• 1 رای - 5 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مفهوم شرط
#21
1389/10/13

در بحث دوران امر بین شروط متعدد و اتحاد جزاء دو مبنای اصلی نقل شد. یکی مبنای مرحوم نایینی بود که قائل به اجمال شدند و دیگری مبنای مرحوم آخوند و مرحوم خویی که فرمودند این دو دلیل جمع عرفی دارند و باید حکم به سببیت مستقل هر یک از شروط کرد و از انحصار سبب رفع ید کرد.
محصل بیان مرحوم خویی این بود که نسبت منطوق هر دلیل به مفهوم قضیه شرطیه دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و منطوق اخص مطلق است و روشن است که در این موارد عرف بین دو دلیل به تخصیص جمع می کند.
عرض ما وفاقا با آقای صدر این است که نسبت به دو دلیل عام و خاص من وجه است. شما گفتید دلیلی که می گوید «اذا خفی الاذان فقصر» مفهومش اعم مطلق است چرا که مفهومش این است که اگر خفای اذان نبود تقصیر هم نیست چه خفای جدران باشد و چه نباشد. و ما هم قبول داریم که مفهوم از این جهت اعم است. اما منطوق دلیل دیگر که می گوید «اذا خفی الجدران فقصر» نیز از حیث خفای اذان اعم است. پس این نسبت این مفهوم با تمام قضیه دیگر (اعم از مفهوم و منطوق) عموم و خصوص من وجه است نه عموم و خصوص مطلق. جایی که هیچ کدام از دو شرط محقق نشوند محل افتراق دو مفهوم است و جایی که هر دو شرط محقق شوند محل افتراق دو منطوق است و جایی که یکی از دو شرط محقق شود محل اجتماع دلیلین است.
ما با اصل این حرف با مرحوم صدر موافقیم ولی مرحو صدر در ادامه می خواهد بگوید چون نسبت عموم و خصوص من وجه است پس تعارض محکم است و هر دو قضیه مجمل می شوند.
و ما این قسمت را قبول نداریم و این حرف از نظر ما ناتمام است.
بین خفای جدران و خفای اذان نسبت عموم و خصوص من وجه است یعنی مانند نسبت بین عالم و عادل است ولی نسبت سنجی بین دو دلیل جایی است که بین آنها تنافی فرض شود لذا بین «اکرم العالم» و «اکرم العادل» نسبت سنجی نمی کنند چون هر دو مثبت هستند و تنافی با یکدیگر ندارند.
در مثال ما بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر تنافی وجود دارد و نسبت بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر عموم و خصوص مطلق است. بله بین منطوق این دلیل و تمام دلیل دیگر عموم و خصوص من وجه است اما تنافی در آنجا نیست.
«اذا خفی الاذان فقصر» متعارض با «اذا لم یخف الجدران فلا تقصر» است که مفهوم قضیه «اذا خفی الجدران فقصر» است و نسبت بین عدم خفای جدران با خفای اذان نسبت عموم و خصوص مطلق است. چرا که جایی که اذان مخفی شده است و دیوار مخفی نشده است اگر دلیلی بگوید «اذا خفی الاذان فقصر و اذا لم یخف الجدران فلاتقصیر» تعارضی نیست.
اینکه برخی نسبت را عموم و خصوص من وجه دیده اند چون منطوق قضیه دیگر را دخیل در تعارض کرده اند و این اشتباه است چرا که درگیری فقط بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر است و اینجا نسبت عموم و خصوص مطلق است چون خفای اذان همیشه تحت عدم خفای جدران است ولی عدم خفای جدران اعم مطلق است و ممکن است خفای جدران باشد ولی خفای اذانی نباشد.
مرحوم صدر می گفت هر چند نسبت بین مفهوم یک دلیل و منطوق دلیل دیگر عموم و خصوص مطلق است اما نسبت بین منطوق هر دلیل و تمام دلیل دیگر عموم و خصوص من وجه است و این حرف هر چند درست است اما ما به نسبت بین منطوق این دلیل و تمام دلیل دیگر کاری نداریم چون درگیری و تعارضی بین آنها نیست و وقتی درگیری وتعارضی نبود نسبت سنجی نمی شود و دخالتی در محل بحث ما ندارد.
حاصل اینکه این دو دلیل در آن قسمتی که درگیری و تعارض دارند نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن جایی که نسبت عموم و خصوص من وجه است درگیری و تعارضی نیست.
پس طبق قاعده باید جمع به «او» کرد و هر کدام را سبب مستقل دانست.
به نظر ما مرحوم خویی نیز همین را می خواسته بگوید ولی مقرر به کنه مطلب ایشان نرسیده است در تقریر ایشان نکته ای است که موید این حرف است و آن اینکه ایشان فرموده اند نسبت بین منطوق هر دلیل و مفهوم دلیل دیگر مثل نسبت عموم و خصوص مطلق است و این کلمه مثل مهم است یعنی می گوید و لو نسبت عموم و خصوص من وجه است ولی در محل درگیری نسبت عموم و خصوص مطلق است پس نسبت بین این دو دلیل مانند عموم و خصوص مطلق است.
خلاصه اینکه حق با مرحوم آخوند و خویی است اما به تقریبی دیگر که البته شاید کلام مرحوم خویی نیز با ما یکی باشد.
جهت دیگری که در کلام مرحوم نایینی باید بحث شود این است که ایشان بحث ما نحن فیه را به بحث واجب مشروط گره زده اند (در توهم دوم) و اینکه اینجا مانند آن بحث امر دائر بین دو تقیید و یک تقیید نیست بلکه امر دائر بین دو تقیید یگانه است که یک تقیید موضوع اطلاق دیگر را نیز از بین می برد.
به نظر ما اصل مبنای مرحوم نایینی در دوران بین دو تقیید یگانه که یکی از آنها موضوع اطلاق دیگری را از بین می برد و عدم ترجیح یکی بر دیگری تمام نیست و بر فرض تمام بودن مبنا تطبیق آن در اینجا محل اشکال است و سیاتی ان شاء الله.

و السلام علیکم
آفــلایــن
  پاسخ
#22
1389/10/14

توهمی را مرحوم نایینی مطرح فرموده بودند که در نتیجه آن اجمال رفع می شد. به این بیان که جایی اجمال پیش می آید که قدر متیقنی در بین نباشد اما اگر جایی قدر متیقن باشد همان را می پذیریم و بیش از آن را به اصالة الاطلاق نفی می کنیم. در محل بحث ما نیز دو تقیید محتمل است یکی تقیید مفاد منطوق و دیگری تقیید مفاد مفهوم. یعنی در «اذا خفی الاذان فقصر» مدلول منطوقش این است که خفای اذان سبب تام برای تقصیر است و مفهوم آن این است که غیر از خفای جدران سبب دیگری برای تقصیر نداریم.
مفهوم عبارت است از عدم سببیت غیر از شرط مذکور. یعنی مفهوم انحصار جزاء در شرط مذکور نیست بلکه نفی سببیت غیر از شرط برای جزاء است اما نسبت به سببیت خود شرط ساکت است. بله از مجموع منطوق که اثبات سببیت برای شرط می کند و مفهوم که نفی سببیت برای غیر شرط می کند استفاده انحصار می کنیم.
در محل بحث ما نیز کسی ادعا می کند که قید باید به مفهوم برگردد چون اگر منطوق مقید شود مفهوم نیز مقید خواهد بود چون مفهوم انحصار سببیت در شرط مذکور است و اگر کسی سببیت تام را تقیید کند انحصار را نیز مقید کرده است به خلاف عکس. پس در اینجا دوران امر بین اقل و اکثر است در یک طرف دو تقیید وجود دارد و در طرف دیگر تقیید واحد است.
مرحوم نایینی فرمودند اینجا قید واحدی داریم پس تقیید نیز واحد خواهد بود پس قید یا باید به منطوق تعلق بگیرد یا به مفهوم و اینجا دوران امر بین اقل و اکثر نیست بلکه در هر دو طرف تقیید واحد است. درست است که با تقیید منطوق اطلاق مفهوم نیز از بین خواهد رفت اما این به خاطر نفی موضوع اطلاق است نه به خاطر تقیید و نفی اطلاق از باب سالبه به انتفای موضوع خواهد بود. مانند دوران امر در رجوع قید به هیئت و ماده که گفته اند اگر ماده مقید شود هیئت نیز مقید خواهد بود بر خلاف عکس. مرحوم نایینی آنجا هم فرمودند که تقیید ماده موضوع اطلاق هیئت را از بین می برد پس یک طرف دو تقیید و طرف دیگر تقیید واحد نیست بلکه هر دو طرف تقیید واحد است.
این کلام مرحوم نایینی صغرویا و کبرویا نا تمام است. در مورد کبری قبلا بحث کردیم و خلاصه آن این است که مثلا اگر جایی گفته باشد «اکرم کل عالم» و بعد تخصیصی آمد که نمی دانیم «لاتکرم العالم الشامی» است یا «لاتکرم العالم الاموی» و فرضا همه علمای اموی شامی هستند.
بین شامی و اموی از نظر مفهومی عموم و خصوص من وجه است اما به حسب مصداق حسب فرض ما عموم و خصوص مطلق است.
در این مثال اگر علمای شامی تخصیص خورده باشد همه علمای اموی نیز از تحت عام خارج خواهند شد به خلاف عکس پس خروج علمای اموی از تحت عام در هر صورت یقینی است و شک در علمای شامی غیر اموی است. در اینجا نیز مرحوم نایینی نمی توانند به عام تمسک کنند و باید قائل به اجمال دلیل شوند اما ما می گوییم می توان به عام تمسک کرد و در مقدار یقینی حجیت عام ساقط شده است اما نسبت به مورد مشکوک که علمای شامی غیر اموی هستند اصالة العموم جاری است. دلیل مرحوم نایینی برای خروج افراد مشکوک الخروج چیست؟
و بر فرض تمام بون این مبنا، تطبیق آن در محل بحث ما اشتباه است چرا که اینجا قدر متیقنی نداریم. امر دائر مدار بین دو تقیید است یا سببیت تام را باید مقید کرد یا انحصار را ولی نه به معنای انحصاری که از جمیع منطوق و مفهوم فهمیده می شود بلکه به معنای نفی سببیت از غیر شرط است پس امر دائر مدار بین تقیید سببیت است و بین انحصار به این مفهومی که گفته شد.
اینجا اگر سببیت تام را تقیید کنیم با مفهومی که بیان کردیم منافاتی ندارد و باعث تقیید آن نمی شود پس یا باید از اطلاق منطوق رفع ید کرد و گفت خفای اذان سببت تام نیست و این هیچ منافاتی با اینکه هیچ سبب تامی غیر از خفای اذان نیست ندارد و باعث مختل شدن آن نمی شود این جمله منافاتی ندارد که خود اذان هم سبب تام نباشد چه برسد به غیر آن. چرا که این مفهوم اثبات نمی کند که اذان سبب تام است بلکه این استفاده از منطوق می شد.
و یا اینکه مفهوم را تقیید کنیم و بگوییم غیر از خفای اذان و خفای جدران هیچ سبب تامی نیست و اطلاق منطوق باقی بماند.
پس در اینجا تقیید دائر بین متباینین است و حتی با فرض پذیرش کبری در اینجا قابل پیاده شدن نیست.
و توهم همه از این نشات گرفته است که مفهوم را حصر الجزاء فی الشرط دانسته اند و این اشتباه است و حصر الجزاء فی الشرط از مجموع منطوق و مفهوم استفاده می شود.
پس نتیجه در اینجا باز با نتیجه مرحوم نایینی یکی می شود چرا که تا کنون معینی برای تقیید یکی از دو اطلاق پیدا نشده است ولی دیروز گفتیم که اینجا از موارد تعارض بین عموم و خصوص مطلق است چرا که نسبت مفهوم نفی جزا در غیر وجود شرط و عدم خفای اذان عموم و خصوص مطلق است و و در این موارد عرف جمع به «او» می کند یعنی احد الامرین شرط مستقل است.
آفــلایــن
  پاسخ
 سپاس شده توسط mahdi
#23
1389/10/15

وجه چهارمی برای رفع اجمال بیان کردیم که جمع به تخصیص بود و اینکه مفهوم هر کدام از دو قضیه شرطیه را به منطوق دیگری مقید کنیم.
بیان پنجمی هم می توان بیان کرد که اگر چه به مرحوم نایینی نسبت داده می شود اما در کلام مرحوم آخوند در حاشیه تنبیه سوم بیان شده است که حاصل آن این است:
همان طور که در مثل عام و خاص و مواردی که بین دو دلیل عموم و خصوص مطلق هست عرف جمع به تخصیص می کند در مثل قضیه شرطیه که ظهور در استقلال شرط در ترتب جزا دارد باز هم عرف جمع به «او» می کند. چرا که احتمال اینکه مجموع الامرین سبب باشد حتی اگر دو قضیه در کلام واحد ذکر شده باشند داده نمی شود. به عبارت دیگر برای اینکه فهمید آیا بین دو کلام تعارض وجود دارد یا خیر باید فرض کرد که آن دو دلیل منفصل اگر در یک کلام متصلا به یکدیگر بیان می شدند آیا عرف در بین آنها تعارض می دید یا اینکه بین آنها جمع می کرد. هر حکمی که عرف داشته باشد متبع است.
در محل بحث ما نیز اگر مولی بگوید «اذا خفی الاذان فقصر» و «اذا لم یخف الجدران فلا تقصیر» عرف در فرض ذکر آنها در یک کلام گفته شود یعنی «اذا خفی الاذان فقصر و اذا لم یخف الجدران فلا تقصیر» تعارضی بین آنها نمی بیند و بین آنها به تخصیص جمع می کند پس بین منطوق هر قضیه و مفهوم قضیه دیگر باید به تخصیص جمع کرد.

تنبیه سوم: تداخل اسباب و مسببات
بر فرض که هر یک از شروط متعدد را سبب مستقل دانستیم اگر خارجا مکلف متلبس به دو شرط شد و هر دو شرط در خارج فعلیت پیدا کردند آیا جزاء نیز متعدد خواهد بود یا جزای واحد کفایت می کند؟
مثلا در دلیلی آمده باشد محرم اگر صید کند باید کفاره بدهد و در دلیل دیگر بگوید محرم اگر استظلال کند باید کفاره بدهد حال فرد محرم هم صید کرد و هم استظلال کرد آیا یک کفاره کافی است یا باید دو کفاره بدهد؟
و البته مواردی نیز که شرط واحد متکرر در خارج شود نیز داخل در محل بحث است. یعنی مثلا محرم چند بار صید کند.
البته در ذکر مثال های این تنبیه باید توجه کرد که دچار اشتباه نشد. برخی از مثال هایی که اصولیین در این بحث ذکر کرده اند اشتباه است مثلا یکی از مثال های مشهور این بحث در کلمات اصولیین «اذا نمت فتوضأ» و «اذا بلت فتوضأ» است.
این مثال خارج از محل بحث ما ست. ضابطه مساله جایی است که هم شرط و هم جزاء قابل تعدد و تکرار باشند. بنابراین مثال هایی که فاقد این ضابطه باشند خارج از محل بحث هستند. مثلا اگر بگوید اگر زید را کشتی باید دیه بدهی. در اینجا شرط که کشتن زید است قابل تکرر نیست پس از محل بحث ما خارج است. یا مثلا بگوید اگر زنای محصنه کردی باید کشته شوی که اینجا جزا قابل تکرار نیست.
در مثالی که ذکر شد نیز جزا و شرط هر دو قابل تکرار نیستند. این دو دلیل در حقیقت ارشاد به ناقض بودن خواب و ادرار هستند. شرط عبارت است از ناقض طهارت و جزا نیز انتقاض طهارت است. و طهارت با اولین ناقض نقض می شود و معنا ندارد طهارت نقض شده دوباره نقض شود پس جزا که انتقاض طهارت است قابل تکرار نیست.
و شرط نیز قابل تکرار نیست چرا که اینجا هر چند خوابیدن یا ادرار کردن قابل تکرار است اما آنچه که موضوع است اولین فرد از خواب یا ادرار است و اولین فرد قابل تکرار نیست.
مثال دیگری که ذکر شده است و از محل بحث ما خارج است این است که «من اکل فی شهر رمضان فعلیه الکفارة» و در دلیل دیگر آمده است «من جامع فی شهر رمضان فعلیه الکفارة». در این مثال نیز این دو قضیه ارشاد به مفطریت اکل و جماع است و افطار متعدد نمی شود.
بنابراین باید توجه کرد که هر مثالی داخل در محل بحث ما نیست. و باید مثال هایی که فقهاء ذکر کرده اند مثل همین دو مثال مذکور را حمل بر فرض کرد یعنی هر چند فقهیا قبول دارند که از نظر فقهی چنین مطلبی درست نیست اما فرضا چنین مثالی زده اند.
و اما اصل بحث که آیا با تعدد اسباب، مسببات هم متعدد است یا تداخل می کنند.
مرحوم آخوند فرموده اند بنابر وجه سوم در مساله قبل اینجا اشکالی نیست. وجه سوم این بود که مجموع الامرین علت برای جزاء است و ما گفتیم فرض بحث جایی است که هر کدام از شروط به تنهایی سبب تام و مستقل برای ترتب جزاء باشند تا با بحث شود که با تکرر آنها آیا جزاء نیز متکرر خواهد شد. لب این حرف این است که اگر به ملاک اثبات پیش بیایید یعنی اگر در مساله قبل قائل شدیم مجموع یک سبب است دیگر برای این مساله جایی نمی ماند.
و بحث طبق سه مبنای دیگر جاری است البته طبق آن مبنا هم اگر مجموع الامرین متکررا واقع شود داخل در این مساله خواهد بود.
مرحوم آخوند می فرمایند در این مساله اختلاف است.
یک قول عدم تداخل است و حکم به تکرر جزاء می کند. مگر اینکه دلیل خاص داشته باشیم که دلیل خاص خارج از محل بحث ما ست.
قول دیگر تداخل است و جزاء متکرر نخواهد شد. البته مفروض بحث همه قائلین به تکرر جایی است که جزاء متخلل در بین تحقق شروط مختلف نشده باشد و گرنه همه قبول دارند که در آن صورت باید جزا را تکرار کرد.
قول سوم نیز تفصیل بین شروط است. اگر شروط از جنس و سنخ واحد بودند جزاء تداخل می کند و اگر از یک جنس نباشند تداخل نمی کند.
ایشان می فرمایند تحقیق این است که در جمله شرطیه دو ظهور داریم:
1. ظهور در حدوث جزاء در ظرف حدوث شرط. که این مقابل ثبوت جزاء در ظرف ثبوت شرط است. یعنی ظاهر قضیه شرطیه این است که هنگام حدوث شرط جزا نیز تازه حادث می شود نه اینکه از قبل باشد و ثابت باشد.
2. ظهور در سبب تمام و مستقل شرط برای جزاء.
و در صورتی که شروط متعدد اتفاق افتدند باید با یکی از این دو ظهور مخالفت کرد و از یکی از آنها دست برداشت.
و توضیح مطلب خواهد آمد ان شاء الله.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
1389/10/18

بحث در تداخل اسباب و مسببات بود. آبا با تعدد شرط جزاء نیز متعدد خواهد شد؟
مرحوم آخوند سه قول در مقام نقل کردند. ایشان فرمودند هر قضیه شرطیه دارای دو ظهور است که در بحث حاضر چه قائل به تداخل بشویم چه نشویم باید از یکی از این دو ظهور دست برداریم.
یک ظهور ظهور جمله شرطیه در حدوث جزاء‌ عند حدوث الشرط است. یعنی حدوث تکلیف در ظرف تحقق شرط و قبل از تحقق شرط جزاء نیز وجود نداشته است.
ظهور دیگر ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزاء به تعدد شرط است.
در فرضی که مکلف متلبس به دو شرط یا دو فرد از یک شرط شود بر این دو ظهور نمی توان تحفظ کرد. توضیح و اثبات این مطلب احتیاج به ذکر مقدمه ای دارد و آن اینکه متعلق همه تکالیف صرف الوجود است. اگر مولی بگوید عتق واجب است یعنی صرف الوجود عتق لازم است. یعنی اولین وجود از آن که صرف الوجود با آن محقق می شود.
حال اگر کسی در حقش دو شرط محقق شود نمی توان به او گفت صرف الوجود که اولین وجود است دوبار بر تو لازم است. اینکه صرف الوجود متعلق تکالیف است به حکم عقل است چون متعلق تکالیف صرف ماهیت است که هیچ قیدی ندارد و با تحقق اولین فرد طبیعت و ماهیت حاصل است پس دلیلی بر بقای حکم نیست.
ثمره این حرف هم در جایی روشن می شود که مکلف در عرض واحد چند فرد را انجام دهد مثلا چند بنده را یک باره عتق کند در این فرض صرف الوجود با همه افراد تحقق می یابد و باعث سقوط تکلیف می شود.
بعد از در نظر گرفتن این مقدمه روشن می شود که با تحقق شروط متعدد باید از یکی از این دو ظهور رفع ید کرد. تعدد جزاء با وجوب صرف الوجود منافات دارد زیرا تعدد یعنی قید دارد و صرف الوجود یعنی هیچ قیدی ندارد. اگر بگوییم وقت تعدد شرط جزاء متعدد حادث می شود این منافات با صرف الوجود دارد و اگر بگوییم ثابت بوده است نه اینکه حادث می شود این منافات با ظهور جمله شرطیه در حدوث جزاء عند حدوث شرط دارد. و اگر بخواهیم قائل به تداخل شویم باید از ظهور دوم رفع ید کنیم.
آخوند می فرمایند برای تداخل سه راه قابل تصور است و کسانی که قائل به تداخل می شوند باید به یکی از این سه راه ملتزم شوند.
اول: ظهور قضایای شرطیه در ثبوت عند الثبوت است نه حدوث عند الحدوث. در این صورت بعد از تحقق فرد دوم از شرط یا شرط دوم قضیه شرطیه دلالت می کند که جزاء ثابت است و این ملازمه ای با تعدد جزاء ندارد. این قول یعنی از ظهور اول قضیه شرطیه رفع ید کنیم.

دوم: با تحفظ بر ظهور قضیه شرطیه در حدوث عند الحدوث باید گفت متعلق امر و تکالیف طبیعی و ماهیت است اما در محل بحث ما طبایع مختلفی در بین هست که فقط صورتا یکی هستند. یعنی کفاره در هنگام خوردن با کفاره در هنگام جماع یا کفاره در روز اول با کفاره در روز دوم دو طبیعت و ماهیت مختلف هستند که فقط از نظر ظاهر و صورت یکی هستند.
پس هر فرد از جزاء صرف الوجود از طبیعت خودش می باشد که با طبیعت جزای دیگر کاملا متفاوت است. و با این حال این طبایع مختلف با فرد واحد قابل امتثال هستند. مثل اینکه یک بار بگوید «اکرم العالم» و بار دیگر بگوید «اکرم الهاشمی» و مکلف می تواند این دو طبیعت را که کاملا با یکدیگر متفاوت هستند با اکرام عالم هاشمی با یک امتثال انجام دهد. در محل بحث ما نیز اگر چه این طبایع متفاوت هستند اما با انجام یک فرد هر دو امتثال می شوند.
اشکال: چگونه ممکن است با فرد واحد امتثال انجام شود در حالی که محذور اجتماع مثلین پیش می آید؟
جواب: اولا بنابر قول جواز اجتماع امر و نهی در مواردی مانند اینجا که واحد دارای دو عنوان مختلف است محذوری در اتصاف واحد به دو حکم متماثل نیست همان طور که محذوری در اتصاف واحد به دو حکم متضاد نیست. ثانیا در این مثال حتی بنابر امتناع اجتماع باز هم مشکل اجتماع مثلین پیش نمی آید چون حیثیات حکم در اینجا تعلیلیه است. یعنی اوصاف مختلف منشا اتصاف وجود واحد به اوصاف مختلف است. انطباق دو عنوان مختلف بر واحد منشا اتصاف واحد به وجوب است.
سوم: هم ظاهر قضیه شرطیه حدوث عند الحدوث است و هم ظاهر قضیه در تعلق تکالیف به طبیعت است ولی بعد از تعدد شرط جزاء تکرار نمی شود بلکه جزای واحد تاکید می شود. مثلا وجوب کفاره تاکد پیدا می کند و در اینجا مشکلی نیست. در این راه در حقیقت از ظهور دوم قضیه شرطیه که تعدد جزاء به تعدد شرط بود دست برداشته ایم.

و السلام علکیم
آفــلایــن
  پاسخ
#25
1389/10/19

مرحوم آخوند فرمود هر قضیه شرطیه دارای دو ظهور است یکی حدوث جزا عند حدوث شرط و دیگری تعدد جزا با تعدد شرط.
ظهور در حدوث جزا عند حدوث شرط ظهور وضعی است و مفهوم لغوی قضیه این است.
و اما ظهور در تعدد جزا به تعدد شرط قبلا من فکر می کردم این ظهور بر اساس بیانی است که در مساله قبل گذشت یعنی اطلاق مقابل «واو» و تمامیت هر شرط در سببیت برای جزا و اینکه مقتضی ترتب جزا بر شرط است.
ولی از ذیل کلام آخوند بر می آید که نکته ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا به تعدد شرط چیز دیگری است و آن هم وضع است. و به همین خاطر است که در صدر بحث این گونه می فرماید که ظهور قضیه شرطیه حدوث عند الحدوث است و قضیته تعدد الجزاء عند تعدد الشرط. که یعنی مقتضای همین ظهور حدوث جزا عند حدوث شرط، تعدد جزا عند تعدد شرط است. یعنی اگر بنا باشد شرط متعدد باشد و یک جزا بیشتر حادث نشود وقتی شرط دوم می آید اگر جزای جدیدی باشد صدق می کند جزا حادث شد ولی اگر حادث نشود ثبوت الجزاء خواهد بود.
مرحوم آخوند می فرمایند تا جایی که بتوان باید تحفظ بر ظهور کرد. در این اقوال ذکر شده و وجوه ذکر شده از ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا عند تعدد شرط رفع ید شده است.
و همین طور در وجه دوم قائل می گفت باید ملتزم شویم آنچه بر عهده مکلف است ماهیات مختلف به حسب حقیقت است که صورتا یکی هستند و این خود خلاف ظاهر است و ظاهر قضیه این است که متعلق جزا در هر دو قضیه یک چیز است.
و در وجه سوم نیز که قائل به تاکد می شد نیز خلاف ظاهر است. چرا که ظاهر هر قضیه حدوث حکم است نه حدوث تاکد.
اشکال: مخالفت با ظهور روشن است و جای انکار ندارد ولی چون در صورت قول به عدم تداخل محذور اجتماع مثلین پیش می آید ناچار به ارتکاب خلاف ظاهر هستیم.
جواب: مرحوم آخوند می فرمایند در التزام به قول به عدم تداخل محذوری نیست و بنابراین ناچار از ارتکاب خلاف ظاهر نیستیم. مشکل اجتماع مثلین جایی متصور است که متعلق تکلیف طبیعی باشد در این صورت دو وجوب در طبیعی اجتماع می کنند اما اگر متعلق تکالیف فردی از طبیعی باشد چنین مشکلی پیش نمی آید.
با تعدد شرط دو فرد از طبیعت واجب می شوند و محذوری در تعلق حکم متماثل یا متضاد به دو فرد از یک ماهیت نیست.
و در این صورت بر تمام ظهورات قضیه شرطیه تحفظ می شود. هم حدوث الجزاء عند حدوث الشرط است و هم تعدد جزاء عند تعدد الشرط و هم طبیعت واحد هستند.
نتیجه اینکه ناچار از قول به تداخل نیستیم و اجتماع مثلین هم پیش نمی آید چون متعلق تکالیف فرد است نه طبیعی و با این راه بر همه ظهورات نیز تحفظ می شود.
اشکال: خود این هم خلاف ظاهر است. ظاهر این است که متعلق تکالیف طبیعت است و لذا در بحث مره و تکرار و فور و تراخی گفتید تکلیف به طبیعت صرف تعلق گرفته است. پس شما هم ناچار به رفع ید از ظهور هستید و تفاوتی بین قول شما و دیگر اقوال وجود ندارد.
جواب: آخوند می فرمایند بله ولی ارتکاب این خلاف ظهور اولی از بقیه است. و در دوران امر بین رفع ید از ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا عند تعدد شرط و رفع ید از ظهور تعلق تکالیف به طبایع باید گفت تکالیف متعلق به افراد هستند.
چرا که ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا عند تعدد شرط ناشی از وضع است و ظهور تعلق تکالیف به طبیعت ناشی از اطلاق است. و در تعارض بین اطلاق و وضع حتما وضع مقدم است. چرا که یکی از مقدمات حکمت که اطلاق متوقف بر آن است عدم بیان و قرینه است و اگر بیان بر تقیید بیاید اطلاقی نخواهد بود ولی ظهور وضعی متوقف بر عدم بیان و قرینه نیست و فقط حجیت آن متوقف بر عدم وجود قرینه و بیان مخالف است. به عبارت دیگر ظهور اطلاق تعلیقی است و ظهور وضعی نتجیزی است. قرینه بر خلاف ظهورات وضعی مراد و مدلول استعمالی را خدشه دار نمی کند بلکه از حجیت ساقط می کند مانند عام که با وجود تخصیص باز هم در عموم استعمال شده است و مراد استعمالی عموم است ولی این مراد استعمالی حجت نیست.
پس با وجود تعدد جزا عند تعدد شرط نمی توان بر اینکه متعلق تکالیف طبیعت است تحفظ کرد و در اینجا در حقیقت خلاف ظهوری نیز اتفاق نمی افتد چرا که با ظهور وضعی اطلاقی از ابتدا شکل نمی گیرد نه اینکه شکل می گیرد و بعد مجبور به رفع ید از آن هستیم.

و السلام علکیم
آفــلایــن
  پاسخ
#26
1389/10/20

بحث در تداخل اسباب و مسببات بود. کلام مرحوم آخوند گذشت. ایشان سه وجه برای قول به تداخل ذکر کردند و فرمودند در همه این سه وجه از ظاهر قضیه شرطیه رفع ید شده است و وقتی می توان تحفظ بر ظهور کرد نوبت به این اقوال نمی رسد.
ایشان فرمود باید قائل به عدم تداخل شد و برای حل مشکل اجتماع مثلین باید گفت متعلق جزاء فرد است نه طبیعت صرف. و این خلاف ظاهر نیست چرا که در تعارض بین رفع ید از این ظهور که ناشی از اطلاق است و ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا به تعدد شرط که ظهور وضعی است باید از ظهور اطلاقی رفع ید کرد. ظهور وضعی مانع از انعقاد اطلاق می شود و لذا اصلا خلاف ظاهری رخ نمی دهد.
مرحوم آخوند اینجا متوجه اشکالی می شوند و آن اینکه این حرف بنابر مبنای مرحوم شیخ در اطلاق تمام است اما بنابر مبنای خود آخوند این حرف ناتمام است.
توضیح مطلب این است که در باب اطلاق دو مبنا وجود دارد:
1. ظهور اطلاقی موقوف بر عدم قرینه متصله و منفصله است. یعنی همان طور که قرینه متصله مانع از ظهور و انعقاد اطلاق است قرینه منفصله نیز مانع از اصل انعقاد اطلاق است نه اینکه اطلاقی شکل می گیرد ولی از حجیت ساقط است.
این مبنای مرحوم شیخ است.
2. مبنای مرحوم آخوند این است که اطلاق دو مرحله دارد یکی مرحله انعقاد ظهور و دیگری مرحله حجیت اطلاق. انعقاد اطلاق متوقف بر عدم وجود قید متصل است یعنی با وجود قید متصل اصلا ظهوری در اطلاق شکل نمی گیرد.
اما وجود قید منفصل مانع از انعقاد اطلاق نیست بلکه مانع از حجیت اطلاق است. شان اطلاق شان عموم است همان طور که عموم دو مرحله دارد یکی مرحله ظهور در عمومیت است که با وجود قید متصل مانع از آن است و دیگری مرحله حجیت ظهور است که وجود قید منفصل مانع از آن است ولی با نبود قید متصل و وجود قید متصل مدلول استعمالی در عموم شکل می گیرد اما این مراد استعمالی حجیت ندارد و مراد جدی نخواهد بود. اطلاق هم مانند عموم است با این تفاوت که عموم از وضع ناشی می شود اما اطلاق از مقدمات حکمت ناشی می شود پس با عدم وجود قید متصل ظهور اطلاق شکل می گیرد ولی با وجود قید منفصل این اطلاق حجیت ندارد و مراد جدی نیست.
در محل بحث ما جواب و راه حل آخوند طبق مبنای خودشان ناتمام است. چون ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزاء با تعدد شرط قرینه منفصله است چرا که از وجود دو قضیه شرطیه ما چنین ظهوری استفاده کردیم بنابراین طبق مبنای آخوند اطلاق در قضیه شرطیه مبنی بر اینکه متعلق تکلیف طبیعت است منعقد می شود و برای دست برداشتن از آن و مقدم کردن ظهور تعدد جزا با تعدد شرط خلاف ظاهر مرتکب شد. بله حجیت این این اطلاق متوقف بر عدم وجود قرینه منفصله است اما اصل مدلول استعمالی توقفی بر آن ندارد و ظهور ناشی از مدلول استعمالی است نه مراد جدی.
خلاصه اینکه در صورت تعدد شرط یا باید از ظهور قضیه در اینکه متعلق تکالیف طبیعت است دست برداشت و یا از ظهور قضیه شرطیه در تعدد جزا به تعدد شرط و حدوث جزا عند حدوث شرط رفع ید کرد. و هیچ کدام نسبت به دیگری برتری ندارد و در نتیجه قضیه مجمل خواهد شد و در صورت اجمال باید به اصول عملیه مراجعه کرد که نتیجه آن با نتیجه قول به تداخل یکی است.
مرحوم آخوند درصدد حل این مشکل برآمده اند و قصد دارند اجمال قضیه را بر طرف کنند که خواهد آمد ان شاء الله تعالی.

و السلام علکیم
آفــلایــن
  پاسخ
#27
1389/10/21

مرحوم آخوند بر بیان خودشان برای عدم تداخل اشکال کرندو برای حل این اشکال بیان دیگری ذکر کرده اند که توضیح آن این است:
ظهور هر فضیه شرطیه در حدوث الجزاء عند حدوث الشرط است و لازمه آن تعدد جزا با تعدد شرط است. و از طرف دیگر ظهور در تعلق تکلیف به ماهیت و طبیعت است.
ولی جمع بین این دو اقتضا می کند از تعلق تکلیف به ماهیت رفع ید کنیم و بگوییم تکلیف به فرد تعلق گرفته است. چرا که عرفا وقتی این دو ظهور را در کنار یکدیگر قرار دهیم عرف به رفع ید از ظهور تعلق تکلیف به ماهیت بین آنها جمع می کند. مثل عام و خاص که عرف با جمع بین آن دو تنافی را بر طرف می کند. و شاهد بر این جمع عرفی این است که اگر متکلم در کلام واحد جمع بین دو جمله کند که «ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان افطرت فاعتق رقبة» عرف جمع می کند که هر کدام سبب مستقل است و هر کدام جزای مستقل می خواهد و جزا فردی از طبیعت خواهد بود.
پس همان طور که علی تقدیر اتصال عرف بین آنها جمع می کند بنابر انفصال هم عرف بین آنها به رفع ید از ظهور تعلق تکلیف به طبیعت جمع می کند.
به نظر ما این بیان خوب است به شرط اینکه خصوصیت اتصال قرینیت نداشته باشد به نحوی که حتی اگر دو عام متنافی بودند به خاطر اتصال عرف بین آنها جمع کند. اگر اتصال باعث تغیر معنا شود این جمع در صورت انفصال جا ندارد. اما اگر اتصال دخالتی در این بین نداشته باشد جمع عرفی در صورت انفصال هم جاری است و این بیان برای اثبات عدم تداخل بعید نیست.
بعد از این مرحوم آخوند می فرمایند مبنای تداخل سه وجهی بود که ذکر کردیم. وجه چهارمی برای تداخل و وجه سومی برای عدم تداخل به مرحوم فخر المحققین نسبت داده شده است که نزاع را مبنی بر این می دانند که اسباب شرعیه معرفات هستند یا موثرات.
علل و اسباب شرعی آیا در احکام تاثیر دارند یعنی تاثیر نوم در وجوب وضو مانند تاثیر آتش در سوزاندن است؟
یا اینکه معرفات احکام هستند یعنی نشان از تحقق حکم در این مورد دارند. اگر امور شرعی موثر باشند باید قائل به عدم تداخل شویم چرا که همان طور که در تکوینیات تداخل روی نمی دهد و لذا توارد علل متعدد بر معلول واحد ممکن نیست در شرع نیز چنین خواهد بود.
ولی اگر اسباب شرعی معرف باشند مشکلی در این که حکم واحد دو کاشف داشته باشد نیست و باید قائل به تداخل شد.
مرحوم آخوند این وجه را نمی پذیرند و می فرمایند این قول تداخل را اثبات نمی کند زیرا اگر اسباب شرعی معرف باشند مانعی از اینکه معرف برای دو حکم باشند وجود ندارد و دلیلی بر کاشفیت از حکم واحد نداریم بنابراین این حرف برای اثبات تداخل کافی نیست.
و بعد در ادامه می فرمایند و البته این وجه اثبات کننده عدم تداخل نیز نیست چرا که اسباب شرعی مانند اسباب غیر شرعی هستند که هم می توانند موثر باشند و هم کاشف از تحقق حکم باشند و دلیلی بر اینکه آنها حتما موثرات هستند نداریم.
ایشان در ادامه کلامی دارند که اکثر محشین کفایه آن را نفهمیده اند. ایشان می فرمایند بله اگر معرفیت را طور دیگری معنا کنیم یعنی کاشف معنا نکنیم بلکه به معنای این بدانیم که امور شرعیه و اسباب شرعی از قبیل دواعی حکم که علت برای حکم هستند نباشند بلکه از قبیل اموری باشند که دخالتی در حکم دارد اما نه از باب جعل حکم و دخالت در امور تکوینی بلکه از قبیل حکمت باشند. یعنی وجود اینها از قبیل علت نیست بلکه معرفند یعنی مدخلیت دارند ولی حکم اثباتا و نفیا در مدار آنها نیست و این در تکوینیات جا ندارد و در تکوین یا موثر هست یا نیست.

و السلام علکیم
آفــلایــن
  پاسخ
#28
1389/10/25

کلامی را به مرحوم فخر المحققین نسبت داده بودند و آخوند جواب آن را بیان کردند.
مرحوم فخر المحققین گفته بود اگر اسباب شرعی را موثر بدانیم اسباب تداخل نخواهند کرد و اگر اسباب شرعی را معرف بدانیم تداخل خواهند کرد. چرا که مانعی از این که اشیاء متفاوت کاشف از شی واحد باشند نیست.
و مرحوم آخوند جواب دادند که لازمه قول به معرفیت اسباب شرعی تداخل نیست بلکه می توان معرف از دو حکم و دو جزای متفاوت باشند و حتما لازم نیست معرف جزای واحد شوند پس تنها راه برای قول به تداخل همان سه وجهی است که گفته شد.
ولی به نظر شاید مرحوم فخر المحققین می خواهد بگوید اگر کسی بخواهد قائل به تداخل شود باید قائل به معرفیت اسباب شرعی شود نه اینکه اگر قائل به معرفیت شد حتما باید قائل به تداخل شود. بلکه با معرفیت می توان قائل به تداخل شد و می توان نشد ولی اگر کسی قائل به موثریت اسباب شرعی شود چاره ای از قول به عدم تداخل نیست.
بعد از این مرحوم آخوند در صدد بیان تحقیق مساله برآمده اند که آیا اسباب شرعی موثرند یا معرف؟ ایشان می فرمایند تفاوتی بین اسباب شرعی و تکوینی نیست. اسباب شرعی نیز مانند اسباب غیر شرعی می توانند هم موثر باشند و هم معرف باشند. به نظر ما این قسمت از کلام آخوند بر خلاف نظر برخی محشین جواب دوم به کلام فخر المحققین نیست بلکه تحقیق در مساله است.
ایشان در ادامه می فرمایند معرفیت اگر به معنای علامت و نشانه باشد همان طور که اسباب تکوینی می توانند معرف یا موثر باشند اسباب شرعی نیز می توانند معرف یا مسبب باشند مثل قضیه «اگر زید آمده است عمرو هم آمده است» که آمدن زید می توان موثر در آمدن عمرو باشد و می تواند کاشف از آمدن عمرو باشد.
اما اگر معرفیت به معنای علامت نباشد بلکه به معنای حکمت باشد. حکمت در اصطلاح یعنی از قبیل دواعی احکام که از قبیل علل هستند نیست چرا که اگر از قبیل دواعی باشند یعنی حکم دائر مدار آنها خواهد بود. دواعی جعل یعنی علت تامه تکوینی جعل شارع. اگر اسباب شرعی معرف باشند یعنی دخالت در حکم شارع دارند اما نه به نحو علیت که اگر نباشند حکم شارع نیز نباشد بلکه یعنی در غالب موارد وجود دارند.
حکمت به این معنا در علل تکوینی معنا ندارد چرا که در تکوین یا چیزی موثر در وجود معلول هست یا نیست و بین آن دو معنا ندارد.
اگر اسباب شرعی حکمت باشند می توان تصور کرد که با عدم وجود آنها حکم باشد. مثل اینکه علت عده را جلوگیری از اختلاط انساب قرار داده اند. اگر جلوگیری از اختلاط انساب علت بود یعنی اگر نباشد حکم نیز نخواهد بود اما وقتی حکمت است یعنی این در نوع موارد وجود دارد ولی با علم به عدم وجود آن باز هم حکم وجود دارد. علل شرعی از قبیل علل تکوینی نیستند که حکم دائر مدار آنها باشد بلکه از قبیل حکمتند که در نوع موارد وجود دارند پس اسباب شرعی معرفند و این بعید نیست.
با این حال در این صورت هم قول به معرفیت اسباب شرعی دخلی در قول به تداخل یا عدم تداخل ندارد.
به نظر می رسد اگر در ادله شرعیه سبب شرعی داشته باشیم مانند عده که تعلیل به عدم اختلاط انساب شده است ظاهر تعلیل این است که علت تامه برای حکم است. مثل اینکه در روایت داریم که خمر به خاطر اسکار حرام است.
ظاهر تعلیل علت تامه بودن است و این از نظر عرف نیز پذیرفته است.
به نظر در اصول باید بابی با عنوان مفهوم تعلیل باز شود. و بحث شود اگر حکم به علتی معلل شد آیا معرف و حکمت است که آخوند می گوید و شاید مشهور هم همین را بگویند یا اینکه ظاهر تاثیر است و به تعبیر دیگر علت ذکر شده موضوع الحکم است و حکم دائر مدار وجود و عدم آن خواهد بود.
یعنی موضوع وجوب عده اختلاط انساب است و اگر این موضوع نباشد حکم وجوب عده نیز نخواهد بود. البته ممکن است شارع به جعل دیگر برای غیر آن موارد نیز حکم را جعل کند اما با جعلی که در آن تعلیل ذکر شده است نمی توان حکم سایر موارد را استفاده کرد.
و این در جایی که دلیل حکم منحصر در جعل معلل باشد خیلی واضح است و در این موارد اگر حکم به ظهور در اختصاص حکم به موارد تعلیل نکنم لا اقل دلیل مجمل می شود. و لذا مشهور نیز گفته اند العلة‌ تعمم و تخصص.
آنچه بزرگان را وادار کرده است علل را حمل بر حکمت کنند وجود قرینه بر خلاف است مثلا دیده اند در مواردی که اختلاط انساب نیست عده ثابت شده است و این نشان می دهد که آن علت نیست بلکه حکمت است و به خاطر وجود این موارد کلا از ظهور تعلیل در علیت تامه دست برداشته اند.
ولی این اشتباه است وجود تعلیل مانند جعل قضیه به صورت عام است و در صورت وجود خاص و مخصص فقط در همان حد که دلیل خاص وجود دارد رفع ید می شود و در بقیه موارد عام و تعلیل حجت خواهد بود. و این بحث اعتنا به تعلیل شرعی اثر عظیمی در فقه دارد.

و السلام علکیم
آفــلایــن
  پاسخ
#29
1389/10/26

بحث در تداخل اسباب و مسببات بود. مرحوم آخوند مطلقا قائل به عدم تداخل شدند و دلیل آن را ظهور قضیه شرطیه در حدوث جزاء با حدوث شرط دانستند.
این بحث ثمرات بسیار زیادی در فقه دارد و باید توجه داشت که این بحث اختصاصی به قضیه شرطیه ندارد و حتی اختصاصی به جملات دارای مفهوم نیز ندارد بلکه حتی در جملات لقبیه نیز جاری است.
ضابطه این مساله جایی است که اگر موضوع حکم به صورت متعدد واقع شد آیا حکم نیز متعدد می شود؟ در بحث ما آنچه دال بر حدوث حکم با حدوث موضوع بود حیثیت شرطیت جمله نبود بلکه همان طور که خواهد آمد از این جهت است که هر موضوعی حکم مستقلی را استدعا می کند.
و یقینا از نظر قوم نیز چنین است. حال بحث به اینجا رسیده است که حق در مساله چیست؟ آیا کلام آخوند صحیح است؟
مرحوم صدر چند اشکال به کلام آخوند دارند:
اول: آخوند ظاهر قضیه شرطیه را حدوث عند الحدوث دانست. مرحوم صدر می فرمایند اما این کلام در جایی درست است که قضیه به جمله فعلیه بیان شده باشد. زیرا زمان دخیل در فعل است اما اگر جزاء و حکم با جمله اسمیه بیان شده باشد چنین ادعایی جا ندارد. چرا که زمان نقشی در اسم ندارد.
به نظر می رسد این اشکال مرحوم صدر بر آخوند وارد نباشد و این غفلت از نکته ای است که مرحوم آخوند به خاطر آن چنین حرفی را گفته اند. آن نکته این است که جمله شرطیه دلالت بر حدوث جزاء عند حدوث شرط دارد. یعنی جزاء وقتی حادث می شود که شرط حادث شود و قبل از تحقق شرط حکم و جزا موجود نیست و در اینجا تفاوتی نیست که حکم با جمله فعلیه انشا شده باشد یا با جمله اسمیه انشا شود. به بیان دیگر حدوث جزا در هنگام حدوث شرط مانند حدوث وجوب عتق هنگام حدوث ظهار از زمان جزا استفاده نمی شود تا شما اشکال کنید که زمان فقط در جملات فعلیه وجود دارد.
پس حتی در صورتی که جزا و حکم با جمله اسمیه انشا شده باشد باز هم ظهور قضیه شرطیه در حدوث جزا عند حدوث شرط است.
دوم: ایشان اشکال کرده اند که حدوث جزا عند حدوث الشرط که اساس استدلال مرحوم آخوند بود همه جا اقتضای عدم تداخل و تعدد جزا با تعدد شرط را ندارد. به عبارت دیگر برهان آخوند اخص از مدعا ست. چرا که اگر هر دو موضوع هم زمان با یکدیگر تحقق پیدا کنند مثلا در آن واحد هم افطار کند و هم با نذر یا یمین مخالفت کند اینجا حتی اگر قائل به تداخل هم باشیم باز هم حدوث عند الحدوث صدق می کند.
به نظر ما نیز این اشکال بر بیان مرحوم آخوند وارد است و موارد تقارن حدوث موضوعات مختلف خارج از برهان آخوند است.
آنچه به نظر ما می رسد این است که باید بین موارد مختلف تفصیل داد. البته این تفصیل بین موارد تقارن و تعاقب حدوث شروط که ناشی از نقص برهان مرحوم آخوند بود نیست بلکه تفصیل دیگری است که ذکر خواهیم کرد.
توضیح مطلوب این است که ظهور قضیه شرطیه و حتی غیر شرطیه این است که هر موضوعی یک حکم مستقل می خواهد و لو مقارن با یکدیگر تحقق یابند. اندکاک احکام در یکدیگر خلاف ظهور قضایا در استقلال هر حکم به ازای هر موضوع است و این غیر از بیان مرحوم آخوند که حدوث جزا عند حدوث شرط است می باشد. ما می گوییم مرتکز عقلا در فهم از قضایا این است که هر موضوع مستدعی یک حکم مستقل است و تفاوتی در این بین نیست که با جمله شرطیه باشد یا با غیر جمله شرطیه و چه با جمله فعلیه انشا حکم کند یا با جمله اسمیه و چه موضوعات متعاقبا حادث شوند و یا مقارنا اتفاق بیافتند.
به عبارت دیگر هر قضیه ظاهر در تاثیر موضوع به طور مستقل در حکم است و این اقتضای تعدد دارد.
اما در قبال این جمله ای از موارد هست که قضیه مستدعی تداخل است و باید قائل به تداخل شد. مثلا اگر در روایات داریم که بعد از نماز مغرب چهار رکعت نافله بخوان و بعد در روایت دیگری داریم که بعد از نماز مغرب دو رکعت نماز غفیله بخوان. آیا معنای این دو روایت این است که بعد از نماز مغرب باید شش رکعت نماز خواند؟ یا می توان با چهار رکعت هم نافله مغرب را امتثال کرد و هم نماز غفیله را به جا آورد؟ تحقیقا اینجا می توان با چهار رکعت هم نافله مغرب و هم نماز غفیله را امتثال کرد و منظور ما از تداخل دقیقا همین است یعنی با فعل واحد بتوان تکالیف متعدد را امتثال کرد مانند «اکرم هاشمیا» و « اضف عالما» که می توان با مهمانی دادن به یک عالم هاشمی هر دو را امتثال کرد.

و السلام علکیم
آفــلایــن
  پاسخ
#30
1389/10/27

بحث در تعدد حکم به تعدد موضوع بود. گفتیم ظاهر دلیل و مقتضای اطلاق قضیه تعدد حکم به تعدد موضوع است و این ناشی از ظهور اسباب شرعی در سبب تام و مستقل است.
اما از یک طرف مواردی وجود دارد که ظاهر درآنها تداخل است. اطلاق امر به این امور اقتضا می کند با فرد واحد هر دو امتثال شوند. چرا که انطباق هر کدام بر فرد مشترک از مسلمات است و بعد از انطباق و اتیان متعلق حکم سقوط حکم قطعی است.
از طرف دیگر در جمله ای از موارد مرتکز عدم تداخل است مثل کسی که دو مال را اتلاف کند مرتکز این است که دو بار ضامن است.
وجه جمع بین این موارد چیست؟ چه تفاوتی بین این موارد وجود دارد؟ آیا موارد عدم تداخل از مواردی است که اثر و حکم به عنوان عقوبت در نظر گرفته شده باشد؟
این بعید نیست ولی در جمله ای از موارد که اثر و حکم عقوبت نیست باز هم عرف حکم به تداخل و جواز اتیان به فرد واحد می کند.
آن ضابطه ای که به نظر می رسد این است که در مواردی که به حسب فهم عرف و ارتکاز عقلا سببیت دیده می شود یعنی موضوع را سبب حکم می دانند در این موارد عرف حکم به عدم تداخل می کند اما در مواردی که موضوع ظرف برای تحقق حکم باشد مثل اینکه ظرف امتثال نافله مغرب و نماز غفیله هر دو بعد از اتیان نماز مغرب است در این موارد مرتکز عرفی تداخل است.
با این بیان روشن شد مقتضای ظهور قضایا فی الجمله عدم تداخل است. حال اگر شک در تداخل یا عدم آن کردیم و هیچ طرف مشخص نشد مقتضای دلیل اجتهادی چیست؟ اگر دلیل اجتهادی نباشد چه اصل عملی مرجع خواهد بود؟
در برخی موارد دلیل اجتهادی وجود دارد و با وجود دلیل اجتهادی نوبت به اصل عملی نمی رسد مثلا نمی دانیم خیار مجلس و خیار غبن در معامله واحد تداخل پیدا می کنند یا هر کدام سبب مستقل هستند به صورتی که اگر یکی اسقاط شد دیگری ساقط نشود.
اگر با دلیل خاص اثبات شد که هر دو سبب مستقل هستند حکم مساله روشن خواهد شد اما اگر دلیل خاصی نباشد مرجع عموم اوفوا بالعقود است. و اثر آن با تداخل یکی است یعنی با سقوط یکی از آنها حکم به لزوم معامله و سقوط هر دو خیار می کنیم. البته این بنابر مسلکی است که اوفوا بالعقود را دارای عموم ازمانی می داند.
اما اگر دلیل اجتهادی نباشد نوبت به اصل عملی می رسد. در اینجا محققین از اصولیین تفصیل داده اند که در اسباب مقتضای اصل عملی تداخل است و در مسببات مقتضای اصل عملی عدم تداخل است. فرق بین این این است که اگر تداخل در اسباب باشد دیگر نمی توان تکرر امتثال کرد و با امتثال واحد همه احکام ساقط خواهند شد اما تداخل در مسببات نتیجه اش جواز اکتفای به واحد است نه لزوم اکتفا و لذا می توان هر حکم را جداگانه امتثال کرد.

و السلام علیکم
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان