• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اجزاء
#1
جلسه صد و بیست و دوم
۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۰
مرحوم آخوند فرموده‌اند اجزاء فی الجملة مسلم و قطعی است و هیچ شکی در آن نیست. اتیان مامور به نسبت به خود آن امر متعلق به آن حتما موجب سقوط خود آن امر است و هیچ تردیدی در آن نیست. آنچه محل شک و تردید است اجزاء اتیان مامور به نسبت به امر دیگری است.
ایشان در ادامه به بررسی مفردات ماخوذ در عنوان مساله پرداخته‌اند. عنوان مساله در اصول این است: «الاتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء»
ایشان فرموده‌اند منظور از «علی وجهه» یعنی بر صورت معتبر عقلی یا شرعی و آن صورتی که مکلف شرعا یا عقلا باید عمل را به آن صورت انجام بدهد. بنابراین مراد از «وجهه» قصد وجه نیست همان طور که مراد خصوص صورت معتبر شرعی نیست.
تقیید صورتِ معتبر، به خصوصِ صورتِ شرعی، موجب و دلیلی ندارد بلکه لازمه آن این است که این قید یک قید توضیحی باشد چون بحث در «اتیان به مأمور به» است و این معنا در عنوان مساله اخذ شده است و این عنوان وقتی صدق می‌کند که عمل انجام شده مطابق صورت شرعی باشد چون فقط همان صورت است که مورد امر قرار گرفته است و از آنجا که در تعاریف و عناوین، بناء بر اختصار است ذکر قید توضیحی و امور مستدرک بعید و خلاف اصل است. علاوه که اگر مراد از «وجهه» خصوص صورت شرعی باشد باید امور عبادی از بحث اجزاء خارج باشند و بحث اجزاء به اوامر تعبدی اختصاص داشته باشد چرا که قبلا گفته شد (طبق مسلک مرحوم آخوند) اعتبار قصد قربت در عبادات عقلی است نه شرعی و در عدم اجزاء عمل بدون قصد قربت شک و شبهه‌ای وجود ندارد با اینکه «اتیان مأمور به علی وجه المعتبر شرعا» است.
مراد از «وجهه» قصد وجه هم نیست چون اولا معظم فقهاء اصلا قصد وجه را معتبر نمی‌دانند و اگر مراد از «وجه» قصد وجه باشد یعنی این بحث مطابق نظر اکثر علماء مصداق نخواهد داشت. علاوه که کسانی که قصد وجه را معتبر می‌دانند آن را فقط در عبادات معتبر می‌دانند در حالی که اجزاء در اوامر توصلی حتما محل بحث و نزاع است. هم چنین قصد وجه نسبت به سایر اجزاء و شرایط معتبر در عمل خصوصیتی ندارد تا فقط آن در عنوان ذکر شود.
کلمه دیگری که در عنوان ذکر شده است «اقتضاء» است. آیا مراد از اقتضاء، همان علیت و تاثیر است؟ به این معنا که انجام مامور به علت سقوط امر و اجزاء هست یا نه؟ یا منظور از آن، دلالت است؟ به این معنا که امر بر اجزاء و سقوط امر دلالت دارد یا نه؟
مرحوم آخوند فرموده‌اند مراد از اقتضاء همان علیت و تاثیر است چرا که اقتضاء را به اتیان به مأمور به نسبت داده‌اند نه به امر و بحث از دلالت اتیان به مأمور به معنا ندارد.
اشکال: بحث از اقتضای اتیان به مأمور به امر ظاهری نسبت به امر واقعی یا مأمور به امر اضطراری نسبت به امر اختیاری، بحث از دلالت است نه تأثیر و علیت.
جواب: عقلی بودن بحث در همه این مباحث اشکالی ندارد. بله بحث از اتیان به مأمور به نسبت به امر خودش، یک بحث کبروی عقلی است و بحث از مدلول لفظ هیچ نقشی در آن ندارد اما دو بحث دیگر، دلالت حیثیت تعلیلیه است و گرنه بحث عقلی است. یعنی منشأ اختلاف در اقتضاء و علیت و تأثیر عقلی اتیان مامور به ظاهری یا اضطراری، دلالت امر است. بنابراین نقطه مشترک در بحث اجزاء در همه موارد، همان حیثیت تاثیر عقلی و علیت است. اما اجزای اتیان مأمور به نسبت به امر خودش، با دلالت امر هیچ ارتباطی ندارد.
سومین کلمه‌ای که در عنوان اخذ شده است «اجزاء» است. برخی گفته‌اند منظور از اجزاء، «سقوط اعاده و قضاء» است. گفته شده انجام مأمور به نسبت به امر خودش مقتضی سقوط اعاده و نسبت به امر دیگر موجب سقوط اعاده و قضاء است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند منظور از اجزاء در عنوان همان معنای لغوی آن است. اجزاء در لغت به معنای «کفایت» است، بله کفایت، مستتبع این است که اعاده و قضاء لازم نباشد و این معنا در همه مباحث بحث اجزاء صحیح است. اینکه مراد از این کلمه یک اصطلاح خاص فقهی یا اصولی باشد بعید است چرا که عناوین و تعاریف باید در عین اختصار گویا و واضح باشند و لذا در عناوین و تعاریف کلماتی اخذ می‌شود که مفاهیم روشن و واضح داشته باشد و اصطلاحات در عناوین و تعاریف اخذ نمی‌شوند چرا که خودشان نیازمند توضیح و بیانند.
چهارمین مطلبی که مرحوم آخوند در مقدمات بحث مطرح کرده‌اند بیان فرق بین مساله اجزاء و مساله دلالت امر بر مره و تکرار و مساله تبعیت قضاء از اداء است.
ممکن است تصور شود مساله اجزاء و مساله دلالت امر بر مره و تکرار مشترکند چرا که بحث در مساله دلالت امر بر مره و تکرار همین بود که آیا یک بار انجام دادن مأمور به کافی است یا باید عمل را تکرار کرد و این همان مساله اجزاء است (خصوصا در مساله اجزاء اتیان به مأمور به نسبت به امر خودش).
هم چنین ممکن است تصور شود مساله اجزاء و مساله تبعیت قضاء از اداء مشترکند.


ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
الإتيان بالمأمور به على وجهه يقتضي الإجزاء في الجملة بلا شبهة و قبل الخوض في تفصيل المقام و بيان النقض و الإبرام ينبغي تقديم أمور:
أحدها الظاهر أن المراد من وجهه في العنوان هو النهج الذي ينبغي أن يؤتى به على ذاك النهج شرعا و عقلا مثل أن يؤتى به بقصد التقرب في العبادة وجهه لا خصوص الكيفية المعتبرة في المأمور به شرعا فإنه عليه يكون على وجهه قيدا توضيحيا و هو بعيد مع أنه يلزم خروج التعبديات عن حريم النزاع بناء على المختار كما تقدم من أن قصد القربة من كيفيات الإطاعة عقلا لا من قيود المأمور به شرعا على المختار و لا الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب‏ فإنه مع عدم اعتباره عند المعظم و إلا في خصوص العبادات لا مطلق الواجبات لا وجه لاختصاصه بالذكر على تقدير الاعتبار فلا بد من إرادة ما يندرج فيه من المعنى و هو ما ذكرناه كما لا يخفى.
ثانيها الظاهر أن المراد من الاقتضاء هاهنا الاقتضاء بنحو العلية و التأثير لا بنحو الكشف و الدلالة و لذا نسب إلى الإتيان لا إلى الصيغة.
إن قلت هذا إنما يكون كذلك بالنسبة إلى أمره و أما بالنسبة إلى أمر آخر كالإتيان بالمأمور به بالأمر الاضطراري أو الظاهري بالنسبة إلى الأمر الواقعي فالنزاع في الحقيقة في دلالة دليلهما على اعتباره بنحو يفيد الإجزاء أو بنحو آخر لا يفيده.
قلت نعم لكنه لا ينافي كون النزاع فيهما كان في الاقتضاء بالمعنى المتقدم غايته أن العمدة في سبب الاختلاف فيهما إنما هو الخلاف في دلالة دليلهما هل إنه على نحو يستقل العقل بأن الإتيان به موجب للإجزاء و يؤثر فيه و عدم دلالته و يكون النزاع فيه صغرويا أيضا بخلافه في الإجزاء بالإضافة إلى أمره فإنه لا يكون إلا كبرويا لو كان هناك نزاع كما نقل عن بعض‏ فافهم.
ثالثها الظاهر أن الإجزاء هاهنا بمعناه لغة و هو الكفاية و إن كان يختلف ما يكفي عنه فإن الإتيان بالمأمور به بالأمر الواقعي يكفي فيسقط به التعبد به ثانيا و بالأمر الاضطراري أو الظاهري الجعلي فيسقط به القضاء لا أنه يكون هاهنا اصطلاحا بمعنى إسقاط التعبد أو القضاء فإنه بعيد جدا.
رابعها الفرق بين هذه المسألة و مسألة المرة و التكرار
لا يكاد يخفى فإن البحث هاهنا في أن الإتيان بما هو المأمور به يجزي عقلا بخلافه في تلك المسألة فإنه في تعيين ما هو المأمور به شرعا بحسب دلالة الصيغة بنفسها أو بدلالة أخرى.
نعم كان التكرار عملا موافقا ل عدم الإجزاء لكنه لا بملاكه و هكذا الفرق بينها و بين مسألة تبعية القضاء للأداء فإن البحث في تلك المسألة في دلالة الصيغة على التبعية و عدمها بخلاف هذه المسألة فإنه كما عرفت في‏ أن الإتيان بالمأمور به يجزي عقلا عن إتيانه ثانيا أداء أو قضاء أو لا يجزي فلا علقة بين المسألة و المسألتين أصلا.
إذا عرفت هذه الأمور فتحقيق المقام يستدعي البحث و الكلام في موضعين.
(کفایة الاصول صفحه ۸۱)
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه صد و بیست و سوم
۲۷ اردیبهشت ۱۴۰۰
مرحوم آخوند فرمودند مساله اجزاء با مساله دلالت امر بر مره یا تکرار و مساله تبعیت قضاء از اداء متفاوت است. ممکن است توهم شود مساله اجزاء و عدم اجزاء با این دو مساله تفاوتی ندارد و عدم اجزاء همان لزوم تکرار است همان طور که اجزاء به معنای مره است. در بحث اجزاء انجام مأمور به از امر خودش که خیلی روشن است و در بحث اجزای انجام مأمور به اضطراری نسبت به امر اختیاری و انجام مأمور به ظاهری نسبت به امر واقعی هم با نوعی تسامح و توسعه بحث اجزاء و عدم اجزاء همان بحث مره و تکرار خواهد بود. (به این معنا که عدم اجزاء مأمور به اضطراری از اختیاری و لزوم انجام مأمور به اختیاری نوعی تکرار است و هم چنین در مأمور به ظاهری از واقعی)
در مساله تبعیت قضاء از اداء هم اگر چه مکلف مأمور به را در وقت انجام نداده است، اما شاید کسی توهم کند دلالت امر بر لزوم انجام عمل بعد از وقت با بحث عدم اجزاء ملاک واحدی دارد چرا که در مساله اجزاء هم مکلف مأمور به اختیاری یا واقعی را انجام نداده بلکه مأمور به اضطراری و ظاهری را انجام داده و در صورت قول به عدم اجزاء مکلف باید بعد از وقت، مأمور به اختیاری یا واقعی را انجام دهد و این همان بحث تبعیت قضاء از اداء است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند درست است که هم در بحث مره و تکرار و هم در بحث اجزاء از وجوب تکرار بحث می‌شود اما جهت بحث در این دو مساله متفاوت است. جهت بحث در مساله مره و تکرار در تعیین مأمور به است و اینکه مأمور به چیست؟ اما جهت بحث در مساله اجزاء، بعد از تعیین مأمور به است و بحث از این است که اگر کسی مأمور به را انجام داد همین کافی است یا باید مأمور به را مجددا انجام دهد. حتی در بحث اجزای انجام مأمور به از امر خودش هم ربطی به مساله مره و تکرار ندارد و جهت بحث در این مساله با جهت بحث در مره و تکرار متفاوت است.
تفاوت مساله اجزاء با مساله تبعیت قضاء از اداء هم روشن است چون جهت بحث در مساله تبعیت، بحث از دلالت امر بر لزوم انجام عمل خارج از وقت است و جهت بحث در مساله اجزاء بحث عقلی و از علیت و تاثیر است و بحث از دلالت نیست. علاوه که در مساله تبعیت بحث در جایی است که مکلف مأمور به را انجام نداده است و اینکه امر هم‌چنان به انجام عمل بعد از وقت دعوت می‌کند یا نه در حالی که بحث در مساله اجزاء از لزوم انجام مجدد مأمور به است.
مرحوم آخوند در ادامه وارد اصل بحث اجزاء شده‌اند. مقام اول بحث از اجزاء انجام مأمور به نسبت به امر خودش است. مرحوم آخوند فرموده‌اند انجام مأمور به عقلا مقتضی کفایت و اجزای نسبت به امر خودش است. البته مراد یک حکم عقلی مستقل (مثل حکم عقل به برائت) نیست بلکه منظور این است که امر به انجام صرف الوجود طبیعت متعلق دعوت می‌کند و با انجام مأمور به، صرف الوجود طبیعت محقق شده است و بعد از آن امر ساقط است چرا که بقای امر اگر به معنای دعوت به تکرار باشد خلف فرض تعلق آن به صرف الوجود طبیعت است و اگر به معنای دعوت به انجام همان فردی باشد که انجام شده است تحصیل حاصل است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند این مساله هیچ شبهه‌ای ندارد و حکم عقل روشن است. البته به برخی از اصولیین اهل سنت تشکیک در این حکم عقلی را نسبت داده‌اند به این معنا که عقلا مانعی ندارد بعد از انجام عمل، هم چنان امر باقی باشد و دلیل آنها هم مساله انجام برخی مبطلات حج بعد از وقوف است که تصریح شده است حج صحیح است با این حال مکلف باید سال دیگر هم یک حج انجام دهد و تصریح کرده‌اند حج مامور به همان حج اول است و حج دوم عقوبت است.
اما غلط بودن این استدلال روشن است چون امر دوم به انجام فعل مماثل و تکرار عمل محذوری ندارد. امر به تکرار عمل به معنای عدم سقوط امر اول نیست بلکه امر اول با انجام متعلقش ساقط می‌شود و اشکالی ندارد شارع بعد از آن به انجام مماثل مجدد امر کند (به عنوان عقوبت یا غیر آن).
البته در ادامه به مساله تبدیل امتثال اشاره کرده‌اند و اینکه اجزاء با جواز تبدیل امتثال منافات ندارد. اینکه انجام مأمور به مجزی است یعنی مکفی است و موجب سقوط امر است و جواز تبدیل امتثال یعنی در عین اینکه عبد می‌تواند به همان عمل اول اکتفاء کند می‌تواند امتثالش را تبدیل و تحویل کند.
سپس به همان تفصیلی که قبلا مطرح کردیم اشاره کرده‌اند که انجام مأمور به گاهی علت تام تحقق غرض مولی است که در این موارد تبدیل امتثال بی‌معنا ست و گاهی علت تام تحقق غرض نیست بلکه از قبیل مقتضی برای تحقق غرض مولی است در این موارد چون با انجام مأمور به، غرض مولی ساقط نمی‌شود تبدیل امتثال معقول است و البته قبلا توضیح دادیم که مساله تبدیل امتثال با مساله انضمام فعل دوم به امتثال سابق تفاوت است.
تبدیل امتثال به چهار صورت قابل تصویر است که در کلام مرحوم آخوند به سه صورت اشاره شده است:
اول: مکلف فعل اول را نادیده بگیرد و از امتثال بودن آن رفع ید کند و در حقیقت از آن اعراض کند و فعل دوم را به عنوان امتثال انجام دهد که از این صورت به تبدیل امتثال تعبیر می‌شود.
دوم: ضمیمه کردن فعل و امتثال دوم به فعل و امتثال اول به این معنا که امر را دو بار امتثال کرده باشد یعنی هم فعل اول و هم فعل دوم هر دو امتثال مستقل باشند.
سوم: ضمیمه کردن فعل و امتثال دوم به فعل و امتثال اول به این معنا که مجموع آنها امتثال واحد محسوب شوند. یعنی همان طور که مکلف می‌توانست در دفعه اول، دو فرد از مأمور به را هم زمان با هم انجام دهد و مجموع آنها امتثال محسوب می‌شد بتواند دو فرد از مأمور به را در دو دفعه انجام دهد به این معنا که هر دو فعل امتثال واحد محسوب شوند.
تعبیر «ضم امتثال به امتثال» در کلام مرحوم آخوند شامل صورت دوم و سوم است.
چهارم: هدم امتثال سابق به این معنا که امتثال بودن فعل اول مشروط به شرط متاخر است و اینکه فعل افضل یا فعل دیگری بعد از آن واقع نشود. اینجا اعراض از امتثال سابق نیست بلکه مکلف با اخلال به شرط، کاری می‌کند که فعل اول مصداق مأمور به نباشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه صد و بیست و چهارم
۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۰
مرحوم آخوند فرمودند انجام مأمور به عقلا موجب سقوط امر خودش است و این با جواز تبدیل امتثال در برخی موارد منافات ندارد و به همین مناسبت به برخی مسائل مرتبط با تبدیل امتثال اشاره کردند و گفتند تعدد امتثال و ضم امتثال به امتثال غیر معقول است (و تعدد امتثال با امتثال با متعدد متفاوت است) اما در مواردی که مأمور به علت تامه تحقق غرض مولی نیست تبدیل امتثال جایز است.
قبلا از کلام مرحوم ایروانی قسم چهارمی برای مساله تبدیل امتثال ذکر کرده بودند که در حقیقت هدم امتثال بود به این بیان که مأمور به مقید به عدم انجام فعل افضل در ادامه باشد در نتیجه اگر مکلف بعد از انجام فعل، عمل افضل را انجام بدهد عمل اول اصلا مصداق مأمور به نیست و مکلف با فعل دوم، فعل اول را از مصداق امتثال بودن خارج می‌کند و این در حقیقت به مساله تبدیل امتثال مرتبط نیست چون مفروض علماء در مساله تبدیل امتثال در جایی است که عمل اول مصداق امتثال باشد و با فعل دوم، فعل اول هم‌چنان صلاحیت مصداق امتثال بودن را داشته باشد و فقط مکلف از فعل اول اعراض کرده است و می‌خواهد فعل دوم امتثال باشد در حالی که در فرض ایشان، فعل اول اصلا مصداق امتثال نیست (چون مشروط به شرط متاخر است) و لذا اینکه ما مساله هدم امتثال را از اقسام تبدیل امتثال به حساب آورده‌ایم تسامحی است. اگر مراد از هدم امتثال، انقلاب وجود خارجی باشد اگر چه جزو تبدیل امتثال بود اما غیر ممکن است.
و ما چون قبلا بحث را به صورت مفصل بیان کرده‌ایم از تکرار آن خودداری می‌کنیم.
مرحوم اصفهانی در تعلیقه بر کلام آخوند به ایشان اشکال کرده است و در هامش هم آن را تایید و تاکید کرده است. ایشان فرموده‌اند تبدیل امتثال ممکن نیست چون معیار در اجزاء یا انجام مأمور به است و یا حصول غرض.
اگر معیار در اجزاء انجام مأمور به باشد، تبدیل امتثال در هیچ جا ممکن نیست چون فرض این است که مکلف، مأمور به را انجام داده است پس امر ساقط است و با فرض سقوط امر، تبدیل امتثال معقول نیست و اعدام فعل اول هم که ممکن نیست تا بتوان با اعدام آن فعل دوم را به عنوان امتثال قرار داد و مثال مرحوم آخوند که عبد می‌تواند قبل از اینکه مولی آب را بنوشد، آب را بریزد و یک آب دیگر بیاورد، اصلا در شرع مصداق و مثال ندارد.
و اگر معیار حصول غرض باشد، غرض باید چیزی باشد که فقط به فعل مکلف قائم باشد و این یعنی همیشه فعل عبد علت تامه تحقق غرض است و در همان مثال آب، غرض تمکن مولی از نوشیدن آب است. و معنا ندارد چیزی که در حیطه اختیار عبد نیست، غرض مولی از امر به عبد باشد و معنا ندارد غرض مولی از امر عبد به آب آوردن، رفع عطش خودش باشد مگر اینکه مأمور به یک حصه خاص باشد (مثل اینکه حصه‌ای که به شرب مولی منتهی بشود) که در این صورت اگر آب بریزد، عبد باید آب دیگری بیاورد اما این به مساله تبدیل امتثال مرتبط نیست چون فعل اول اصلا مصداق امتثال نیست.
جواب اشکال ایشان از آنچه قبلا گفته‌ایم روشن می‌شود و اشکال ایشان در حقیقت یک اشکال لفظی است و اینکه نباید به چنین چیزی تبدیل امتثال گفت و گرنه ایشان هم قبول دارند که در مواردی که غرض اقصای مولی حاصل نشده است، انجام فعل دوم ممکن است. اینکه ایشان فرمودند غرضی که قائم به فعل مکلف نیست اصلا نمی‌تواند غرض از امر به عبد باشد را خودشان هم چون خلاف وجدان یافته‌اند آن را توجیه کرده‌اند که مأمور به حصه خاصی باشد مثل اینکه مأمور به آبی باشد که به رفع عطش منتهی بشود و بعد اشکال کرده‌اند که این فرض با اینکه ممکن و معقول است اما تبدیل امتثال نیست. در حالی که برای مرحوم آخوند اسم تبدیل امتثال مهم نیست بلکه مهم این است که در جایی که عبد می‌تواند به فعل اول اکتفاء کند و فعل اول مصداق امتثال باشد، عبد می‌تواند فعل دومی را انجام بدهد و آن را مصداق امتثال قرار بدهد و این طور هم نیست که با فعل دوم عبد، فعل اول از قابلیت و صلاحیت امتثال بودن خارج شود.
در نتیجه به نظر ما حق با مرحوم آخوند است و تفصیلی که در کلام ایشان ذکر شده است صحیح است و اسم تبدیل امتثال یا غیر آن برای ما مهم نیست.
و اینکه ایشان گفتند غرضی که در اختیار عبد نیست، نمی‌تواند غرض مولی از امر به عبد باشد هم حرف صحیحی نیست و این مساله کاملا معقول است (هر چند به توجیهی که خود ایشان ذکر کرده است) و به اصطلاحات مرحوم عراقی، می‌توان فرض کرد که عبد موظف حدوثا و بقائا به سد ابواب عدم تحقق غرض باشد.
بنابراین در مقام اول انجام هر مأمور به موجب سقوط امر خودش می‌شود و مجزی است.
اما مقام دوم که اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری و اجزای مأمور به ظاهری از امر واقعی خواهد آمد. البته باید دقت کرد که آنچه در اجزای مأمور به ظاهری از امر واقعی مطرح می‌شود یک بحث حیثی و فقط از جهت اقتضای امر ظاهری است و لذا این با آنچه در مباحث دیگری مثل اجتهاد و تقلید مذکور است که برخی بر اجزاء دلیل خاص اقامه کرده‌اند یا مثل دلیل لاتعاد و ... منافاتی ندارد. ما در این بحث فقط و فقط به اقتضای خود امر ظاهری نگاه می‌کنیم تا ببینیم نسبت به اجزای از امر واقعی،‌ اقتضایی دارد یا نه؟

ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
قد أشرنا -في آخر مبحث المرّة و التكرار- إلى أن إتيان المأمور به بحدوده و قيوده علّة تامة لحصول الغرض، فيسقط الأمر قهرا. و المثال المذكور في‏ المتن كذلك؛ لأن الغرض الذي يعقل أن يكون باعثا على الأمر بإحضار الماء هو تمكّن المولى من رفع عطشه به، لا نفس رفع العطش، خصوصا مع أن مصالح العبادات فوائد تقوم بها، و تعود إلى فاعليها، لا أنها عائدة إلى الآمر بها؛ حتى يتصوّر عدم استيفاء غرضه منها، بل من الأوفى، كما لا يخفى.

قولنا: (قد أشرنا في آخر مبحث .. الخ).
توضيحه: إنّ مدار الامتثال عقلا: إما على موافقة المأتيّ به للمأمور به أو على حصول الغرض من المأمور به، فإن كان المدار على الاول فلا ريب في الموافقة هنا، فيسقط الأمر، و حيث لا أمر فلا يعقل الامتثال، و أما رفع اليد عما اتي به، حتى يعود الأمر فغير معقول؛ إذ الشي‏ء بعد تحققه لا ينقلب عما هو عليه، فرفع اليد عنه بمعنى البناء على عدمه لا معنى له، و بمعنى إعدامه كإراقة الماء في المثال معقول، فيعود الأمر لعود الغرض، و هو التمكّن من الماء إلّا أنه غير مفروض هنا، إذ لا معنى لإعدام الصلاة بعد تحقّقها. و إن كان المدار على الثاني فنقول: إن اريد من الغرض هي [الظاهر زيادة كلمة (هي).] الفائدة القائمة بالفعل الباعثة على الأمر به تحصيلا لتلك الفائدة، فهي حاصلة سواء لوحظت بنحو الحيثية التعليلية أو التقييدية، و إن اريد من الغرض الفائدة القائمة بفعل المولى كرفع العطش القائم بشر به، فهي لا يعقل أن تكون حيثية تعليلية للأمر بإحضار الماء مع عدم قيامها بفعل المكلف، مع أنه لا ينبعث الأمر بشي‏ء إلّا عن الإرادة المتعلقة به، و هي لا تنبعث إلّا عن الفائدة القائمة به، و أما صيرورتها حيثية تقييدية للمأمور به بحيث يريد إحضار الماء الذي يترتّب عليه رفع عطش المولى، فان كانت بنحو يكون مصبّا للبعث و موردا للطلب، ففيه محذور الخروج عن قدرة المكلف؛ نظرا إلى قيامه بشرب المولى اختيارا، و هو ليس من أفعال المكلّف،-  و إن كانت بنحو الإشارة إلى حصّة خاصّة من إحضار الماء الملازم لشرب المولى منه، فمجرّد إحضار الماء لا يكون مصداقا لتلك الحصّة، فله مع عدم اتصاف المأتي به بالحصّة المأمور بها إحضار ماء آخر يشرب منه المولى، و هو في الحقيقة راجع إلى عدم موافقة المأتيّ به للمأمور به فعلا، و إن كان قابلا للموافقة بصيرورته حصّة ملازمة لشرب المولى، و من الواضح أن كون المأمور به هكذا يحتاج إلى دليل بالخصوص، و لا يفي به ظواهر الأدلّة العامّة المتعلّقة بنفس الأفعال من دون تقييد، نعم إذا قام الدليل على بقاء الأمر كان كاشفا عن أنّ مقام ثبوته على الوجه المزبور، و جعله حصّة ملازمة لقدرة المولى يرجع إلى أنّ الغرض إحضار الماء فقط، فإنّه مصحّح لقدرة المولى، و مع حصوله يسقط الغرض.
و دعوى أنّه مقدّمة لتحصيل الغرض- و هو شرب الماء- فما لم يحصل لا يتّصف المقدّمة بالمقدّمية للبناء على المقدّمة الموصلة.
مدفوعة: بأنّه إنّما يصحّ إذا كان تحصيل الغرض الأصلي لازما، و مثل هذا الغرض غير قابل للتكليف، فلا يتّصف الفعل بالوجوب المقدّمي، حتى يقتصر على الموصلة من المقدّمة. [منه عفي عنه‏].
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۳۷۳)
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه صد و بیست و پنجم
۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۰
قبل از اینکه وارد بحث از مقام دوم شویم تذکر نکته‌ای لازم است و آن اینکه مرحوم آخوند فرمودند اگر فعل مکلف علت تامه حصول غرض باشد تبدیل امتثال معقول نیست ولی اگر علت تامه حصول غرض نباشد تبدیل امتثال معقول است.
بعد مرحوم آخوند فرموده‌اند در صورت شک در اینکه عمل علت تامه تحقق غرض هست یا نه، تبدیل امتثال به رجاء اینکه شاید از مواردی باشد که مأمور به علت تامه تحقق غرض نیست جایز است. ما در دوره‌های قبل «باء» در عبارت «بل لو لم يعلم أنه من أي القبيل فله التبديل باحتمال أن لا يكون علة فله إليه سبيل‏» را تعلیل معنا نکردیم بلکه به معنای قید دانستیم که معنای آن همان می‌شود که گفتیم. ثمره آن هم این است که چون تبدیل امتثال رجاء جایز است اگر کسی نمازش را با این رجاء اعاده کرده و تبدیل امتثال کرده است اقتداء به او جایز نیست (البته با قطع نظر از دلیل خاص که بر جواز اقتداء دلالت داشته باشد).
اما به نظر می‌رسد عبارت مرحوم آخوند ظاهر در این است که چون محتمل است فعل مأمور به علت تامه تحقق غرض نباشد، تبدیل امتثال قطعا جایز است و در نتیجه اقتداء به آن هم جایز است. و این کلام صحیحی نیست چون صرف احتمال اینکه شاید علت تامه نباشد مجوز تبدیل امتثال به صورت قطعی نیست.
مقام دوم: اجزای انجام مأمور به اضطراری از امر اختیاری
قبل از شروع بحث ذکر این نکته لازم است که محل بحث در عذر غیر مستوعب است و هم چنین در جایی است که عذر واقعی باشد و اگر عذر بر اساس حکم ظاهری اثبات شده باشد در حقیقت صغرای بحث بعد (اجزاء مأمور به ظاهری از امر واقعی) است.
مرحوم آخوند ابتداء اقسام قابل تصور در امر اضطراری را بیان کرده‌اند و بعد هم سه اثر را در مقایسه با آنها سنجیده است که این سه اثر عبارتند از اجزاء و جواز وضعی بدار و جواز تکلیفی آن و مرحوم آقای صدر یک اثر دیگری را هم به آنها اضافه کرده است که جواز ایقاع نفس در اضطرار است و ما بعدا تفصیلی در این مورد بیان خواهیم کرد.
پس در دو مرحله بحث خواهد شد:
اول: انحاء ثبوتی قابل تصور برای امر اضطراری از جهت وفاء به ملاک امر اختیاری
دوم: بررسی هر کدام از این انحاء به نسبت به آن آثار
مرحله اول نیز خودش دو بخش دارد:
یک بخش ذکر انحاء ثبوتی قابل تصور است و یک بخش هم مساله شک و تردید و وظیفه اثباتی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند امر اضطراری به چهار صورت قابل تصور است:
اول: عمل اضطراری، وافی به تمام مصلحت و ملاک وظیفه اختیاری باشد. مثلا نماز با تیمم،‌ تمام مصلحت و ملاک نماز با وضو را داشته باشد.
دوم: عمل اضطراری وافی به تمام مصلحت و ملاک وظیفه اختیاری نیست و باقی‌مانده ملاک وظیفه اختیاری به مقداری است که ملزم نیست.
سوم: عمل اضطراری وافی به تمام مصلحت و ملاک وظیفه اختیاری نیست و باقی‌مانده ملاک وظیفه اختیاری هم به مقداری است که ملزم است و تدارک آن هم ممکن است.
چهارم: همان فرض سوم با این تفاوت که مقدار باقی‌مانده ملاک اگر چه ملزم است اما تدارک آن ممکن نیست.
این چهار صورت، فروض ثبوتی بود و مقام اثبات هم باید به لحاظ اطلاق لفظی و اصل عملی بررسی شود.
به نظر ما یک صورت ثبوتی دیگر هم قابل تصور است که در کلام مرحوم آخوند ذکر نشده است و آن اینکه وظیفه اضطراری اگر چه خودش ملاک دارد اما وافی به هیچ بخشی از ملاک وظیفه اختیاری نیست و در عین حال مانع از استیفای مصلحت و ملاک وظیفه اختیاری باشد که این فرض به لحاظ اثر چهارم که در کلام مرحوم آقای صدر ذکر شده است دارای اثر است و باید در این بحث مورد اشاره قرار گیرد.
مرحوم آخوند بعد از ذکر این چهار صورت، سه اثر را نسبت به آنها سنجیده است. ایشان فرموده‌اند در صورت اول که عمل اضطراری وافی به تمام غرض از وظیفه اختیاری است یا وافی به مقدار ملزم آن است به نحوی که مقدار باقی‌مانده غیر ملزم است در اجزاء شکی نیست. هم چنین در فرضی که مقدار باقی‌مانده ملزم باشد اما قابل تدارک نباشد باز هم در اجزاء شکی نیست اما صورتی که که مقدار باقی‌مانده ملزم و قابل تدارک باشد وجهی برای اجزاء نیست.

ضمائم:
المقام الأول في أن الإتيان بالمأمور به بالأمر الاضطراري هل يجزي عن الإتيان بالمأمور به بالأمر الواقعي ثانيا بعد رفع الاضطرار في الوقت إعادة و في خارجه قضاء أو لا يجزي.
تحقيق الكلام فيه يستدعي التكلم فيه تارة في بيان ما يمكن أن يقع عليه الأمر الاضطراري من الأنحاء و بيان ما هو قضية كل منها من الإجزاء و عدمه و أخرى في تعيين ما وقع عليه.
فاعلم أنه يمكن أن يكون التكليف الاضطراري في حال الاضطرار كالتكليف الاختياري في حال الاختيار وافيا بتمام المصلحة و كافيا فيما هو المهم و الغرض و يمكن أن لا يكون وافيا به كذلك بل يبقى منه شي‏ء أمكن استيفاؤه أو لا يمكن و ما أمكن كان بمقدار يجب تداركه أو يكون بمقدار يستحب و لا يخفى أنه إن كان وافيا به يجزي فلا يبقى مجال أصلا للتدارك لا قضاء و لا إعادة و كذا لو لم يكن وافيا و لكن لا يمكن تداركه و لا يكاد يسوغ له البدار في هذه الصورة إلا لمصلحة كانت فيه لما فيه من نقض الغرض و تفويت مقدار من المصلحة لو لا مراعاة ما هو فيه من الأهم فافهم.
لا يقال عليه فلا مجال لتشريعه و لو بشرط الانتظار لإمكان استيفاء الغرض بالقضاء.
فإنه يقال هذا كذلك لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت و أما تسويغ البدار أو إيجاب الانتظار في الصورة الأولى فيدور مدار كون العمل بمجرد الاضطرار مطلقا أو بشرط الانتظار أو مع اليأس عن طرو الاختيار ذا مصلحة و وافيا بالغرض.
و إن لم يكن وافيا و قد أمكن تدارك الباقي في الوقت أو مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت فإن كان الباقي مما يجب تداركه فلا يجزي بل لا بد من إيجاب الإعادة أو القضاء و إلا فيجزي و لا مانع عن البدار في الصورتين غاية الأمر پخير في الصورة الأولى بين البدار و الإتيان بعملين العمل الاضطراري في هذا الحال و العمل الاختياري بعد رفع الاضطرار أو الانتظار و الاقتصار بإتيان ما هو تكليف المختار و في الصورة الثانية يجزي البدار و يستحب الإعادة بعد طرو الاختيار.
هذا كله فيما يمكن أن يقع عليه الاضطراري من الأنحاء و أما ما وقع عليه فظاهر إطلاق دليله مثل قوله تعالى فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً و (قوله عليه السلام: التراب أحد الطهورين و يكفيك عشر سنين) هو الإجزاء و عدم وجوب الإعادة أو القضاء و لا بد في إيجاب الإتيان به ثانيا من دلالة دليل بالخصوص.
و بالجملة فالمتبع هو الإطلاق لو كان و إلا ف الأصل و هو يقتضي البراءة من إيجاب الإعادة لكونه شكا في أصل التكليف و كذا عن إيجاب‏ القضاء بطريق أولى نعم لو دل دليله على أن سببه فوت الواقع و لو لم يكن هو فريضة كان القضاء واجبا عليه لتحقق سببه و إن أتى ب الغرض لكنه مجرد الفرض.
(کفایة الاصول، صفحه ۸۴)
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه صد و بیست و ششم
اول خرداد ۱۴۰۰
مرحوم آخوند در نسبت مصلحت امر اضطراری با امر اختیاری به چهار صورت اشاره کردند و بعد سه اثر (اجزاء و جواز وضعی و تکلیفی بدار) را نسبت به هر کدام از این چهار صورت سنجیده‌اند.
ایشان فرمودند فعل اضطراری فقط در صورتی مجزی نیست که فعل اضطراری به تمام مصلحت فعل اختیاری وافی نباشد و مقدار باقیمانده مصلحت هم الزامی باشد و هم قابل تدارک اما در سه صورت دیگر فعل اضطراری مجزی از فعل اختیاری خواهد بود. بنابراین در مواردی که فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت فعل اختیاری باشد یا مقدار مصلحت باقی‌مانده ملزم نباشد یا اگر هم الزامی باشد قابل تدارک نباشد، انجام فعل اضطراری مجزی از فعل اختیاری نیست.
ایشان سپس به حکم بدار (وضعی و تکلیفی) در هر کدام از این چهار صورت اشاره کرده‌اند. مبادرت به انجام مأمور به اضطراری به مجرد طرو اضطرار و صبر نکردن برای ضیق شدن وقت عمل و البته روشن است که بحث از این مورد جایی اثر دارد که اضطرار در اثنای وقت عمل مرتفع شود و گرنه در عذر مستوعب اثری وجود ندارد.
ایشان می‌فرمایند بدار فقط در یک صورت تکلیفا جایز نیست و آن هم صورتی است که فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت فعل اختیاری نیست و باقی‌مانده مصلحت ملزم است و قابل تدارک هم نیست در این صورت بدار به انجام فعل اضطراری یعنی تفویت مصلحت ملزم و تفویت مصلحت الزامی جایز نیست.
اما در باقی صور، بدار تکلیفا جایز است چون یا مفوت مصلحت نیست و یا مصلحتی که تفویت می‌شود ملزم نیست.
و البته آنچه گفتیم در این فرض است که مصلحت فعل اضطراری مقید به استیعاب عذر نیست و گرنه در مواردی که عذر مستوعب نباشد فعل اضطراری اصلا مصلحتی ندارد تا وافی به مصلحت فعل اختیاری باشد یا نباشد.
اما مساله حکم وضعی بدار (به معنای صحت و عدم صحت عمل اضطراری) را باید بر اساس مفاد دلیل امر اضطراری و موضوع آن امر سنجید. در امر اضطراری چند احتمال وجود دارد:
اول) موضوع امر اضطراری مجرد طرو اضطرار باشد حتی با جزم به ارتفاع عذر در اثنای وقت
دوم) مفاد آن دلیل مشروعیت عمل اضطراری در صورت عذر مستوعب است یعنی موضوع امر اضطراری عذر مستوعب باشد.
سوم) موضوع امر اضطراری یأس از ارتفاع عذر تا آخر وقت باشد.
دقت کنید که بحث در اجزاء و عدم اجزاء نسبت به فعل اختیاری نیست بلکه حتی با فرض عدم اجزاء بحث از صحت و مشروعیت یا عدم صحت و مشروعیت عمل اضطراری است.
اگر مفاد دلیل اضطراری احتمال اول باشد در صحت وضعی بدار و مشروعیت عمل اضطراری به مجرد طرو اضطرار شکی نیست در نتیجه عمل مکلف مشروع و صحیح است. پس جنب که به مجرد عدم دسترسی به آب، تیمم می‌کند می‌تواند با آن تیمم وارد مسجد شود و اگر نماز بخواند نمازش صحیح است (هر چند نسبت به وظیفه اختیاری خودش مجزی هم نباشد) پس می‌تواند نمازهای پدر و مادرش را قضا کند یا نمازهای استیجاری که بر عهده او است را انجام دهد و ...
اما اگر موضوع امر اضطراری، ضرورت مستوعب باشد در این صورت عمل فقط در صورتی صحیح است که عذر مستوعب تمام وقت عمل اختیاری باشد بنابراین اگر مکلف به استیعاب عذر علم دارد یا بر آن حجتی دارد، می‌تواند عمل اضطراری را انجام دهد و عمل او صحیح است.
آیا در این موارد استصحاب جاری است؟ اگر متعلق امر اختیاری خصوص فعل اختیاری در فرض عدم عذر باشد این استصحاب دارای اثر است اما اگر متعلق آن جامع باشد، این استصحاب مثبت خواهد بود. علاوه که این بحث داخل در مساله اجزای مأمور به ظاهری از امر واقعی است.
و اگر موضوع امر اضطراری، اضطرار همراه با یأس از ارتفاع عذر تا آخر وقت باشد در این صورت چنانچه فرد از برطرف شدن عذر مأیوس باشد و عمل اضطراری را انجام بدهد عمل او صحیح است حتی اگر عذر در اثنای وقت مرتفع شود.
عبارت مرحوم آخوند در اینجا طوری است که ایشان فرض کرده‌اند عمل اضطراری به تمام مصلحت فعل اختیاری وافی است و یا مصلحت باقی‌مانده الزامی نیست در حالی که جواز وضعی بدار متوقف بر این مساله نیست بلکه متوقف بر موضوع امر اضطراری و فعلیت آن امر است. اشکالی ندارد عملی که مفوت غرض الزامی شارع است از نظر شارع صحیح باشد هر چند تکلیفا انجام آن جایز نباشد.
عبارت آخوند در اینجا دچار نوعی اضطراب است و لذا ما بحث را به دو قسمت حکم تکلیفی و وضعی بدار تقسیم کردیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه صد و بیست و هفتم
۲ خرداد ۱۴۰۰
مرحوم آخوند فرمودند در مواردی که فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت فعل اختیاری نباشد و مقدار باقی‌مانده هم الزامی باشد اما قابل تدارک نباشد، مأمور به اضطراری مجزی است و این اجزاء به معنای سقوط اعاده و قضاء است و گرنه اجزاء به معنای وفای به غرض و کفایت در تأمین غرض بی‌معنا ست و همین باعث شده است که برخی اجزاء را به معنای سقوط اعاده و قضاء بدانند.
مرحوم آخوند در جایی که فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت نباشد و مقدار باقی‌مانده الزامی باشد دو صورت تصور کردند یکی اینکه مصلحت باقی‌مانده قابل تدارک باشد و دیگری اینکه مصلحت باقی‌مانده قابل تدارک نباشد. ایشان در صورت دوم به اجزاء معتقد شدند به خلاف صورت اول اما در مساله بدار فرموده‌اند در صورت دوم بدار جایز نیست چون با مبادرت به انجام فعل اضطراری، مصلحت ملزم مولی تفویت می‌شود اما در صورت اول تسویق بدار صحیح است. ایشان در اینجا به جواز بدار تعبیر نکرده‌اند بلکه مرادشان این است که مولی می‌تواند جواز بدار را جعل کند به خلاف صورت دوم که مولی نمی‌تواند جواز بدار را جعل کند چون جعل جواز هم مستلزم تفویت غرض است و این بر مولی قبیح است.
در اینجا سوالی مطرح می‌شود که اگر عمل اضطراری وافی به تمام مصلحت نیست و مقدار باقی‌مانده مصلحت ملزم و غیر قابل تدارک باشد اصلا جعل و تشریع فعل اضطراری قبیح است حتی در فرضی که ضرورت مستوعب تمام وقت باشد. به همان دلیلی که بدار در ابتدای وقت جایز نیست بدار در تمام وقت هم جایز نیست بلکه مکلف باید بعدا عمل را قضاء کند نه اینکه در وقت، عمل اضطراری را انجام دهد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر مصلحت وقت را در نظر نگیریم این اشکال صحیح است و در چنین فرضی مولی نباید فعل اضطراری را جعل کند اما خود مصلحت وقت یک مصلحت الزامی است که عمل قضاء آن مصلحت را ندارد. بنابراین دو مصلحت الزامی در میان است یکی مصلحت وقت است و دیگری مصلحت عمل (که حتی خارج از وقت هم قابل استیفاء است) و در مواردی که مصلحت وقت اهم باشد مولی می‌تواند به فعل اضطراری داخل وقت امر کند و قبیح نیست. اما اگر عذر مستوعب نباشد در این صورت تسویق بدار در ابتدای وقت جایز نیست چون مستلزم تفویت غرض است.
در مواردی که فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت نباشد و مقدار باقی‌مانده مصلحت الزامی نباشد انجام عمل اختیاری بعد از انجام عمل اضطراری صحیح نیست چون فرض این است که عمل اضطراری وافی به مصلحت الزامی عمل اختیاری بوده است. در حقیقت مکلف مخیر است بین عمل اضطراری در ظرف عذر یا عمل اختیاری خارج از ظرف عذر. در این موارد انجام عمل اضطراری برای مکلف قبیح نیست همان طور که تجویز آن برای مولی قبیح نیست و شبیه به جایی است که مولی انجام عمل غیر افضل را تجویز کند.
اما در مواردی که مقدار باقی مانده مصلحت الزامی باشد و قابل تدارک هم باشد مکلف در موارد عذر غیر مستوعب مخیر است یا بین فعل اختیاری خارج از ظرف عذر یا مجموع فعل اضطراری و اختیاری و این در حقیقت از موارد تخییر بین اقل و اکثر است.
اما در موارد عذر مستوعب، چون مصلحت وقت الزامی است باید گفت متعین است که مکلف بین عمل اضطراری داخل وقت و اختیاری خارج از وقت جمع کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه صد و بیست و هشتم
۳ خرداد ۱۴۰۰
مرحوم آخوند در مساله چهار صورت ذکر کردند که البته با آنچه در کلمات دیگر آمده است تفاوت دارد.
ما قبلا گفتیم کلام مرحوم آخوند را این طور تقریر کردیم که یا مصلحت فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت فعل اختیاری هست یا نیست و اگر نیست یا مصلحت باقی‌مانده غیر ملزم است یا ملزم است و اگر مصلحت باقی‌مانده ملزم است یا قابل تدارک است و یا قابل تدارک نیست. طبق این بیان اشکالی به کلام مرحوم آخوند وارد شده است که در مواردی که مصلحت باقی‌مانده غیر ملزم باشد باز هم دو صورت قابل تصویر است چرا که یا مصلحت باقی‌مانده قابل تدارک است یا نیست و برخی از محشین بر همین اساس به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند اما به نظر کلام آخوند را می‌توان طوری بیان کرد که حاصر باشد یعنی تمام صور قابل تصور است به این بیان که ایشان فرمودند یا فعل اضطراری وافی به تمام غرض است و یا وافی به تمام غرض نیست و مقدار باقی‌مانده قابل تدارک نباشد و یا وافی به تمام غرض نیست و مقدار باقی‌مانده قابل تدارک است ولی ملزم نیست و صورت آخر هم جایی است که فعل اضطراری وافی به تمام غرض نیست و مقدار باقی‌مانده هم قابل تدارک و ملزم است.
به نظر ما کلام مرحوم آخوند حاصر است و فقط به یک قید نیاز دارد و آن اینکه ایشان فرمودند اگر فعل اضطراری وافی به تمام غرض نباشد و مقدار باقی‌مانده قابل تدارک نباشد، مطلقا فرمودند بدار جایز نیست در حالی که باید به فرضی که مصلحت باقی‌مانده ملزم است مقید شود.
ما قبلا فرضی را که مصلحت باقی‌مانده قابل تدارک نباشد خصوص فرضی می‌دانستیم که مصلحت باقی‌مانده ملزم باشد و علت این برداشت ما هم این بود که ایشان در این صورت فرموده بودند بدار جایز نیست. در این صورت کلام مرحوم آخوند یک نقص داشت و آن اینکه شامل صورتی که مصلحت باقی‌مانده قابل تدارک نباشد و غیر ملزم هم باشد نمی‌شد اما با این بیان که گفتیم حصر کلام آخوند حاصر است و فقط نیازمند به یک تقیید است و شاید علت عدم ذکر این تقیید هم روشن بودن آن است چون ایشان فرمودند بدار جایز نیست چون تفویت غرض مولی است و روشن است که تفویت غرض مولی در جایی ممنوع است که غرض الزامی باشد و گرنه تفویت اغراض غیر الزامی مولی قبیح نیست.
در هر حال مرحوم آخوند حکم تکلیفی و وضعی بدار در هر کدام از این چهار صورت را بیان کردند. مرحوم آقای صدر چهار صورت را با اندکی تغییر ذکر کرده‌اند (صورت سوم را جایی دانسته‌اند که مصلحت باقی‌مانده که غیر قابل تدارک است ملزم باشد). ایشان در همین صورتی که مصلحت باقی‌مانده ملزم و غیر قابل تدارک باشد مساله جواز تکلیفی بدار را بر جواز وضعی آن مبتنی دانسته‌اند و فرموده‌اند این دو حکم رابطه معکوس با یکدیگر دارند. یعنی اگر بدار وضعا جایز باشد، تکلیفا جایز نیست و اگر وضعا باطل باشد، تکلیفا جایز است.
ایشان فرموده‌اند اگر عمل اضطراری صحیح باشد (یعنی از نظر وضعی جایز باشد) تکلیفا جایز نیست چون مستلزم تفویت مصلحت الزامی مولی است اما اگر عمل اضطراری باطل باشد تکلیفا جایز است چون عمل باطل که موجب تفویت مصلحت نیست و مانع از استیفای مصلحت فعل اختیاری نیست. تفویت فرع صحت عمل است و عمل باطل نه مصلحت دارد و نه مانع مصلحت فعل اختیاری است.
سپس اشکالی مطرح کرده‌اند که این رابطه عکسی معقول نیست چه برسد به اینکه مبنای مسأله باشد چرا که در موارد عبادات، عدم جواز تکلیفی عمل موجب بطلان و عدم صحت عمل خواهد بود چرا که نهی در عبادات مفسد عمل است.
و این اشکال به کلام مرحوم آخوند هم وارد است چون ایشان هم در همین صورت بدار را جایز ندانستند و علت آن را استلزام تفویت غرض دانستند و روشن است که عمل باید صحیح باشد که مفوت غرض باشد.
مرحوم آقای صدر از این اشکال جواب داده‌اند که بین این نوع نهی و صحت عمل منافاتی وجود ندارد چون مفوت بودن فعل اضطراری یعنی بین مصلحت فعل اضطراری و مصلحت فعل اختیاری تضاد یا تمانع وجود دارد. اگر بین آنها تضاد باشد، نهی مستلزم فساد نیست چون امر به عمل اختیاری مستلزم نهی از ضد نیست تا موجب بطلان عمل اضطراری باشد.
اگر تنافی بین آنها تمانع باشد در این صورت ترک عمل اضطراری مقدمه فعل اختیاری خواهد بود و به همین دلیل فعل اضطراری مبغوض خواهد بود بنابراین مبغوضیت آن از جهت مقدمیت ترک آن است و این یک مبغوضیت غیری است و مبغوضیت غیری مستلزم فساد عمل نیست و حتی اگر امر داشتن آن هم فی حد نفسه ممتنع باشد با ترتب یا تصور ملاک قابل تصحیح است. بله اگر کسی نهی غیری را هم مستلزم فساد بداند اشکال وارد است.
ایشان در ادامه دو جواب دیگر به این اشکال نقل کرده‌اند و آنها را ناتمام می‌دانند.
نهی تکلیفی از بدار موجب فساد عمل نیست چون اگر این نهی موجب فساد باشد، عدم جواز بدار مستلزم جواز بدار است و «کل ما یلزم من وجوده عدمه محال». عمل اضطراری در صورتی مفوت غرض الزامی از فعل اختیاری است که فعل اضطراری صحیح باشد و گرنه مفوت نیست پس نهی از فعل اضطراری منوط به صحت آن است و اگر این نهی موجب بطلان باشد یعنی نهی از عمل مستلزم عدم نهی و مبغوضیت آن است. به عبارت دیگر وجود نهی مستلزم عدم نهی است چون نهی از بدار به عمل اضطراری مترتب بر مفوت بودن عمل اضطراری است و مفوت بودن آن مترتب بر صحت آن است و صحت آن مترتب بر عدم نهی از آن است. و به عبارت دیگر نهی از بدار اگر مستلزم فساد عمل باشد یعنی باید نهی هم نباشد.


کلام مرحوم آقای صدر:
ان محتملات الواجب الاضطراري محصورة عقلا في أربعة فروض:
1- كونه وافيا بتمام غرض الواقع.
2- كونه وافيا ببعض الغرض منه، بحيث يكون المتبقي نسبة غير إلزامية.
3- كونه وافيا ببعض الغرض منه، و يكون المقدار المتبقي نسبة إلزامية إلّا انه لا يمكن تحصيله بعد حصول المقدار الاضطراري نظير العطشان إذا روي بماء غير بارد أولا فلا يمكن إرواؤه بعد ذلك بالماء البارد.
4- نفس الصورة السابقة مع فرض إمكان تحصيل المقدار المتبقي ثانيا.
و لنتكلم حول نتائج هذه الفروض الأربعة بلحاظ آثار أربعة هي: الاجزاء عن الواقع. و جواز البدار وضعا، و جوازه تكليفا، و جواز إيقاع المكلف نفسه في الاضطرار.
الأثر الأول- في الاجزاء عن الواقع- و لا إشكال ان الفروض الثلاثة الأولى‏ تكون مجزية بملاك الوفاء بالغرض- الكبرى الأولى- و عدم بقاء ملاك ملزم قابل للتدارك. كما ان الفرض الأخير لا يجزي لبقاء مقدار من الملاك ملزم قابل للتدارك بالإعادة أو القضاء.
الأثر الثاني- في جواز البدار وضعا، بمعنى اجزاء العمل الاضطراري حتى في صورة البدار. و هذا انما نحتاج إليه في الفروض الثلاثة الأولى. و التحقيق ان النتيجة لا تختلف باختلاف الأقسام الثلاثة، فان الوفاء بالغرض بأحد الأنحاء الثلاثة، إن كان مشروطا بعدم البدار لم يجز البدار وضعا و إلّا جاز البدار.
الأثر الثالث- جواز البدار تكليفا، و لا إشكال في جوازه في الأول و الثاني، لأنه لو فرض جواز البدار وضعا فيهما فيجوز ذلك تكليفا أيضا، و إن فرض عدم جواز البدار وضعا بمعنى عدم صحة العمل، فغاية ما يفترض لغوية العمل لا حرمته تكليفا. كما لا ينبغي الإشكال في جوازه على الفرض الرابع إذ لا يلزم منه فوت شي‏ء من الغرض لا يمكن تداركه لكي يتوهم عدم الجواز. و اما على الفرض الثالث فالجواز التكليفي مع الجواز الوضعي متعاكسان، بمعنى انه لو كان العمل الاضطراري في أول الوقت جائزا وضعا، أي صحيحا و وافيا بمقدار من الغرض فحيث انه يؤدي إلى فوات مقدار ملزم من الغرض فلا يجوز البدار تكليفا مع احتمال ارتفاع العذر لأنه يسد باب تدارك الباقي اللازم تحصيله و ان كان غير جائز وضعا أي غير واف بشي‏ء من الغرض على تقدير ارتفاع العذر في آخر الوقت فيجوز البدار تكليفا إذ لا يترتب عليه تفويت شي‏ء من الغرض.
و قد يقال: انه متى ما لم يجز البدار تكليفا لم يجز البدار وضعا أيضا، لأن النهي في العبادات يوجب الفساد فليس الجواز الوضعي و التكليفي متعاكسين في باب العبادات بالخصوص.
و فيه: إن كان عدم إمكان التدارك على أساس التضاد بين الملاك المستوفى بالعمل الاضطراري و الملاك المتبقي فلا مجال لهذا الإشكال لأن الأمر بشي‏ء لا يقتضي النهي عن ضده و انما يكون عدم جواز البدار على أساس إرشاد العقل إلى عدم البدار حفاظا على المصلحة الأوفى كما في موارد ترك الواجب الأهم و امتثال‏ الواجب المهم، لا ان هناك نهيا مولويا، و ان كان عدم إمكان التدارك على أساس مانعية الملاك الأصغر عن الملاك الأكبر فان بنينا على إنكار المبغوضية و المحبوبية المقدمية أو على قبولهما و لكن قلنا بان المبغوضية المقدمية غيرية و المبغوضية الغيرية لا توجب البطلان- كما هو الصحيح- فأيضاً لا أساس لهذا الإشكال فانما يتجه هذا الإشكال على تقدير المانعية و القول بالمبغوضية المقدمية و كونها تبطل العبادة.
و قد يجاب على هذا الإشكال بأحد جوابين آخرين.
الأول- ان هذه المبغوضية في المقام لا يمكن ان تكون موجبة لبطلان العمل لأنها في طول صحة العمل و جوازه وضعا إذ لو كان العمل المأتي به في أول الوقت فاسدا لم يستوف شي‏ء من الملاك و الغرض به كي يكون مانعا عن المصلحة الأكبر و هذا يعني ان ثبوت هذه المبغوضية و الحرمة يلزم منه عدم ثبوتها، و كل شي‏ء يلزم من وجوده عدمه محال. و لا يقاس بمثل حرمة الصلاة في الدار المغصوبة الثابتة على تقديري الصحة و البطلان معا.
و يرده: ان المبغوضية انما تعرض في ذهن المولى على العمل الصحيح لكونه يوجب فوات قسم مهم من الغرض المولوي، و هي إلى الأبد مبغوضية للعمل الصحيح و لا يخرج معروض المبغوضية الحقيقي عن كونه هو العمل الصحيح. نعم هذه المبغوضية أوجبت ان لا يتمكن العبد الملتفت إليها على إيجاد مصداق المبغوض و هو العمل الصحيح في الخارج لاحتياجه إلى قصد القربة الّذي لا يتمشى مع الالتفات إلى المبغوضية و هذا لا يعني ان مبغوضية العمل الصحيح أوجبت عدم نفسها و نفت صحة معروضها و انما يعني انها أوجبت عدم إمكان إيجاد ذلك المبغوض في الخارج و هذا لا محذور فيه.
الثاني- ان هذه المبغوضية لو اقتضت البطلان في المقام لزم تعلقها بغير المقدور لأنها انما تتعلق بالعمل الصحيح و هو غير مقدور بعد النهي و النهي كالأمر لا بد و ان يتعلق بالفعل المقدور.
و هذا الوجه يكفي في دفعه انا لو سلمنا ان النهي يجب تعلقه بالمقدور أي الممكن إيجاده حتى في طول النهي فهذا انما يكون شرطا في النهي الّذي هو فعل اختياري‏ للمولى لا في المبغوضية التي قد تتعلق بما لا يكون مقدورا للمكلف.
الأثر الرابع- في جواز إيقاع المكلف نفسه في الاضطرار اختيارا، أما في الفرضين الأول و الثاني فيجوز للمكلف إيقاع نفسه في الاضطرار اختيارا لو فرض ان وفاء العمل بما يفي به من مصلحة- بحسب الفرض- غير مشروط بأن لا يكون الاضطرار بسوء الاختيار أما لو كان مشروطا بذلك فلا يجوز لأنه يستوجب فوات كل الغرض لعجزه عن العمل الاختياري عدم وفاء عمله الاضطراري لاشتراط ان لا يكون الاضطرار بسوء الاختيار.
و اما في الفرض الثالث فلا يجوز إيقاع نفسه في الاضطرار اختيارا سواء فرض ان وفاء العمل بمقدار من المصلحة و صحته كان مشروطا بكون الاضطرار لا بسوء الاختيار أم لا، لأنه على كلا التقديرين يكون قد حرم نفسه عن الغرض المولوي الملزم اما جميعا أو لجزء مهم ملزم منه و هو غير جائز تكليفا.
و كذلك الحال في الفرض الرابع أي انه لا يجوز إيقاع نفسه في الاضطرار اختيارا سواء كان الجواز الوضعي مشروطا بكون الاضطرار لا بسوء الاختيار أم لا، لأنه على الأول يكون قد فوت على نفسه تمام الملاك لعجزه بحسب الفرض إلى آخر الوقت، و على الثاني يكون قد عجز نفسه عن جزء مهم إلزاميّ من الملاك لأنه مع بقاء عجزه إلى آخر الوقت لا يمكنه التدارك.
هذه هي الفروض المحتملة ثبوتا بحق الواجب الاضطراري و نتائج كل منهما بلحاظ الآثار الأربعة، و قد ظهر انه بلحاظ الاجزاء يتعين الاجزاء في الفروض الثلاثة الأولى و عدم الاجزاء في الصورة الرابعة.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۲، صفحه ۱۳۷)
آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه صد و بیست و نهم
۴ خرداد ۱۴۰۰
مرحوم شهید صدر فرمودند عدم جواز تکلیفی بدار مبنی بر جواز وضعی آن است همان طور که جواز تکلیفی بدار مبنی بر بطلان عمل اضطراری است.
اشکالی مطرح شد که عدم جواز تکلیفی بدار، موجب بطلان عبادت خواهد بود بنابراین عدم جواز تکلیفی بدار با صحت عمل قابل جمع نیست چه برسد به اینکه مبنی بر آن باشد.
مرحوم آقای صدر از این اشکال جواب دادند که تنافی بین فعل اضطراری و اختیاری از موارد تضاد باشد امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست پس ممنوعیت تکلیفی بدار یک ممنوعیت مولوی و شرعی نیست بلکه یک ممنوعیت عقلی و از باب تضاد است بنابراین بدار نهی مولوی ندارد تا فاسد باشد.
و اگر این تنافی از باب تمانع باشد، ممنوعیت فعل اضطراری، مقدمی است و نهی مقدمی و غیری مستلزم فساد نیست.
جواب مرحوم آقای صدر از نظر ما نیز صحیح است و با آن اشکال مندفع است.
ایشان در ادامه به دو جواب دیگر هم اشاره کردند و آنها را ناتمام دانستند:
اول: نهی از بدار نمی‌تواند مستلزم فساد عمل باشد چرا که لازمه آن این است که وجود نهی مستلزم عدم نهی باشد و این محال است. نهی از بدار اگر مستلزم فساد عمل باشد یعنی عمل مفوت غرض نخواهد بود و اگر مفوت غرض نباشد نهی نخواهد داشت پس نهی از بدار مستلزم عدم نهی از بدار است.
مرحوم آقای صدر در اشکال به این جواب فرموده‌اند نهی به عمل صحیح تعلق گرفته است یعنی مولی عمل صحیح را ممنوع می‌داند چون عمل صحیح است که مفوت غرض است. نهایت این است که بعد از نهی مولی، صدور عمل صحیح از مکلف ممکن نخواهد بود اما این به معنای عدم معقولیت تعلق نهی به عمل صحیح نیست. بنابراین عدم تمکن مکلف از انجام عمل صحیح در خارج، موجب این نمی‌شود که متعلق نهی مولی عمل صحیح نباشد.
به عبارت دیگر متعلق نهی از بدار، عملی است که اگر این نهی و مبغوضیت نبود در خارج صحیحا واقع می‌شد ولی الان به خاطر این نهی، عمل صحیح در خارج واقع نمی‌شود و این محذور و مشکلی ندارد.
دوم: متعلق نهی باید مقدور مکلف باشد پس نهی از بدار در صورتی مقبول است که صدور فعل صحیح از مکلف ممکن باشد و گرنه نهی از آن بی‌معنا ست. پس نهی از عمل مستلزم صحت عمل است چون مقدور بودن متعلق آن بر صحتش متعلق است.
مرحوم آقای صدر این جواب را هم ناتمام دانسته‌اند و گفته‌اند آنچه عقلا لازم است این است که عمل بدون در نظر گرفتن نهی مقدور باشد اما اینکه باید بعد از نهی هم مقدور باشد دلیلی ندارد و حتی اگر بپذیریم که متعلق نهی باید در امتداد و طول نهی هم مقدور باشد اما در محل بحث ما عمل مورد نهی نیست بلکه مبغوض است و حتما لازم نیست متعلق مبغوضیت و کراهت مقدور باشد.
پس این دو بیان هر دو در حل آن اشکال ناتمام است ولی جواب مرحوم آقای صدر تمام است و آن اشکال را مندفع می‌کند.
قبل از اینکه بحث از مقام اثبات را مطرح کنیم باید به کلام مرحوم آقای بروجردی هم اشاره کنیم. ایشان به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که بحث اجزاء با این شیوه طرح، هیچ ثمری در فقه نخواهد داشت و طرح مساله به آن صورت که در کلام آخوند مطرح شده است دو اشتباه و غلط دارد چون اولا در شریعت نسبت به تکالیف اضطراری دو امر نداریم تا از کفایت یکی از دیگری بحث کنیم. فرض اضطرار و اختیار از قیود متعلق و مأمور به است نه اینکه امر متفاوت باشد. پس یک امر بیشتر نداریم که متعلق آن جامع بین عمل اضطراری برای مضطر و عمل اختیاری برای غیر مضطر است. بنابراین تعدد در اینجا ناشی از تعدد امر نیست بلکه ناشی از تعدد قیود مأخوذ در متعلق امر نسبت به حالات مختلف مکلفین است. نظیر آنچه در نماز تمام و شکسته گفته شده است که امر واحد به جامع بین نماز شکسته از مسافر و نماز تمام از حاضر تعلق گرفته است.
ثانیا حتی اگر دو امر هم داشته باشیم کفایت یک امر از امر دیگر بی‌معنا و غیر معقول است. همان طور که اجزای امر به نماز از امر به روزه بی‌معنا ست، اجزای امر به نماز با تیمم از امر به نماز با وضو هم بی‌معنا ست.
به نظر ما این دو اشکال به کلام مرحوم آخوند وارد نیست. اشکال دوم ایشان را تصاویر ثبوتی مرحوم آخوند مندفع است. اصلا اینکه مرحوم آخوند وجوه مختلف ثبوتی را مطرح کردند برای همین بود که اثبات کنند ممکن است با انجام عمل اضطراری، امر اختیاری مولی ساقط شود (مثل مواردی که عمل اضطراری محصل غرض امر اختیاری باشد یا مانع از استیفای مصلحت آن باشد).
اما اینکه ایشان فرمودند دو امر اضطراری وجود ندارد بلکه یک امر است که به جامع تعلق گرفته است هم حرف ناتمامی است. اگر منظور ایشان این است که ظواهر ادله وجود دو امر نیست، روشن است که ظواهر ادله امر متعدد است و بحث در این است که آیا اتیان به یکی وافی از دیگری هم هست یا نه؟ و مرحوم آخوند صور مختلف ثبوتی را در این مساله مطرح کردند. علاوه که تعلق امر به جامع آثاری دارد که خود ایشان هم به آن ملتزم نیستند مثل اینکه در مساله نماز شکسته و تمام، اگر امر به جامع تعلق گرفته باشد یعنی حضور و مسافرت قید تکلیف نیستند بلکه قید مکلف به و صحتند پس اگر مکلف می‌داند در فرض حضور تمکن از انجام عمل کامل ندارد ولی اگر مسافر شود می‌تواند عمل را کامل انجام دهد باید مسافرت بر او واجب باشد! اما اگر دو امر باشد چنین چیزی نیست و فرد وقتی مسافر نیست به نماز شکسته امر ندارد چون اصلا موضوع آن امر در حقش محقق نیست و امر به نماز کامل را هم نمی‌تواند به صورت کامل انجام بدهد پس باید وظیفه‌اش را انجام بدهد (مثل اینکه به هر مقداری که می‌تواند اکتفاء کند).
و اگر منظور ایشان این است که حرف مرحوم آخوند به آنچه ایشان گفته است برمی‌گردد یعنی خودشان پذیرفته‌اند وجود اوامر متعدد معقول است و نهایتا این است که معتقدند ظواهر ادله تعلق امر به جامع است و روشن است که بحث ما در اینجا بحث کلی و اصولی است و استظهار از ادله محول به فقه است و گفتیم ظاهر ادله در فقه وجود اوامر متعدد است.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای بروجردی:
أقول: مراجعة التكاليف الاضطرارية الثابتة في شريعتنا ترشدك إلى أن ما ذكره- طاب ثراه- لا يرتبط أصلا بما هو الثابت من التكاليف الاضطرارية، لكون ما ذكره مبتنيا على أن يكون لنا أمران مستقلان: أحدهما واقعي أولي و الآخر اضطراري ثانوي، فينازع حينئذ في كفاية امتثال أحدهما عن امتثال الآخر، مع أن الأمر في التكاليف الاضطرارية ليس كذلك، على أنه لو كان الأمر كذلك لم يكن معنى لكفاية امتثال أمر عن أمر آخر، إذ كل أمر و تكليف يقتضي امتثالا على حدة، و إنما المتحقق في التكاليف الاضطرارية الثابتة في شرعنا أن يتوجه أمر واحد من الشارع متعلقا بطبيعة واحدة مثل الصلاة، متوجها إلى جميع المكلفين، غاية الأمر أن الأدلة الشرعية دلت على اختلاف أفراد هذه الطبيعة باختلاف الحالات الطارئة على المكلفين، و أن كل واحد منهم قد وجب عليه إيجاد هذه الطبيعة في ضمن ما هو فرد لها بحسب حاله، مثلا الأدلة الشرعية دلت على أن الناس كلهم من القادر و العاجز و الصحيح و السقيم و واجد الماء و فاقده مكلفون بإتيان الصلوات الخمس في أوقاتها و مندرجون تحت قوله تعالى: (أَقِيمُوا الصَّلاةَ)*، و ما وجب على كل واحد منهم في هذا المقام هو إيجاد طبيعة الصلاة لا غير.
غاية الأمر دلالة الأدلة الأخر على أن الصلاة في حق واجد الماء مثلا عبارة عن الأفعال المخصوصة مقرونة بالطهارة المائية، و أن الصلاة في حق فاقده عبارة عن هذه الأفعال مقرونة بالطهارة الترابية، و كذلك الصلاة في حق القادر على القيام مشروطة بالقيام و في حق العاجز عنه مشروطة بالقعود مثلا.
و بالجملة: المستفاد من الأدلة أن فاقد الماء أيضا مثل واجده في أن المتوجّه إليه أمر واحد، و هو قوله: (أَقِيمُوا الصَّلاةَ)*، و لم يتوجه إليه أمران واقعي أولي و واقعي ثانوي، حتى ينازع في كفاية امتثال أحدهما عن الآخر، و لم يكلف أيضا بإيجاد فردين من طبيعة واحدة، حتى نبحث في كفاية الفرد الاضطراري عن الفرد الاختياري، بل الّذي وجب عليه هو إيجاد طبيعة الصلاة المأمور بها بإيجاد فرد منها.
غاية ما في الباب: أن فرد الصلاة بالنسبة إلى الفاقد هو الصلاة مع التيمم، كما أن الصلاة في حال القعود أو الاضطجاع أو المشي أو الركوب أيضا فرد للطبيعة المأمور بها بقوله: (أَقِيمُوا الصَّلاةَ)*، و لكن بالنسبة إلى العاجز عن القيام أو عنه و عن القعود أو عن الاستقرار.
و على هذا فإذا أتى كل واحد من المكلفين ما هو مقتضى وظيفته فقد أوجد الطبيعة المأمور بها و امتثل قوله تعالى: (أَقِيمُوا الصَّلاةَ)*، و لازم ذلك هو الإجزاء و سقوط الأمر قهرا، إذ لا يعقل بقاء الأمر بعد إتيان متعلقه.
و ما توهم من كون لفظ الصلاة مثلا موضوعا في الشرع لصلاة الكامل المختار، و كون صلوات المضطرين أبدالا لها جعلها اللَّه أبدالا ما دام الاضطرار، و لازم ذلك وجوب قضاء ما فات بعد زوال الاضطرار، واضح البطلان لمن راجع الأخبار و القرآن، لظهورها بل صراحتها في أن ما كلف به‏ المضطر أيضا فرد من الصلاة المأمور بها بقوله: (أَقِيمُوا الصَّلاةَ)*، لا انه ليس فردا منها و جعل بدلا منها، فانظر إلى قوله تعالى في سورة المائدة آية: ۶، حتى يظهر لك صحة ما قلناه. قال تبارك اسمه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) إلى أن قال: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً) الآية.
فالآية سيقت لبيان ما به تحصل الطهارة، التي هي من شرائط طبيعة الصلاة، التي أمر بها كل واحد من أفراد الناس. و قد بين فيها اختلاف ما هو المحصل لها باختلاف حالات المكلفين. فصلاة واجد الماء و فاقده كلتاهما من أفراد طبيعة الصلاة، إلاّ أنها بالنسبة إلى الأول مشروطة بالطهارة المائية، و بالنسبة إلى الثاني مشروطة بالطهارة الترابية «و اللام» في قوله: (إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ) قد أشير بها إلى تلك الطبيعة المعدة من ضروريات الدين، المكلف بها كل واحد من أفراد الناس.
و نظير هذه الآية، آية: ۲۳۸- ۲۳۹ من سورة البقرة قال عزّ من قائل: (حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‏ وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِينَ. فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُكْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَما عَلَّمَكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ‏).
و الحاصل: أن كل واحد من المكلفين من المختار و المضطر بأقسامه لم يكلف إلا بإيجاد طبيعة الصلاة، و إذا أوجدها سقط الأمر المتعلق بها قهرا، إلاّ أن الطبيعة المأمور بها طبيعة مجهولة لا تتعين إلا بتعيين شارعها، و قد قامت الأدلة الشرعية على أن صلاة المختار هكذا، و صلاة المضطر هكذا، و ما وجب على كل مكلف إنما هو إتيان ما هو فرد للصلاة بحسب حاله، و بإتيانه يسقط الأمر بالصلاة قهرا، و لم يتوجه إلى المضطر أمران حتى يقع البحث في كفاية امتثال أحدهما عن الآخر و لو فرض أن المتوجه إليه أمران فالإجزاء غير متصور لاقتضاء كل أمر امتثالا على حدة.
نعم يمكن أن يكون الموضوع لفردية الصلاة الاضطرارية هو الاضطرار في جميع الوقت، فلا تجزي حينئذ الصلاة المأتيّ بها مع التيمم مثلا في أول الوقت إن زال الاضطرار في آخره، و لكن لا من جهة عدم إجزاء امتثال الأمر الاضطراري، بل من جهة عدم إتيان المأمور به، إذ الفرض توقف فردية الصلاة مع التيمم لطبيعة الصلاة المأمور بها على الاضطرار في جميع الوقت لا مطلق الاضطرار.
و بالجملة: ما هو الموضوع لوجوب الصلاة مع التيمم مثلا إما أن يكون مطلق الاضطرار، و إما أن يكون الاضطرار في جميع الوقت، فان كان مطلق الاضطرار فالمأتيّ به في أول الوقت أيضا فرد للطبيعة و قد أتي به، فسقط أمرها، و لا معنى لامتثاله ثانيا، و إن كان الاضطرار في جميع الوقت فالمأتيّ به في أوله ليس فردا للصلاة لعدم تحقق موضوعه، لا أنه فرد من أفرادها، و مع ذلك لا يجزي، و عدم جواز البدار في هذه الصورة، مع احتمال بقاء الاضطرار إلى آخر الوقت، إنما هو من جهة عدم العلم بتحقق الموضوع.
فاللازم على الفقيه تتبع أدلة الأحكام الاضطرارية، حتى يعلم أنه في أي مورد يكون الموضوع هو مطلق الاضطرار، و في أي مورد يكون الموضوع هو الاضطرار في جميع الوقت، أو مع اليأس من طروء الاختيار.
دفع ما أورد على الإجزاء في التكاليف الاضطرارية:
فتحصل مما ذكرنا أن التكليف الاضطراري إن أتي بمتعلقه يجزي عن الأمر بالطبيعة الشاملة له و للفرد الاختياري، لكونه فردا لها مثل الفرد الاختياري، فلا إعادة و لا قضاء، أما الأول فواضح، إذ الإعادة بالأمر الأول و قد سقط بإتيان متعلقه.
و أما الثاني فواضح أيضا إن قلنا بكون القضاء بالأمر الأول، و كذلك إن قلنا إنه بأمر جديد، إذ هو فيما لو فات العمل في وقته، و فيما نحن فيه لم يفت لإتيانه على حسب ما هو وظيفة المكلف بحسب حاله.
فإن قلت: يمكن أن يكون الفرد الاختياري من الصلاة أتم مصلحة من الفرد الاضطراري فباعتبار المقدار الباقي من المصلحة يجب الإعادة أو القضاء.
قلت: ما يجب على المكلف إنما هو امتثال أوامر الشرع لا تحصيل المصالح، إذ لا إحاطة لعقولنا بالمصالح النّفس الأمرية حتى يجب علينا تحصيلها.
نعم لو كان الفرد الاضطراري أنقص مصلحة من الفرد الاختياري بمقدار لازم الاستيفاء لم يكن للشارع حينئذ- بمقتضى قواعد العدلية- تشريع الفرد الاضطراري، و جعله في عرض الفرد الاختياري، حتى يكون مقتضاه تخير المكلف عقلا بين هذا الفرد الاضطراري، و بين الفرد الاختياري الّذي يتمكن منه في آخر الوقت في الواجب الموسع، و لكن لا ربط لذلك بوظيفة الفقيه، فإن الفقيه لا يبحث إلاّ فيما هو مقتضى الأدلة الشرعية، فإذا اقتضى الدليل فردية الصلاة مع التيمم مثلا لطبيعة الصلاة في حال الاضطرار، أخذ الفقيه بمقتضاه، و جعله دليلا على كونها في عرض سائر الأفراد من كل جهة، حتى إن للمكلف أن يجعل نفسه موضوعا لهذا الفرد الاضطراري، بأن يوجد الاضطرار لنفسه اختيارا، نظير الحاضر الّذي يسافر في حال الاختيار.
فإن قلت: إذا كان الفرد الاضطراري في عرض الفرد الاختياري، فلم لا يجوز في باب الصلاة اقتداء الكامل بالمضطر؟.
قلت: ليس هذا من جهة كون الفرد الاضطراري أنقص مصلحة، بل من جهة كون الكمال شرطا في الإمامة للكاملين، حيث إن الأنسب كون الإمام أكمل من المأموم.
فإن قلت: إذا كانت الصلاة مع التيمم في عرض الصلاة مع الطهارة المائية، فلم وجب على فاقد الماء أن يطلبه في الجوانب الأربعة؟.
قلت: فردية الصلاة مع التيمم للطبيعة المأمور بها موقوفة على فاقدية الماء. و الطلب إنما هو لإحراز هذا الموضوع أعني الفاقدية.
و اعلم: أنه قد أشار إلى ما ذكرناه في التكاليف الاضطرارية «المحقق» في المعتبر في مسألة جواز إراقة الماء في أول الوقت، و قد نقل عنه ذلك بنحو التلخيص المحقق الهمداني «قده» في طهارته في مسألة وجوب طلب الماء على من كان فاقدا له. قال «قده»: «إنه مخاطب في تمام الوقت بصلاة واحدة مخيرا في أي جزء منه، بلا ترتيب، ففي أي جزء، يلاحظ حالته و يعمل بموجب حالته من كونه مسافرا مثلا فيقصر، أو حاضرا فيتم، و من الحالات إذا كان واجدا للماء فبالطهارة المائية أو غير واجد له فبالترابية، و لا يجب في جزء من الزمان المتقدم حفظ حالته للزمان المتأخر».
نقد ما قيل في مقام الإثبات:
و اعلم: أن ما ذكره صاحب الكفاية في مقام الإثبات أيضا لا يخلو عن شي‏ء.
بيان ذلك: أنه قد ظهر لك أنه ليس لنا في باب التكاليف أمران: اختياري و اضطراري، حتى نبحث في إجزاء أحدهما عن الآخر، و أنه لو سلم وجود أمرين فلا معنى لإجزاء أحدهما عن‏ الآخر، و حينئذ فلو تنزلنا و سلمنا ما ذكره من أن لنا أمرين، و أن امتثال الثاني يجزي عن الأول، فما ذكره أخيرا- من أنه إذا لم يكن هناك إطلاق يدل على أن الموضوع للأمر الاضطراري هو مطلق الاضطرار و لو في بعض الوقت، فالمرجع هو البراءة- فاسد جدا، إذ المكلّف قد علم باشتغال ذمته بالأمر الواقعي، و لكنه لا يعلم انه هل صار موضوعا للأمر الاضطراري، حتى يكون امتثاله مسقطا للأمر الواقعي أيضا، أو لم يصر موضوعا، لاحتمال أن يكون الموضوع للأمر الاضطراري هو الاضطرار في جميع الوقت؟ و حينئذ فاشتغال ذمته بالأمر الواقعي يقتضي تحصيل البراءة اليقينية، فكيف حكم «قده» بأصالة البراءة؟
(نهایة الاصول، صفحه ۱۲۷)
آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه صد و سی‌ام
۵ خرداد ۱۴۰۰
گفتیم مرحوم آخوند در موارد امر اضطراری دو امر را تصویر کرده‌اند که بحث از اجزای یکی از دیگری است اما مرحوم آقای بروجردی امر واحد متعلق به جامع تصویر کرده‌اند. باید توجه کرد قاعدتا مرحوم آخوند مصلحت امر اضطراری و اختیاری را متباین فرض کرده باشد چون اگر مصلحت آنها یکسان باشد و از قبیل مصلحت واحدی باشد که با امور متعددی قابل تحصیل است، باید وجوب تخییری تصور شود نه امر اضطراری در مقابل امر اختیاری.
اگر مصلحت فعل اضطراری و فعل اختیاری از قبیل مصالح متباین متزاحم باشند حق با مرحوم آخوند است و دو امر خواهد بود و مساله مقایسه مصلحت فعل اضطراری با فعل اختیاری به معنای این است که وجود یک مصلحت مانع از تحصیل مصلحت دیگری است (مثل تکالیف متزاحم) و دو امر وجود خواهد داشت اما اگر مصلحت فعل اضطراری و فعل اختیاری مصلحت واحدی باشد که با دو عمل مختلف محقق شود، نباید دو امر (یکی به فعل اضطراری و دیگری به فعل اختیاری) داشته باشیم بلکه باید یک وجوب تخییری داشته باشیم.
و از آنجا که مرحوم آخوند دو امر تصور کرده‌اند پس دو مصلحت متباین در نظر گرفته‌اند و این با آنچه در صور مختلف تصویر کرده‌اند که مقسم همه آنها حصول غرض فعل اختیاری با فعل اضطراری و عدم آن است ناسازگار است و ایشان باید دو مصلحت متباین را از قبیل مصالح تکالیف متعدد متزاحم تصور کنند و روشن است که در مصالح متباین،‌ وفاء و عدم وفاء یکی به دیگری بی‌معنا ست.
بله اگر کسی در واجب تخییری، متعلق امر را جامع نداند بلکه امور متباینی باشند که هر کدام به عدم فعل دیگری مشروط باشد در اینجا هم می‌تواند چنین چیزی را تصویر کند.
تا اینجا حکم صور مختلف ثبوتی را به نسبت به اجزاء و حکم تکلیفی و وضعی بدار بیان کردیم. الان باید حکم آنها را نسبت به اثر چهارم که در کلام مرحوم آقای صدر مذکور بود بررسی کنیم. اثر چهارم مساله ایقاع نفس در اضطرار بود. البته مرحوم آقای صدر این مساله را فقط از جهت حکم تکلیفی مورد بررسی قرار داده‌اند و به نظر ما باید این مساله از جهت حکم وضعی هم مورد بررسی قرار بگیرد یعنی از صحت و عدم صحت فعل اضطراری که مکلف به اختیار خودش را مضطر کرده است بحث کنیم.
همان طور که مرحوم اصفهانی فرموده‌اند حتی اگر فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت فعل اختیاری هم باشد لزوما ایقاع نفس در اضطرار مجاز نیست بلکه در همین صورت هم می‌توان تصور کرد که ایقاع نفس در اضطرار جایز نباشد چرا که ممکن است آنچه موضوع حکم اضطراری باشد، اضطرار غیر اختیاری باشد و اضطرار اختیاری اصلا مصلحت نداشته باشد یا وافی به بخشی از مصلحت باشد. بنابراین بحث از حکم ایقاع نفس در اضطرار جا دارد و این طور نیست که حکم آن از مباحث قبل مشخص شده باشد.
اگر فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت باشد یا مقدار مصلحت باقی‌مانده ملزم نباشد و امر اضطراری شامل فرض اضطرار اختیاری هم باشد،‌ ایقاع نفس در اضطرار جایز است و اشکالی ندارد چون مستلزم تفویت غرض ملزم مولی نیست. اما اگر موضوع امر اضطراری خصوص اضطرار غیر اختیاری باشد و اضطرار اختیاری را شامل نباشد، ایقاع نفس در اضطرار جایز نیست چون مستلزم تفویت غرض الزامی مولی است. یعنی مکلف با اینکه متمکن از استیفای غرض الزامی مولی بود خودش را از تحصیل آن عاجز کرده است و بدلی هم وجود ندارد (چون فرض کردیم موضوع امر اضطراری، اضطرار به غیر اختیار است و کسی که به اختیار خودش را مضطر کرده است امر اضطراری ندارد تا بدل فعل اختیاری او محسوب شود).
اما اگر فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت نباشد و مقدار باقی‌مانده الزامی و غیر قابل تدارک باشد، روشن است که ایقاع نفس در اضطرار جایز نیست چون مستلزم تفویت مصلحت الزامی مولی است.
اما در جایی که فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت نباشد و مقدار باقی مانده الزامی و قابل تدارک باشد، از نظر مرحوم آقای صدر ایقاع نفس در اضطرار جایز نیست که توضیح آن خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه صد و سی و یکم
۸ خرداد ۱۴۰۰
گفتیم مساله ایقاع نفس در اضطرار را باید هم از جهت حکم تکلیفی و هم از جهت حکم وضعی بررسی کرد.
مرحوم آقای صدر نسبت به حکم تکلیفی ایقاع نفس در اضطرار فرمودند اگر فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت فعل اختیاری باشد یا مقدار باقی‌مانده ملزم نباشد، اگر اطلاق دلیل فعل اضطراری شامل موارد اضطرار به اختیار هم بشود، الغای نفس در اضطرار اشکالی ندارد. به تعبیر دیگر اگر موضوع حکم اضطراری به فرض اضطرار به غیر اختیار اختصاص نداشته باشد بلکه مطلق باشد و شامل موارد اضطرار (چه به اختیار و چه به غیر اختیار) باشد ایقاع نفس در اضطرار اشکالی ندارد چون مستلزم تفویت مصلحت الزامی نیست.
اما اگر موضوع دلیل اضطراری خصوص موارد اضطرار به غیر اختیار باشد، ایقاع نفس در اضطرار جایز نیست چون مستلزم تفویت مصلحت الزامی است. (منظور ایشان مواردی است که مکلف خودش را در اضطرار مستوعب قرار بدهد که به تفویت مصلحت الزامی می‌انجامد به نحوی که با وجود آن، استیفای مصلحت فعل اختیاری ممکن نیست).
اما در مواردی که فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت نیست، و مقدار باقی‌مانده ملزم و غیر قابل تدارک باشد،  ایقاع نفس در اضطرار جایز نیست حتی اگر موضوع امر اضطراری شامل موارد اضطرار به اختیار هم بشود، چون فعل اضطراری در هر صورت موجب تفویت مصلحت الزامی خواهد بود.
اگر موضوع امر اضطراری خصوص اضطرار به غیر اختیار باشد، ایقاع نفس در اضطرار موجب تفویت تمام مصلحت فعل اختیاری خواهد بود و اگر موضوع امر اضطراری شامل موارد اضطرار به اختیار هم باشد با این حال ایقاع نفس در اضطرار موجب تفویت مقدار الزامی از مصلحت فعل اختیاری خواهد شد.
اما در مواردی که فعل اضطراری وافی به تمام مصلحت نباشد و مقدار باقی‌مانده ملزم و قابل تدارک باشد، مرحوم آقای صدر فرموده‌اند به همان نکته‌ای که در صورت قبل گفته شد، ایقاع نفس در اضطرار جایز نیست.  ممکن است به نظر برسد وقتی فرض شده است مقدار باقی‌مانده مصلحت فعل اختیاری قابل تدارک است چرا تعجیز نفس جایز نباشد؟ تفویت مصلحت الزامی رخ نمی‌دهد. برای توجیه کلام ایشان باید گفت منظور ایشان باید این باشد که چون فرض ایقاع نفس در اضطرار مستوعب است و در هر صورت مصلحت وقت فوت خواهد شد و مصلحت وقت هم یک مصلحت الزامی است.
اما این توجیه هم نمی‌تواند اشکال کلام ایشان را دفع کند چون فرض تفویت مصلحت وقت، خلف فرض قابل تدارک بودن مصلحت فعل اختیاری است. اینکه فعل بعد از وقت تمام مصلحت الزامی فعل داخل وقت را جبران کند نه محذور عقلی دارد و نه محذور اثباتی و لذا در مثل موارد روزه، جایز است به اینکه فرد سفر برود و بعد قضاء کند. مواردی که تفویت عمل در وقت جایز نیست مختص به مواردی است که وقت دارای مصلحتی است که قابل تدارک در خارج از وقت نیست.
لذا کلام مرحوم آقای صدر قابل توجیه نیست! در فرض قابل تدارک بودن مصلحت فعل اختیاری، حتی اگر مکلف خودش را در عذر مستوعب هم قرار بدهد، مصلحتی تفویت نشده است چون فرض این است که فعل اضطراری بخشی از مصلحت را دارا ست و مقدار باقی‌مانده هم قابل تدارک است و این قابل تدارک بودن یعنی عمل خارج از وقت آن مقدار را جبران می‌کند.
بله اگر موضوع حکم اضطراری، خصوص اضطرار به غیر اختیار باشد، چون فعل اضطراری هیچ مصلحتی ندارد بخشی از مصلحت فعل اختیاری تفویت خواهد شد و قابل تدارک هم نیست (چون فرض ما جایی بود که فعل اضطراری وافی به بخشی از مصلحت باشد و بخش دیگر قابل تدارک باشد).
مرحله بعد حکم وضعی اضطرار به اختیار است. اگر کسی خودش را از انجام وظیفه اختیاری عاجز کند (با قطع نظر از حرمت یا جواز آن) آیا عمل اضطراری از او صحیح است؟ صحت و فساد فعل اضطراری تابع وجود امر اضطراری است. اگر موضوع امر اضطراری خصوص موارد اضطرار غیر اختیاری باشد، کسی که خودش را عاجز کند امر اضطراری ندارد در نتیجه عمل اضطراری از او صحیح نیست تفاوتی ندارد تکلیفا مجاز به ایقاع نفس در اضطرار باشد یا نباشد. منظور این است که حکم وضعی فعل اضطراری تابع حکم تکلیفی آن نیست و ممکن است ایقاع نفس در اضطرار حرام باشد اما عمل اضطراری صحیح باشد هر چند بر اساس آنچه در حکم تکلیفی ایقاع نفس در اضطرار گفته شد تمام مواردی که عمل اضطراری صحیح نیست و امر ندارد ایقاع نفس در اضطرار هم حرام است.
در ابتدای بحث اجزاء گفتیم ثبوتا صورت پنجمی قابل تصور است و آن هم مواردی است عمل اضطراری وافی به هیچ مقدار از مصلحت فعل اختیاری نیست اما مانع از استیفای مصلحت فعل اختیاری است. (اگر مانع از استیفای مصلحت فعل اختیاری نباشد که هیچ اثری بر انجام عمل اضطراری مترتب نیست). باید احکام پنچ گانه (اجزاء، جواز تکلیفی و وضعی بدار، جواز تکلیفی و وضعی تعجیز نفس) نسبت به این صورت هم بررسی شود.
در این صورت عمل اضطراری مجزی است به این معنا که با انجام آن، امر به اعاده و قضاء عمل اختیاری وجود ندارد (چون فرض کردیم که مصلحت فعل اختیاری با انجام آن عمل اضطراری، غیر قابل تدارک است) اما بدار تکلیفا جایز نیست چون موجب تفویت مصلحت فعل اختیاری است و به همین نکته ایقاع نفس در اضطرار هم جایز نیست.
اما صحت وضعی بدار و ایقاع نفس در اضطرار که در حقیقت همان صحت عمل است، متوقف بر وجود امر بر آن است و وجود امر برای آن، از متفرعات بر بحث تزاحم است.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30