• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اعتبار روایات غیر فقهی (حضرت استاد قائنی)
#1
جلسه اول
۲۸ فروردین ۱۴۰۰
یکی از مباحث مهمی که جای آن در علم اصول خالی است و فقط در کلمات برخی علماء مطرح شده است، سعه و اطلاق ادله اعتبار خبر واحد است. آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است اعتبار خبر واحد در فقه و احکام شرعی است و به تعبیر دیگر آنچه در اصول مورد بحث قرار گرفته است بحث از منجزیت و معذریت در فقه است. همان طور که بحث از حجیت سایر ظنون هم در حیطه فقه است و وجه آن هم این است که اصول مدون، اصول فقه است.
اما بحث از حجیت مطلق ظنون و خبر واحد بالخصوص دو مجال دیگر نیز دارد یکی بحث از اعتبار آنها در اعتقادات است (که در آنها بحث تنجیز و تعذیر معنا دارد). این خود یک بحث اصولی است و ثمرات متعددی دارد، مباحث اعتقادی زیادی هستند که برهان و استدلال عقلی ندارند (تفصیل کیفیت علم انبیاء و ائمه علیهم السلام، برخی اوصاف ایشان، قدرت ایشان در تصرفات تکوینی و ... و بلکه حتی برخی صفات خداوند متعال مثل اینکه اراده خداوند صفت ذات است یا فعل؟ و خصوصیات قبر و برزخ و قیامت، اموری مثل رجعت و ...) و در مورد آنها روایات متعددی وارد شده‌اند، آیا این روایات اعتبار دارند؟ آیا اعتقاد بر اساس این روایات واجب است؟ و مکلفین همان طور که به روایات فقهی ملزمند به این روایات هم ملزمند؟ برخی بزرگان معتقدند خبر واحد در این موضوعات فاقد اعتبار است و نمی‌توان بر اساس این روایات اعتقاد و التزام داشت.
بحث دیگر، اعتبار اخبار در غیر این دو قسم (فقه و اعتقادات) است. مثل اخباری که در باب واقعیات و تکوینیات وارد شده‌اند. مثل اینکه هفت آسمان هست، قصص انبیاء علیهم السلام، مراحل تکوین جنین، و ... و هر امری که نه به مجال عمل و نه به مجال اعتقاد مرتبط نباشد.
این امور صرفا حکایت از واقعیات و حقایق هستند و نه عمل به آنها لازم است و نه اعتقاد به آنها.
روایات مرتبط با مثل خواص ادویه یا درمان بیماری‌ها و یا تاثیر برخی امور در سلامت بدن و ... از همین دسته‌اند چون در آنها تنجیز و تعذیر (نه به معنای مرتبط با عمل جوارح و نه به معنای مرتبط با عمل جوانح و قلب و اعتقاد) معنا ندارد بلکه حاکی از حقایق و واقعیاتند. و روشن است که اعتقاد به هر حقیقت و واقعیت لازم نیست همان طور که تکالیف شرعی فقهی محدودند، امور اعتقادی هم محدودند و این طور نیست که اعتقاد به هر حقیقت و واقعیتی لازم باشد و جزو وظایف مکلفین باشد. همان طور که روشن است که علم غیر از اعتقاد است. ما به سفیدی این دیوار علم داریم اما عقد قلب و بنای بر آن واقعیت مثل بنای بر توحید و نبوت از واجبات نیست و این عقد قلب هم با صرف علم حاصل نمی‌شود. عدم اعتقاد به این امور نه موجب کفر است و نه موجب فسق است.
توضیح بیشتر:
امور اعتقادی سه قسمند: برخی از آنها در اسلام معتبرند یعنی اگر کسی به آنها معتقد نباشد مسلمان نیست مثل اعتقاد به توحید و نبوت. در این قسم هم تحصیل معرفت و اعتقاد لازم است و هم عدم اعتقاد موجب کفر است.
برخی دیگر اگر چه تحصیل معرفت و اعتقاد به آنها واجب است اما عدم اعتقاد به آنها موجب خروج از اسلام نیست.
و برخی دیگر هم تکلیف در آنها از قبیل تکالیف مشروط است یعنی اگر کسی به آنها علم پیدا کند باید به آنها معتقد باشد اما اصل تحصیل علم هم در آنها لازم نیست.
البته حدود امور اعتقادی که اعتقاد در آنها الزامی است مورد سوال است. غیر از امور معتبر در اصل اسلام، کدام امور اعتقادی هستند که اعتقاد در آنها لازم است؟ این طور نیست که هر آنچه از امور اعتقادی باشد تحصیل معرفت و علم در آنها لازم باشد و برخی از امور حتما جزو اموری هستند که تحصیل معرفت در آنها لازم نیست.
اما جدای از این سه قسم از امور اعتقادی، برخی امور هستند که اصلا اعتقاد به آنها هم در صورت تحصیل معرفت لازم نیست مثل اینکه زمین کره است یا هفت‌ آسمان هست و ... (البته اگر به تکذیب قرآن نیانجامد). حال آیا خبر واحد در این امور معتبر است؟ یعنی اموری که نه تکلیف هستند و نه اعتقاد به آنها (حتی در صورت تحصیل معرفت به آنها) لازم است. مثل اینکه در خبر آمده باشد فلان خوراکی، چنین خاصیتی دارد آیا اخبار در این امور اعتبار دارند؟
خلاصه اینکه اعتبار روایات در سه حوزه باید مورد بررسی قرار بگیرد. یکی حوزه امور فقهی و دیگری حیطه امور اعتقادی و سوم حوزه امور واقعی که نه فقهی‌اند و نه اعتقاد به آنها لازم است.
اعتبار اخبار در امور فقهی، به صورت مفصل در اصول فقه مورد بحث و بررسی قرار گرفته است اما دو حوزه دیگر باید مورد بحث قرار بگیرد.
یکی اعتبار اخبار در مجال امور اعتقادی (که منجزیت و معذریت در آنها معنا دارد) و شاید حتی به لحاظ وجوب و حرمت اعتقاد بتوان آن را در ذیل مباحث فقهی هم قرار داد و دیگر اعتبار اخبار آحاد در مجال حقایق و واقعیات غیر فقهی و اعتقادی است که روایات بسیار زیادی در این حوزه قرار می‌گیرند. از جمله آنها روایات وارد شده در بخش سلامت و پزشکی است. بخشی از آنها روایات در مورد شهرسازی و معماری و ... است. بخشی دیگر در مورد اقتصاد و دانش‌های دیگر است و ...
این روایات در حقیقت ارشاد به مصالح بندگان است و مطلوبیت این امور (بر فرض مطلوبیت) به معنای مطلوبیت فقهی یا کلامی نیست بلکه یک مطلوبیت ارشادی است مثل مطلوبیت دارویی که توسط پزشک تجویز می‌شود.
بله ممکن است برخی از این امور صغرای مسائل فقهی را بسازد مثل اینکه مثلا چیزی مضر باشد و در فقه هم خوردن چیزی که ضرر دارد حرام باشد و ... اما با این حال روایات وارد شده در غیر مسائل فقهی و اعتقادی در این امور هم منحصر نیست و روایات متعددی هستند که هیچ تلازمی با فقه یا کلام هم ندارند و جعل حکم تکلیفی در هر آنچه دارای مصلحت یا مفسده است بر شارع لازم نیست بلکه آنچه ثابت است این است که در موارد اوامر و نواهی شارع، مصلحت و مفسده‌ای وجود دارد نه اینکه هر جا مفسده و مصلحتی باشد لزوما شارع باید امر و نهی هم داشته باشد. پس روایات متعددی داریم که نهایتا ارشاد به وجود مصلحت و مفسده‌اند و نه مستلزم حکم فقهی‌اند و نه اعتقادی.
آیا خبر در این امور اعتبار دارد؟ به این معنا که همان طور که اگر در این امور علم حاصل شود، می‌تواند مبنای عمل برای دستیابی به آن اثر یا ممانعت از حصول آن اثر، قرار بگیرد، آیا خبر هم می‌تواند مبنای عمل قرار بگیرد (در حالی که این عمل هیچ حکم فقهی نداشته باشد). آیا عقلاء، در مجال حقایق و واقعیات ظن و از جمله خبر را معتبر می‌دانند؟
پس اعتبار خبر در این امور به معنای منجزیت و معذریت نیست بلکه به معنای ترتیب اثر و مبنای عمل قرار گرفتن است.
تذکر این نکته هم لازم است که بحث ما در خبر واحد است اما اصل این بحث به مساله خبر واحد محدود نیست بلکه شامل هر ظنی هم می‌شود. و لذا اعتبار ظواهر در این مسائل محل بحث است و بر همین اساس حتی اگر روایت متواتر باشد یا آیه شریفه قرآن باشد با این حال اعتبار ظواهر باید مورد بحث قرار بگیرد همان طور که اعتبار ظواهر در امور اعتقادی باید بحث شود. چون اعتقاد در فرض علم لازم است اما جایی که علم وجود ندارد بلکه فقط ظهور (هر چند ظهور آیه یا روایت متواتر) وجود دارد آیا اعتقاد بر اساس آن ظاهر لازم است؟
و مانند خبر واحد و ظهور، سایر ظنون مثل شهرت و ... است. پس معیار بحث، ظن است نه خبر بما هو خبر و ما اگر چه در مورد خبر بحث می‌کنیم اما مناط بحث در سایر ظنون هم وجود دارد.
بنابراین ما در دو مقام بحث خواهیم کرد:
مقام اول: اعتبار خبر در حوزه اعتقادات
مقام دوم: اعتبار خبر در حوزه حقایق و واقعیات
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه دوم
۲۹ فروردین ۱۴۰۰
بحث اعتبار خبر واحد را به سه مبحث جداگانه تقسیم کردیم:
اول: اعتبار اخبار آحاد در حوزه فقه و احکام شرعی
دوم: اعتبار اخبار آحاد در حوزه اعتقادات و مسائل کلام
سوم: اعتبار اخبار آحاد در حوزه امور واقعی و حقیقی که تنجیز و تعذیر در آنها بی‌معنا ست.
گفتیم روایات مربوط به بخش عمده‌ای از مسائل مرتبط با علوم تجربی (مثل پزشکی) و علوم انسانی در مبحث سوم قرار می‌گیرند.
بحث اول به صورت مفصل در علم اصول فقه مورد اشاره و بحث قرار گرفته است هم به لحاظ اصل امکان تعبد (مثل شبهه ابن قبه و یا امکان تعبد به عمومات و اطلاقات با وجود مخصص و مقید برای آنها و ...) و هم به لحاظ وقوع آن و ما از این جهت بحث نمی‌کنیم.
تنها نکته‌ای که در این مقام جای بحث دارد جواز تعبد به خلاف واقع در فقه و احکام شرعی است. ممکن است توهم شود در شریعت و فقه، مواردی از تعبد وجود دارند که بر خلاف واقعیت و حقیقت هستند. مثلا واقعیت این است که زمین به دور خودش و خورشید حرکت می‌کند و بر اساس این حرکت شب و روز به وجود می‌آیند در حالی که در استعمالات روایی و قرآنی حرکت به خورشید منتسب شده است و از طلوع و غروب آفتاب یاد می‌شود.
یا مثلا در روایات مراحل جنین به صورت نطفه و علقه و مضغه در سه دوره چهل روز تصویر شده است یعنی هر کدام از این مراحل چهل روز به طول می‌انجامد و بعد از آن ولوج روح اتفاق می‌افتد در حالی که ممکن است توهم شود بر اساس آنچه در علم روز مسلم است، جنین قبل از اتمام چهل روز اول، دارای اندام‌های مختلف است و شکل انسان دارد پس چطور چهل روز اول فقط نطفه است؟!
آیا تعبد به روایات در این موارد معقول است؟ مثلا گفته شود در شریعت گفته شده برای نطفه این مقدار دیه در نظر گرفته شده است و جنین چهل روز نطفه است تعبدا، در حالی که واقعا این طور نیست.
این بحث اگر چه به مساله ما مرتبط نیست اما توضیح مختصری در مورد آن لازم است. حق این است شرط تعبد این است که به خلاف واقع و حقیقت نباشد و ضابطه حجیت، احتمال صدق است و حجیت در آنچه احتمال صدق ندارد، معنا ندارد.
مخالفت احکام واقعی با واقع، غیر معقول است چون احکام واقعی به علم الهی منتهی می‌شوند و عدم مطابقت علم الهی با واقع و حقیقت غیر معقول است.
اما حکم ظاهری یعنی آنچه در عین احتمال مطابقت با واقع، احتمال عدم مطابقت با واقع هم دارد اما اعتبار آن منوط به احتمال مطابقت با واقع است و هر جا به عدم مطابقت با واقع علم وجود داشته باشد حکم ظاهری وجود ندارد. حکم ظاهری یعنی احتمال صدق و روشن است که احتمال صدق با علم به کذب و مخالفت با واقع قابل جمع نیست.
این اموری هم که به عنوان مخالفت نصوص شرعی (چه قرآنی و چه روایی) با واقع و حقیقت مطرح شده‌اند همگی توهم و اشتباه هستند و هیچ منافاتی بین آنها و حقیقت و واقع وجود ندارد و این توهم ناشی از تلقی ما ست. یعنی تلقی و فهم ما خلاف واقع است نه اینکه شرع مخالف با واقع باشد. علاوه که در بسیاری از این موارد حتی تلقی ما هم با واقع منافات ندارد. مثلا انتساب طلوع و غروب به خورشید با اینکه روز و شب معلول حرکت زمین است منافاتی ندارد چون طلوع یعنی خورشید در مشرق قابل رویت باشد و غروب یعنی خورشید در مغرب قابل رویت نباشد. از قرار گرفتن خورشید خارج از افق یا داخل افق به طلوع و غروب تعبیر شده است و این اتفاق همان طور که می‌تواند معلول حرکت خورشید باشد می‌تواند معلول حرکت زمین باشد. بنابراین ظهور استعمالی این تعبیر نه حرکت خورشید است و نه حرکت زمین بلکه ظهور آن چیزی بیش از این نیست که خورشید نسبت به زمین در زاویه‌ای قرار گرفته باشد که قابل رویت باشد یا نباشد.
ملازمات اتفاقی یا دائمی معانی و مفاهیم نباید جزو مدالیل الفاظ به حساب آورده شوند و نمی‌توان آنها را به متکلم منتسب دانست. مثلا رطوبت آب، لازمه معنای آب است ولی معنای آب رطوبت داشتن نیست. بسیاری از این موارد، ناشی از همین خلط و اشتباه است. یا حقیقت آتش سوزندگی است اما مفاد کلمه «آتش» سوزانندگی نیست.
بین مفاهیم لغات که ملاک استعمالات و فهم مرادات استعمالی است و بین ملازمات مفاهیم (حتی اگر حقیقت و مطابق با واقع باشند) باید تفکیک کرد و نباید ملازمات مفاهیم را داخل در معنای لغوی و ظهور و مراد استعمالی به حساب آورد.
توهم نشود که این موجب عدم حجیت دلالات التزامی است چون دلالت التزامی جزو مدالیل استعمالی هستند. حرکت خورشید حتی مدلول التزامی تعبیر «طلعت الشمس» نیست چون طلوع خورشید هیچ تلازمی با حرکت خورشید ندارد بلکه همان طور که ممکن است طلوع خورشید و رسیدن به زاویه قابل دید به خاطر حرکت خورشید باشد ممکن است به خاطر حرکت زمین و برطرف شدن مانع باشد.
بین ظهور و علت وقوع آنچه ظهور کلمه است نباید خلط کرد. ظاهر طلوع چیزی بیش از قابل رویت بودن روشنایی نیست اما اینکه علت این قابلیت رویت چیست جزو مدلول لفظی طلوع نیست لذا اگر گوینده یا شنونده معتقد باشند که علت این قابلیت رویت حرکت خورشید است موجب نمی‌شود که لفظ در آن ظهور داشته باشد.
مفاهیم و علل اشیاء متفاوتند و نباید با هم خلط شوند. علل از ملازماتند و جزو مفهوم نیستند. البته ممکن است در برخی موارد مفهوم بر علت هم دلالت داشته باشد اما نمی‌توان آن را به گوینده منتسب دانست.
مثلا در زمان شارع سفر با وسایل جدید قابل تصور نبوده است و با همان اسباب قدیم مسافرت می‌کرده‌اند و بلکه شاید اصلا برای آنها وجود اسباب دیگری برای سفر قابل تصور نبوده است اما در همان زمان هم اسباب سفر جزو معنای سفر نبوده‌اند و لذا مسافرت‌های الان هم از نظر همان افراد موجود در زمان شارع سفر است هر چند اسباب آن متفاوت است.
یا در گذشته اسباب ایجاد نور محدود به امور مشخصی بوده‌اند و اصلا وجود امور دیگری مثل برق و ... برای آنها قابل تصور نبوده است با این حال اسباب جزو معنای نور و روشنایی نیستند.
آنچه به عنوان مخالفت شرع با واقع گفته شده است ناشی از همین دخالت دادن اسباب و علل اشیاء در مفاهیم یا اموری شبیه به این موارد است که جامع آنها این است که اموری که جزو مفاهیم نیستند را جزو مفهوم الفاظ دانسته‌اند. تعابیر طلوع و غروب و زوال خورشید بر اینکه علت حرکت خورشید است یا حرکت زمین دلالت ندارد و مفهوم آن چیزی بیش از قابل رویت بودن روشنایی خورشید یا قابل رویت نبودن آن و یا در وسط دیده شدن نیست و لذا اینکه مثلا در قدیم تصور می‌کردند این ناشی از حرکت خورشید است و الان معتقدند این ناشی از حرکت زمین است، هیچ تفاوتی در ظهور و مراد استعمالی آن کلام ایجاد نمی‌کند.
در مورد مراحل تکون جنین هم قبلا به صورت مفصل در مسائل پزشکی بحث کرده‌ایم با این حال در جلسه بعد به آن هم اشاره مختصری خواهیم داشت تا روشن شود بین آنچه به عنوان مراحل تکون جنین در نصوص شرعی و دینی وارد شده است و آنچه حقیقت خارجی است تنافی وجود ندارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه سوم
۳۰ فروردین ۱۴۰۰
گفتیم تعبد به خلاف واقع معقول نیست و لذا حکم فقهی نمی‌تواند بر خلاف واقع باشد و در جایی که مفاد دلیلی خلاف واقع باشد، عدم حجیت آن قطعی است.
به همین مناسبت به دو مورد که توهم شده است حکم فقهی در آنها بر خلاف واقع است اشاره کردیم و گفتیم این توهم نادرست است.
مساله استناد طلوع و غروب و زوال و شب و روز و ... به خورشید را بررسی کردیم و گفتیم مفاد این تعابیر، حرکت خورشید نیست.
در ضمن این بحث گفتیم نباید بین مفاهیم لغات و ملازمات از جمله اسباب و علل خارجی اشیاء خلط کرد و ملازمات وجود خارجی اشیاء، جزو مفهوم و مراد استعمالی نیستند. لذا اگر چه علت طلوع خورشید، حرکت زمین است اما نه حرکت زمین و نه حرکت خورشید، هیچ کدام مفاد استعمالی تعبیر «طلوع خورشید» نیستند. مفاد تعبیر «طلوع» چیزی بیش از این نیست که تابش شعاع نور بعد از شب قابل رویت باشد اما اینکه این تابش به خاطر حرکت زمین است یا حرکت خورشید مدلول این تعبیر نیست. بنابراین این تعبیر نه با جهل گوینده تلازم دارد و نه با کذب او.
همان طور که «غروب» استتار شعاع نور بعد از روز است و هیچ دلالتی بر این ندارد که این استتار به خاطر حرکت زمین است یا خورشید.
اعتقاد مخاطب یا گوینده به علیت مثلا حرکت خورشید یا حرکت زمین نباید جزو مراد استعمالی این تعابیر قرار گیرد. پس این استعمالات نه تسامحی است نه نیاز است آن را به بیان به اندازه فهم مردم حمل کرد و نه مستلزم جهل یا کذب است.
آنچه گفتیم که نباید ملازمات یا لوازم یا ملزومات وجود خارجی مفاهیم را با خود مفاهیم خلط کرد آثار عملی متعددی دارد.
مثلا استناد فعل به فاعل گاهی به صدور است مثل «قتل» و «ضرب» و گاهی به حلول است مثل «مرض» و «مات» و علت استناد داخل در مفهوم کلمه نیست. این طور نیست که این افعال بر کیفیت و وجه انتساب هم دلالت داشته باشند بلکه کیفیت انتساب امر حقیقی و واقعی است ولی کلمه بر آنها دلالتی ندارد.
یا فعل گاهی اختیاری است و گاهی غیر اختیاری (اضطرار یا اکراه یا الجاء) و فعل بر هیچ کدام از این موارد دلالت ندارد یعنی نه بر اختیاری بودن فعل و نه بر اضطراری بودن یا اکراهی بودن یا الجائی بودن آنها دلالت ندارد و این خصوصیات همه خارج از مدلول و حقیقت معنا و مفهوم کلمه‌اند.
تفاوتی ندارد این خصوصیات از مقارنات احیانی باشند یا از ملازمات دائمی.
بر همین اساس به اطلاق حکم نسبت به موارد صدور اختیاری و غیر اختیار تمسک می‌شود. مثلا تعبیر «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» هم شامل اتلاف اختیاری است و هم شامل غیر اختیاری.
یا مثلا «احل الله البیع» هم شامل بیع اختیاری است و هم شامل بیع اضطراری.
یا مثلا ادله قصاص هم شامل قتل اختیاری است و هم شامل قتل اکراهی.
در همین مثال طلوع و غروب و زوال، علت آن‌ها جزو مدلول کلمه نیست و لذا اگر مکلف بتواند با وسیله‌ای طلوع را محقق کند مثل اینکه با هواپیما در جهت مشرق حرکت کند که زودتر شعاع خورشید را خواهد دید آثار آن (مثل وجوب نماز) مترتب است در حالی که اگر معنای طلوع خورشید، دیدن شعاع نور در اثر حرکت خورشید باشد نباید این حکم ثابت باشد.
تخیلات یا علوم مکلفین موجب ایجاد تغییر در معانی و یا موجب تقیید مفاهیم و مدالیل استعمالی نیست. تخیل مردم گذشته به اینکه سفر با سرعت چند صد کیلومتر در ساعت ممکن نیست موجب نمی‌شود ادله سفر به چنین فرضی مقید باشند و شامل سفر با وسایل جدید نباشند.
نتیجه اینکه تخیلات مخاطب یا گوینده، ملازمات و لوازم و ملزومات وجود خارجی آنها و ... نباید داخل در مفاهیم به حساب آورده شوند.
مثال دیگری که در این بحث به آن اشاره کردیم مساله مراحل تکون جنین است که توهم شده است واقعیت خارجی خلاف چیزی است که در ادله شرعی مذکور است. مثلا در دلیل شرعی جنین چهل روز نطفه حساب می‌شود در حالی که در واقع جنین قبل از چهل روز تکامل پیدا می‌کند و همه اعضاء را پیدا خواهد کرد.
گفتیم این اشکال هم ناشی از غفلت و عدم دقت است. توضیح مطلب:
آنچه در قرآن مذکور است این است که مراحل خلق جنین این طور توضیح داده شده است:
«ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ» (المومنون ۱۴)
که در این آیه هیچ کدام از مراحل تحدید به زمان نشده‌اند. اما در روایات مرحله نطفه و علقه و مضغه به چهل روز تحدید شده‌اند.
آنچه اکنون در علم جدید مثل سونوگرافی یا تصویربرداری‌های دیگر نشان داده می‌شود بزرگنمایی است. مثلا جنینی که در مرحله قبل از یک ماهگی قرار دارد از نظر اندازه بسیار کوچک و از نظر وزن بسیار سبک است حتی در بعضی مراحل با چشم عادی به راحتی قابل رویت نیست. بله اندام‌ها به همان تناسب در آن اندازه تحقق پیدا کرده‌اند اما تعبیر از این موجود به نطفه اشکالی ندارد.
در معنای نطفه این نیست که نباید دارای شکل باشد. نطفه به حسب روایات، خلط است و در روایات از آن به «شبیه نخامه» تعبیر شده است. شکل گرفتن این مایع غلیظ با نطفه بودن آن منافات ندارد. اینکه جنین در قبل از چهل روزگی دارای اندام می‌شود (اما این اندام تشکیل شده از همان مایع غلیظ هستند) با نطفه بودن آن منافات ندارد. هم چنین نسبت به مراحل بعد.
یا مثلا وقتی در علم جدید تعبیر می‌کنند به اینکه استخوان شکل گرفته است، منظور مواد تشکیل دهنده استخوان است که در بعضی مراحل مثل غضروف است نه اینکه همین استخوان باشد.
خلاصه اینکه نطفه یعنی مایع غلیظ در مقابل خون یا گوشت یا استخوان و ... ولی به معنای شکل نداشتن یا اندام نداشتن نیست. پس اینکه در روایات گفته شده است جنین به مدت چهل روز نطفه است و چهل روز علقه است و چهل روز مضغه است و ... با تشکیل اندام‌ها یا شکل گرفتن آنها منافات ندارد.
برای دفع این شبهه بیان دیگری هم وجود دارد که در جلسه بعد به آن اشاره خواهیم کرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه چهارم
۳۱ فروردین ۱۴۰۰
بحث در عدم امکان تعبد به خلاف واقع بود. به همین تناسب به دو مساله اشاره کردیم که توهم شده بود از مواردی است که حکم شرعی و روایت بر خلاف واقع است و گفتیم این توهم ناشی از غفلت و خلط است.
مورد دوم بحث زمان بندی مراحل تکون جنین بود که یک پاسخ را بیان کردیم و گفتیم بین اطلاق نطفه و تشکیل اندام‌ها و شکل انسان منافاتی وجود ندارد چون نطفه به معنای مایع غلیظ در مقابل خون بسته شده یا گوشت و ... است نه به معنای مایعی که هیچ شکل و اندامی نداشته باشد.
پاسخ دیگری که قابل بیان است این است که آنچه در روایات مذکور است که مثلا مرحله نطفه چهل روز است و مرحله علقه چهل روز و ... به واقعیت قابل لمس برای انسان بدون ابزار ناظر است. این روایات ناظر به دیه سقط جنین در مراحل مختلف است و اینکه مثلا اگر در مرحله نطفه باشد چه مقدار دیه دارد و ... و مخاطبی که دسترسی به هیچ ابزاری غیر از چشم عادی نداشته است قرار بوده بر این اساس این دستور و زمان بندی بتواند دیه را تعیین کند و آنچه انسان بدون ابزار، مشاهده می‌کند همان است که در این روایات مذکور است. یعنی تا چهل روز آنچه به چشم عادی می‌آید یک مایع غلیظ است و وجود اندام‌ها و ... با چشم عادی قابل رویت نیست و بلکه چه بسا در تعیین دیه هم هیچ تاثیری نداشته باشد یعنی سقط نطفه دیه مشخصی دارد اینکه آن مایع دارای اندام‌ها شده باشد یا نه در مقدار دیه هیچ تاثیری ندارد.
جنین تا چهل روز هر چند دارای اندام‌ها و ... هم باشد اما به شکل همان مایع غلیظ و نطفه رویت می‌شود و بعد از چهل روز به صورت علقه و خون بسته شده دیده می‌شود و ... (و البته روشن است که این طور هم نیست که مثلا تا چهل روز نطفه باشد و بعد به یک باره به خون بسته شده تبدیل شود و ... بلکه این نطفه به مرور تکون پیدا می‌کند اما تا قبل از چهل روز وقتی دیده می‌شود عرفا همان مایع غلیظ است و بعد خون بسته شده است و ...) و این روایات بر اساس همان چه دیده می‌شود دیه را تعیین کرده است بنابراین این روایات اصلا نافی وجود اندام‌ها و شکل نیستند تا بین مفاد این روایات و واقع تنافی وجود داشته باشد.
نتیجه اینکه احکام فقهی و تعبد بر خلاف واقع معقول نیست و این موارد هم ناشی از خلط و غفلت است و بین احکام فقهی و واقعیات تنافی وجود ندارد.
آنچه ما به عنوان قاعده پذیرفته‌ایم این است که هیچ حکم فقهی و تعبدی نمی‌تواند بر خلاف واقع و حقیقت باشد و خطا و جهل معصوم در این موارد هم محال است چون مستلزم جهل خداوند متعال است چرا که معصوم در این زمینه چیزی جز اخبار از خداوند نمی‌کند.
اینکه گفته شده است این کلمات و احکام بر اساس چیزی است که مردم آن زمان می‌فهمیده‌اند هر چند اشتباه بوده است حرف غلطی است و مستلزم کذب یا جهل در حق معصوم است.
طلاب محترم باید توجه کنند که نباید بر اساس جهل متون شریعت را زیر سوال برد. البته این نیست که هر روایتی معلوم الصدور باشد اما روایاتی که از نظر سند معتبرند یا حتی قطعی هستند را نباید به مجرد توهم مخالفت با یافته‌های علمی کنار گذاشت یا انکار کرد.
گفتیم در اعتبار روایات سه بحث وجود دارد. یکی اعتبار روایات در حوزه فقه و احکام شرعی است که گفتیم ما در این مورد بحث نمی‌کنیم.
دیگری اعتبار روایات در حوزه اعتقادات و مسائل کلام و سوم هم اعتبار روایات در حوزه واقعیات و امور حقیقی.
که برای آن‌ها مثال‌های متعددی بیان کردیم و حتی مرحوم آقای خویی فرموده‌اند مطابق مسلک مرحوم آخوند که به جعل منجزیت و معذریت معتقد است روایات وعده ثواب و عقاب را هم نمی‌توان به شریعت نسبت داد.
از جلسه بعد در مورد اعتبار روایات در مسائل اعتقادی و کلامی بحث خواهیم کرد. ان شاء الله
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه پنجم
اول اردیبهشت ۱۴۰۰
بحث در اعتبار خبر واحد در اعتقادات و مسائل کلامی است.
به این نکته باید دقت کرد که مساله، عدم امکان اعتبار ظن در مسائل اعتقادی نیست چرا که روشن است که اعتبار ظن در مسائل اعتقادی ممکن است، بلکه مساله دلالت دلیل حجیت و اعتبار، بر اعتبار ظن در مسائل اعتقادی است.
قبلا گفتیم که علم غیر از اعتقاد است و اعتقاد نوعی بناگذاری قلبی است و لذا ممکن است فرد عالم باشد اما معتقد نباشد همان طور که ابلیس به واقع عالم است و اما کافر است و ممکن است معتقد باشد و عالم نباشد همان طور که بسیاری از بت پرستان این طور بوده‌اند. نسبت بین علم و اعتقاد، عموم و خصوص من وجه است.
بنابراین اعتقاد بدون علم معقول است و این طور نیست که اعتقاد بدون علم غیر معقول باشد پس اعتبار ظن در مسائل اعتقادی ممکن است و بحث ما در اینجا در این نیست. البته در بعضی موارد اعتقاد از روی علم لازم است و اعتقاد از روی ظن کفایت نمی‌کند مثل اعتقاد به توحید و نبوت ولی این با معقولیت اعتقاد بدون علم منافات ندارد بلکه حتی اعتقاد با تردید هم ممکن است و همان طور که مرحوم اصفهانی هم تذکر داده‌اند ماهیت اعتقاد غیر از ماهیت علم یا ظن است و ترکیب اعتقاد و علم یا ظن، ترکیب انضمامی است.
مرحوم آقای خویی این مساله را بر معنا و مفهوم حجیت مبتنی دانسته‌اند و اینکه حجیت به معنای جعل منجزیت و معذریت با حجیت به معنای جعل علمیت متفاوت خواهد بود. اگر مفاد دلیل حجیت را جعل منجزیت و معذریت بدانیم، خبر واحد و بلکه سایر ظنون در اعتقادات معتبر نیستند اما اگر مفاد دلیل حجیت را جعل علمیت بدانیم، حجج در مسائل اعتقادی هم معتبر خواهند بود چرا که در مسائل اعتقادی اثر بر علم مترتب شده‌اند نه بر واقع. در اموری که حکم و اثر بر واقع مترتب است، دلیل حجیت، تنجیزی را که در فرض وصول حقیقی به واقع وجود دارد در فرض قیام آن ظن هم اثبات می‌کند اما نمی‌تواند آثاری را که بر علم مترتب شده‌اند را هم اثبات کند. اما اگر مفاد دلیل حجیت را جعل علمیت بدانیم (که به تبع آن تنجیز و تعذیر هم اثبات می‌شود) و اینکه کسی که ظن معتبر نزد او قائم شده‌ است عالم اعتبار شده باشد در این صورت دلیل حجیت بر ترتیب آثاری که بر علم مترتب شده‌اند نیز دلالت خواهد داشت.
پس اعتبار و عدم اعتبار خبر و سایر حجج در حوزه اعتقادات مبتنی بر این است که مفاد دلیل جعل حجیت فقط جعل منجزیت و معذریت است یا جعل علمیت.
و از آنجا که ایشان مفاد دلیل حجیت را جعل علمیت می‌دانند، بنابراین خبر را در حوزه اعتقادات هم معتبر می‌دانند البته نه به این معنا که هر جا خبری وجود داشت باید به آن هم معتقد بود چون همان طور که قبلا توضیح دادیم اعتقاد به هر چیزی لازم نیست (حتی در فرض علم) بلکه در بسیاری از موارد، حتی با فرض علم هم اعتقاد لازم نیست چه برسد به فرض عدم علم و قیام خبر. در بحث موافقت التزامی هم مفصل از عدم لزوم اعتقاد و موافقت التزامی در مورد احکام شرعی هم بحث شده است.
بنابراین مساله اعتبار خبر در حوزه اعتقادات در جایی است که اصل وجوب و لزوم اعتقاد به چیزی با دلیل دیگری ثابت باشد تا بحث بشود که می‌توان بر اساس خبر هم اعتقاد پیدا کرد یا نه و گرنه خود اعتبار خبر در حوزه مسائل اعتقادی نمی‌تواند لزوم و وجوب اعتقاد را اثبات کند و صرف اعتبار خبر در حوزه اعتقادات نمی‌تواند لزوم اعتقاد را اثبات کند.
در هر حال مرحوم آقای خویی معتقدند بنابر مبنای جعل علمیت، اخبار در حوزه اعتقادات هم معتبرند اما مرحوم آقای تبریزی با وجود پذیرش این مبنا با ایشان مخالفت کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد. ان شاء الله

ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
ان الظن الخاصّ الثابتة حجيته بالأدلة الخاصة، و الظن المطلق الثابتة حجيته بدليل الانسداد- على تقدير تمامية المقدمات- هل تختص حجيتهما بالفروع أو تعم الأصول الاعتقادية أيضاً؟ و تفصيل الكلام في المقام ان الظن إما ان يتعلق بالاحكام الفرعية، و إما ان يتعلق بالأصول الاعتقادية، و إما ان‏ يتعلق بغيرهما كالأمور التكوينية و التأريخية.
اما الظن المتعلق بالاحكام الفرعية، فهو حجة سواء كان من الظن الخاصّ أو من الظن المطلق، اما الظن الخاصّ فواضح. و اما الظن المطلق، فلان المفروض تمامية مقدمات الانسداد.
و اما الظن المتعلق بالأصول الاعتقادية، فلا ينبغي الشك في عدم جواز الاكتفاء بالظن فيما يجب معرفته عقلا، كمعرفة الباري جل شأنه، أو شرعاً كمعرفة المعاد الجسماني، إذ لا يصدق عليه المعرفة، و لا يكون تحصيله خروجا من ظلمة الجهل إلى نور العلم، و قد ذكرنا في بحث القطع ان الأمارات لا تقوم مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الصفتية، فلا بد من تحصيل العلم و المعرفة مع الإمكان، و مع العجز عنه لا إشكال في انه غير مكلف بتحصيله، إذ العقل مستقل بقبح التكليف بغير المقدور. كما انه لا إشكال في كونه غير معذور و مستحقاً للعقاب فيما إذا كان عجزه عن تقصير منه المعبر عنه بالجاهل المقصر، فان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار بالنسبة إلى استحقاق العقاب و إن كان ينافيه بالنسبة إلى التكليف على ما قرر في محله. و هذا كله واضح إنما الكلام فيما إذا كان عجزه عن تحصيل العلم و المعرفة عن قصور للغفلة أو لغموض المطلب مع عدم الاستعداد، كما هو المشاهد في كثير من النساء بل الرّجال، و يعبر عن هذا بالجاهل القاصر. و الكلام فيه يقع في مقامات ثلاثة:
(المقام الأول)- في وجود الجاهل القاصر و عدمه.
(المقام الثاني)- في ترتب أحكام الكفر عليه، كالنجاسة و المنع من الإرث و التناكح و غير ذلك من الأحكام الفرعية المترتبة على الكفر.
(المقام الثالث)- في استحقاقه العقاب و عدمه.
(اما المقام الأول) فحق القول فيه انه لا يوجد الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع إلا نادراً، إذ كل إنسان ذي شعور و عقل- و لو كان‏ في غاية قلة الاستعداد ما لم يكن ملحقاً بالصبيان و المجانين- يدرك وجوده و نفسه، و هو أول مدرك له، و يدرك انه حادث مسبوق بالعدم، و انه ليس خالقاً لنفسه بل له خالق غيره، و هذا المعنى هو الّذي ذكره سبحانه و تعالى بقوله: (أ خلقوا من غير شي‏ء أم هم الخالقون) ثم ينتقل إلى وجود غيره، و هو مدرك ثان له، و ينتقل منه أيضاً إلى وجود الصانع، كما قال عزّ من قائل: (و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض ليقولن اللَّه) أي انهم يعترفون بالخالق جل ذكره بمجرد الالتفات إلى وجود السماوات و الأرض.
و كذا الحال بالنسبة إلى التوحيد، فان كل إنسان ذي شعور و عقل كما يدرك ان له صانعاً يدرك بحسب ارتكازه الفطري ان الخالق جل ذكره واحد لا شريك له.
(و بالجملة) الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع و توحيده جل ذكره نادر أو غير موجود. نعم الجاهل القاصر بالنسبة إلى النبوة الخاصة و الإمامة و المعاد الجسماني في غاية الكثرة، فان كثيراً من نسوان اليهود و النصارى قاصرات عن تحصيل مقدمات التصديق و الجزم بالنبوة الخاصة، و كذا نسوان المخالفين بالنسبة إلى الإمامة، و كذا بعض من الرّجال بالنسبة إلى المعاد الجسماني.
و (اما المقام الثاني) فالصحيح فيه جريان أحكام الكفر على الجاهل بالأصول الاعتقادية و لو كان جهله عن قصور، لإطلاقات الأدلة الدالة على ترتب تلك الأحكام، فان قلنا بنجاسة أهل الكتاب مثلا لا فرق بين ان يكون جهلهم عن تقصير أو قصور.
و (اما المقام الثالث) فالمعروف بينهم ان الجاهل القاصر غير مستحق للعقاب و هو الصحيح، إذ العقل مستقل بقبح العقاب على امر غير مقدور، و انه من أوضح مصاديق الظلم، فالجاهل القاصر معذور غير معاقب علي عدم‏ معرفة الحق بحكم العقل إذا لم يكن يعانده، بل كان منقاداً له على إجماله. و لعل هذا ظاهر، و لكن مع ذلك التزم صاحب الكفاية (ره) في حاشيته على الكفاية بأنه مستحق للعقاب، و هو مبني على ما ذكره في بحث الطلب و الإرادة (تارة) و في بحث القطع (أخرى) من ان العقاب انما هو من تبعات البعد عن المولي الناشئ من الخباثة الذاتيّة، فينتهي الأمر بالاخرة إلى امر ذاتي، و الذاتي لا يعلل. و هذا الكلام و ان صدر من هذا العالم العليم، إلا انه خلاف الصواب و قد ذكرنا ما فيه في بحث الطلب و الإرادة و لا نعيد.
هذا كله فيما إذا كان الظن متعلقاً بما تجب معرفته عقلا أو شرعاً. و اما ان كان الظن متعلقاً بما يجب التباني و عقد القلب عليه و التسليم و الانقياد له، كتفاصيل البرزخ و تفاصيل المعاد و وقائع يوم القيامة و تفاصيل الصراط و الميزان و نحو ذلك مما لا تجب معرفته، و انما الواجب عقد القلب عليه و الانقياد له على تقدير اخبار النبي صلى اللَّه عليه و آله به، فان كان الظن المتعلق بهذه الأمور من الظنون الخاصة الثابتة حجيتها بغير دليل الانسداد فهو حجة، بمعنى انه لا مانع من الالتزام بمتعلقه و عقد القلب عليه، لأنه ثابت بالتعبد الشرعي، بلا فرق بين ان تكون الحجية بمعنى جعل الطريقية كما اخترناه، أو بمعنى جعل المنجزية و المعذرية كما اختاره صاحب الكفاية (ره)، و ان كان الظن من الظنون المطلقة الثابتة حجيتها بدليل الانسداد فلا يكون حجة، بمعنى عدم جواز الالتزام و عقد القلب بمتعلقه لعدم تمامية مقدمات الانسداد في المقام، إذ منها عدم جواز الاحتياط لاستلزامه اختلال النظام، أو عدم وجوبه لكونه حرجاً على المكلف. و الاحتياط في هذا النوع من الأمور الاعتقادية بمكان من الإمكان، بلا استلزام للاختلال و الحرج، إذ الالتزام بما هو الواقع و عقد القلب عليه على إجماله لا يستلزم الاختلال و لا يكون حرجا على المكلف.
و اما الظن المتعلق بالأمور التكوينية أو التاريخية، كالظن بأن تحت الأرض كذا أو فوق السماء كذا، و الظن بأحوال أهل القرون الماضية و كيفية حياتهم و نحو ذلك، فان كان الظن مما لم يقم على اعتباره دليل خاص (و هو الّذي نعبر عنه بالظن المطلق) فلا حجية له في المقام. و الوجه فيه ظاهر. و اما ان كان من الظنون الخاصة فلا بد من التفصيل بين مسلكنا و مسلك صاحب الكفاية (رحمه اللَّه) فانه على مسلكنا من ان معنى الحجية جعل غير العلم علماً بالتعبد يكون الظن المذكور حجة باعتبار أثر واحد و هو جواز الاخبار بمتعلقه، فإذا قام ظن خاص على قضية تاريخية أو تكوينية: جاز لنا الاخبار بتلك القضية بمقتضى حجية الظن المذكور، لأن جواز الاخبار عن الشي‏ء منوط بالعلم به، و قد علمنا به بالتعبد الشرعي. و هذا بخلاف مسلك صاحب الكفاية (ره) فان جعل الحجية لشي‏ء بمعنى كونه منجزاً و معذراً لا يعقل إلا فيما إذا كان لمؤداه أثر شرعي و هو منتف في المقام، إذ لا يكون أثر شرعي للموجودات الخارجية و لا للقضايا التأريخية ليكون الظن منجزاً و معذراً بالنسبة إليه. و اما جواز الاخبار عن شي‏ء فهو من آثار العلم به لا من آثار المعلوم بوجوده الواقعي. و لذا لا يجوز الاخبار عن شي‏ء مع عدم العلم به و لو كان ثابتاً في الواقع، كما ان الأمر في القضاء كذلك، فان الناجي من القضاء هو الّذي يحكم بالحق و يعلم انه الحق. و اما الّذي يحكم بالحق و هو لا يعلم انه الحق فهو من الهالكين، كالذي يحكم بغير الحق سواء علم بأنه غير الحق أو لم يعلم على ما في الرواية.
و ظهر بما ذكرناه انه- على مسلك صاحب الكفاية (ره)- لا يجوز الاخبار البتي بما في الروايات من الثواب على المستحبات أو الواجبات، بأن نقول (من صام في رجب مثلا كان له كذا) بل لا بد من نصب قرينة دالة على انه مروي عنهم عليهم السلام: بأن نقول مثلا روي انه من صام في رجب كان له كذا.
(مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۲۳۵)
آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه ششم
۴ اردیبهشت ۱۴۰۰
ما به مرحوم آقای خویی تفصیلی را نسبت دادیم که نسبت صحیحی نبود. ما گفتیم ایشان مبنای تفصیل را معنای حجیت قرار داده‌اند اما ایشان بین احکام فقهی و امور اعتقادی و بین امور حقیقی و واقعی تفصیل داده‌اند و در امور حقیقی گفته‌اند اگر حجیت را به معنای جعل منجزیت و معذریت بدانیم خبر در آنها معتبر نیستی و اگر معنای حجیت را جعل علمیت بدانیم خبر در آنها معتبر است.
پس از نظر ایشان در امور اعتقادی، خبر معتبر است چه حجیت را به معنای جعل منجزیت و معذریت بدانیم و چه جعل علمیت، بنابراین ادله اعتبار خبر به احکام فقهی اختصاص ندارند.
قبلا در تقسیم بندی امور اعتقادی گفتیم برخی از مسائل اعتقادی هستند که تحصیل معرفت و علم نسبت به آنها لازم است و عدم تحصیل علم به آنها موجب کفر است مثل اصول دین، عدم اعتبار خبر و ظن در این امور روشن است و نیاز به بحث نیست.
ضابطه‌ای که ایشان برای مسائل اعتقادی محل بحث بیان کرده‌اند این است: «ان كان الظن متعلقاً بما يجب التباني و عقد القلب عليه و التسليم و الانقياد له، كتفاصيل البرزخ و تفاصيل المعاد و وقائع يوم القيامة و تفاصيل الصراط و الميزان و نحو ذلك مما لا تجب معرفته، و انما الواجب عقد القلب عليه و الانقياد له على تقدير اخبار النبي صلى اللَّه عليه و آله به» یعنی اموری که اگر معصوم علیه السلام از آن خبر داده باشد اعتقاد به آنها واجب و لازم است. پس مفروض ایشان اموری است که اگر از معصوم صادر شده باشد اعتقاد به آنها لازم است و دلیل حجیت خبر، ما را به صدور آن از معصوم متعبد می‌کند. به عبارت دیگر صدور واقعی موضوع وجوب اعتقاد است و تعبد به صدور، تعبد به وجوب اعتقاد است تفاوتی ندارد معنای حجیت را جعل منجزیت و معذریت بدانیم یا جعل علمیت.
مرحوم آقای تبریزی بعد از نقل کلام مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند ادله حجیت خبر شامل مسائل معارف و اعتقادی نمی‌شود هر چند اگر از معصوم علیه السلام صادر شده باشند اعتقاد به آنها لازم است چرا که از لوازم ایمان به پیامبر و ائمه علیهم السلام تصدیق آنها ست در هر آنچه خبر می‌دهند و تصدیق یعنی اعتقاد به آنچه گفته‌اند، اما در موارد عدم علم به صدور، دلیل حجیت خبر نمی‌تواند لزوم اعتقاد به آنها را اثبات کند چرا که عمده دلیل حجیت خبر، بنای عقلاء است و روشن است که بنای عقلاء بر اعتقاد به خبر نیست و عقلاء در اعتقادات خبر را معتبر نمی‌دانند و بر اساس آن اعتقاد پیدا نمی‌کنند. بنای عقلاء بر عمل به خبر واحد در امور عملی است نه در غیر آن.
مرحوم آقای خویی فرمودند اگر ما معنای حجیت را جعل علمیت بدانیم، خبر در امور واقعی و تکوینی و تاریخی هم معتبر است. مرحوم آقای خویی در اینجا به نوعی ورود معتقدند (هر چند از آن به حکومت تعبیر کرده‌اند) و معتقدند مفاد ادله حجیت، جعل علمیت است به معنای اینکه با جعل شارع یک مصداق واقعی و حقیقی از علم به وجود می‌آید و این جعل حجیت هم لغو نیست و اثر دارد که اثر آن همان جواز اسناد آن به خداوند و حجج علیهم السلام است.
مرحوم آقای تبریزی با اینکه مبنای جعل علمیت را پذیرفته‌اند اما در این قسمت هم با مرحوم آقای خویی مخالفند و دلیل ایشان هم همان قصور دلیل حجیت خبر است. از نظر ایشان بنای عقلاء فقط بر اعتبار خبر در عمل و امور عملی است اما اعتبار خبر در امور تکوینی و حقیقی مثل امور اعتقادی دلیلی ندارد و اسناد اگر چه فعل  و عمل است اما بنای عقلاء بر اسناد در این امور بر اساس خبر نیست. خبر حجت بر مضمون خبر است نه بر اسناد و اخبار و نسبت دادن و اخبار متوقف بر علم به آن چیزی است که قرار است نسبت داده شود و از آن خبر داده شود. شارع به لحاظ مودی و معلوم جعل علمیت کرده است نه به لحاظ آثار علم و لذا با خبر فقط آثار خود مودی مترتب است نه آثار علم و جواز اسناد و اخبار از آثار مودی نیست بلکه از آثار خود علم است.


ضمائم:
کلام مرحوم آقای تبریزی:
أقول: لا ينبغي التأمل في أنّ الامور الاعتقادية على قسمين: قسم منها ما يجب الاعتقاد به بمعنى التباني و عقد القلب عليه على تقدير إخبار اللّه سبحانه أو النبي صلّى اللّه عليه و آله أو الإمام المعصوم عليه السّلام فإن الاعتقاد و التسليم به قلبا يعد من تصديق النبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام المعصوم عليه السّلام كوقائع البرزخ و ما بعد البعث و النشور من أحوال القيامة و الصراط و الميزان و درجات الجنة و دركات الجحيم إلى غير ذلك مما يعدّ بعد ثبوت الأخبار بها الاعتقاد بها من التصديق للنبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام عليه السّلام و لا مجال في هذا القسم للاعتماد على الظن المطلق بدعوى انسداد باب العلم بهذه الامور حتى بناء على أن نتيجة مقدمات الانسداد الكشف عن حجية مطلق الظن شرعا، و ذلك لعدم جريان مقدمات دليله في هذه الامور الاعتقادية فإن من مقدماته عدم وجوب الاحتياط التام في الوقائع أو عدم جوازه على ما تقدم، و الامتثال الإجمالي في الامور الاعتقادية ممكن لا محذور فيه، فإن للمكلف أن يعقد قلبه بما هو الواقع من هذه الامور فيكون هذا تصديقا إجماليا للنبي صلّى اللّه عليه و آله و الأئمة المعصومين عليهم السّلام فيما أخبروا بها، و بهذا يظهر أنه يكفي هذا التصديق الإجمالي حتى في الموارد التي يمكن للمكلف أن يعلم تفصيلا و يحصل المعرفة بها كذلك.
نعم يقع الكلام في هذا القسم أنه إذا قام طريق معتبر شرعا إلى بعض هذه الامور بأن كان الظن به من الظنون الخاصة فهل يجوز عقد القلب تفصيلا بما قام به هذا الطريق، أم لا اعتبار في ذلك بالظن الخاص كالظن المطلق؟
فقد يقال: إذا كان الخبر القائم بهذه الامور طريقا معتبرا شرعا لا مانع من الالتزام و عقد القلب عليه؛ لأنّ المفروض الشارع اعتبر علم المكلف بإخبار النبي صلّى اللّه عليه و آله أو الإمام المعصوم به فيجوز الالتزام و عقد القلب عليه كما هو الحال في إحراز اخبارهما به وجدانا، و هذا بناء على كون اعتبار الطريق علما فظاهر، و أما بناء على كون الاعتبار بمعنى جعل المنجزية و المعذرية له فإن الشارع جعل للخبر القائم به المنجزية و المعذرية بالإضافة إلى المخبر به المفروض كونه أمرا اعتقاديا، و إنما يفترق القول باعتبار العلم عن القول بجعل المنجزية و المعذرية فيما إذا كان المخبر به من الامور التكوينية و التاريخية و أحوال القرون الماضية، فإنه لو اعتبر الظن و قلنا بأن اعتباره بمعنى عدّه علما جاز الإخبار بوقوعها على طبق الخبر لأنّ جواز الإخبار بالشي‏ء منوط بالعلم به، و المفروض أن الشارع اعتبر الظنّ القائم علما به بخلاف ما إذا قيل بأن اعتباره بمعنى جعل المنجزية و المعذرية، فإنه لا بد من أن يكون المؤدّى الحكم الشرعيّ أو الموضوع له.
أقول: العمدة في اعتبار الخبر السيرة العقلائية الجارية من المتشرعة أيضا في الامور الدينية و لم يحرز سيرتهم على الاعتقاد بمؤدّى الظن و لو كان ذلك الظن القائم معتبرا بالإضافة إلى الأحكام الفرعية، و عليه فالاعتقاد التفصيلي بما قام به الظن الخاص جوازه فضلا عن وجوبه محل تأمل بل و جواز الإخبار به كجواز الإخبار بالتكوينيات و القرون أو الامم الماضية ما لم يحصل الاطمينان بذلك أيضا محل تأمل، لما ذكرنا من ان دليل اعتبار الظن الخاص هي السيرة العقلائية و لم يثبت عمومها بالإضافة إلى الامور الاعتقادية و نحوها ما لم يكن في البين اطمينان و لو بكثرة الأخبار و تعددها.
(دروس فی مسائل علم الاصول، جلد ۴، صفحه ۲۲۰)
آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه هفتم
۵ اردیبهشت ۱۴۰۰
بحث در مورد اعتقاد بر اساس خبر واحد بود. مرحوم آقای خویی فرمودند در هر جایی که اعتقاد بر فرض صدور از معصوم واجب باشد، چنانچه خبری در آن مورد برسد اعتقاد به مضمون خبر واجب است و دلیل آن هم اطلاق دلیل حجیت خبر است.
بعد به کلام مرحوم آقای تبریزی اشاره کردیم که ایشان فرمودند اگر چه اعتقاد به هر آنچه معصوم گفته است واجب است چون از لوازم ایمان و تصدیق ایشان است اما ادله حجیت خبر از اثبات وجوب و بلکه جواز اعتقاد قاصرند چون اعتقاد و اسناد از آثار خود علم است و از آثار واقع نیست و ادله حجیت خبر فقط مودای خبر را به جای واقع تنزیل می‌کنند.
عرض ما نسبت به کلام مرحوم آقای خویی این است که ظاهر کلام ایشان این است که وجوب اعتقاد از آثار صدور مطلبی از معصوم علیه السلام است. یعنی موضوع اثر، واقع خبر است به این معنا که اگر معصوم مطلبی را فرموده باشند اعتقاد به آن واجب است اما خبر حاکی از بیان معصوم، صدور مودای خبر از معصوم را تعبدا اثبات می‌کند.
در حالی که صرف صدور مطلبی از معصوم علیه السلام با وجوب اعتقاد تلازم ندارد تا خبر واحد حاکی از صدور آن مضمون، تعبدا موضوع حکم را اثبات کند و به تبع اثر (وجوب اعتقاد) مترتب باشد. مفاد ادله حجیت خبر این است که آثار مترتب بر واقع در فرض قیام خبر هم مترتب است. در احکام آثار بر همان مخبر به و واقع مترتب است لذا قیام خبر بر حکم، به معنای ترتیب آثار آن وجود واقعی است. خبر در حقیقت موضوع اثر را تعبدا اثبات می‌کند و یا خود آن آثار را تعبدا اثبات می‌کند اما در مسائل اعتقادی این طور نیست که صرف وجود واقع موضوع اثر باشد به نحوی که حتی با علم وجدانی هم اعتقاد واجب نیست و لذا معنا ندارد ادله حجیت خبر مکلف را به اعتقاد به آن ملزم کند. قبلا گفتیم اعتقاد به هر واقعیتی واجب نیست همان طور که گفتیم اعتقاد غیر از علم است (اعتقاد فعل است اما علم و ظن و شک انفعال است) بنابراین امور واقعی بسیاری وجود دارند که اعتقاد به آنها واجب نیست. ادله حجیت خبر واحد نهایتا اثبات می‌کند که مودای خبر، تعبدا واقع است و باید همان آثار واقع بر آن مترتب شود، اما وجوب اعتقاد لزوما از آثار واقع نیست تا در موارد قیام خبر، اعتقاد به مضمون خبر هم تعبدا لازم باشد.
بله در مواردی که پیامبر یا امام علیه السلام از چیزی خبر بدهند، تکذیب آنان جایز نیست و موجب کفر است اما عدم جواز تکذیب به معنای وجوب اعتقاد و عقد القلب نیست. انسان می‌تواند امور را تصدیق کند به این معنا که او صادق است و درست می‌گوید و تکذیب نکند اما به آنها معتقد هم نباشد.
آنچه دلیل عام بر آن وجود دارد تصدیق نبی و ائمه علیهم السلام است و این به معنای لزوم اعتقاد و عقد القلب به عنوان یک وظیفه دینی، نیست بلکه حتی وجوب اعتقاد به صدق پیامبر در هر موردی نیازمند دلیل است.
پس لزوم اعتقاد از آثار واقع به خودی خود نیست و وجوب اعتقاد به واقع در آن مورد باید با دلیل دیگری ثابت باشد تا بر فرض قیام خبر، اثر وجوب اعتقاد هم ثابت باشد و خود دلیل حجیت خبر نمی‌تواند وجوب اعتقاد به مؤدایش را اثبات کند. بلکه لزوم اعتقاد یا جواز اعتقاد نیازمند دلیل است و نمی‌توان بدون دلیل به لزوم یا جواز اعتقاد حکم کرد. بله هر جا که اگر واقع ثابت باشد اعتقاد به آن لازم باشد، چنانچه خبر بر آن اقامه شود، اعتقاد به مودای خبر لازم است که توضیح آن خواهد آمد.
از آنچه گفتیم اشکال کلام مرحوم آقای تبریزی هم روشن می‌شود. ایشان وجوب اعتقاد را از لوازم تصدیق و ایمان به پیامبر و ائمه علیهم السلام دانستند در حالی که این طور نیست و اعتقاد غیر از تصدیق یا تکذیب نکردن است. بله اعتقاد به خلاف با تصدیق ناسازگار است همان طور که اعتراض کردن یا نق زدن با تصدیق و ایمان ناسازگار است اما تصدیق ملازم با اعتقاد نیست.
پیامبر اگر فرمودند «دیوار سفید است» تکذیب ایشان جایز نیست و تصدیق ایشان لازم است به این معنا که ایشان دروغ نمی‌گویند و احتمال ندارد حرف ایشان مطابق با واقع نباشد بلکه حتما دیوار واقعا سفید است اما بنای قلبی و اعتقاد به سفیدی دیوار لازم نیست آن طور که اعتقاد به توحید لازم است که اگر به آن معتقد نباشد کافر یا فاسق باشد.
اما اینکه مرحوم آقای تبریزی فرمودند ادله حجیت خبر (که عمده آنها بنای عقلاء است) از اثبات جواز اعتقاد به مودای خبر قاصر است نیز حرف ناتمامی است چون آنچه مهم است عدم لغویت است. عقلاء خبر را در کشف از مودی معتبر می‌دانند و بین آثار مختلف آن تفاوتی قائل نیستند همان طور که بین مودیات مختلف تفاوتی قائل نیستند. بله تفاوت معقول است مثلا معقول است عقلاء خبر را فقط در الزام معتبر بدانند و در ترخیص معتبر ندانند یا فقط در منجزیت معتبر بدانند نه در معذریت اما در بنای عقلاء چنین تفاوتی نیست.
حتی اگر فرض کنیم مساله وجوب اعتقاد در بنای عقلاء موضوع نداشته باشد و عقلاء به خبر فقط در مسائل عملی عمل می‌کنند اما این تلازمی ندارد که اگر وجوب اعتقاد در شرع موضوع داشته باشد خبر در آن معتبر نباشد. در بسیاری از بنائات عقلایی این طور است و لذا بنای عقلاء به رجوع به خبره در امور مربوط به معاش است و اصلا رجوع به خبره در احکام برای آنها موضوع ندارد اما بر اساس همین بنای عقلایی قول خبره در احکام هم معتبر است.
معیار حجیت بنای عقلاء، کشف امضای شارع از عدم ردع و سکوت او است در اموری که در معرض سرایت بنای عقلاء هستند و گرنه اگر عقلاء در خصوص مورد شرع بنایی داشته باشند سیره عقلایی نخواهد بود بلکه سیره متشرعی است.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه هشتم
۶ اردیبهشت ۱۴۰۰
گفتیم مودای خبر باید با قطع نظر از حجیت خبر، دارای اثر باشد تا حجیت خبر به معنای تنجیز آن اثر باشد و خود دلیل حجیت خبر نمی‌تواند خالق آن اثر باشد.
مسائل اعتقادی هم همین طور است و باید با قطع نظر از حجیت خبر، وجوب اعتقاد به مودای خبر مفروض باشد به طوری که اگر آن واقع معلوم بود، اعتقاد به آن لازم بود تا خبر به معنای تنجیز آن وجوب بر مکلف باشد و خود دلیل حجیت خبر نمی‌تواند وجوب اعتقاد به مودی را اثبات کند.
و این در جایی است که وجوب اعتقاد بر واقع مخبر به و مودی مترتب شده باشد، یعنی در فرضی که اعتقاد به آنچه معصوم علیه السلام فرموده است واجب باشد، چنانچه در آن مورد خبری وارد شده باشد، آن اثر وجوب اعتقاد را منجز می‌کند. و اشکال ما این بود که صرف بیان چیزی از طرف معصوم علیه السلام به معنای لزوم و وجوب اعتقاد به آن نیست تا گفته شود خبر منجز آن وجوب است و خود دلیل حجیت خبر نمی‌تواند وجوب اعتقاد را اثبات کند. توضیح دادیم که وجوب تصدیق نبی و امام، مستلزم وجوب اعتقاد نیست و بلکه نسبت وجوب اعتقاد به شرع جایز نیست مگر اینکه وجوب اعتقاد احراز شود، بله اعتقاد جایز است.
البته اشکال مرحوم آقای تبریزی را هم رد کردیم و گفتیم با قطع نظر از اشکالی که ما کردیم (که اشکال ثبوتی بود و اینکه دلیل حجیت خبر نمی‌تواند وجوب اعتقاد را اثبات کند)، مشکل اثباتی وجود ندارد و ادله حجیت خبر، می‌تواند مساله لزوم اعتقاد را هم اثبات کند و اشکال ایشان که اختصاص حجیت خبر به عمل بود را رد کردیم.
مرحوم شیخ در رسائل کلامی دارند که ظاهر آن این است که ادله حجیت می‌توانند شامل امور اعتقادی هم باشند اما نه از جهت اعتقاد بلکه از اینکه اثر عملی بر آنها مترتب است و آن اثر عملی لزوم ابراز اعتقاد به لسان است. پس ایشان در حقیقت اثر مترتب بر دلیل حجیت را وجوب اظهار به زبان فرض کرده‌اند.
ایشان بعد از نقل کلام عده‌ای از علماء در عدم اعتبار خبر در امور اعتقادی فرموده‌اند:
«لكن يمكن أن يقال: إنّه إذا حصل الظنّ من الخبر:
فإن أرادوا بعدم وجوب التصديق بمقتضى الخبر عدم تصديقه علما أو ظنّا، فعدم حصول الأوّل كحصول الثاني قهريّ لا يتّصف بالوجوب و عدمه.
و إن أرادوا التديّن به الذي ذكرنا وجوبه في الاعتقاديّات و عدم الاكتفاء فيها بمجرّد الاعتقاد- كما يظهر من بعض الأخبار الدالّة على أنّ فرض اللسان القول و التعبير عمّا عقد عليه القلب و أقرّ به؛ مستشهدا على ذلك بقوله تعالى: قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا ... إلى آخر الآية- فلا مانع من وجوبه في مورد خبر الواحد، بناء على أنّ‏ هذا نوع عمل بالخبر؛ فإنّ ما دلّ على وجوب تصديق العادل لا يأبى الشمول لمثل ذلك.» (فرائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۵۵۷)
ایشان می‌فرمایند حرف این علماء در عدم حجیت خبر در امور اعتقادی بی‌معنا ست چون اگر منظور از عدم وجوب عمل به خبر در امور اعتقادی، عدم وجوب تصدیق علمی در موارد خبر باشد که روشن است عدم حصول تصدیق علمی قهری است و نمی‌تواند به وجوب یا عدم وجوب متصف شود، و اگر منظور عدم وجوب تصدیق ظنی در موارد خبر است، باز هم روشن است حصول تصدیق ظنی قهری است و به وجوب و عدم وجوب متصف نمی‌شود و اگر ما در امور اعتقادی، اظهار به لسان را لازم بدانیم برای منع از حجیت خبر در امور اعتقادی وجهی وجود ندارد چون خود وجوب اظهار به لسان نوعی عمل به خبر است (که فرضا بر اساس ادله حجیت خبر، عمل به خبر عادل و تصدیق او لازم است).
همان اشکالی که به مرحوم آقای خویی مطرح کردیم به مرحوم شیخ هم وارد است و خود دلیل حجیت خبر همان طور که از اثبات وجوب اعتقاد قاصر است از اثبات وجوب اظهار اعتقاد به لسان هم قاصر است. بله اگر وجوب اظهار به لسان نسبت به یک واقعیتی با دلیل دیگری ثابت باشد، دلیل حجیت خبر منجز آن وجوب خواهد بود.
در هر حال، در معارف اصول دین که اعتقاد از روی علم لازم است (مثل توحید و نبوت و معاد) در عدم اعتبار خبر واحد شکی نیست و ما در مورد این مسائل بحث نمی‌کنیم و آنچه محل بحث ما ست معارف اعتقادی دیگری است که از این قبیل نیستند یعنی اموری که اگر واقعیت داشته باشند اعتقاد به آنها لازم است، آیا خبر واحد در این موارد هم معتبر است یعنی چنانچه بر این امور خبر قائم شود، اعتقاد به مفاد خبر لازم است؟
برای تنقیح این مساله باید در دو مساله بحث کنیم:
اول: معقولیت اعتقاد در فرض عدم علم و به تعبیر دیگر امکان تعبد به غیر علم در اعتقاد. برخی گمان کرده‌اند اعتقاد متقوم به علم است و لذا بدون علم، اعتقاد غیر معقول است در نتیجه اعتقاد در موارد قیام خبر، غیر معقول است. این یک بحث ثبوتی است مثل بحث از اصل امکان تعبد به ظن در مسائل فقهی.
دوم: بر فرض که اعتقاد در فرض عدم علم معقول باشد، آیا ادله حجیت خبر می‌توانند اعتبار خبر در امور اعتقادی را اثبات کنند؟ این یک بحث اثباتی است مثل بحث از وقوع تعبد به ظن در مسائل فقهی.
مساله اول: امکان تعبد به ظن در اعتقاد یا امکان اعتقاد بر اساس ظن.
ما بارها گفته‌ایم که اعتقاد متقوم به علم نیست و با ظن نیز اعتقاد ممکن است. امکان اعتقاد بدون علم بدیهی است علاوه که گفتیم اصلا اعتقاد از مقوله فعل است در حالی که علم و ظن و شک از صفات انفعالی هستند. قرآن کریم می‌فرماید:
«وَ قَالُوا مَا هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا وَ مَا يُهْلِكُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ مَا لَهُمْ بِذٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ» (الجاثیة ۲۴)
«إِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلاَئِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثَى وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ» (النجم ۲۷ و ۲۸)
«وَ يُنْذِرَ الَّذِينَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لاَ لِآبَائِهِمْ» (الکهف ۴ و ۵)
و آیات متعدد دیگری که اعتقاد بت پرستان یا کفار را بر اساس ظن و عدم علم دانسته است. هم چنین در روایت این طور آمده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ أَدْنَى مَا يَكُونُ الْعَبْدُ بِهِ مُشْرِكاً قَالَ فَقَالَ مَنْ قَالَ لِلنَّوَاةِ إِنَّهَا حَصَاةٌ وَ لِلْحَصَاةِ إِنَّهَا نَوَاةٌ ثُمَّ دَانَ بِهِ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۳۹۷)
از این روایت استفاده می‌شود حتی اعتقاد و تدین بر خلاف علم هم ممکن است چه برسد به اعتقاد بر اساس ظن.
با این حال از برخی عبارات استفاده می‌شود که اعتقاد بدون علم ممکن نیست. از جمله از حاشیه مرحوم شعرانی بر شرح ملا صالح مازندرانی بر کافی این طور استفاده می‌شود که توضیح آن خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه نهم
۷ اردیبهشت ۱۴۰۰
گفتیم ادله حجیت خبر نه می‌توانند وجوب اعتقاد را اثبات کنند و نه می‌توانند لزوم اظهار به لسان را اثبات کنند بلکه این آثار باید با دلیل دیگری ثابت شده باشند.
در برخی کلمات، جواز اسناد مودای خبر به معصوم علیه السلام یا شارع، به عنوان اثر حجیت خبر در اعتقادات ذکر شده است و این اشتباه است چون جواز اسناد ربطی به مساله حجیت خبر در اعتقادات ندارد. اینکه آیا اعتقاد بر اساس خبر جایز است یا نه غیر از جواز اسناد مودای خبر به شرع یا معصوم علیه السلام است. ممکن است اسناد جایز باشد ولی اعتقاد جایز نباشد. بین این دو تلازمی وجود ندارد.
بر همین اساس هم اینکه در کلمات برخی علماء در دفاع از شیعه و دفع شبهات مخالفین تکرار شده است که امور اعتقادی با خبر واحد قابل اثبات نیست، جواب صحیحی برای دفع اشکال نیست چون نهایتا این است که بر اساس خبر واحد نمی‌توان اعتقاد پیدا کرد اما اسناد مطلب بر اساس خبر واحد به امام معصوم علیه السلام صحیح است و لذا شبهه همچنان پا بر جا ست. این جواب ناشی از خلط بین عدم اعتبار خبر در امور اعتقادی (به معنای عدم لزوم اعتقاد بر اساس خبر واحد) و بین عدم صحت اسناد مودای خبر به امام علیه السلام است.
درست است که مشهور طایفه امامیه عدم اعتبار خبر واحد در امور اعتقادی است اما منظور این نیست که نمی‌توان مودای خبر را به معصوم علیه السلام نسبت داد. و حتی در امور تکوینی و حقیقی که اصلا مساله اعتقاد هم مطرح نیست، اسناد مودای خبر به متکلم (بر اساس حجیت خبر) حتما صحیح و جایز است  و بلکه مساله جواز اسناد یا حرمت اسناد، یک مساله فقهی است.
بنابراین در روایاتی که مورد شبهه قرار گرفته‌اند باید برای دفع شبهه از مفاد روایت دفاع کرد و مساله را تبیین کرد و صرف اینکه خبر واحد در اعتقاد معتبر نیست برای دفع شبهه کافی نیست. بله اگر مفاد روایت مخالف جزمی با واقع باشد می‌توان گفت روایت در این مورد معتبر نیست و اسناد آن هم جایز نیست در غیر این صورت حتی اگر اعتقاد بر اساس خبر هم واجب نباشد و خبر در امور اعتقادی معتبر نباشد، با این حال اسناد مفاد روایت به امام صحیح است و لذا شبهه باقی است.
در هر حال گفتیم باید در دو مساله بحث کنیم. یکی امکان تعبد به خبر در امور اعتقادی و دیگری وقوع آن.
مساله اول: امکان تعبد به خبر در امور اعتقادی
عرض کردیم امتناع تعبد به خبر در امور اعتقادی یا اعتقاد بر اساس خبر وجهی ندارد. شبهه مرحوم ابن قبه در این جا هم قابل طرح است و قابل جواب است. بلکه ممکن است کسی معتقد باشد حتی اگر شبهه ابن قبه در مسائل فقهی و عملی تمام باشد با این حال در امور اعتقادی ناتمام است.
شبهه مرحوم ابن قبه این است که تعبد به خبر و ظن، یا موجب اجتماع ضدین یا مثلین است یا موجب تفویت مصلحت یا الغای در مفسده است یا موجب طلب ضدین است. ولی این شبهه در امور اعتقادی اصلا جا ندارد چون تقیید موضوع وجوب اعتقاد به وجود علم محتمل است به این معنا که اگر علم نباشد اعتقاد واجب نباشد، در این صورت اگر خبر بر وجوب اعتقاد به چیزی دلالت کند، تعبد به آن و اعتقاد به آن نه موجب اجتماع ضدین یا مثلین است و نه موجب تفویت مصلحت یا الغای در مفسده است چرا که خبر اگر مطابق با واقع باشد با این حال اعتقاد به آن واجب نیست چون وجوب اعتقاد مقید به علم فرض شده است و اگر هم مخالف با واقع باشد، جعل وجوب اعتقاد به آنچه که واقعیتی ندارد محذوری ندارد و چون چنین محذوری وجود ندارد و وجود خبر هم محتمل است فحص از خبر لازم است و اگر خبری وجود داشته باشد اعتقاد به آن لازم است چه مطابق با واقع باشد و چه نباشد و ممکن است خود اعتقاد دارای مصلحت باشد.
به عبارت دیگر در مسائل اعتقادی، تصویب محذوری ندارد و تصویب در مسائل فقهی است که دارای محذور است و البته آن محذور هم اثباتی است نه ثبوتی.
بر همین اساس عدم اعتبار خبر در امور اعتقادی به معنای عدم جواز اکتفای به آن است نه اینکه اعتقاد به آن جایز نیست بلکه حتی شاید اعتقاد بر اساس آن هم لازم باشد هر چند اکتفای به آن هم جایز نباشد.
در هر حال گفتیم از کلام مرحوم شعرانی در حاشیه بر شرح ملاصالح مازندرانی بر کافی، عدم معقولیت تعبد به خبر در امور اعتقادی استفاده می‌شود. ایشان فرموده‌اند:
««و ليست المسألة عملية حتى يكتفى فيها بالظن» الاكتفاء فى المسألة العملية بالظن أيضا غير معقول الا أن يقوم دليل علمى على حجية الظن و حينئذ فالاعتماد على العلم لا على الظن و لا يخفى أن فى المسائل الاعتقادية أو العملية اذا حصل من الادلة و الامارات ظن بشي‏ء لم يمكن لاحد سلب الظن عن قلبه، فانه يحصل بغير اختياره، و لا يعقل أن يأمره الشارع بأن يعتقد خلاف ظنه أو يعلم قطعا صحة ظنه و مطابقته للواقع يقينا، و لكن يعقل أن يأمره بالعمل مع ظنه عمل من يعلم بصحته أو يعلم ببطلانه و لذلك قالوا يكتفى فى المسائل العملية بالظن دون الاعتقادية، فتبين من ذلك أن قيام الدليل العلمي على حجية الظن فى الاعتقادات غير معقول فان الظن لا يتغير ماهيته و لا يصير علما و لا شكا و لا مطلوب فى الاعتقاديات الا حصول نفس الاعتقاد بخلاف العمليات فان المطلوب فيها ترتيب آثار الاعتقاد و لا مانع من قيام الدليل العلمى على ترتيب آثار اليقين على الظن تشريعا و لكن لا يعقل قيام الدليل العلمى على كون الظن علما تكوينا» (شرح الکافی، جلد ۱۰، صفحه ۱۶۷)
ایشان بین اعتقاد به معنای علم که انفعال است و بین اعتقاد که از مقوله فعل است خلط کرده‌اند. آنچه محال است این است که شارع امر کند به علم به آنچه مظنون است یا به علم به خلافش ولی امر به بنای قلب بر آن که محال نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه دهم
۸ اردیبهشت ۱۴۰۰
گفتیم تعبد به غیر علم در امور اعتقادی، ممکن است و وجوهی که برای امتناع بیان شده است ناشی از خلط بین معنای منطقی اعتقاد و معنای کلامی اعتقاد است.
اعتقاد در اصطلاح منطق، تصدیق است و شامل علم و ظن است در مقابل شک و وهم اما اعتقاد در اصطلاح کلام که یکی از وظایف عقلی و شرعی است، فعلی از افعال جوانحی و اختیاری انسان است و همان بنای قلب بر چیزی است و این بنای قلبی غیر از علم و ظن است و اعتبار اعتقاد از روی علم در بعضی موارد (مثل اصول دین) به معنای این نیست که اعتقاد همان علم است.
مساله دوم: وقوع تعبد به خبر واحد در امور اعتقادی.
آیا همان طور که تعبد به خبر واحد در امور عملی، دلیل دارد، تعبد به آن در امور اعتقادی هم دلیل دارد؟
مشهور بین متکلمین و فقهاء، عدم دلیل بر تعبد به خبر واحد در امور اعتقادی است و اینکه خبر واحد در امور اعتقادی حجت نیست و شاید برخی اجماع هم ادعا کرده باشند.
مرحوم شهید ثانی بعد از اینکه اعتقاد به تفاصیل قبر و برزخ و قیامت را لازم ندانسته‌اند، فرموده‌اند: «و أما ما ورد عنه عليه السّلام من طريق الآحاد فلا يجب التصديق به مطلقا و إن كان طريقه صحيحا؛ لأنّ خبر الواحد ظنّيّ قد اختلف في جواز العمل به في الأحكام الشرعيّة الظنّيّة فكيف الاعتقاديّة العلميّة، و لاستلزامه التكليف بما لا يطاق، و إن كان قد يجب العمل بمدلوله في بعض الموارد، لكن لا على سبيل المعرفة.» (المقاصد العلیة، صفحه ۴۵)
ظاهر کلام ایشان این است که مشکل عدم حجیت خبر در امور اعتقادی یک مشکل اثباتی است نه ثبوتی.
از کلمات مرحوم شیخ طوسی و سید مرتضی و دیگران نیز همین مطلب قابل استفاده است و شیخ انصاری هم همین اتفاق را از کلمات علماء استفاده کرده‌اند.
شیخ طوسی در العدة فرموده‌اند: «فإن قيل: اعتباركم الطريقة التي ذكرتموها في وجوب العمل بخبر الواحد يوجب عليكم قبولها فيما طريقه العلم، لأن الذين أشرتم إليهم إذا قالوا قولا طريقه العلم من التوحيد و العدل و النبوة و الإمامة و غير ذلك، فسألوا عن الدلالة على صحته أحالوا على هذه الأخبار بعينها، فإن كان هذا القدر حجة فينبغي أن يكون حجة في وجوب قبولها فيما طريقه العلم، و قد أقررتم بخلاف ذلك.
قيل له‏: لا نسلم أن جميع الطائفة تحيل على أخبار الآحاد فيما طريقه العلم مما عددتموهم، و كيف نسلم ذلك و قد علمنا بالأدلة الواضحة العقلية أن طريق هذه الأمور العقل، أو ما يوجب العلم من أدلة الشرع فيما يمكن ذلك فيه و علمنا أيضا: أن الإمام المعصوم لا بد أن يكون قائلا به، فنحن لا نجوز أن يكون قول المعصوم داخلا في قول العاملين في هذه المسائل بالأخبار، و إذا لم يكن قوله داخلا في جملة أقوالهم فلا اعتبار بها، و كانت أقوالهم في ذلك مطرحة.
و ليس كذلك القول في أخبار الآحاد، لأنه لم يدل دليل على أن قول الإمام‏ داخل في جملة أقوال المنكرين لها، بل بينا أن قوله عليه السلام داخل في جملة أقوال العاملين بها، و على هذا سقط السؤال.
على أن الّذي ذكروه مجرد الدعوى من الّذي أشير إليه ممن يرجع إلى الأخبار في هذه المسائل، فلا يمكن إسناد ذلك إلى قوم علماء متميزين، و إن قال ذلك بعض غفلة أصحاب‏ الحديث‏، فذلك لا يلتفت إليه على ما بيناه.» (العدة فی اصول الفقه، جلد ۱، صفحه ۱۳۰)
مرحوم حلبی در جایی فرموده‌اند: «... أنه خبر واحد لا يجوز العمل به عندنا في شي‏ء، و لا عند الكلّ فيما طريقه العلم، و القطع على ثبوت الثواب لمكلّف معيّن مما لا يكفي فيه إلّا العلم، لا سيّما في ذي قبائح ظاهرة، فلا يجوز إثبات إثباته بخبر واحد باتفاق» (تقریب المعارف، صفحه ۳۹۷)
مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند بحث از اعتبار خبر در امور اعتقادی هم بنابر وجود دلیل خاص بر حجیت خبر است و گرنه بر اساس دلیل انسداد، حتما خبر واحد در امور اعتقادی معتبر نخواهد بود و به نظر ما هم این فرمایش ایشان صحیح است.
در هر حال این قول مشهور است اما مرحوم آقای خویی با این نظر مخالفند و حجیت خبر در امور اعتقادی را هم پذیرفته‌اند و حتی اگر چنین اجماعی هم وجود داشته باشد، این اجماع ارزشی ندارد همان طور که اگر بر عدم حجیت خبر در مسائل عملی هم اجماعی وجود داشت، ارزشی نداشت چرا که ارزش اجماع به کشف از موقف شریعت و نظر امام معصوم علیه السلام است و این اجماعات چنین کشفی ندارند چرا که کاملا ممکن است علت عدم اعتبار خبر در امور اعتقادی از نظر ایشان، عدم وجود دلیل بر اعتبار خبر در این مسائل باشد و اینکه ادله موجود از اثبات حجیت خبر در امور اعتقادی قاصرند.
علاوه که بعید نیست مراد بسیاری از علماء، عدم حجیت خبر در امور اعتقادی باشد که تحصیل معرفت و علم در آنها لازم است مثل اصول دین نه اینکه حتی در امور اعتقادی دیگر هم معتبر نباشند و همان طور که تذکر دادیم آنچه محل بحث ما ست در همین امور اعتقادی است و عدم اعتبار خبر واحد در اموری که تحصیل معرفت و علم در آنها لازم است روشن است و محل بحث نیست.
نمی‌توان گفت این اجماع ناشی از ارتکاز این مساله در بین آنها بوده است چرا که ارتکازی ارزش دارد که کاشف از ارتکاز اصحاب ائمه علیهم السلام باشد (تا به تبع موقف امام معصوم علیه السلام کشف شود) و گرنه ارتکاز این مساله در بین علماء وقتی محتمل است ناشی از عدم وجود دلیل باشد ارزشی در کشف رأی امام معصوم علیه السلام ندارد.
بلکه حتی از ذکر اخبار اعتقادی در کتب حدیثی مثل کتب مرحوم صدوق و کافی و ... می‌توان اعتبار اخبار در این امور را در نزد آنان استفاده کرد.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30