• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تعبدی و توصلی
#21
جلسه شصت و دوم
۲ دی ۱۳۹۹
بحث در اصل (لفظی یا عملی) در فرض شک در عبادیت عملی است. مرحوم آخوند فرمودند چون قصد امر در متعلق امر قابل اخذ نیست، با اطلاق لفظی، نمی‌توان اعتبار قصد قربت را نفی کرد و اطلاق مقامی هر چند قابل تصور است اما چون خلاف اصل است، نیاز به اثبات دارد (بر خلاف اطلاق لفظی که مطابق اصل است و به مجرد شک در اطلاق، اصل مقتضی اطلاق است) و از آنجا که قصد قربت از امور مغفول (مثل تمییز و قصد وجه) نزد عرف نیست اطلاق مقامی مثبِت ندارد و نمی‌توان سکوت شارع را بر عدم اعتبار آن در غرض حمل کرد. لذا در صورت شک در اعتبار قصد قربت، باید به اصل عملی مراجعه کرد.
تذکر این نکته لازم است که چه بسا نسبت به امور دخیل در غرض، اطلاق مقامی را مطابق قاعده و اصل بدانیم و شاید بتوان ادعا کرد هر بیانی همان طور که مسوق است برای بیان هر آنچه در امر دخیل است، مسوق است برای بیان هر آنچه در غرض هم دخیل است چون نکته واحدی در آنها وجود دارد و آن همان تفویت غرض است، یعنی عدم اخذ قید در متعلق امر نشانه عدم دخالت آن در غرض است چرا که عدم ذکر آن با وجود دخالتش در غرض تفویت غرض و قبیح است. این نکته در بیان غرض هم وجود دارد، یعنی مولی در مقام بیان محصِّل غرض است و فرض عدم ذکر اعتبار قصد قربت (هر چند به جمله خبری یا ذکر عدم اضداد و ...) با وجود دخالت آن در غرض، تفویت غرض و قبیح است. در نتیجه به همان نکته می‌توان گفت اطلاق مقامی هم نسبت به امور دخیل در غرض، مطابق اصل و قاعده است.
البته مرحوم نایینی هم مانند مرحوم آخوند به اطلاق مقامی نیاز دارد و ایشان هم مثل آخوند آن را نیازمند اثبات دانسته‌اند و لذا اشکال ما به ایشان هم وارد است.
مرحوم نایینی هم برای نفی دخالت قصد امر، به اطلاق مقامی از این قبیل تمسک کرده‌اند با این تفاوت که مرحوم آخوند با اطلاق مقامی، دخالت عقلی قصد قربت در غرض را نفی می‌کند و مرحوم نایینی با اطلاق مقامی و عدم ذکر امر دوم، دخالت قصد قربت در جعل را نفی می‌کند و گرنه روشن است که با امر اول، نمی‌توان اعتبار قصد قربت را نفی کرد همان طور که نمی‌توان با اطلاق امر به نماز، اعتبار قیدی در امر به روزه را نفی کرد! بله چون امر اول و دوم هر دو از غرض واحد نشأت گرفته‌اند می‌توان با اطلاق مقامی، از عدم ذکر امر دوم، دخل قصد قربت در غرض را نفی کرد.
در هر حال مرحوم آخوند چون اطلاق مقامی را هم خلاف اصل دانسته‌اند، در مقام اثبات نیازمند به مراجعه به اصل عملی هستند و ایشان فرموده‌اند مقتضای قاعده اشتغال است چون شک در محصِّل است و هر جا مکلف شک دارد غرض مولی با انجام عمل بدون قیدی حاصل می‌شود یا باید قید هم باشد تا غرض حاصل شود، عقل به لزوم احتیاط حکم می‌کند و قصد قربت دقیقا همین طور است یعنی از اموری است که اگر ثابت باشد دخیل در غرض است. تفاوت این مورد با اقل و اکثر ارتباطی همین است. در اقل و اکثر ارتباطی، مکلف نسبت به مامور به مسئولیت دارد نه نسبت به غرض و قبح عقاب بلابیان یا «رفع مالایعلمون» اقتضاء می‌کند نسبت به جزء یا قید زائد مسئولیتی وجود ندارد اما قصد قربت دخیل در غرض است و شارع نمی‌تواند آن را جعل کند و مکلف نسبت به غرض مسئولیت دارد، لذا برائت عقلی قابل جریان نیست. برائت نقلی هم در اینجا قصور اثباتی دارد. یعنی درست است که شارع می‌تواند به مکلف در ترک قصد قربت ترخیص بدهد اما ادله برائت از اثبات آن قاصر است چون مفاد آنها «رفع» است و مرفوع فقط در مورد اموری صادق است که قابل وضع باشند و چون قصد امر قابل وضع نیست بلکه اعتبار آن عقلی است، رفع در مورد آن منطبق نیست.
توضیح اینکه چرا در موارد اقل و اکثر، عبد نسبت به غرض مسئولیتی ندارد ولی در این مورد دارد باید بر اساس همان مطلبی باشد که قبلا در کلام مرحوم نایینی ذکر کردیم و اینکه مکلف نسبت به غرض جعل و تشریع یا همان ملاکات مسئولیتی ندارد چون فعل مکلف نهایتا نسبت به آنها معدّ است و لذا اصلا جعل آنها بر عهده مکلف ممکن نیست در نتیجه مکلف نسبت به آنها مسئولیتی هم ندارد اما غرض در اینجا غرض مجعول است و به عبارت دیگر مکلف به و مامور به همان غرض است و لذا مکلف نسبت به آن مسئول است.
بررسی کلام آخوند:
مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده است که درست است که حصول غرض بدون قصد قربت معلوم نیست، اما مسئولیت عبد نسبت به غرضی که واصل نیست از کجا ثابت شده است؟ اگر عمل عبادت باشد غرض او متقوم به قصد امر است و فرضا این اعتبار هم عقلی است نه جعلی، اما عبادی بودن عمل که معلوم نیست و عبد نسبت به غرض مولی فقط جایی مسئولیت دارد که غرض به او واصل باشد. در مثل امر به مسبب، چون غرض به عبد واصل است، احتیاط لازم است مثل اینکه مولی به پختن غذا امر کرده باشد و مکلف نمی‌داند پختن با چه مقدار حرارت در چه مقدار زمان محقق می‌شود باید احتیاط کند اما قیاس مقام به آنجا اشتباه است. در امر به مسبب چون عبد به واسطه قدرت بر سبب، بر مسبب (که مفهوم آن مبین و روشن است) هم قدرت دارد مکلف به و مامور به همان مسبب است و لذا در فرض شک در محصِّل و سبب آن، باید احتیاط کرد. اما در محل بحث ما، قصد امر جزو مامور به نیست و غرض بیش از آن به عبد واصل نیست تا نسبت به آن مسئولیتی داشته باشد. بنابراین برای ما مهم این است که چه چیزی بر عهده مکلف قرار داده شده است و چه مقدار به عبد واصل شده است. مسئولیت عبد فقط در همان حد است و بیش از آن مسئولیتی ندارد. قبلا هم در اشکال به کلام مرحوم اصفهانی تذکر دادیم که در این بین هم تفاوت ندارد مولی بتواند بیان کند یا نتواند، چون با عدم امکان بیان از طرف مولی، وصول به عبد محقق نمی‌شود و فرض این است که موضوع برائت عقلی، عدم وصول است.
آفــلایــن
  پاسخ
#22
جلسه شصت و سوم
۳ دی ۱۳۹۹
مرحوم آخوند فرمودند در فرض شک در اعتبار قصد قربت، مرجع اصل اشتغال است حتی اگر در اقل و اکثر ارتباطی به برائت معتقد باشیم چرا که نه ادله برائت عقلی و نه برائت نقلی در این مورد جاری نیست.
ما گفتیم ادعای لزوم تحصیل غرض مولی علی الاطلاق، ثابت نیست و آنچه به نظر عقل لازم است لزوم تحصیل غرض واصل است اما اغراضی که به مکلف واصل نباشند تحصیل آنها از نظر عقل لازم نیست.
مرحوم آخوند فرمودند بعد از اینکه عقل حاکم به اشتغال است، نمی‌توان به برائت نقلی هم تمسک کرد چرا که مفاد ادله برائت نقلی، رفع است و رفع در فرض امکان وضع است و از آنجا که قصد قربت قابل جعل و وضع شارع نیست رفع هم در مورد آن صادق نخواهد بود. بنابراین جعل برائت نقلی در مورد شک در اعتبار قصد قربت ممکن است اما ادله برائت از اثبات برائت در این مورد قاصرند.
عرض ما این است که بر فرض که از اشکال اول رفع ید کنیم و اشتغال عقلی را بپذیریم با این حال ادله برائت شامل شک در قصد قربت هم هست. چرا که معنای «رفع» این نیست که مرفوع باید قابل وضع و جعل شرعی باشد بلکه آنچه لازم است این است که مشکوک قابل رفع باشد هر چند اگر رفع نشده باشد ثبوت و وضعش به حکم عقل باشد. قصد قربت اگر چه ثبوتا به حکم عقل معتبر است و حکم عقل هم در مقام اثبات به ملاک احتیاط است اما احتیاط معلق بر عدم ترخیص از طرف شارع است و شارع می‌تواند آنچه را که اگر رفع نکند به حکم عقل ثابت خواهد بود، رفع کند. به عبارت دیگر مشکل، اثباتی است نه ثبوتی و اینکه کلمه «رفع» شامل این مورد می‌شود یا نه و برای صدق رفع به چیزی بیش از این نیاز نیست که متعلقش قابل رفع باشد هر چند اگر رفع نشده باشد ثبوت و وضعش به حکم عقل باشد و قابلیت وضع و جعل شرعی نداشته باشد. رفع بر ثبوت و وضع متوقف است نه بر اینکه مثبِت و واضع خود رافع باشد.
آنچه گفتیم بنابر مسلک و مختار مرحوم آخوند بود و گرنه بر طبق سایر مبانی، جریان اصل برائت روشن‌تر است.
اگر اخذ قصد امر در متعلق امر واحد را ممکن بدانیم که مختار مرحوم اصفهانی و ما بود، مساله از صغریات مساله اقل و اکثر ارتباطی است و وزان جزئیت قصد قربت در عمل وزان سایر اجزاء است. نتیجه اینکه بنابر پذیرش برائت در موارد شک در جزئیت یا شرطیت در موارد اقل و اکثر ارتباطی، شک در اعتبار قصد قربت نیز مجرای اصل برائت است.
اگر مسلک متمم جعل را بپذیریم که مبنای مرحوم نایینی است، جریان برائت روشن‌تر است و حتی اگر کسی در جریان برائت در مساله اقل و اکثر ارتباطی تشکیک کند (به اینکه تعلق امر به اقل معلوم نیست و صحت عمل فاقد جزء و شرط را نمی‌توان اثبات کرد بلکه نهایتا تامین از عقاب و عدم لزوم احتیاط قابل اثبات است) با این حال شک در قصد قربت مجرای برائت است چرا که تعلق امر به اقل معلوم است در آن شکی وجود ندارد لذا از این جهت شبیه اقل و اکثر استقلالی است (هر چند به لحاظ غرض مثل اقل و اکثر ارتباطی‌اند). بنابراین وجود امر به اقل معلوم است و وجود امر دوم مشکوک است و مجرای برائت است.
و اگر مسلک حصه توأم یا حصه ملازم را بپذیریم مساله از صغریات اقل و اکثر ارتباطی است یعنی مکلف احتمال می‌دهد مطلوب و مامور به همین عمل بدون قصد قربت باشد و احتمال هم می‌دهد حصه توأم یا ملازم با قصد قربت باشد و به همان نکته‌ای که در اقل و اکثر برائت جاری است در اینجا هم جاری است. بله با برائت امر به عمل بدون قصد قربت قابل اثبات نیست اما عدم لزوم احتیاط اثبات می‌شود.
و اگر تصویر مرحوم آخوند در تصویر دو امر ناشی از دو غرض را بپذیریم مساله از صغریات اقل و اکثر استقلالی است چرا که اقل و عمل بدون قصد قربت، دارای غرض مستقلی است که با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط می‌شود و احتمال می‌دهیم غرض دیگری هم باشد که با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط نمی‌شود و روشن است که وجود آن امر و غرض مشکوک به شبهه بدوی است و مجرای برائت است.
برای تصحیح عبادیت عمل بیانی از مرحوم عراقی منقول است که ما سابق آن را نقل نکرده‌ایم. ایشان معتقدند تصویر عبادیت عمل با دو امر به جعل واحد ممکن است (بر خلاف مرحوم نایینی که دو امر به دو جعل را بیان کردند). ایشان می‌فرمایند ما برای تصحیح عبادت به دو مجعول نیاز داریم نه دو جعل و مقام را به مساله جعل حجیت برای خبر با واسطه قیاس کرده‌اند که توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#23
جلسه شصت و چهارم
۶ دی ۱۳۹۹
بحث در مقتضای اصل عملی در فرض شک در اعتبار قصد قربت در عمل است. به مبانی مختلف مساله اشاره کردیم و بنا شد به مبنای مرحوم عراقی نیز بپردازیم.
ایشان معتقدند با دو مجعول به جعل واحد می‌توان قصد قربت را در عمل شرط کرد. این مبنا با آنچه مرحوم نایینی به آن معتقدند متفاوت است چرا که مرحوم نایینی دو مجعول به دو جعل را راه حل تصحیح عبادیت عمل دانسته‌ بودند.
مرحوم عراقی دو مجعول تصور کرده‌اند یکی وجوب ذات عمل و دیگری وجوب قصد قربت در آن، اما این دو مجعول با جعل واحد محقق می‌شوند. ایشان فرموده‌اند همان طور که مولی می‌تواند با امر واحد به امور متعدد در عرض واحد امر کند (چه با لفظ واحد یا متعدد) هم چنین می‌تواند با امر واحد به امور متعدد در طول یکدیگر امر کند.
برای امر واحد به امور متعدد در عرض یکدیگر مثال زده‌اند به «اکرم العلماء» که با جعل واحد، مجعولات متعددی است و هر عالمی وجوب اکرام مستقل دارد. البته مراد ایشان فقط عام استغراقی نیست بلکه مراد ایشان امور متعددی است که در طول یکدیگر نیستند لذا عام مجموعی هم مراد ایشان است. یا مثل «اغتسل للجمعة و الجنابة» که با جعل واحد، دو مجعول محقق شده است. از این تمثیل استفاده می‌شود که مراد ایشان از در عرض هم بودن اعم از جعل واحد و خطاب واحد است.
امر واحد به احکام متعدد در طول یکدیگر، گاهی به لحاظ متعلقات در طول هم‌اند و گاهی به لحاظ موضوع در طول یکدیگرند.
مثلا امر واحد به طهارت و نماز که دو حکم مجعول دارد که دو حکم به لحاظ متعلق در طول یکدیگرند.
برای دو مجعول به امر واحد که به لحاظ موضوع در طول یکدیگرند ایشان به اخبار با واسطه مثال زده‌اند. شارع برای خبر حجیت جعل کرده است. چنانچه خبر بدون واسطه باشد، وجود اثری برای خبر (با قطع نظر از حجیت و تصدیق قول مخبر) برای صحت جعل حجیت کافی است. مثل جایی که عده‌ای (که قولشان مفید قطع است) از سهل بن زیاد نقل می‌کنند که در اینجا چنانچه خبر سهل بن زیاد دارای اثری برای ما باشد مشمول دلیل حجیت است و ما برای حجیت آن خبر به تطبیق دلیل حجیت بر قول آن عده نیاز نداریم.
اما اگر خبر با واسطه باشد مثل اینکه صدوق از استادش از صفار از امام عسکری علیه السلام نقل کند، جعل واحد برای حجیت خبر واحد، مجعولات متعدد در طول یکدیگر خواهد داشت به این بیان که دلیل حجیت باید ابتداء شامل خبر استاد صدوق شود تا به واسطه آن، خبر او از صفار محقق و ثابت شود و بعد از ثبوت خبر صفار، دلیل حجیت شامل خبر او هم می‌شود پس دلیل حجیت خبر با اینکه جعل واحد است اما مجعولات متعددی دارد که از نظر موضوع در طول یکدیگرند یعنی ابتداء یک موضوع محقق می‌شود و به تبع یکی از مجعولات به وقوع می‌پیوندند و تحقق آن حکم موجب ایجاد یک موضوع دیگر و مجعول دیگری می‌شود.
ایشان فرموده‌اند اعتبار قصد امر در متعلق امر هم به همین شکل قابل تصحیح است به این صورت که شارع به نماز با قصد قربت امر کرده است که با آن دو مجعول در طول یکدیگر محقق می‌شود. یک مجعول وجوب نماز است و دیگری وجوب قصد قربت در نماز که این مجعول دوم، از نظر موضوع در طول مجعول اول است.
مرحوم آقای صدر چند اشکال به این کلام بیان کرده‌اند:
اول: آنچه ایشان گفته‌اند مجرد فرض است و واقع نیست. یعنی اینکه بحث ما در عبادات فقهی در مورد اموری است که مجعول واحد به جعل واحد است نه مجعولات متعدد!
دوم: اگر منظور از مجعولات متعدد، یعنی مجعولات ضمنی متعدد حرف صحیحی است ولی این به مثال جعل حجیت برای خبر ربطی ندارد که مجعولات متعدد مستقل از یکدیگر هستند و اگر منظور مجعولات مستقل متعدد است (که گفتیم در فقه چنین چیزی نداریم) باید به این صورت باشد که به عمل و آن اجزایی که در طول آن قابل تحقق‌‌ و مقدورند امر کند یعنی به نماز امر کند و هر آنچه در راستای نماز قابل انجام است و این اشتباه است چون:
اولا: چنین امری نداریم و این صرف فرض است.
ثانیا: بر فرض که چنین امری هم در شریعت داشتیم، خلاف مقصود است چون نتیجه این کلام این است که در موارد اطلاق امر، شکی در تعبدی بودن آن نیست و اینکه هر آنچه در راستای نماز بعد از امر به نماز ممکن است مامور به است در حالی که مقصود این بود که با اطلاق امر، توصلیت اثبات شود.
ثالثا: بحث در تصحیح عبادت با امر واحد است نه امر متعدد.
به نظر ما اشکال آخر مرحوم آقای صدر به کلام مرحوم عراقی وارد نیست چون خود مرحوم عراقی تصریح دارند که قصد دارند عبادت را با دو امر تصحیح کنند و تنها تفاوت ایشان با مرحوم نایینی این است که دو امر را به جعل واحد تصور کرده‌اند.
اشکال دوم ایشان هم به مرحوم عراقی وارد نیست چون منظور مرحوم عراقی مجعولات مستقل متعدد نیست بلکه مراد ایشان مجعولات ضمنی متعدد است. مرحوم آقای صدر گفتند قیاس آن به حجیت خبر اشتباه است. عرض ما این است که مرحوم عراقی می‌خواهند مجعولات متعدد از قبیل امر به طهارت و نماز تصور کنند.
در حقیقت کلام مرحوم عراقی همان اشکال مطرح در کلام مرحوم آخوند است که قصد امر را می‌توان با امر ضمنی تصحیح کرد و ایشان پاسخ مرحوم آخوند را نپذیرفته‌اند.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
جلسه شصت و پنجم
۷ دی ۱۳۹۹
کلام مرحوم عراقی در تصویر عبادیت عمل را بیان کردیم. با اینکه ادعا شده است کلام ایشان متفاوت از راه‌ حل‌های مطرح در کلمات دیگران است اما به نظر کلام ایشان چیزی متفاوت با یکی از احتمالات مطرح در کلام آخوند نیست.
ایشان فرمودند عبادیت عمل با جعل واحد ممکن است همان طور که حجیت خبر با واسطه با جعل واحد ممکن است. شارع می‌تواند با جعل واحد مجعولات متعددی داشته باشد و ترتب آن مجعولات بر یکدیگر و طولیت آنها مانع از انشاء آنها با جعل واحد نیست. حکم نمی‌تواند موضوع شخص خودش را بسازد و مقوم شخص خودش باشد اما می‌تواند موضوع سنخ خودش را بسازد و لذا حکم می‌تواند با یک فعلیت و مجعولش، موضوع مجعول دیگری با همان جعل را بسازد. در عبادت هم همین طور است یعنی شارع می‌تواند به جعل واحد دو مجعول جعل کند که یکی موضوع دیگری را بسازد و این اشکالی ندارد.
اشکالات مرحوم آقای صدر را نقل کردیم و گفتیم اشکالات ایشان به کلام مرحوم عراقی وارد نیست. مرحوم عراقی درصدد تصویر امر ضمنی هستند نه امر استقلالی. این همان است که مرحوم آخوند گفتند ممکن است کسی بگوید امر به عمل با قصد امر، متضمن امر ضمنی به ذات عمل و امر ضمنی به قصد قربت است پس می‌توان ذات عمل را به قصد امر ضمنی متعلق به آن انجام داد و نتیجه اینکه با جعل واحد می‌توان عبادیت عمل را تصحیح کرد. مرحوم عراقی از همین مطلب تعبیر کرده‌اند به اینکه یک مجعول، موضوع مجعول دیگر به همان جعل را، می‌سازد و اشکالی ندارد که حکم با یک فعلیت و انطباقش، موضوع فعلیت دیگری را بسازد.
نهایتا این است که گفته شود امر به ذات عمل، موضوع امر دوم نیست بلکه باید از آن به متعلق متعلق تعبیر کرد که قبلا در کلام مرحوم آقای خویی گذشته است.
در هر حال اشکالی که مرحوم آخوند به این بیان مطرح کرده‌اند وارد است و لذا این بیان به نظر ما ناتمام است.
اما اگر کسی این مبنا را بپذیرد وزان قصد قربت، وزان سایر اجزاء و شرایط است یا به تعبیر دیگر امر به نماز با قصد امر، متضمن موضوع خودش هم هست، شک در اعتبار قصد قربت مجرای اصل برائت است چرا که شک در اعتبار قصد قربت یعنی شک در تحقق موضوع عبادت و اصل این است که امری که مکلف به قصد قربت به آن باشیم وجود ندارد.
بحث ما در اصل عملی در فرض شک در عبادیت عمل است. مرحوم نایینی از مرحوم میرزا نقل کرده است که ایشان در شک در عبادیت عمل، به اشتغال معتقدند.
ایشان در موارد شک در محصل، بین مسببات شرعی و بین مسببات تکوینی تفصیل داده‌اند. در جایی که رابطه از مسببات تکوینی و عقلی یا عادی باشد با شک اشتراط چیزی در سبب، باید احتیاط کرد. مثلا به سوزاندن حیوان موطوء امر شده است و مکلف شک می‌کند که برای سوزاندن آن چه مقدار حرارت نیاز است باید احتیاط کرد. اما اگر سببیت شرعی باشد مثلا در حصول طهارت با یک بار شستن شک شود، یا شک در لزوم فشار دادن لباس برای حصول طهارت، یا شک در لزوم تعدد شستن ظروف برای طهارت و ... مجرای اصل برائت است.
بر همین اساس و از آنجا که تاثیر قصد امر در غرض، عقلی است نه شرعی، پس در موارد شک در حصول غرض بدون قصد قربت، باید احتیاط کرد.
مرحوم نایینی کلام ایشان را رد کرده‌اند و فرموده‌اند یک بحث صغروی است و یک بحث کبروی.
بحث صغروی این است که آیا در مسببات شرعی، مکلف به مسبب موظف است یا سبب؟ اگر مکلف موظف به مسبب نباشد توهم احتیاط وجود ندارد. ایشان قبلا گفتند ما مامور به مسببات نیستیم چون فعل مکلف علت تامه آنها نیست بلکه نهایتا معدّ است و لذا اصلا مکلف نسبت به آنها وظیفه‌ای ندارد.
بحث کبروی این است که آیا بین مسببات شرعی و تکوینی تفاوت است؟ مرحوم نایینی گفته‌اند اگر مکلف به مسببات شرعی موظف باشد، مجرای قاعده اشتغال است و بین مسببات شرعی و عقلی تفاوتی نیست.
به نظر ما، منظور مرحوم میرزای شیرازی آنچه مرحوم نایینی تلقی کرده‌اند نیست، بلکه بعید نیست منظور ایشان این باشد که در مسببات عقلی و عادی، چون شارع و غیر شارع در تشخیص آنها یکسانند در صورت شک در حصول آنها بدون وجود شرط یا جزئی در سبب، باید احتیاط کرد اما در مسببات شرعی، شارع و غیر شارع در تشخیص آنها یکسان نیستند بلکه چون سببیت به جعل و اعتبار شارع است، تشخیص سبب آن هم به دست شارع است و عقلاء قدرت تشخیص ندارند، پس چون از اموری است که فقط از طرف شارع قابل فهم است در فرض شک مجرای برائت است. در این موارد در حقیقت تکلیف به مسبب تعلق نگرفته است بلکه به سبب و محصّل تعلق گرفته است و مورد شک از موارد اقل و اکثر ارتباطی خواهد بود که مجرای برائت است.
آفــلایــن
  پاسخ
#25
جلسه شصت و ششم
۱۴ دی ۱۳۹۹
بحث در اصل عملی جاری در موارد شک در عبادیت عمل بود. مرحوم نایینی به میرزای شیرازی نسبت دادند که ایشان بین شک در محصل شرعی و غیر آن تفصیل داده‌اند و ما توجیهی برای کلام میرزا ارائه کردیم.
بیان دیگری برای کلام میرزای شیرازی به ذهن ما رسیده است و بر اساس آن معتقدیم کلام مرحوم میرزا کلام کاملا حقی است و باید به آن معتقد شد.
بحث در این است که در مطلق موارد شک در محصل، عقل به اشتغال حکم می‌کند یا فقط در مواردی که مسبب غیر شرعی باشد عقل چنین حکمی دارد؟
مقتضای اصل اولی در شک در تکلیف برائت است که در جای خودش اثبات شده است و مواردی که علم اجمالی حقیقتا منحل است نیز از همین موارد است، اما در موارد شک در مکلف به (که تکلیف معلوم است و مکلف به مجمل است)، چنانچه تکلیف بین متباینین دائر باشد مقتضای قاعده احتیاط است مگر اینکه علم اجمالی حکما منحل باشد (یعنی تعارض اصول در اطراف علم از بین برود و اصل فقط در برخی اطراف جاری باشد) و به همین دلیل است که در موارد اقل و اکثر ارتباطی، برائت جاری می‌شود.
از آنچه گفتیم روشن می‌شود که ملاک جریان برائت در موارد انحلال حقیقی با موارد انحلال حکمی متفاوت است. در موارد انحلال حکمی اگر چه به لحاظ متعلق تکلیف، امر بین متباینین دائر است و علم اجمالی وجود دارد اما چون یک طرف مجرای اصل نیست، اصل در طرف دیگر بدون معارض جاری است و البته این اصل اثبات نمی‌کند که مامور به طرف دیگر است اما در موارد انحلال حقیقی، به لحاظ عدم وجوب احتیاط در شبهات بدوی احتیاط بر مکلف لازم نیست.
خلاصه اگر تکلیف معلوم باشد و مکلف به بین متباینین دائر باشد و علم اجمالی هم حکما منحل نباشد احتیاط لازم است.
آنچه گفته شد در مواردی که متعلق تکلیف، فعل مباشری مکلف باشد روشن است. اما در مواردی که متعلق تکلیف فعل تولیدی مکلف است، یعنی آنچه متعلق تکلیف است خود فعل مکلف نیست بلکه فعل مکلف سبب برای آن و محصِّل آن است مثل اینکه مولی عبد را به احتراق امر کرده باشد که آنچه بر عهده او قرار داده شده است مسبب و حاصل از فعل او است و فعل او (احراق) سبب برای احتراق است. در این موارد تکلیف به خود ان مسبب و حاصل تعلق گرفته است و مصحح تعلق تکلیف به مسبب، قدرت مکلف بر سبب است نه اینکه تکلیف در حقیقت به سبب تعلق گرفته باشد و مشهور در موارد شک در محصِّل به احتیاط معتقدند یعنی اگر مکلف شک کند مسبب بدون جزء یا شرطی محقق می‌شود یا نمی‌شود باید احتیاط کند و جزء یا شرط مشکوک را انجام دهد تا به حصول مسبب (که مکلف به و متعلق تکلیف است) یقین پیدا کند و بین مسببات شرعی و غیر شرعی هم تفاوتی قائل نیستند.
مرحوم شیرازی در همین جا تفصیل دادند و گفتند اگر این سببیت غیر شرعی باشد، آنچه متعلق تکلیف است خود مسبب است و فعل مکلف که سبب و محصِّل آن است مامور به و مکلف به نیست و لذا در موارد شک در اینکه مسبب با چه چیزی حاصل می‌شود باید احتیاط کرد چرا که عبد به اشتغال ذمه‌اش یقین دارد و باید یقین به فراغ ذمه پیدا کند و به احتمال موافقت (موارد شبهات موضوعیه مثل اینکه مکلف نمی‌داند نماز خوانده یا نه)  یا موافقت احتمالی (موارد شبهات حکمیه که مکلف می‌داند کاری را انجام داده است اما نمی‌داند تکلیف را با آن انجام داده است یا نه) نمی‌توان اکتفاء کرد و عقل خروج یقینی از تکلیف را لازم می‌داند.
اما اگر سببیت شرعی باشد، اگر چه تکلیف به مسبب تعلق گرفته است (مثل طهارت) اما در موارد شک در حصول آن بدون جزء یا شرط، احتیاط لازم نیست.
آنچه در توجیه کلام میرزا به ذهن ما رسیده است این است که در مسببات غیر شرعی، چون متعلق تکلیف معلوم و مبین است، احتیاط لازم است چون بدون آن، خروج از عهده تکلیفی که به تفصیل معلوم است، احراز نمی‌شود اما در مسببات شرعی، درست است که مسبب مکلف به است اما چون مجهول است احتیاط لازم نیست. مکلف می‌داند طهارت بر عهده او است اما نمی‌داند طهارت چیست و چطور حاصل می‌شود، در شک در جزئیت و شرطیت، برائت جاری است به همان ملاکی که در اقل و اکثر ارتباطی برائت جاری است. ملاک احتیاط در مسببات غیر شرعی، عدم احراز امتثال مکلف به معلوم و مبین است، اما در مسببات شرعی آنچه بر عهده است معلوم و مبین نیست بلکه مردد است و اگر اصل فقط در یک طرف جاری باشد، علم اجمالی حکما منحل است. در این فرض، حتما قدر متیقنی وجود دارد که مجرای برائت نیست مثلا طهارت بر عهده مکلف است و مکلف می‌داند اگر حتی یک بار هم نشوید، آنچه در عهده است را عصیان کرده است، پس نسبت به آن نمی‌تواند اصل جاری کند، اما در تعدد شستن شک دارد و اصل بدون تعارض جاری است.
تمام فرق بین مسببات غیر شرعی و شرعی این است که در مسببات غیر شرعی، مفهوم متعلق تکلیف که بر عهده مکلف است معلوم و مبین است و معنا ندارد اصل در آن جاری شود اما در مسببات شرعی، خود مفهوم متعلق تکلیف که بر عهده مکلف است، مجمل است و لذا جریان اصل در قدر متیقن از آن معنا ندارد و در اکثر از آن بدون معارض جاری است.
آفــلایــن
  پاسخ
#26
جلسه شصت و هفتم
۱۵ دی ۱۳۹۹
مرحوم میرزای شیرازی در شک در محصِّل، بین مسببات شرعی و غیر شرعی تفصیل داده بودند و اینکه اگر مسبب غیر شرعی باشد، در شک در محصِّل باید احتیاط کرد اما در مسببات شرعی در موارد شک در محصِّل، برائت جاری است.
بیانی را قبلا برای توجیه فرمایش ایشان ذکر کردیم و از آن عدول کردیم که البته همان بیانی که ما از آن عدول کردیم در کلام مرحوم آقای صدر هم آمده است و ایشان فرموده‌اند در مسببات شرعی، امر در حقیقت به سبب تعلق گرفته است و آنچه بر عهده مکلف است سبب است نه مسبب لذا اگر مکلف در جزء یا قید زائد شرط کند مجرای برائت است. ایشان می‌فرمایند اگر چه اثباتا امر به مسبب تعلق گرفته است اما آنچه بر عهده مکلف است سبب است.
این توجیه صحیح نیست چون عدول از تعلق تکلیف به مسبب به تعلق تکلیف به سبب وجهی ندارد. البته درست است که ما در مثل طهارت اصلا امری به مسبب نداریم بلکه آنچه مامور به است خود همان وضوء یا غسل است اما اگر امر به طهارت تعلق گرفته باشد، رفع ید از ظهور و تاویل آن به امر به سبب موجبی ندارد چون روشن است که مقدور به واسطه مقدور است و تکلیف به چیزی که با تسبیب هم مقدور مکلف است،‌صحیح است.
وجه دیگری برای کلام میرزا بیان کردیم که به نظر ما وجه صحیحی است و بر این اساس باید تفصیل میرزا را پذیرفت. گفتیم در مواردی که مسبب غیر شرعی است چون مسبب معنا و مفهوم مبینی دارد اصل برائت جاری نیست مثل جایی که تکلیف به پختن (که مفهومی روشن و مبین است) تعلق گرفته باشد، چون مفهوم پختن روشن است نمی‌توان در آن برائت جاری کرد و لذا اشتغال یقینی ذمه، مقتضی لزوم تحصیل فراغ یقینی است.
اما در جایی که مسبب شرعی باشد چنانچه مثل مرحوم آقای صدر معتقد باشیم تکلیف در حقیقت به خود سبب تعلق گرفته است که جریان برائت در جزء یا قید مشکوک روشن است که ما این بیان را نپذیرفتیم و گفتیم تکلیف به خود مسبب تعلق گرفته در این صورت چون آنچه مجعول بر عهده مکلف است مجمل است به همان ملاک انحلال حکمی علم اجمالی در موارد اقل و اکثر ارتباطی، علم اجمالی در اینجا هم حکما منحل است و در قدر متیقن از آن اصل جاری نیست و بیش از آن مجرای اصل است.
احتیاط فرع وصول است و به صرف اینکه مکلف بداند اجمالا چیزی بر عهده او است در صورتی منشأ احتیاط است که اصول مؤمِّن در اطراف علم متعارض باشند مثل مواردی که امر بین متباینین دائر باشد ولی در محل بحث ما که امر به لحاظ سبب دائر بین اقل و اکثر است اصل در برخی اطراف علم اجمالی بدون معارض جاری است. اصل در سبب ناقص یا همان قدر متیقن از سبب جاری نمی‌شود حتی اگر اصل در طرف اکثر هم جاری نباشد. چون اگر منظور از جریان اصل در آن عدم لزوم انجام آن است ترخیص مخالفت قطعی است و اگر منظور از آن اثبات تعلق تکلیف به اکثر است اصل مثبت خواهد بود پس اصل در سبب اقل جاری نیست و اصل در اکثر جاری است و این اصل اگر چه اثبات نمی‌کند مامور به اقل است اما برای نفی تکلیف به اکثر کافی است.
برای تقریب به ذهن تصور کنید در همان مسببات غیر شرعی، چنانچه مفهوم عرفی مسبب مجمل باشد مثل اینکه مکلف می‌داند به پختن امر شده است اما نمی‌داند پختن چیست؟ آیا در اینجا کسی به احتیاط قائل می‌شود؟! در اینجا هم مکلف نمی‌داند چه چیزی بر عهده او قرار گرفته است (چون فرض این است که مسبب شرعی مجمل است).
در کلام مرحوم شیخ اعظم و دیگران مذکور است که در اقل و اکثر ارتباطی، چون رابطه مامور به و فعل مکلف عنوان و معنون است و احتمال انطباق تکلیف بر اقل وجود دارد اصل برائت جاری است اما در جایی که رابطه مامور به و فعل مکلف، رابطه علت و معلول باشد، احتمال انطباق مامور به بر فعل مکلف وجود ندارد تا مجرای برائت باشد و باید احتیاط کرد.
این حرف به نظر ما اشتباه است و در جایی که رابطه مامور به و فعل مکلف، رابطه علت و معلول هم باشد در صورتی احتیاط لازم است که ماموربه به مکلف واصل باشد اما در جایی که مفهوم مجمل است و مکلف اصلا نمی‌داند آنچه بر عهده او قرار گرفته است چیست برای وجوب احتیاط وجهی نیست.
بنابراین اگر چه بین موارد اقل و اکثر ارتباطی متعارف در کلمات علماء و آنچه محل بحث ما ست تفاوت وجود دارد و در موارد اقل و اکثر ارتباطی رابطه فعل مکلف و مامور به، رابطه عنوان و معنون است به خلاف محل بحث ما که رابطه سبب و مسبب است، اما همان ملاک و معیاری که در جریان برائت در اقل و اکثر وجود دارد در جایی که مفهوم مسبب مجمل است نیز وجود دارد و به همان ملاک در مقداری از سبب که با ترک آن مخالفت قطعی معلوم است اصل برائت جاری نیست و در بیش از آن اصل جاری است و معارضی ندارد.
به نظر ما این بیان تمام است و اشکالات مرحوم نایینی به آن وارد نیست.
میرزای نایینی و مرحوم اصفهانی گفته‌اند سببیت همیشه یک امر حقیقی و واقعی است نه مجعول و تاثیر سبب در مسبب جعلی نیست بلکه امر واقعی است پس بین مسببات شرعی و غیر آن تفاوتی نیست. در مسببات شرعی هم، سببیت، مجعول نیست تا مجرای برائت باشد. سببیت شست و شوی خاص برای حصول طهارت شرعی و مجعول نیست.
مرحوم نایینی گفته است اولا اسباب شرعی اصلا مجعول نیستند تا مجرای برائت باشند چرا که روشن است که رفع در امور مجعول معنا دارد و در امور غیر مجعول بی معنا ست و ثانیا برائت در چه چیزی جاری باشد؟ اصل برائت به لحاظ تحقق مسبب در فرض تحقق سبب اکثر جاری نیست چون تحقق مسبب در آن فرض معلوم است و چیزی مجهول نیست تا مجرای برائت باشد. اصل برائت برای نفی سببیت اقل هم خلاف امتنان است و لذا مجرای برائت نیست. جزئیت در اسباب هم مجعول نیست تا مجرای برائت باشد.
همه این اشکالات نشان می‌دهد که مرحوم نایینی مقصود میرزای شیرازی را متوجه نشده‌اند و این اشکالات را بیان کرده‌اند. حتی مرحوم اصفهانی هم با اینکه به مقصود میرزای شیرازی نرسیده است با این حال به اشکال دوم مرحوم نایینی جواب داده‌اند که اصل برائت از سببت اکثر جاری است. درست است که تحقق مسبب با تحقق اکثر معلوم است اما سببیت اکثر برای آن که معلوم نیست بلکه محتمل است آنچه سبب است اقل باشد و لذا می‌تواند مجرای برائت باشد و البته درست است که با این اصل، سببیت اقل اثبات نمی‌شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#27
جلسه شصت و هشتم
۱۶ دی ۱۳۹۹
تفصیل مرحوم میرزای شیرازی در جریان قاعده اشتغال در موارد شک در محصِّل گذشت.
آنچه در کلمات معروف مطرح شده است تفصیل بین مواردی است که نسبت فعل مکلف و مامور به، عنوان و معنون باشد که مجرای قاعده برائت است و بین مواردی که نسبت فعل مکلف و مامور به، سبب و مسبب باشد که مجرای قاعده احتیاط است. و جریان برائت یا اشتغال در اقل و اکثر ارتباطی را هم به همین نکته گره زده‌اند. و بر همین اساس هم در بحث صحیح و اعم در فرض شک در قید و جزء زائد گفته‌اند اگر چه در صورت وضع الفاظ برای اعم، تمسک به اطلاق صحیح است به خلاف صورت وضع الفاظ برای صحیح، اما در جریان اصل عملی تفاوتی ندارند چون در هر صورت آنچه مطلوب است عمل صحیح است.
در هر حال مشهور در بحث اقل و اکثر ارتباطی و صحیح و اعم در صورت شک در جزء یا قید زائد، به جریان برائت معتقدند به این دلیل که نسبت فعل مکلف و مامور به، نسبت عنوان و معنون است و اینکه مامور به عنوانی است که بر فعل مکلف منطبق می‌شود و چون تعلق تکلیف به اقل یقینی است و تعلق تکلیف به جزء یا قید زائد مشکوک است مجرای برائت است اما اگر مامور به مسبب و معلول فعل مکلف باشد، در صورت شک در جزء یا قید زائد مقتضای قاعده اشتغال است. مرحوم میرزا هم همین قاعده را در تکوینیات پذیرفته‌اند اما در شرعیات نپذیرفته‌اند.
ما نکته‌ای را در توضیح مطلب میرزا گفتیم که هم توضیح کلام میرزا در اعتباریات و شرعیات بود و هم تتمیم آن در تکوینیات است. ما گفتیم معیار اصلا انطباق عنوان مامور به بر فعل مکلف یا مسبب بودن آن از فعل مکلف نیست بلکه معیار مبین یا مجمل بودن مامور به است. اگر مامور به مبین و روشن باشد در صورت شک در محصل، باید احتیاط کرد و اگر مجمل باشد در صورت شک در محصل برائت جاری است و بین شرعیات و غیر آن تفاوتی نیست.
لذا اینکه علمایی مثل شیخ و آخوند و ... تلاش کرده‌اند در بحث اقل و اکثر ارتباطی اثبات کنند نسبت بین مامور به و فعل مکلف نسبت عنوان و معنون است تا بر اساس آن برائت را توجیه کنند، صحیح نیست. تمام معیار و ملاک این است که عنوان مامور به مبین و معلوم باشد یا مجمل و غیر معلوم. اگر مامور به مبین باشد چون مطلوب و آنچه متعلق تکلیف است روشن است نمی‌تواند مجرای برائت باشد بلکه مجرای اشتغال است و اگر مامور به مجمل باشد چون معلوم نیست تکلیف به چه چیزی تعلق گرفته است و امر تکلیف هم دائر بین اقل و اکثر است، علم اجمالی حکما منحل است و در جزء یا قید زائد برائت جاری است. و از آنجا که در مسببات شرعی، آنچه مسبب و معلول است مجمل است مجرای برائت است.
آنچه ما در توجیه فرمایش ایشان گفتیم صریح کلمات مرحوم میرزا در بحث صحیح و اعم و امتثال اجمالی است و ایشان معیار را مبین یا مجمل بودن مامور به دانسته‌اند. ما بر کلام ایشان اضافه کردیم که این معیار در مسببات غیر شرعی هم وجود دارد و در مسببات عقلی و عادی هم اگر مامور به که همان مسبب است مجمل باشد، در شک در جزء یا قید زائد برائت جاری است. بله چون مسببات عقلی و عادی معمولا مبین هستند این کبرای در آنها صغری ندارد یا صغرای آن کم است اما معیار و ملاک و کبری همان است که بیان کردیم.
تذکر این نکته لازم است که مرحوم میرزا اگر چه به این تفصیل معتقد است اما در صورت شک در اعتبار قصد قربت به احتیاط معتقدند چون قصد قربت را مامور به نمی‌داند و مامور به، ذات عمل بدون قصد قربت است، پس چون مامور به مبین است و در سقوط آن بدون قصد قربت شک داریم، مجرای احتیاط است. به عبارت دیگر چون مامور به و متعلق تکلیف مشخص و روشن است و شک ما در سقوط تکلیف است نه در حد تکلیف، مجرای احتیاط است.
ایشان می‌فرمایند هر جا شک در حد تکلیف باشد مجرای برائت است اما هر جا تکلیف مشخص است ولی شک در سقوط آن است مجرای احتیاط است. در موارد شک در اعتبار قصد قربت، شک ما در حد تکلیف نیست چون قصد قربت قابلیت جعل شرعی ندارد و می‌دانیم که شارع آن را جعل نکرده است، بلکه شک در سقوط تکلیف و تحقق امتثال است و این مجرای احتیاط است. بعد هم گفته‌اند آنچه ما گفتیم که در مسببات شرعی احتیاط لازم نیست در جایی بود که مامور به روشن نباشد و اینجا مامور به روشن است. بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که اگر مامور به ذات عمل بدون قصد قربت باشد، بعد از اینکه مکلف آن را انجام داد امر ساقط می‌شود پس چه وجهی برای احتیاط است؟
ایشان فرموده‌اند آنچه مکلف به آن ملزم است، صرف انجام مامور به نیست بلکه ملزم به انجام مامور به محصل غرض است و آنچه عقلا لازم است طاعت است و طاعت به انجام مامور بهی است که محصل و محقق غرض باشد پس تا وقتی تحقق غرض معلوم نباشد باید احتیاط کرد.
البته کلمات ایشان در این بخش مضطرب است و تلاش کرده‌اند بین این کلام و ضابطه‌ای که قبلا بیان کرده‌اند به نوعی جمع کنند و مامور به را مبین بدانند نه مجمل تا طبق کلام سابق مجرای برائت باشد.
ما قبلا گفتیم ما مکلف به اغراض نیستیم بلکه چیزی بیش از مامور به بر عهده مکلف نیست علاوه که برائت در امور غیر شرعی هم جاری است. بله در شبهات موضوعیه احراز سقوط امر لازم است اما در شبهات حکمیه چنین چیزی لازم نیست و آنچه مهم است وجود مؤمِّن است.
مرحوم نایینی به کلام میرزای شیرازی اشکالات متعددی مطرح کرده‌اند از جمله اینکه بین محصل شرعی و غیر شرعی تفاوتی نیست و هر دو مجرای احتیاطند چون در هر صورت سببیت، واقعی و غیر مجعول است و برائت فقط در مجعولات جاری است.
علاوه که چیزی که برائت در آن جاری باشد وجود ندارد چون سببیت اکثر معلوم است و نفی سببیت اقل هم خلاف امتنان است.
هم چنین در جزئیت هم برائت جاری نیست که توضیح آن گذشت.
مرحوم اصفهانی هم کلام نایینی را نقل کرده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند.
اما تمام فرمایش این دو عالم بزرگوار مبتنی بر عدم فهم صحیح کلام مرحوم میرزا ست.
آفــلایــن
  پاسخ
#28
جلسه شصت و نهم
۱۷ دی ۱۳۹۹
بحث در مقتضای اصل عملی در موارد شک در عبادیت عمل است. تفصیل مرحوم میرزای شیرازی را نقل کردیم.
مساله شک در عبادیت و شک در محصِّل، تکمله‌ای در کلام مرحوم نایینی دارد که بیان آن هم لازم است.
مرحوم نایینی بعد از اینکه فرموده‌اند در جریان قاعده اشتغال در موارد شک در محصِّل بین مسببات شرعی و غیر شرعی تفاوتی نیست، فرموده‌اند بین مسببات و اغراض تفاوتی نیست. یعنی اگر ما تحصیل اغراض شارع را لازم بدانیم در موارد شک در حصول غرض باید احتیاط کرد و لذا اگر عبد مکلف به تحصیل اغراض شارع باشد با شک در تحقق غرض بدون قصد قربت، موظف به احتیاط است. بعد فرموده‌اند اگر به وجوب تحصیل غرض معتقد باشیم، در موارد اقل و اکثر ارتباطی هم برائت جاری نخواهد بود.
اشکال: مکلف در صورتی به احتیاط موظف است که به سبب مکلف نباشد و امر فقط به مسبب یا غرض تعلق گرفته باشد، اما در موارد اقل و اکثر ارتباطی دو حیثیت وجود دارد یکی حیثیت دخالت جزء یا قید مشکوک در حصول غرض که مجرای اشتغال است و دیگری حیثیت دخالت جزء یا شرط مشکوک در مامور به است که مجرای برائت است. و روشن است که در این فرض برائت حاکم بر اشتغال است چون با جریان برائت از دخل جزء یا شرط مشکوک در مامور به، مکلف نسبت به غرض هم مؤمِّن دارد و شک در ناحیه غرض هم منتفی است.
البته این بیان در شک در قصد قربت مطرح نیست چون جزئیت قصد قربت در مامور به محتمل نیست تا مجرای برائت باشد و قصد قربت عقلا در غرض دخیل است.
جواب: مرحوم نایینی از این اشکال جواب داده‌اند که اولا اگر اغراض را مطلوب شارع بدانیم بین اینکه امر به مسبب تعلق گرفته باشد یا به سبب تفاوتی نیست. در فرض تعلق امر به سبب نه تنها مجرای قاعده برائت نیست بلکه مجرای قاعده اشتغال است چون امر متعلق به سبب، به ذات سبب و بما هو هو تعلق نگرفته است بلکه به عنوان سببیت به آن تعلق گرفته است و لذا امر به سبب هم به معنای امر تحصیل مسبب است. پس در صورت تعلق امر به سبب، دو حیثیت تصور نمی‌شود بلکه یک حیثیت بیشتر وجود ندارد و آن هم همان امر به تحصیل غرض است که مجرای اشتغال است.
ثانیا بر فرض که در این موارد دو حیثیت قابل تصور باشد، اما جریان برائت در ناحیه مامور به و سبب، حاکم بر قاعده اشتغال نسبت به مسبب نیست چون دخالت و تاثیر سبب در مسبب واقعی است نه جعلی و اعتباری و شرعی. پس معنای جریان برائت در ناحیه سبب عدم وجود مقتضی برای احتیاط است نه وجود مقتضی عدم احتیاط و لذا از قبیل موارد تعارض مقتضی و لامقتضی است. اگر قرار باشد اصل برائت در سبب بتواند عدم اشتغال نسبت به مسبب را اثبات کند از اوضح مصادیق اصل مثبت است.
پس اگر ما تحصیل اغراض را لازم بدانیم، در موارد اقل و اکثر ارتباطی هم برائت جاری نیست.
سپس فرموده‌اند چون ما جزئیت قصد قربت را شرعی و به امر مستقل می‌دانستیم و تحصیل غرض را هم لازم نمی‌دانیم، در فرض شک در عبادیت، برائت جاری است.
طبق مسلک مرحوم آخوند هم این چنین است چون گفتیم منظور مرحوم آخوند از غرض، همان ملاک و مصلحت نیست بلکه منظور همان مطلوب است و لذا اگر در مطلوبیت قصد قربت شک کنیم، مجرای برائت است.
بررسی کلام مرحوم نایینی:
اینکه ایشان فرمودند در فرض تعلق امر به سبب، ذات سبب مامور به نیست بلکه «بما هو سبب» متعلق امر است و لذا معنای آن همان امر به مسبب و مجرای اشتغال است حرف صحیحی نیست.
تعلق امر به سبب بما هو سبب، مجرای اشتغال نیست چون سببیت حیثیت تعلیلیه است یعنی آنچه واقعا سبب است و به حمل شایع سبب است همان مامور به است و اگر مکلف احتمال می‌دهد انجام عمل بدون جزء یا قید مشکوک همان واقع مامور به باشد، برائت جاری است. عبد به عنوان سبب مکلف نیست بلکه به واقع سبب مکلف است که ممکن است همان اقل باشد و لذا در موارد اقل و اکثر ارتباطی هم گفته‌اند هر چند عملِ صحیح مامور به است اما نه به عنوان صحیح بلکه واقع صحیح مامور به است و مجرای برائت است.
و ما گفتیم حتی اگر مسبب مامور به باشد چنانچه مجمل باشد مجرای برائت است و معیار جریان اصل اشتغال و برائت تعلق امر سبب یا مسبب نیست بلکه تبین یا اجمال مامور به است.
و بر همین اساس هم جواب دوم ایشان ناتمام است و درست است که سببیت در اینجا شرعی نیست و دخل جزء و قید مشکوک در غرض واقعی است نه جعلی اما مسبب هم مجرای برائت است نه اشتغال.
در بحث اصل عملی باید به کلام مرحوم اصفهانی هم اشاره کنیم. ایشان هم با مرحوم آخوند مخالفند و مورد شک در عبادیت را مجرای برائت می‌دانند نه اشتغال.
بعد از نقل کلام میرزای شیرازی و اشکال مرحوم نایینی به ایشان گفته‌اند ما می‌توانیم در خود سببیت اکثر برائت جاری کنیم و البته این، سببیت اقل را اثبات نمی‌کند.
اشکال: اگر سببیت اکثر مجرای برائت باشد و نتواند سببیت اقل را اثبات کند، در اقل و اکثر ارتباطی هم برائت از عدم تعلق تکلیف به اکثر، نمی‌تواند تعلق تکلیف به اقل را اثبات کند و در نتیجه باید احتیاط کرد.
جواب: مرحوم اصفهانی جواب داده‌اند که اگر امری که دخالتش مشکوک است مقوم باشد مجرای اشتغال است
اما اگر در دخالت آن در فعلیت تاثیر شک داشته باشیم مجرای برائت است. پس در بحث اقل و اکثر ارتباطی باید بر این اساس تفصیل داد.
عرض ما به کلام ایشان این است که لازمه کلام ایشان تفصیل بین جزئیت و شرطیت است و اینکه در موارد شک در جزئیت به احتیاط قائل شوند چون هر جزئی مقوم است و در موارد شک در شرطیت به برائت قائل شوند.
علاوه ایشان باید در موارد دوران بین تعیین و تخییر هم به احتیاط قائل شود.
بماند که تفصیل ایشان بین مقوم و شرط موجبی ندارد و ملاک عدم لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی و اقل و اکثر ارتباطی، عدم تعارض اصول در اطراف علم اجمالی است تفاوتی ندارد مشکوک مقوم باشد یا شرط باشد و چون اقل مجرای اصل نیست، اصل برائت در اکثر بدون معارض جاری است.
و اما اشکال ایشان به مرحوم آخوند در جریان برائت بر همان مبنای فرض تعدد غرض مبتنی است که چون آن مبنا، عبادت فقهی نیست و مرحوم آخوند در صدد تصحیح عبادت معهود فقهی هستند اشکال ایشان به مرحوم آخوند هم وارد نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#29
جلسه هفتادم
۲۰ دی ۱۳۹۹
وضعیت اصل عملی جاری در موارد شک در عبادیت عمل را بررسی کردیم. در مورد اصل لفظی مرحوم آخوند بنابر مسلکی که خودشان پذیرفتند اطلاق امر نسبت به قصد قربت را انکار کردند چرا که اطلاق فرع امکان تقیید است و با فرض امتناع تقییدِ متعلقِ امر به قصد امر، اطلاق هم جا ندارد. بعد فرمودند البته با اطلاق مقامی می‌توان اشتراط قصد قربت را نفی کرد اما اطلاق مقامی خلاف اصل است و اثباتش نیازمند دلیل است.
در بحث اطلاق لفظی بین علماء اختلاف نظر وجود دارد و بر اساس مبنایی که در تصحیح عبادیت عمل پذیرفته‌اند در جریان یا عدم جریان اطلاق لفظی اختلاف دارند و در حقیقت مشکل در اطلاق لفظی، اشکال ثبوتی است و اگر اطلاق ممکن باشد در اثبات نیازمند دلیل نیست چون موافق اصل است اما در مورد اطلاق مقامی مشکل اثباتی است نه ثبوتی یعنی همه قبول دارند که اگر اطلاق مقامی باشد می‌تواند اشتراط قصد قربت را نفی کند، اما در اینکه اطلاق مقامی خلاف اصل است یا نه و بر فرض که خلاف اصل است دلیلی بر اثبات آن وجود دارد یا نه، اختلاف نظر وجود دارد.
بررسی جریان اطلاق لفظی در نفی اشتراط قصد قربت:
طبق مبنایی که ما پذیرفتیم و اخذِ قصدِ امر را در متعلقِ امر ممکن دانستیم روشن است که همان طور که اطلاق می‌تواند سایر اجزاء و شرایط مشکوک را نفی کند می‌تواند اشتراط قصد قربت را هم نفی کند و بین قصد قربت و سایر اجزاء و شرایط تفاوتی نیست. البته اگر در بحث صحیح و اعم، مبنای صحیح پذیرفته شده باشد، از آنجا که با شک در اعتبار قصد قربت، در صدق عنوان شک وجود دارد تمسک به اطلاق ممکن نیست که توضیح آن در بحث صحیح و اعم گذشته است.
اما طبق مبنای مرحوم نایینی که عبادیت عمل را بر اساس تعدد امر و متمم جعل تصحیح کرده بودند، در موارد شک در عبادیت عمل و در حقیقت شک در تعدد امر، از آنجا که امر فقط نسبت به متعلق خودش اطلاق دارد نه نسبت به چیزی دیگر و لذا نمی‌توان با تمسک به اطلاق آن وجود امر دیگری را نفی کرد.
مرحوم آقای صدر در ضمن مبنای خودشان بیانی را برای تصحیح تمسک به اطلاق ذکر کرده‌اند که در اینجا و بلکه حتی مثل مبنای مرحوم آخوند نیز می‌تواند راهگشا باشد. ایشان فرموده‌اند در فهم عرفی، اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن است یعنی عرف توهم می‌کنند اخذ قصد امر در متعلق امر هم مانند سایر اجزاء است و بر این اساس عدم ذکر قصد امر را برای بیان عدم اشتراط آن در عمل کافی و وافی می‌داند و برای نفی اعتبار قصد قربت در غرض، به همین دلالت لفظی که بر اساس توهم عرفی شکل گرفته است می‌توان تمسک کرد.
درست است که توهم عرف، امر غیر ممکن را ممکن نمی‌کند اما همان توهم باعث می‌شود کلامِ غیرِ مشتمل بر قصدِ امر را دالّ بر عدمِ دخلِ قصدِ امر در غرض بداند و با وجود چنین توهمِ عرفی، اگر قصد امر در غرض دخیل است، شارع باید اعتبار آن را به نحوی به مکلف بفهماند.
به عبارت دیگر حتی اگر اخذ قصد امر در متعلق امر را محال بدانیم اما بیان و دلالت بر عدم اشتراط قصد امر در متعلق امر که محال نیست و عرف بر اساس توهم امکان اخذ قصد امر در متعلق امر، از عدم ذکر قصد امر در دلیل، عدم اعتبار آن را می‌فهمد و با توجه به این فهم، چنانچه قصد امر در غرض شارع دخیل باشد باید تذکر بدهد و گرنه نقض غرض خواهد بود.
این کلام نظیر آن چیزی است که در بحث امتناع ترتب گفته شده است. مرحوم آخوند ترتب را ممتنع می‌دانند اما عمل مهم را بر اساس وجود ملاک تصحیح می‌کنند و مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده است که اثبات ملاک متوقف بر وجود امر است و بدون امر، اثبات ملاک ممکن نیست. در آنجا هم می‌توان گفت توهم عرف نسبت به امکان ترتب، باعث می‌شود از اطلاقات اوامر نسبت به فرض ترتب (که توهم عرف است)، وجود ملاک به نحو ترتبی فهمیده شود.
خلاصه وقتی شارع به چیزی امر کرده است و متعلق آن را به قصد امر مقید نکرده است (چون نمی‌توانسته است مقید کند) عرف بر اساس توهم خودش، آن را مطلق می‌پندارد و از آن عدم اعتبار قصد قربت در متعلق امر را می‌فهمد و اینکه عمل بدون قصد امر هم صحیح است هر چند در واقع معنای آن عدم دخل قصد امر در غرض باشد نه در متعلق امر، اما این مهم نیست و این موارد حیثیات تعلیلیه دلالت هستند و بر همین اساس هم با دلالت التزامی متفاوت است. دلالت التزامی در شکل گیری و حجیت تابع دلالت مطابقی است اما در محل بحث ما، این طور نیست و درست است که عرف از عدم ذکر قصد امر در متعلق امر، صحت عمل بدون قصد امر را می‌فهمد اما اشتباه آن در امکان ذکر قصد امر در متعلق امر موجب نمی‌شود فهمش در صحت عمل بدون قصد امر اشتباه باشد و چنین دلالتی شکل نگیرد. به عبارت دیگر وجود و حجیت دلالت کلام بر صحت عمل بدون قصد امر، متوقف بر صحت توهم امکان اخذ قصد امر در متعلق امر نیست.
همان بیان در مبنای مرحوم نایینی هم قابل جریان است و اینکه عرف بر اساس توهم امکان اخذ قصد امر در متعلق امر، از اطلاق امر و عدم تقیید آن به قصد امر، عدم وجود امر دوم را می‌فهمد.
مرحوم نایینی خودشان بحث اطلاق مقامی را پذیرفته بودند و اینکه اگر فقط یک امر به ما رسیده باشد و امر دومی نیامده باشد، نشان دهنده عدم دخل قصد قربت در غرض است و با بیانی که مرحوم آقای صدر دارند می‌توان با اطلاق لفظی (که بر یک دلالت موهوم عرفی مبتنی است) صحت عمل بدون قصد امر را فهمید حال این صحت عمل بر مبنای مرحوم آقای صدر بر اساس عدم دخالت قصد امر در غرض است و بر مبنای مرحوم نایینی بر اساس عدم وجود امر دوم است. همین بیان در مبنای مرحوم عراقی نیز قابل تطبیق است.
آفــلایــن
  پاسخ
#30
جلسه هفتاد و یکم
۲۱ دی ۱۳۹۹
بحث در اصل لفظی در موارد شک در عبادیت عمل و اشتراط قصد قربت است. گفتیم باید مبانی مختلف را بررسی کنیم. مقتضای اطلاق بر اساس امکان اخذ قصد امر در متعلق امر و تصویر عبادیت بر اساس دو امر، را بررسی کردیم.
مبنای سوم در کلام مرحوم عراقی مذکور است. ایشان فرمودند برای تصحیح عبادیت به دو مجعول در طول یکدیگر نیاز است هر چند با جعل واحد باشند. مطابق این مبنا که امر به عمل و هر آنچه در راستای آن قابل تحقق است (از جمله قصد امر) تعلق گرفته است، مقتضای اطلاق دلیل، عبادیت عمل است البته به این شرط که متعلق امر را جامع به نحو مجموع در نظر بگیریم اما اگر متعلق امر را جامع به نحو انحلال در نظر بگیریم، همان طور که جامع در ضمن عمل با قصد امر محقق می‌شود، در ضمن عمل بدون قصد امر هم محقق می‌شود و لذا اطلاق اگر چه مقتضی صحت عمل با قصد قربت است (چون مصداق جامع است) اما مقتضی نفی شرطیت قصد قربت هم هست.
مبنای چهارم در کلام مرحوم اصفهانی مذکور است که مساله تجدد دو امر بود و مبنای پنجم مبنای مرحوم آقای صدر است که تجدد یک امر بعد از سقوط است.
مرحوم اصفهانی تصور کردند در عبادت تو مصلحت و غرض مستقل وجود دارد و لذا دو امر هم وجود دارد، و انجام عمل بدون قصد قربت اگر چه موجب سقوط امر می‌شود اما چون غرض محقق نشده است دو امر تجدد پیدا می‌کند ولی مرحوم آقای صدر یک امر تصویر کردند که با انجام متعلقش ساقط می‌شود اما چون غرض ساقط نشده تجدید می‌شود.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند مقتضای اطلاق لفظی توصلی بودن عمل است و برای آن دو بیان ارائه کرده‌اند:
اول: درست است که تقیید متعلق امر به قصد امر ممکن نیست اما از آنجا که عرف توهم می‌کند که اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن است و وجهی برای استحاله ثبوتی آن نمی‌بیند، تعبیر اثباتی غیر مقید در نظر عرف، تعبیری از عدم اشتراط قصد قربت در خروج از وظیفه است (همان بیانی که در جلسه گذشته به صورت مفصل توضیح دادیم)
دوم: بر فرض که عرف هم اخذ قصد قربت را در متعلق امر محال بداند، با این حال باز هم تمسک به اطلاق لفظی ممکن است به این بیان که عبادیت یعنی تجدد امر و تجدد امر یعنی تعدد آن چون معنای تجدد یعنی وجود بعد از وجود و عدم آن، و این تعدد خلاف اطلاق امر است نه به این معنا که مستلزم تقیید است بلکه یعنی خلاف تطابق بین مقام تعبیر و اثبات و بین مقام مراد و ثبوت است. یعنی مناسب تجدد در مقام ثبوت این است که در مقام اثبات هم دو امر به کار گرفته شود پس از وجود یک امر واحد، کشف می‌شود که در ثبوت هم یک امر بیشتر وجود ندارد و این یعنی قصد قربت شرط نیست. پس همین اکتفاء به امر واحد حاکی از عدم وجود امر دیگر است و لذا اطلاق مقامی نیست بلکه اطلاق لفظی است.
اطلاق به این معنا در کلام مرحوم عراقی هم مذکور است و لذا ایشان می‌فرمایند اطلاق دلیل نشان می‌دهد مثلا همان چیزی که در مقام اثبات و تعبیر موضوع حکم قرار گرفته است، در مقام ثبوت هم همان موضوع حکم است نه عنوان ملازم با آن در حالی که طبق مبنای مشهور چون بر اینکه همان عنوان موضوع باشد یا عنوان ملازم آن ثمری مترتب نیست اطلاق در آن جاری نیست.
مبنای ششم برای تصحیح عبادیت اخذ جامع بین قصد امر و مطلق محبوبیت است و اینکه مطلق اضافه عمل به خداوند لازم است که بر خلاف کلام منقول از صاحب جواهر بود.
از آنجا که قصد قربت به این معنا در متعلق امر محذوری ندارد، (چون فرضا اخذ انقسامات ثانویه در موضوع محال بود و جامع مذکور از انقسامات ثانویه نیست) مقتضای اطلاق نفی اشتراط قصد قربت است و اینکه عمل به جامع قصد قربت مقید نشده است و به تبع یعنی حصه‌ هم (قصد امر) معتبر نیست چون اگر حصه معتبر باشد یعنی اعتبار جامع و زیادی.
مبنای هفتم کلام مرحوم آخوند است. ایشان قصد قربت را دخیل در غرض دانستند و اصلا عبادیت عمل را امری عقلی دانستند نه جعلی و خودشان فرمودند بر این اساس چون تقیید ممکن نیست اطلاق هم ممکن نیست. اطلاق امر به لحاظ متعلق آن است و می‌تواند دخالت اموری را که اخذ آنها در متعلق امر ممکن است، نفی کند اما اموری که اخذ آنها در متعلق ممکن نیست با عدم تقیید قابل نفی نیستند. مقید نبودن متعلق (که از آن به اطلاق ذاتی تعبیر می‌شود) نمی‌تواند اثبات کند غرض مولی بدون قصد قربت هم حاصل می‌شود.
خلاصه اینکه عدم تقیید متعلق امر (چه از آن به اهمال تعبیر کنیم یا اطلاق ذاتی) نمی‌تواند عدم دخالت آن در غرض را نفی کند. بله قصد قربت جزو مامور به نیست و برای نفی جزئیت آن در مامور به نیازی به اطلاق نیست بلکه عقل به عدم مامور به بودن آن حکم می‌کند، اما اینکه چیزی مامور به نیست متفاوت است با اینکه در غرض هم دخیل نباشد و اینکه با عمل بدون قصد قربت هم غرض ساقط است.
نتیجه اینکه اطلاق امر نمی‌تواند بر عدم اشتراط قصد قربت و صحت عمل بدون قصد قربت هم دلالت کند و دلالت اطلاق امر بر عدم اشتراط قصد امر در مامور به، به معنای عدم اشتراط قصد امر در غرض نیست و لذا ایشان به اطلاق مقامی تمسک کردند.
اطلاق مقامی:
اینکه کلام در مقام بیان هر چیزی که زائد بر متعلق امر قابل تصور است هم باشد (حتی اگر امر دیگر باشد)، اشکال ثبوتی ندارد و ممکن است و آنچه مهم است مقام اثبات است. مرحوم آخوند فرمودند اگر جایی احراز شود که مولی درصدد بیان هر آنچه دخیل در غرض است هم هست و قصد قربت را ذکر نکند، می‌توان عدم اشتراط قصد قربت در غرض را اثبات کرد اما اگر احراز نشود چنین اطلاق مقامی شکل نمی‌گیرد.
ایشان برای احراز این مقام یک قید ذکر کردند و آن اینکه قید از امور مغفول باشد مثل تمییز یا قصد وجه، چرا که در این موارد سکوت مولی اخلال به غرض است و لذا سکوت او نشانه عدم دخل آن قید در غرض است هر چند اخذ آن در متعلق امر هم ممکن نباشد.
مرحوم عراقی علاوه بر این قید، قید دیگری را هم برای احراز اطلاق مقامی ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند همان طور که اگر قید محتمل از امور مغفول باشد عدم ذکر آن مستلزم نقض غرض است و بر این اساس اطلاق مقامی شکل می‌گیرد همچنین اگر قید از امور مغفول نباشد اما مجرای برائت باشد باز هم عدم تذکر دخالت آن در غرض مستلزم تفویت غرض است و لذا در این موارد هم با اینکه قید از امور مغفول نیست اما به نسبت به آن اطلاق مقامی شکل می‌گیرد. بله اگر مرجع در صورت شک قاعده اشتغال باشد اطلاق مقامی شکل نمی‌گیرد چون با سکوت از ذکر قید، تفویت غرض رخ نمی‌دهد.
مرحوم آقای صدر حتی این دو قید را هم کافی نمی‌دانند که توضیح آن خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30