیب به آن را قصد می‌کند و چنین انشائی بیع است و اگر از نظر شارع ایجاب به تنهایی سبب برای نقل و انتقال نیست بلکه مجموعه ایجاب و قبول سبب ملکیت است، اگر منشئ قصد انتقال و تملیک با صرف ایجاب را داشته باشد اصلا بیع نیست.
خلاصه اینکه مرحوم اصفهانی اگر چه مسبب شخصی و اعتبار شخصی را تصویر کرده‌اند اما هر اعتبار شخصی را بیع نمی‌دانند بلکه اعتبار شخصی که سبب اعتبار شرع باشد بیع است و چنین اعتبار و تسبیبی یا هست یا نیست و لذا به صحت و فساد متصف نمی‌شود.
مرحوم آقای خویی فرمودند معاملات نیز به لحاظ وضع آنها برای مسببات شخصی و امضاء و عدم امضای شارع به صحت و فساد متصف می‌شوند. و گفتیم این کلام اشکال به مرحوم اصفهانی نیست چون ایشان حقیقت معاملات را به انشاء و اعتبار عقلایی و شرعی قائم می‌دانند.
مرحوم آقای خویی برای اثبات مبنای خودشان این طور استدلال کرده‌اند که الفاظ معاملات از حیث وضع برای مسببات، برای مسببات شخصی و اعتبار شخصی وضع شده‌اند و گرنه امضای شارع یا عرف بیع نیست چون بیع به اشخاص مستند می‌شود نه به شارع یا عرف و این نشانه وضع الفاظ معاملات برای اعتبار شخصی است نه اعتبار شرعی یا عقلایی.
به نظر ما کلام مرحوم آقای خویی از یک جهت صحیح است و از یک جهت نادرست است. از این جهت که اسامی معاملات برای مسببات شخصی وضع شده‌اند و ما به وجدان درک می‌کنیم بیع به معنای مسبب به صحت و فساد متصف می‌شود درست است اما اینکه ایشان فرمود الفاظ معاملات برای مسببات و اعتبارات شخصی وضع شده است چون این الفاظ به اشخاص مستند می‌شود نه به شرع یا عرف حرف نادرستی است. این طور نیست که اگر بیع برای مسبب شرعی و عقلایی وضع شده باشد حتما باید بیع به شارع یا عقلاء مستند شود تا بعد نتیجه بگیرند که چون بیع به شارع یا عقلاء مستند نمی‌شود پس برای مسبب شرعی یا عرفی وضع نشده است به همان نکته‌ای که در کلام مرحوم اصفهانی مذکور بود که درست است نقل و انتقال یک اعتبار شرعی یا عرفی است اما موضوع این اعتبار شرعی یا عقلایی همان اعتبار شخصی و اعتبار متعاملین است. یعنی اعتبار شرعی و عقلایی یک قضیه حقیقیه است که هر گاه موضوع آن محقق شود، آن اعتبار فعلیت پیدا می‌کند و از این جهت آن اعتبار به جزء اخیر علت انتساب پیدا می‌کند که همان موضوع قضیه و اعتبار شخصی است. به عبارت دیگر چون انشاء متعاقدین است که به اعتبار شرعی یا عقلایی فعلیت می‌دهد به همین جهت مسبب به همان متعاقدین منتسب است. پس از این جهت که آنچه به مسبب فعلیت می‌دهد همان اعتبار متعاملین است و اعتبار شرعی یا عرفی در ظرف انشاء متعاملین محقق می‌شود، معامله به متعاملین انتساب پیدا می‌کند نه به عقلاء یا شارع.
نتیجه اینکه دلیل مرحوم آقای خویی دلیل صحیحی نیست اما اصل اینکه موضوع له الفاظ معاملات همان مسببات شخصی هستند حرف درستی است. احساس و وجدان لغوی ما این است که بیع یا اسامی سایر معاملات همان چیزی است که متعاملین آن را اعتبار می‌کنند و شرع و عرف آن اعتبار شخصی را یا امضا می‌کنند که در این صورت آن معامله صحیح است یا امضا نمی‌کنند که معامله باطل است و معیار اتصاف معامله به صحت و فساد همین امضاء یا عدم امضای شارع است و این امضاء یا عدم امضاء در تسمیه و صدق لفظ نقشی ندارد. اینکه مرحوم اصفهانی فرمودند متعاملین همان چیزی را انشاء می‌کنند که شارع و عقلاء اعتبار کرده‌اند حرف درستی نیست. اشخاص و متعاملین مضمونی را با قطع نظر از اینکه شرع آن را امضاء کرده یا نکرده‌، انشاء می‌کنند و لذا کسانی که شریعتی را هم قبول ندارند بیع را انشاء می‌کنند و این طور نیست که متعاملین فقط آن چیزی را انشاء می‌کنند که شارع در مورد آن نقل و انتقال را اعتبار کرده است و اگر آن را انشاء نکنند بیع نیست.
خلاصه اینکه متعاملین چیزی را انشاء می‌کنند و واضع و لغت هم برای آن لفظی را وضع کرده است و شارع هم با قطع نظر از آن، بعضی افراد آن انشاء را امضاء می‌کند و بعضی را امضاء نمی‌کند. مثلا اشخاص ملکیت خانه را در مقابل عوض مشخصی اعتبار می‌کنند با قطع نظر از اینکه اصلا لغوی برای این اعتبار اسمی وضع کرده است یا نه به این معنا که این طور نیست که اگر لفظ بیع در خارج وجود نداشت، حقیقت بیع قابل اعتبار و انشاء‌ نبود چون حقیقت بیع اصلا به لفظ بیع منوط نیست و بر همین اساس از انسان لال هم اعتبار بیع متمشی می‌شود. بیع یک واقعیتی اعتباری است (انتقال عین به شخص دیگر در مقابل عوض) که وجود آن به وضع لفظ برای آن بستگی ندارد. این طور نیست که بایع در انشاء‌ بیع به لفظ بیع اشاره کند آن طور که اخرس در نماز به الفاظ سوره حمد اشاره می‌کند. بنابراین اگر هیچ لفظی برای بیع یا نکاح وجود نداشت باز هم حقیقت بیع یا نکاح قابل تصور بود. آن حقیقت با الفاظ ابراز می‌شود نه اینکه الفاظ مقوم آن حقایق باشند. بله انشاء مقوم آن حقایق است اما انشاء به خصوص لفظ بیع یا نکاح منوط نیست.
پس معاملات حقایقی دارند که لغوی برای آنها الفاظی را وضع کرده است و شارع با اشاره به این حقایق توسط الفاظ، بر آنها به صحت و فساد حکم می‌کند. بنابراین معاملات به معنای مسببات، حقایقی هستند فارغ از اعتبار و حکم شارع و حتی فارغ از وضع لغوی برای آنها. در نتیجه آنچه اعتبار شخصی است موضوع له الفاظ معاملات است و اعتبار شرعی یا عرفی که یک قضیه حقیقیه است موضوع له الفاظ معاملات نیست. مصداق موضوع اعتبار شارع، اعتبار و افعال اشخاص است در نتیجه اعتبار شارع بیع نیست بلکه جعل حکم برای بیع است و بیع همان فعلی است که از متعاملین صادر می‌شود که همان اعتبار شخصی است.
بنابراین دلیل استناد بیع به متعاملین و عدم استناد آن به شارع نیست، بلکه دلیل همان احساس و وجدان لغوی است. موضوع له الفاظ معاملات همان مسببات و اعتبارات شخصی است که به لحاظ امضاء یا عدم امضای شارع به صحت و فساد متصف می‌شوند و این اتصاف هم حقیقی است نه اینکه مسامحی باشد. و ادله صحت و امضای معاملات ناظر به همین مسببات شخصی‌اند یعنی همین مسببات و اعتبارات شخصی که با قطع نظر از امضای شارع انشاء شده‌اند، بیع حقیقی هستند. بله مسببات به معنای اعتبار شرعی یا عقلایی به صحت و فساد متصف نمی‌شوند.
از همین مطلب روشن شد که معاملات همان اعتبارات شخصی هستند نه اینکه اعتبار شخصی به قصد تحقق اعتبار شرعی بیع باشد تا در نتیجه از غاصب بیع محقق نشود. بیع یعنی اعتبار ملکیت برای مشتری که در مورد غاصب هم محقق می‌شود. بیع به عنای اعتبار ملکیت شرعی برای مشتری نیست تا در مورد غاصب قابل تحقق نباشد و لذا مرحوم شیخ در مکاسب پذیرفته است که از غاصب قصد بیع متمشی می‌شود و لذا معامله او مانند معامله فضولی است.
بنابراین اشکال مرحوم آقای خویی به این بیانی که ما عرض کردیم به مرحوم آخوند وارد است.
قسمت دوم کلام مرحوم آخوند تصویر نزاع صحیح و اعم در الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای اسباب است.  همان که از آن به «عقد بیع» تعبیر می‌کنیم. مرحوم آخوند فرمودند الفاظ معاملات از این لحاظ به صحت و فساد متصف می‌شوند چرا که اسباب ممکن است موثر باشند و ممکن است موثر نباشند و بر این اساس به صحت و فساد متصف می‌شوند.
مرحوم آخوند فرمودند الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای اسباب، برای خصوص افراد صحیح شرعی و عقلایی وضع شده‌اند. یعنی لغوی این الفاظ را برای عقد موثر واقعی وضع کرده است. به این معنا که عنوان تاثیر عقد واقعا در موضوع له دخیل است. بر این اساس چون عرف خیال می‌کند بیع ربوی موثر در ملکیت است به آن بیع اطلاق می‌کند و شارع که به فساد بیع ربوی حکم می‌کند یعنی اصلا بیع نیست. عرف هم قبول دارد که اگر این معامله ربوی در ملکیت موثر نباشد بیع نیست چون از نظر عرف هم بیع معامله‌ای است که در ملکیت و نقل و انتقال واقعی (نه نقل و انتقال به نظر عرف) موثر باشد. نظر عرف فقط طریق به وقوع نقل و انتقال واقعا است و لذا اگر عرف متوجه شود که در وقوع نقل و انتقال با این معامله اشتباه کرده است، به خطا بودن اطلاق بیع بر آن اعتراف خواهد کرد یعنی این از موارد خطای عرف در تطبیق و مصداق است. پس اختلاف شرع و عرف به تخطئه عرف در مصداق برمی‌گردد نه اختلاف در مفهوم لفظ.

آفــلایــن
  پاسخ
#43
جلسه صد و دوازدهم
۱۶ فروردین ۱۳۹۹
صحیح و اعم
بحث در وضع الفاظ معاملات بود. بخش دوم کلام آخوند این بود که نزاع در الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای اسباب جریان دارد و از نظر ایشان الفاظ معاملات برای خصوص اسباب موثر واقعی وضع شده‌اند. یعنی مفهوم تاثیر در اثر در الفاظ معاملات دخیل است و تاثیر واقعی هم معیار است یعنی برای آنچه واقعا سبب در تاثیر است وضع شده است نه آنچه به نظر عرف موثر است و لذا معنا و مفهوم عرفی و شرعی معاملات متفاوت نیست بلکه مفهوم معاملات واحد است و آن همان موثر واقعی است و اختلاف عرف و شرع، اختلاف در مصداق است. عرف هم قبول دارد که لفظ معامله برای موثر در اثر واقعا وضع شده است و اگر شارع جایی تاثیر را قبول نکند در حقیقت تخطئه عرف است و اینکه اینجا اصلا لفظ صدق نمی‌کند.
ظاهر کلام آخوند این است که حقیقت و واقعیت عینی خارجی برای معاملات و مسببات آنها تصویر کرده است مثلا همان طور که آتش سبب موثر در احراق است، بیع هم سبب موثر در ملکیت است در حالی که معاملات و تاثیر آنها از امور واقعی نیست بلکه امور اعتباری‌اند که حقیقتی غیر از همان اعتبار (عرفی و عقلایی یا شرعی) ندارند. البته خود اعتبار یک واقعیت خارجی است اما آنچه اعتبار شده است، واقعیت ندارد  و لذا اینکه ایشان فرموده‌اند معامله برای موثر واقعی وضع شده است و اختلاف عرف و شرع به تخطئه عرف توسط شرع برمی‌گردد حرف صحیحی نیست. تاثیر در معاملات امر واقعی نیست بلکه امری اعتباری است و اگر اعتبار معتبر نباشد مسببی هم نبود بنابراین نمی‌توان گفت تاثیر در اثر واقعا جزو مفهوم الفاظ معاملات است. بله تاثیر در مسبب، بر اساس ملاکات است و ممکن است شارع در آن ملاکات عرف را تخطئه کند مثلا بگوید ملاک نقل و انتقال در بیع ربوی نیست، اما آن ملاکات حتما در وضع دخالتی ندارند.
همان طور که گفتیم بیع حاکم در وضع است و الفاظ را با قطع نظر از احکام شارع وضع می‌کند و حتی اگر معاملات را برای موثر و صحیح هم وضع کرده باشد برای آنچه در نظر خودش موثر است وضع می‌کند و از شارع هم در هیچ موردی معهود نیست در اوضاع لغت تصرف کرده باشد و اینکه استعمال عرف را تخطئه کند. این طور نیست که شارع به عرف گفته باشد استعمال بیع در بیع ربوی غلط است بلکه آنچه هست این است که «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا» (البقرة ۲۷۵) در هیچ موردی معهود نیست که شارع عرف را در استعمال الفاظ تخطئه کرده باشد که استعمال این لفظ در این مورد غلط است. مواردی مثل استعمالات «لا بیع الا فی ملک» یا به همان معنای عرفی است یعنی مثلا در مواردی که فروشنده مالک نیست اصلا عرفا هم بیع نیست و اگر غاصب هم عمل خودش را بیع به حساب می‌آورد از این جهت است که خودش را مالک می‌داند و یا از این جهت است که این لسان تعبیر از جعل و تشریع است یعنی بیع در این موارد از نظر شرعی باطل است مثل «لا صلاة الا بطهور» که حتی بنابر قول به حقیقت شرعیه مفاد آن نفی وضع لفظ بر نماز بدون طهور نیست بلکه تعبیری از تشریع است یعنی این نماز مشروع نیست و باطل است نه اینکه در مقام اثبات عدم وضع نماز برای آن مورد باشد.
خلاصه اینکه دخل و تصرف شارع در استعمالات عرفی حتی به لحاظ تخطئه در تطبیق بر مصادیق هیچ مورد و مثال اثباتی ندارد و از نظر ثبوتی هم که خلاف وجدان و ارتکاز عرفی است. نتیجه اینکه به نظر می‌رسد الفاظ معاملات اگر برای موثر هم وضع شده‌ باشند برای موثرات عرفی وضع شده‌اند نه آنچه واقعا موثر است و لذا موارد مخالفت شارع، تخطئه در وضع نیست بلکه اشکال بر اعتبار و نفوذ آن معامله از نظر عرف است.
مرحوم اصفهانی نیز همین مطلب را فرموده‌اند که از ذکر کلام ایشان خودداری می‌کنیم. و البته مبنای ایشان همان طور که قبلا گذشت این است که اگر الفاظ برای صحیح هم وضع شده باشند برای صحیح اقتضایی وضع شده‌اند نه صحیح فعلی.
مرحوم آخوند در نهایت تعبیر «فافهم» دارند که شاید مشیر به همین اشکال و نادرست بودن مبنای خودشان باشد.
در هر حال از نظر ما حق این است که الفاظ معاملات هم برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند و دلیل آن هم همان تبادر و عدم صحت سلب است که منبهات و شواهد آن مثل صحت انقسام به صحیح و فاسد است که منظور این است که معامله بعد از فراغ از صدق تسمیه به صحیح و فاسد تقسیم می‌شود نه اینکه منظور از فساد معامله، فساد ذات آن با قطع نظر از صدق تسمیه بر آن باشد. حس و وجدان و ارتکاز لغوی وضع الفاظ معاملات برای اعم است و همان حکمتی که برای وضع لفظ برای صحیح وجود دارد در وضع لفظ برای افراد فاسد هم وجود دارد.
مطلبی که مرحوم آخوند بعد از این ذکر کرده‌اند در حقیقت تکمیل همین بحث است. ایشان می‌فرمایند درست است که الفاظ معاملات به لحاظ وضع برای اسباب، برای خصوص افراد صحیح و موثر واقعی وضع شده‌اند اما این باعث اجمال خطابات معاملات نمی‌شود.
اصل شبهه این است که اگر الفاظ معاملات برای صحیح واقعی و آنچه واقعا موثر است وضع شده است در صورت شک در شرطیت یا جزئیت چیزی در معاملات نمی‌توان برای نفی جزئیت یا شرطیت به اطلاق دلیل اخذ کرد چون احتمال دارد وجود آن شرط یا جزء در تاثیر واقعی شرط باشند که در این صورت بر فاقد آن جزء‌ یا شرط اصلا اسم آن معامله صدق نمی‌کند و تمسک بر اطلاق فرع صدق اسم است. پس همان طور که در عبادات، نتیجه وضع الفاظ برای خصوص افراد صحیح، خطابات مجمل می‌شدند و تمسک به اطلاقات ممکن نبود در معاملات هم نتیجه وضع الفاظ معاملات برای خصوص افراد موثر موجب اجمال خطاب خواهد شد.
بله اگر موضوع له الفاظ معاملات را موثر عرفی بدانیم، خطابات مجمل نمی‌شوند و اگر در دخالت شرط یا جزئی در تاثیر شرعی شک کنیم، اطلاق اقتضاء می‌کند موثر عرفی در نزد شارع هم موثر است ولی فرض این است که از نظر آخوند الفاظ برای موثر واقعی وضع شده‌اند نه موثر عرفی.
پس اشکال این است که اگر الفاظ معاملات برای صحیح واقعی وضع شده باشند تمسک به اطلاق ادله معاملات ممکن نیست در حالی که در جواز تمسک به اطلاق ادله معاملات هیچ شکی وجود ندارد و لذا مرحوم آخوند در این تنبیه در صدد توضیح این مطلبند که با وجود اینکه الفاظ برای خصوص موثر واقعی وضع شده‌اند با این حال تمسک به اطلاقات ادله معاملات ممکن است.

ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
قوله [قدس سره‏]: (و لا يبعد دعوى كونها موضوعة للصحيحة ... الخ)
قد عرفت سابقا: أن الطريقة العرفية جارية على الوضع لذات المؤثر، و عدم ملاحظة ما له دخل في فعلية التأثير في المسمّى، و المفروض عدم تصرّف الشارع في المسمّى من حيث التسمية، فيتعين القول بوضع ألفاظ المعاملات- على هذا الوجه- لذوات الأسباب، لا للصحيح المؤثر منها، و ليست كألفاظ العبادات؛ حتى يتوقف على دعوى اتحاد طريقتي العرف و الشرع في الأوضاع.
قوله [قدس سره‏]: (و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر ... الخ).
هذا إذا كان اللفظ موضوعا لما يؤثّر في الملكية فعلا، و أما إذا كان لما يؤثر فيها اقتضاء، فالاختلاف تارة في المصداق، و هو ما إذا كان ذات السبب شرعا غير ما هو ذات السبب عرفا، و اخرى ليس في المفهوم و لا في المصداق، بل تقييد و تضييق لدائرة السبب العرفي، و هو ما إذا اتحد السبب، و ضمّ الشرع إليه ضميمة لها دخل في فعلية تأثيره، و أما الضميمة التي لها دخل في اقتضائه، فهي مقومة للسبب، لا أنها شرط في تأثيره- كما مرّ نظيره في العبادات‏- و مثل هذه الخصوصية ترجع إلى الاختلاف في المصداق أيضا.
قوله [قدس سره‏]: (و تخطئة الشرع العرف في تخيل ... الخ).
حاصله:
[أن الحكم بعدم نفوذ سبب عرفي،]
ليس من أجل الاختلاف في‏ المفهوم، و لا من أجل التقييد في الحكم، بل السبب حيث إنه ما يؤثّر في الملكية واقعا، و كان نظر الشرع و العرف طريقا إليه، فلا محالة يكون نهي الشارع- الناظر إلى الواقع- تخطئة لنظر العرف؛ بحيث لو كشف الغطاء لوجدوا الأمر على ما يجده الشارع، من عدم تأثير السبب في الملكية في الواقع.
قلت: إن كانت الملكية من المقولات الواقعية- و لو كانت انتزاعية- و أمكن اطلاع الشارع على خصوصية موجبة لعدم تحقق المقولة أو لتحققها، كانت التخطئة معقولة.
و أما إن كانت من الاعتبارات- على ما قدمنا بيانه‏، و شيدنا بنيانه- فلا مجال للتخطئة و التصويب؛ حيث لا واقع لاعتبار كل معتبر إلا نفسه، فالملكية الموجودة في اعتبار العرف بأسبابها الجعلية، موجودة عند كل أحد، و لا واقع لتأثير السبب الجعلي إلا ترتب مسببه عليه، و المفروض تحقق الاعتبار عند تحقق السبب الجعلي في جميع الأنظار. كما أن الملكية الشرعية التي هي نحو من الاعتبار لم تتحقق لعدم تحقق سببها- أيضا- في جميع الأنظار.
نعم اقتضاء الأسباب لاعتبار المعتبر ليس جزافا، فانه على حد المعلول بلا علة، بل لمصالح قائمة بما يسمّى سببا يقتضي عند حصول السبب اعتبار الشارع أو العرف للملكية لمن حصل له السبب. و العقول متفاوتة في إدراك المصالح و المفاسد الباعثة على اعتبار الملكية أو الزوجية و غيرهما، فربما يدرك العرف مصلحة في المعاطاة- مثلا- فتدعوهم تلك المصلحة إلى اعتبار الملكية، مع عدم اطّلاعهم- لقصور عقولهم- على مفسدة تقتضي عدم اعتبار الملكية، و قد أدركها الشارع الناظر إلى الواقع، فتجري التخطئة و التصويب في هذه المرحلة، لا في مرحلة الملكية، فإنها اعتبارية لا واقعية، و لا في مرحلة الأسباب‏ فإنها جعلية، و بعد حصولها و ترتب مسبباتها عليها، فقد وجد مصداق ما يؤثر في اعتبار العرف في جميع الانظار، و إن لم يوجد مصداق ما يؤثّر في اعتبار الشارع في جميع الأنظار، فليس هنا أمر محفوظ أخطأ عنه العرف إلا المصالح و المفاسد المقتضية لجعل تلك الامور أسبابا لاعتبار الملكية.
و لك أن تنزّل عبارة الكتاب على ما هو الصواب من التخطئة في الوجه الباعث على جعل الشي‏ء سببا، لا في السبب و لا في المسبب، فتدبّره جيّدا.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۱۳۶)
آفــلایــن
  پاسخ
#44
جلسه صد و سیزدهم
۱۷ فروردین ۱۳۹۹
صحیح و اعم
بحث در نتیجه وضع الفاظ معاملات برای خصوص صحیح است. مرحوم آخوند فرمودند الفاظ معاملات برای موثر واقعی وضع شده‌اند و اختلاف عرف و شرع در برخی از معاملات، تخطئه مصداقی عرف توسط شرع است نه اینکه از نظر مفهوم با یکدیگر اختلاف داشته باشند.
اشکال شد که بر این اساس الفاظ معاملات نیز مانند الفاظ عبادات مجمل می‌شوند و با فرض اجمال آنها در موارد شک در صحت نمی‌توان به آن ادله تمسک کرد در حالی که رویه فقهاء و علماء در معاملات تمسک به اطلاقات ادله است. مرحوم آخوند قصد دارند بیانی ارائه کنند که در عین التزام به وضع الفاظ معاملات برای خصوص موثر واقعی بتوانند به اطلاق ادله هم تمسک کنند. آنچه ایشان ارائه کرده‌اند در حقیقت تمسک به اطلاق مقامی است. یعنی اگر دلیل متضمن حکم معاملات در مقام در بیان باشد اقتضای اطلاق مقامی آن این است که معامله موثر در نزد شارع و موثر واقعی همان معامله موثر عرفی باشد. بنابراین هر چند اینجا نیز مثل باب عبادات دلیل اطلاق لفظی ندارد و نمی‌توان به اطلاق لفظی دلیل تمسک کرد اما فرق بین الفاظ عبادات و معاملات این است که عبادات امور مخترع شرعی بودند و معنا و حقیقت عرفی نداشتند در نتیجه در صورتی که صحیح واقعی و شرعی معلوم نبود (مثل موارد شک در جزئیت و شرطیت) راه دیگری برای تعیین صحیح وجود نداشت چون عرف نسبت به عبادات که معنای مخترع شارع بودند تشخیصی نداشت و تنها راه همان تبیین شارع بود اما در معاملات این طور نیست و اگر چه لفظ معامله برای موثر واقعی وضع شده است و لذا در موارد شک در جزئیت و شرطیت چیزی لفظ مجمل می‌شود اما در اینجا برای معرفت واقع و موثر واقعی طریق دیگری وجود دارد چون عرف برخی معاملات را موثر می‌داند. بله اگر در شرطیت یا جزئیت چیزی در تاثیر عرفی هم شک داشته باشیم یعنی عرف هم در دخالت برخی امور در تاثیر شک داشته باشد، به اطلاق مقامی هم نمی‌توان تمسک کرد.
پس آنچه دخالت آن در معامله از نظر شرع محتمل است اما از نظر عرف دخالتی در تاثیر ندارد، نظر عرف طریق برای موثر نزد شارع و موثر واقعی است و این معنای اطلاق مقامی است. «إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ » یعنی تجارت موثر واقعا در نقل و انتقال همان تجارت موثر در نظر عرف است و شارع شرطی زائد بر آنچه در نظر عرف معتبر است لازم نمی‌بیند. همان طور که در قوانین عرفی این گونه است یعنی اگر مقنن عرفی گفت تجارت صحیح است، همان طور که آنجا اجمالی نیست و همان تجارت موثر در نز عرف، از نظر مقنن هم موثر است، شارع هم اگر بگوید تجارت صحیح است یعنی آن تجارتی که واقعا موثر است صحیح است و لفظ در موثر عرفی استعمال نشده است بلکه در موثر واقعی استعمال شده است اما طریق به تعیین موثر واقعی نظر عرف است چون استعمالات شارع منزل بر استعمالات عرفی است و همان طور که اگر یک شخص عرفی کلمه تجارت را استعمال کند مراد او از تجارت، همان تجارت موثر واقعی است و نظر عرف را در تشخیص آن معتبر می‌دانستند به این معنا که نظر عرف را طریق در تشخیص موثر واقعی می‌دیدند، در جایی هم که شارع کلمه تجارت را استعمال کند، منزل بر همان استعمال عرفی است و لذا اگر شارع در مقام بیان باشد، اطلاق کلام او اقتضاء می‌کند که همان معنایی که اگر در عرف این کلمه استعمال می‌شد از آن مراد بود، همان معنا از کلام شارع هم مراد است. بر این اساس معلوم می‌شود چرا علماء با اینکه موضوع له الفاظ معاملات را خصوص صحیح می‌دانند با این حال به اطلاق ادله معاملات تمسک می‌کنند.
این اطلاق مقامی در حقیقت عبارت دیگری از همان ملازمه بین تاثیر عرفی و شرعی است یعنی ظهور مقام بیان در کلام شارع و عدم اجمال در کلام او به این است که ملازمه‌ مطلق بین تاثیر شرعی و عرفی باشد و اینکه موثر شرعی همان موثر عرفی است. اطلاق یعنی هر موثر عرفی، شرعا هم موثر است.
در اطلاق لفظی توسعه حکم به سعه صدق اسم و مفهوم لفظ است مثلا وقتی گفته می‌شود «اعتق رقبة» شمول حکم به سعه صدق «رقبة» است که در محل بحث ما چنین چیزی ممکن نیست چون با شک در شرطیت چیزی در تاثیر صدق لفظ معلوم نیست و گفتیم اطلاق یعنی شمول به لحاظ عوارض بعد از فراغ از صدق مفهوم جامع، در اینجا شمول حکم بر اساس اطلاق ملازمه است یعنی بر این اساس که هر موثر عرفی، موثر شرعی و واقعی هم هست و این اطلاق ملازمه مستفاد از مقام است نه از لفظ و لذا از آن به اطلاق مقامی تعبیر می‌کنند. دقت کنید که ما گفتیم سعه و شمول حکم بر اساس اطلاق ملازمه است یعنی هر جا ملازمه بود حکم هم هست و لذا نتیجه ممکن است گاهی به تضییق هم منجر شود. مثل مرحوم اصفهانی اطلاق را به توسعه معنا کرده‌اند اما توسعه در تلازم بین تاثیر شرعی و عرفی. خلاصه اینکه کلام آخوند در حقیقت تمسک به اطلاق مقامی است که همان اطلاق ملازمه بین موثر عرفی و شرعی است و البته موارد حکم شارع به بطلان معامله را تقیید و تخصیص نمی‌دانند (تخصیص یعنی استثنای حکم با فرض صدق موضوع) بلکه تخطئه عرف در تطبیق مفهوم بر مصداق است.
به نظر ما اگر چه تمسک به این اطلاق مقامی در فرض وضع الفاظ معاملات برای موثر واقعی صحیح است (اما اگر الفاظ معاملات برای موثر عرفی وضع شده باشند تمسک به اطلاق لفظی کلام ممکن است و بر همین اساس قبلا هم گفتیم حتی اگر کسی موضوع له الفاظ معاملات را صحیح هم بداند باید مراد صحیح و موثر عرفی باشد و البته ما همین را هم قبول نداشتیم و گفتیم موضوع له الفاظ معاملات اعم از صحیح و فاسد است.) و چنین اطلاق مقامی در ادله معاملات وجود دارد چون این ادله برای رفع مشکلات مکلفین و بیان نفوذ معاملات وارد شده‌اند و اگر منظور تجارت یا بیع یا ... موثر واقعی باشد و اطلاق مقامی هم تمام نباشد دلالت این ادله کاملا مجمل خواهد بود و مشکلات مکلفین را برطرف نمی‌کند اما این که ایشان فرمودند حکم شارع به بطلان معاملات تخصیص و تقیید نیست بلکه تخطئه عرف در تطبیق مفهوم بر مصداق است بر همان مبنای خود ایشان مبتنی است و ما قبلا گفتیم این مبنا اشتباه است و در هیچ موردی هم معهود نیست که شارع در استعمالات عرفی دخل و تصرف کرده باشد و عرف را در استعمالاتش تخطئه کرده باشد و بر همین اساس مرحوم اصفهانی بعد از تقریر اطلاق مقامی در کلام آخوند، درصدد توجیه موارد حکم شارع به بطلان معاملات برآمده‌اند و کلام آخوند مبنی بر تخطئه عرف را ناتمام دانسته‌اند همان طور که تضییق حکم (تخصیص و تقیید) را ناتمام دانسته‌اند چون انتفای حکم در این موارد به انتفای موضوع است چرا که اسم و لفظ آن معامله بر معامله‌ای که موثر نباشد صدق نمی‌کند. از نظر ایشان حکم شارع به بطلان، تخصیص اطلاق همان ملازمه‌ای است که بر اساس اطلاق مقامی بیان شد.
اما به نظر ما حق این است که الفاظ معاملات برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند و اگر هم برای صحیح وضع شده باشند برای موثر و صحیح عرفی وضع شده‌اند نه صحیح واقعی.
در هر حال بر فرض که الفاظ معاملات برای موثر واقعی وضع شده باشند یک راه برای تمسک به اطلاقات همان اطلاق مقامی است که در کلام آخوند مذکور بود که به نکته ظهور کلام در ملازمه است و راه دیگر تمسک به دلالت اقتضاء و دفع لغویت است (نه ظهور کلام) به این بیان که ادله امضای معاملات اقتضاء می‌کنند موثر واقعی همان موثر عرفی باشد. یعنی چون کلام در مقام امضای معاملات و تفهیم آن به مخاطب است اگر میزان در تشخیص موثر واقعی همان موثر عرفی نباشد کلام لغو می‌شود. به دلالت اقتضاء اشکال شده است که تمسک به دلالت اقتضاء و دفع لغویت در جایی است که دلیل قدر متیقن نداشته باشد و گرنه لغویت نخواهد بود و در معاملات قدر متیقن وجود دارد و آن همان عقد واجد تمام شروط محتمل است. اگر شارع با همین کلام در صدد امضای همان عقد باشد و چیزی بیش از آن نباشد، کلام لغو نیست در نتیجه با دلالت اقتضاء نمی‌توان اجمال ادله را دفع کرد و به عبارت دیگر با دلالت دلیل بر اساس اقتضاء و دفع لغویت نمی‌توان آن اطلاقی که در اینجا به کار می‌آید را اثبات کرد. ما در اینجا به دنبال اثبات اطلاقی هستیم که در صورت شک در شرطیت چیزی در معامله بتوان با تمسک به آن اطلاق، شرطیت را نفی کرد و با دلالت اقتضایی حتما چنین اطلاقی قابل اثبات نیست.
تا اینجا کلام مرحوم آخوند و برخی از اشکالات و نکات آن را بیان کردیم و نتیجه آن این بود که نزاع صحیح و اعم در معاملات به معنای مسببات معنا ندارد اما در معاملات به معنای اسباب معنا دارد. بحث دیگری که در مقام مطرح شده است این است که معاملات به معنای مسببات (که به صحت و فساد متصف نمی‌شوند) اما اطلاق و عدم اطلاق آنها از ناحیه اسباب قابل تصور است. مثلا ملکیتی که با عقد بیع حاصل می‌شود آیا این ملکیت علی الاطلاق حاصل می‌شود یا فقط اگر عقد با لفظ عربی انشاء شود ملکیت حاصل می‌شود؟ بحث در این است که اگر الفاظ معاملات به معنای مسببات باشند آیا از ناحیه سبب اطلاق خواهند داشت؟ یعنی اگر شارع بیع به معنای مسبب را امضاء کرد به این معنا ست که مسبب را علی الاطلاق پذیرفته است یا اینکه این الفاظ (معاملات به معنای مسبب) نسبت به اسباب اطلاقی نخواهند داشت بلکه مفاد آنها این است که شارع فی الجملة (از ناحیه برخی اسباب) پذیرفته است نه اینکه مسبب را مطلقا از ناحیه هر سببی پذیرفته باشد به خلاف جایی که لفظ معامله به معنای سبب باشد که در این صورت از ناحیه خصوصیات اطلاق لفظی دارد (یا اطلاق مقامی که مرحوم آخوند مطرح کرده است).
آفــلایــن
  پاسخ
#45
جلسه صد و چهاردهم
۱۸ فروردین ۱۳۹۹
صحیح و اعم
گفتیم از نظر مرحوم آخوند الفاظ معاملات از جهت وضع برای مسببات به صحت و فساد متصف نمی‌شوند بلکه یا هستند یا نیستند. بحث به اینجا رسید که بنابر این مبنا چنانچه در وقوع و عدم وقوع معامله‌ای شک شود آیا مقتضای اطلاق دلیل، وقوع آن معامله به هر سبب متعارف است؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان به اطلاق دلیل برای اثبات تاثیر هر سبب عرفی در وقوع مسببات و معاملات تمسک کرد؟ یعنی آیا می‌توان با اطلاق دلیل «احل الله البیع» (بنابر وضع بیع برای مسبب و ملکیت حاصل از انشاء متعاقدین که خود منشأ هم در استعمال لفظ بیع همین معنا را قصد می‌کند و معنای «بعت» ایجاد سبب نیست چون خود این «بعت» سبب است بلکه با این کلام تملیک و تملک عوض و معوض را قصد می‌کند.) اثبات کرد هر آنچه در عرف از اسباب حصول ملکیت عین در مقابل عوض است از نظر شرع هم سبب ملکیت است؟ آیا با اطلاق «احل الله البیع» می‌توان صحت هر سبب عرفی از نظر شرع و امضای آن از طرف شارع را امضاء کرد و گفت هر مسبب عرفی، شرعا هم مورد قبول و پذیرش واقع شده است. یا اینکه اگر لفظ معامله به معنای سبب مورد امضاء قرار بگیرد مقتضای اطلاق آن تاثیر عقد عرفی در نقل و انتقال است و اینکه برای سبب و موثر شرطی بیش از صدق عرفی لفظ لازم نیست اما اگر مسبب مورد امضاء قرار بگیرد نمی‌توان برای اثبات سببیت مطلق اسباب عرفی به اطلاق دلیل تمسک کرد چون پذیرش مسبب با پذیرش تاثیر هر سببی در وقوع آن ملازم نیست و امضای مسبب از طرف شارع یعنی مسبب وجودی دارد اما معنایش این نیست که هر چه از نظر عرف سبب تحقق مسبب است از نظر شارع هم هست بر این اساس در کلام برخی علماء مثل مرحوم نایینی به این مساله اشاره شده است که اگر معامله به معنای مسبب باشد نمی‌توان برای اثبات سببیت هر آنچه عرفا سبب است به اطلاق دلیل تمسک کرد و از آنجا که الفاظ مستعمل در ادله معاملات مثل «احل الله البیع» به معنای مسبب است تمسک به اطلاق این ادله ممکن نیست. در حالی که علماء به اطلاق این ادله تمسک می‌کنند و لذا در صدد توجیه و حل این اشکال برآمده‌اند.
بیان اول از مرحوم نایینی نقل شده است. ایشان فرموده‌اند اگر معاملات به معنای مسببات و آثار، مسبب از عقد باشند این اشکال درست بود و اینکه برای نفی شرط مشکوک و پذیرش مطلق اسباب عرفی نمی‌شد به اطلاق دلیل تمسک کرد چون پذیرش مسبب به معنای پذیرش سببیت هر چیزی در آن نیست. پذیرش و امضای مسبب به این معنا ست که آن مسبب حقیقت دارد و وجدانا پذیرش وجود مسببی در عالم به معنای پذیرش تاثیر هر سببی در آن نیست.
اما معاملات به معنای آثار، مسبب از عقد و اسباب نیستند بلکه نسبت آنها به عقد، نسبت آلت به ذی الآلة‌ است.
مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف اصلا معنای محصلی ندارد و بین سبب و مسبب و آلت و ذی الآلة در این جهت فرقی نیست.
بیان دوم از مرحوم آقای خویی است. ایشان فرموده‌اند این اشکال ناشی از این است که مسبب امر واحد تصور شده است که از پذیرش آن نمی‌توان سببیت هر چیزی برای آن را نتیجه گرفت در حالی که مسبب به تعدد اسباب متعدد است. مثلا ملکیت حاصل به انشاء بیع توسط متعاقدین، اسباب متعددی دارد که هر کدام از آنها مسبب خودش را دارد نه اینکه یک ملکیت واحد باشد که همه این اسباب در آن امر واحد موثر باشند. معاطات در ملکیت موثر است و این ملکیت مستقل از ملکیت حاصل از عقد لفظی است و ... یا مثلا ملکیت حاصل از عقد فارسی، مستقل و متفاوت از ملکیت حاصل از عقد عربی است و ملکیت خانه مستقل و متفاوت از ملکیت ماشین و ملکیت کتاب است و ... هر اعتبار ملکیت غیر از اعتبار ملکیت دیگر است و به تعدد اعتبارها، ملکیت وجود دارد.
اگر مسببات به تعداد اسباب متعدد باشند و هر سببی یک مسبب مستقل و متفاوت از سایر اسباب داشته باشد امضای هر مسبب به معنای امضای سبب آن هم هست پس چنانچه شارع این مسببات را امضاء کرده باشد حتما سبب آنها را هم امضاء کرده است. امضای هر کدام از آن مسببات به معنای امضای سبب آن است و نتیجه امضای مسببات امضای اسباب آنها ست بر این اساس می‌توان برای نفی شروط محتمل به اطلاق دلیل امضای مسببات تمسک کرد.
عرض ما این است که آنچه از مرحوم نایینی نقل شده است به صرف اینکه معاملات مسببات نیستند بلکه ذی الآلة هستند و عقد سبب آنها نیست بلکه آلت است مشکل را حل نمی‌کند و تغییر اسم مشکلی را حل نمی‌کند. اما به نظر می‌رسد کلام ایشان عمیق‌تر از این مطلب باشد. به نظر آنچه مد نظر ایشان بوده است این است که درست است بین سبب و مسبب تغایر هست همان طور که بین آلت و ذی الآلة تغایر است اما تغایر سبب و مسبب از نظر عرف با تغایر آلت و ذی الآلة متفاوت است. از نظر عرف تغایر سبب و مسبب به گونه‌ای است که از نظر عرف هم مسبب وجودی مغایر با سبب دارد. سوختن غیر از آتش است و از نظر عرف هم بین سبب و مسبب و علت و معلول تغایر است و لذا پذیرش مسبب به معنای پذیرش تاثیر هر سببی در آن نیست. اما در موارد آلت و ذی الآلة عرف اصلا آلت را نمی‌بیند بلکه مستقیما همان صاحب آلت را لحاظ می‌کند. کسی که درب خانه را باز می‌کند عرف اصلا کلید را نمی‌بیند بلکه باز کردن درب را مستقیما بدون لحاظ آلت به شخص نسبت می‌دهد. یعنی از نظر عرف آلت، استقلالا دیده نمی‌شود. لذا گفته می‌شود زید درب را باز کرد و گفته نمی‌شود کلید درب را باز کرد. وساطت آلت از نظر عرف نادیده گرفته می‌شود و اثر و ذی الآلة مستقیما به شخصی که آلت را به کار گرفته است نسبت داده می‌شود. پس از نظر عرف بین سبب و مسبب و آلت و ذی الآلة تفاوت است. در موارد سبب و مسبب، حتی از نظر عرف سبب نادیده گرفته نمی‌شود لذا با فرض مسبب، به دنبال سبب می‌‌گردند و تسبیب را مورد توجه قرار می‌دهند اما در موارد آلت و ذی الآلة این طور نیست و آلت جنبه طریقیت دارد و لذا در نظر عرف نادیده گرفته می‌شود و فقط به صاحب آلت توجه می‌شود. سبب اگر چه مقدمه تحقق مسبب است اما نظر به سبب نظر آلی نیست بلکه نظر استقلالی است اما نظر به آلت یک نظر آلی است. کلام مرحوم نایینی استفاده از همین تفاوت است یعنی امضای ذی الآلة به معنای پذیرش آن مطلقا ست چون برای آلت اصلا لحاظ نمی‌شود و دیده نمی‌شود و گویا شخص مستقیما ذی الآلة را ایجاد می‌کند و اصلا آلت لحاظ استقلالی ندارد و لذا پذیرش ذی الآلة به معنای پذیرش آن علی الاطلاق است به هر نحوی که به وجود بیاید بر خلاف سبب و مسبب که سبب استقلالا لحاظ می‌شود و نظر به آن آلی نیست و لذا پذیرش مسبب به معنای پذیرش هر سببی نیست.
پذیرش مسببی که از قبیل ذی الآلة است به این معنا ست که تاثیر شخص در آن علی الاطلاق پذیرفته شده است. اگر گفتند زید می‌تواند ملکیت را ایجاد کند یعنی هر آنچه را زید ایجاد ملکیت می‌داند همان را قبول دارد.
بعید نیست مرحوم آقای صدر هم که کلام مرحوم نایینی را پذیرفته‌اند به بیان باشد. ایشان تعبیر کرده‌اند کلام مرحوم نایینی یعنی اعطای فرصت ایجاد مسبب و ذی الآلة به مردم.
با آنچه ما بیان کردیم می‌توان کلام مرحوم نایینی را در تصحیح تمسک به اطلاق ادله معاملات صحیح دانست.

ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
لو قلنا بأنها موضوعة للمسبّبات- كما هو كذلك بداهة انّ ألفاظ المعاملات موضوعة بإزاء المسببات لا الأسباب، و لا محلّ لتوهّم انّ البيع مثلا اسم للسّبب، نعم في خصوص قوله تعالى أوفوا بالعقود ربّما يتوهّم ذلك، إلّا انّه مع ذلك لا يصح بقرينة الوفاء الّذي لا يتعلّق إلّا بالمسبّب- فيشكل الأمر، لأنّ إمضاء المسبّب لا يلازم إمضاء السّبب.
و ما يقال في حلّه: من انّ إمضاء المسبب يلازم عرفا إمضاء السّبب، إذ لو لا إمضاء السّبب كان إمضاء المسبّب لغوا، فليس بشي‏ء، إذ لا ملازمة عرفا في ذلك و ان يظهر من الشّيخ (قده) الميل إلى ذلك حسب ما أفاده قبل المعاطاة بأسطر عند نقل كلام الشّهيد (قده) و اللّغوية انّما تكون إذا لم يجعل الشّارع سببا، أو لم يمض سببا أصلا، إذ لا لغوية لو جعل سببا أو أمضى سببا في الجملة، غايته انه يلزم حينئذ الأخذ بالمتيقّن، فلزوم اللّغويّة لا يقتضى إمضاء كلّ سبب، بل يقتضى إمضاء سبب في الجملة، و يلزمه الأخذ بالمتيقّن.
فالتّحقيق في حلّ الأشكال: هو انّ باب العقود و الإيقاعات ليست من باب الأسباب و المسببات، و ان أطلق عليها ذلك، بل انّما هي من باب الإيجاد بالألة، و الفرق بين باب الأسباب و المسبّبات، و بين الإيجاد بالألة، هو انّ المسبب في باب الأسباب لم يكن بنفسه فعلا اختياريّا للفاعل، بحيث تتعلّق به إرادته أوّلا و بالذات، بل الفعل الاختياري و ما تتعلّق به الإرادة هو السّبب، و يلزمه حصول المسبّب قهرا.
و هذا بخلاف باب الإيجاد بالألة، فانّ ما يوجد بالألة كالكتابة، هو بنفسه فعل اختياريّ للفاعل، و متعلّق لإرادته و يصدر عنه أوّلا و بالذات، فانّ الكتابة ليس إلا عبارة عن حركة القلم على القرطاس بوضع مخصوص، و هذا هو بنفسه فعل اختياري صادر عن المكلّف أوّلا و بالذات، بخلاف الإحراق، فانّ الصّادر عن المكلّف هو الإلقاء في النّار لا الإحراق، و كذا الكلام في سائر ما يوجد بالألة: من آلات النّجار، و الصّائغ، و الحداد، و غير ذلك، فانّ جميع ما يوجده النّجار يكون فعلا اختياريّا له، و المنشار مثلا آلة لإيجاده، و باب العقود و الإيقاعات كلّها من هذا القبيل، فانّ هذه الألفاظ كلّها آلة لإيجاد الملكيّة، و الزّوجيّة، و الفرقة، و غير ذلك، و ليس البيع مثلا مسببا توليديّا لهذه الألفاظ، بل البيع هو بنفسه فعل اختياريّ للفاعل متعلّق لإرادته أوّلا و بالذات، و يكون إيجاده بيده، فمعنى حلّية البيع هو حلّية إيجاده، فكلّ ما يكون إيجادا للبيع بنظر العرف فهو مندرج تحت إطلاق قوله تعالى:
أحل اللَّه البيع، و المفروض انّ العقد بالفارسيّة مثلا يكون مصداقا لإيجاد البيع بنظر العرف، فيشمله إطلاق حلّية البيع، و كذا الكلام في سائر الأدلّة و ساير الأبواب، فيرتفع موضوع الأشكال، إذ مبنى الأشكال هو تخيّل انّ المنشآت بالعقود من قبيل المسبّبات التّوليديّة، فيستشكل فيه من جهة انّ إمضاء المسبّب لا يلازم إمضاء السّبب، و الحال انّ الأمر ليس كذلك، فتأمل في المقام جيّدا.
(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۸۰)

کلام مرحوم آقای خویی:
و قد يستشكل في ذلك بأنّ الاطلاق الوارد في مقام البيان ان كان ناظرا الى امضاء الاسباب صحّ التمسك به، لالغاء كلّ ما يحتمل دخله في السببية، و أمّا ان كان ناظرا الى امضاء المسببات، كالزوجية و الملكية مثلا مع قطع النظر عن الاسباب، فلا يدلّ على امضاء الاسباب كي يتمسّك به في نفي ما يحتمل دخله في السببية، اذ لا ملازمة بين امضاء المسبّب و امضاء السبب، فانّ الشارع قد أمضى الزوجية و لم يمض المعاطاة فيها، بل لم يمض العقد بالفارسي فيها.
و اذا تأمّلنا الاطلاقات الواردة في الكتاب و السنة وجدناها واردة لامضاء المسبّبات دون الاسباب، كقوله تعالى: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»، فانّه ناظر الى أنّ المبادلة البيعية ممضاة في الشريعة المقدّسة دون المعاملة الربويّة، بلا نظر الى الاسباب و القرينة عليه ذكر الربا، فانّه لا معنى لحليّة اجراء الصيغة في البيع و حرمته في الربا.
و كذا قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، فانّه على تقدير تماميّة دلالته على الامضاء ناظر الى المسبّبات، لانّ المراد من الوفاء بشي‏ء هو انهاؤه و اتمامه، و لا معنى لانهاء الاسباب و اتمامها، لكونها آنية الحصول منصرمة من حين تحقّقها، غير قابلة للبقاء، فيكون المراد هو الوفاء بالمسبّبات.
و كذا غير الآيتين الشريفتين ممّا ورد في مقام الامضاء، كقوله صلّى اللّه عليه و آله: «النكاح سنّتي»، و «الصلح جائز»، و غيرهما من الروايات الواردة في أبواب المعاملات، فان الجميع ناظر الى المسبّبات، فلا يصحّ التمسك بتلك الاطلاقات عند الشك في دخل شي‏ء في سببيّة الاسباب.
كلام المحقق النائيني قدّس سرّه في المقام:
و أجاب المحقق النائيني رحمه اللّه عن هذا الاشكال‏، بأنّ نسبة صيغ العقود الى المعاملات ليست نسبة الاسباب الى مسبّباتها حتّى يكونا موجودين خارجيّين يترتّب أحدهما على الآخر، نظير الالقاء في النار و الاحراق، بل نسبتها اليها نسبة الآلة الى ذيها، باعتبار أنّ البيع المنشأ باللفظ قسم و المنشأ بالمعاطاة قسم آخر، و بالاشارة قسم ثالث، و هكذا، فلا يكون هناك موجودان خارجيّان كي لا يكون امضاء أحدهما إمضاء للآخر، بل الموجود واحد، و هو حقيقة المعاملة، غاية الامر أنّه ينقسم باعتبار الآلة الى أقسام، فاذا كان دليل الامضاء واردا في مقام البيان و لم يقيّده بنوع دون نوع يستكشف منه العموم، كما هو الحال في سائر الاطلاقات.
الجواب عن الاشكال الواردة في المقام:
و هذا الجواب ممّا لا يسمن و لا يغني في دفع الاشكال، لانّ أدلّة الامضاء اذا لم تكن واردة لامضاء صيغ العقود، فلا يفترق الحال بين كونها أسبابا أو آلاتا، فكما لا يدلّ امضاء المسبّب على امضاء السبب، كذلك لا يدلّ امضاء ذي الآلة على امضاء الآلة بوجه، فلا يصحّ التمسك بالاطلاق عند الشك في اعتبار شي‏ء في الآلية، فالاشكال باق بحاله.
و أنت ترى أنّ الاشكال و الجواب كليهما مبنيّان على المسلك المعروف في معنى الانشاء، من أنّه عبارة عن ايجاد المعنى باللفظ، فاعتبر اللفظ سببا لايجاد المعنى في الاشكال و آلة في الجواب، و قد ذكرنا في مقام الفرق بين الخبر و الانشاء، و أشرنا اليه آنفا انّ هذا المسلك ممّا لا أساس له، و انّ الانشاء هو الاعتبار النفساني المبرز باللفظ أو بغيره، فيكون دليل الامضاء ناظرا الى هذا الاعتبار المبرز، و مقتضى الاطلاق و عدم التقييد بمظهر خاصّ عموم الامضاء له بأيّ مبرز يبرز، بلا فرق بين القول بالصحيح و الاعم.
نعم لا يصحّ التمسك بالاطلاق على القول بالصحيح عند الشك في‏ امضاء العقلاء، لانّ الشك فيه على القول بالصحيح شك في المسمّى، فلا يكون الصدق محرزا ليتمسّك بالاطلاق.
ثمّ لو تنزّلنا عن ذلك و قلنا بأنّ الانشاء هو الايجاد، و ان نسبة الصيغ الى المعاملات نسبة الاسباب الى المسبّبات، أو نسبة الآلة الى ذيها، قلنا في الجواب عن الاشكال المذكور:
انّ الاشكال تامّ فيما اذا كان دليل الامضاء من قبيل القضيّة الشخصيّة، أي فيما اذا كان هناك مسبّب واحد و له أسباب متعدّدة، فانّه حينئذ صحّ أن يقال: انّ امضاءه لا يستلزم امضاءها جميعا، فلا بدّ من الاخذ بالقدر المتيقّن، و في غيره يرجع الى أصالة عدم ترتّب الاثر الّا فيما اذا لم يكن بين الاسباب قدر متيقّن، و كانت نسبة الجميع اليه على حدّ سواء.
فحينئذ يمكن أن يقال بأنّ امضاء المسبّب امضاء لجميع أسبابه، لانّ الحكم بامضاء بعض دون بعض ترجيح بلا مرجّح، و الحكم بعدم الامضاء رأسا مع امضاء المسبّب غير معقول، و لكن هذا الفرض، أي فرض كون المسبّب شخصيا خارج عن محلّ الكلام، اذ ليس في المقام مسبّب واحد، فانّ أدلّة الامضاء من قبيل القضايا الحقيقيّة الّتي تنحلّ الى قضايا متعدّدة بحسب تعدّد مصاديق الطبيعة.
فان كان المراد من المسبّب هو الاعتبار النفساني كما اخترناه، فهو كلّي ذو أفراد متعدّدة بحسب تعدّد الاسباب، فانّه تارة يحصل باللفظ، و اخرى بالاشارة، و ثالثة بالكتابة، و رابعة بالمعاطاة، و بحسب تعدّد الاشخاص، فيكون امضاء واحد منحلا الى امضاءات متعدّدة متعلّقة بالاعتبارات النفسانيّة المتعدّدة الحاصلة من الاسباب المختلفة، و هذا بعينه امضاء للاسباب، فلا معنى للقول بأنّ امضاء المسبّبات لا يدلّ على امضاء الاسباب.
و كذا الحال ان كان المراد من المسبّب هو الوجود التنزيلي للمعنى، باعتبار أنّ الوجود عارض للالفاظ بالاصالة و للمعاني بالعرض و التنزيل.
و ان شئت قلت: انّ المسبّب هو الوجود الانشائي المتحصّل من الصيغة أو غيرها، أو كان المراد منه امضاء العقلاء، و أمّا امضاء الشارع فقد تقدّم أنّه ليس مسبّبا عن الالفاظ قطعا.
و بالجملة كلّما اعتبر كونه مسبّبا عن الالفاظ يكون متعدّدا بتعدّد الاسباب لا محالة، فيكون امضاؤه منحلا الى امضاءات متعدّدة، فلا ينفكّ امضاء المسبّب عن امضاء السبب.
و المتحصّل من جميع ما ذكرناه في المقام، انّه لا فرق في جواز الرجوع الى اطلاقات أدلّة الامضاء من الآيات و الروايات الواردة في أبواب المعاملات بين القول بالصحيح و القول بالاعم، فكما جاز الرجوع اليها في نفي ما شكّ في اعتباره على القول بالاعمّ جاز الرجوع اليها على القول بالصحيح.
فلم تبق ثمرة بين القولين في باب المعاملات، الّا فيما اذا شك في امضاء العقلاء، على ما تقدّمت الاشارة اليه، فانّ الشك فيه شكّ في المسمّى على القول بالصحيح، فلا يكون الصدق محرزا ليتمسّك بالاطلاق بخلاف القول بالاعم، فانّ الصدق محرز على الفرض، فلا مانع عن التمسك بالاطلاق عند الشك في اعتبار أمر زائد.
(مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۶۶)
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30