امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
ماهیت و حقیقت عدالت
#1
1389/7/28

المسألة الثانية عشر
مسئله‌ دوازدهم يكي از مسائل بسيار مهمي است كه آن را در چند جاي فقه مطرح كرده‌اند يكي در نماز جماعت و اينكه يكي از شرائط امام جماعت عدالت است، ديگري هم در كتاب قضا، و ما هنگامي كه كتاب قضا را تدريس مي‌كرديم، در باره‌ي عدالت نيز بحث كرديم، و هكذا در بحث تقليد، و اينكه مجتهد بايد عادل باشد.
خلاصه اينكه بحث عدالت در اكثر ابواب فقه مطرح است، مثلاً در صلات جماعت ودر مرجع تقليد، در باب قضا و در باب شهادات.
به بيان ديگر مسئله‌ي عدالت به قدري مسئله‌اي گسترده است كه برخي‌ها در اين مورد رساله‌ي مستقلي نوشته‌اند، مرحوم شيخ انصاري رساله مستقلي در باره عدالت دارند كه در ملحقات متاجر آمده است.
‌حال اين پرسش به ذهن انسان مي‌‌ رسد كه عدالت چيست؟
ديدگاه صاحب عروة الوثقي در باره ماهيت و حقيقت عدالت

نخست در اين زمينه نظر مصنف را مي‌خوانيم تا ببينيم كه ايشان عدالت را چگونه تعريف كرده‌اند
متن عروة الوثقي

مرحوم سيد در كتاب شريف «عروة‌الوثقي» چنين تعريف نموده است:
العدالة ملكة الإجتناب عن الكبائر و عن ا لإصرار علي الصغائر و عن منافيات المروّة الدّالة علي عدم مبالاة مرتكبها بالدين، و يكفي حسن الظاهر الكاشف ظنّاً عن ذلك الملكة.
ايشان عدالت را از مقوله‌ي ملكه مي‌‌داند، بايد دانست كه صفات انساني بر دو قسم است، گاهي از قبيل ملكه و گاهي حال است، «حال» يعني يك حالتي در نفس است كه ممكن است امروز باشد، ولي فردا نباشد، مثلا من امروز به زيد علاقه دارم، فردا علاقه‌ام از او سلب مي‌شود، ولي «علاقه» ملكه نيست، بلكه حالتي است.
مثال
فرض كنيد امروز خيري از كسي مي‌بينم نسبت به او علاقمند مي‌شوم، فراد شري از او به من مي‌رسد، نسبت به او بي عقلاقه مي‌شوم، به اين مي‌گويند: «حال»، ولي ملكه چيزي است كه در دل و در نفس راسخ است و به اين زدوي از دل انسان زائل و كنده نمي‌شود، محبت انسان به اولاد از قبيل ملكه است فلذا به اين زودي از دل انسان زايل و كنده نمي‌شود، «ملكه» چيزي است در نفس انسان كه داراي ثبات است، يعني به اين زدوي از دل او زايل و كنده نمي‌شود.
بنابراين،‌عدالت هم ملكه است در نفس كه به اين زودي از آن زايل نمي‌شود.
منتها بايد دانست كه اين «ملكه» از خودش آثاري دارد، يعني وقتي انسان داراي يك ملكه‌اي شد، آثاري دارد، عدالت هم اگر ملكه شد،‌براي خودش آثاري دارد، سه اثر برايش ذكر مي‌كند:
الف: ‌ كبائر را مطلقاً انجام نمي‌‌دهد،
ب: بر صغائر هم اصرار نمي‌ كند،
3: منافات اموري كه خلاف مروت است مرتكب نمي‌شود، مروت همان جوان مردي است، يعني عملي كه شايسته شأن و مقام او نيست انجام نمي‌دهد، مثلاً شايسته يك انسان با شخصيت نيست كه در حال راه رفتن از كوچه و بازار هويجي را در دست بگيرد و مشغول خوردن بشود، هرچند اين كار خلاف شرع نيست، ولي خلاف مروت است.
مرحوم سيد سيد عدالت را به ملكه تعريف كرد، ملكه در مقابل حال است، حال چيزي است در «نفس» كه ثبات ندارد، يعني مي‌آيد و مي‌رود، اما ملكه باقي مي‌ماند و به اين زودي از دل انسان زايل نمي‌شود، البته ملكه همانند عصمت نيست، چون عصمت هميشه هست، ملكه غالباً‌ هست، ولي امكان زوالش وجود دارد، منتها مثل حال نيست كه ثبات نداشته باشد.
راه شناخت عدالت
مرحوم سيد مي‌فرمايد: حسن ظاهر كاشف از ملكه است، «حسن ظاهر» معاشرت را مي‌طلبد، يعني من با او معاشرت كردم، ديدم كه اين آدم در زندگي خودش قوانين اسلامي را رعايت مي‌كند، همين حسن ظاهرش (كه حتماً‌ معاشرت مي‌خواهد) كاشف از اين است كه اين آدم ملكه‌ي نفساني دارد، با اين بياني كه ما كرديم،‌عبارت مرحوم سيد روشن شد: «العدالة ملكة- در مقابل حال- أثرها الإجتناب عن الكبائر و عن ا لإصرار علي الصغائر و عن منافيات المروّة الدّالة- كلمه‌ي «الدّالة» صفت منافيات است - علي عدم مبالاة مرتكبها بالدين، و يكفي حسن الظاهر الكاشف ظنّاً عن ذلك الملكة.
گاهي از اوقات «كاشف قطعاً»، مثل اينكه انسان مدت يكسال با يك نفر هم حجره و هم كاسه باشد، ولي گاهي «كاشف ظنّاً» است، مثل اينكه انسان با كسي همسايه باشد و رفت و آمد اجمالي داشته باشد و چيزي در اين رفت و آمد اجمالي از او نبيند.
بايد دانست كه در باره عدالت سه قول وجود دارد:
1: العدالة: الملكة الباعثة إلي إتيان الواجبات، و ترك المحرّمات.
2: العدالة: ترك المعاصيي
3: العدالة: ترك الكبائر
ولي اگر در اولي مراد از «ترك المحرّمات» المحرمات الكبائر باشد، اين بر مي‌‌گردد به همان معناي سومي.
اما اگر مراد از «ترك المحرمات» اعم باشد، يعني اعم از كبائر و صغائر باشد، اين بر مي‌‌گردد به معناي دومي، كه ترك المعاصي باشد، كه هردو اطلاق دارند.
در هر حال اگر از محرمات تنها كبائر را اراده كردي، سومي است، اما اگر اعم را اراده كردي، مي‌شود دومي، دومي اطلاق دارد، يعني ترك المعاصي سواء أكان المعصية صغيرة أو كبيرة.
كلام شيخ طوسي در كتاب المبسوط

مرحوم شيخ در كتاب مبسوط، مسئله‌ي عدالت را عنوان كرده و فرموده عدالت با اسلام يكي است، «من أسلم فقد اعتدل» مگر اينكه از او گناهي را مشاهده كنيم، اولين بار است كه در ميان علماي شيعه يك چنين قولي پيدا شده است كه اسلام را مرادف با عدالت دانسته است «و كلّ‌ مسلم عادل إلّا إذا علم منه الخلاف» يعني مادامي كه از او خلافي را نديديم، اصل در مسلم عدالت است.
به بيان ديگر قبل از شيخ و بعد از شيخ كسي اين قول را نگفته است، حتي مرحوم شيخ بر مي‌گردد به آن قاضي شريك بن عبد الله كه از قضات دوران منصور است، قاضي منصور بود و بعد از منصور،‌قاضي فرزندش مهدي شد، براي هردو قضاوت كرده، البته مهدي او را عزل كرد، مي‌گويد مسئله‌ي عدالت به اين معنا را شريك بن عبد الله قاضي در آورد و گفت تنها اسلام كافي نيست، علاوه بر اسلام بايد تحقيق كنيم و ببينيم كه اين آدم ثبوتاً هم واقعاً درست است يا نه؟
بنابراين؛ شيخ مي‌گويد اثبات كافي است،‌ يعني همين مقداري كه:‌« أسلم و لم يعلم منه الخلاف»، اين براي ما كافي است، فقط كسي كه گفت ظاهر كافي نيست و بايد وارسي و تفتيش كنيم، شريك بن عبد الله قاضي است كه گفت بايد در باره شاهد تحقيق كنيم و الا قبل از ايشان صحابه و تابعين اگر كسي شهادت مي‌داد، همين مقداري كه مسلمان بود،‌ قول شان را قبول مي‌ كردند، البته اين ادعاي است كه شيخ دارد، احتياج به تحقيق دارد كه واقعاً‌ در زمان پيغمبر و بعد از پيغبر و زمان صحابه و تابعين هر نفري كه مي‌آمد در محكمه شهادت مي‌داد، آيا مي‌پذيرفتند و تحقيق نمي‌كردند؟
ولي اين قول شاذي است كه مرحوم شيخ در خلاف دارد، يعني احدي از علماي ما در اين نظر با ايشان موافق نيستند و نمي‌گويند كه اصل در مسلمان عدالت است.
بله! اصل در عمل مسلمان صحت است،‌آن يك مسئله است، فرض كنيد شخصي بر ميت نماز مي‌خواند، ولي ما نمي‌دانم كه صحيح مي‌خواند يا باطل؟ اصل صحت است، ولي بايد دانست كه اصالة الصحة‌ در عمل مسلم يك چيز است «و اصالة‌ العدالة في كل مسلم» چيز ديگري است.
فرمايش مرحوم شيخ در اينجا شبيه قول اهل سنت است كه مي‌گويند اصل در صحابه عدالت است، يعني «كل من رأي النبي صار عادلاً»، مثلاً‌ ديروز فلان كس «كان غير عادل»، امر وز كه نبي را ديد،«صار عادلاً»، آنها لا اقل در صحابه مي‌گويند، ولي شيخ در كل مسلم اين حرف را مي‌زند. اگر حرف شيخ درست باشد، ديگر تفتيش در شاهد لازم نيست حتي در رجال هم تفتيش لازم نيست، چرا؟ كلّ مسلم فهو عادل حتي يظهر منه الخلاف و حال آنكه شيخ عملاً‌ چنين نبوده است، اما اينكه چرا شيخ در خلاف اين حرف را زده است،‌ بايد تحقيق شود و ديده شود كه ريشه‌ي فتواي ايشان چيست؟
اما ديگران مي‌گويند مسلمان بودن كافي نيست، و مرادف با عدالت نيست، فلذا اگر كسي شهادت داد،‌حتماً بايد پيگري كنيم كه عادل است يانه؟
حال كه اين مطلب روشن شد، عمده اين است كه معناي عدالت را بفهميم نه شرط بودن عدالت را، چرا؟ چون شرط بودن عدالت در امام جماعت روشن است، حضرت در روايت علي بن أبي راشد فرمود:« صلّ خلف من تثق بدينه» و از يك مشت افراد نهي نكرد مانند: فاسق، شارب الخمر،‌ كذاب و ...، دراينكه عدالت شرط است،‌جاي بحث نيست،‌ عمده اين است كه معناي عدالت را درك كنيم، در ميان روايات ما، روايت است از ابن ابي يعفور، ايشان روايتي دارد كه حضرت در آنجا عدالت را معنا كرده و اگر ما بخواهيم از روايت ابن أبي يعفور استفاده كنيم، بايد دو كار را انجام بدهيم، اولاً‌ سند را بررسي كنيم و سپس دلالت را.
بررسي سند روايت ابن أبي يعفور
اين روايت را هم مرحوم شيخ در تهذيب نقل كرده و هم صدوق در من لا يحضره الفقيه، سند شيخ مشكل ندارد،‌ اما سند صدوق را صاحب كتاب مفتاح الكرامة خدشه كرده است، يعني صاحب مفتاح الكرامة در سند اين روايت خدشه كرده است، سند روايت اين است:
قال (صدوق) في المشيخة: و ما كان فيه عن عبد الله بن أبي يعفور- شيخ روايت را از كتاب يا از اصل عبد الله بن أبي يعفور گرفته است، گاهي كتاب است و گاهي اصل، يعني روات ما گاهي كتابي دارند و گاهي اصولي دارند، اصل با كتاب فرق مي‌كند، چهار صد اصل داريم، ولي كتاب از شمارش بيرون است، مرحوم صدوق روايت را از كتاب عبد الله بن أبي يعفور گرفته و سندش را به اين كتاب در آخر «من لا يحضره الفقيه» ذكر كرده است، چرا اين كار را كرده است؟ براي اختصار، چون اگر بخواهد روايت را از عبد الله بن أبي يعفور نقل كند، يك سطر سند نقل كند، كتاب زخيم مي‌شود، از اين رو روايت را مستقيماً از كتاب گرفته و در آخر كتاب سند را نقل كرده، فرض كنيد در صد مورد از عبد الله بن يعفور نقل كرده است و اگر بخواهد در هر مورد سند را ذكر كند، سندش دو سطر است، كتاب دويست سطر زياد مي‌شود، يكبار اينجا مي‌گوييم عبد الله بن أبي يعفور، در آخر كتاب بنام: «المشيخه»، در آخر مشيخ سندش را ذكر كرده است- فقد رويته عن أحمد بن محمد بن يحيي العطّار- كراراً اسم محمد بن يحيي را شنيده‌ايد كه مي‌‌گفتيم محمد بن يحيي العطّار قمي شيخ كليني، ولي اين شيخ كليني است، پسر او شيخ صدوق است،‌ أحمد بن محمد بن يحيي العطار، پدر شيخ كليني است، پسر شيخ صدوق است، ‌چون شيخ صدوق با كليني فاصله دارد، كليني وفاتش در سال 229 واقع شده است در حالي كه صدوق در سال 381 فوت نموده است، قهراً كليني از محمد بن يحيي نقل مي‌كند، صدوق از پسرش نقل مي‌كند، يعني عن أحمد بن محمد بن يحيي العطار قمي، صاحب مفتاح الكرامة مي‌گويد: احمد توثيق نشده، اما بقيه‌ي سند خوب است- عن سعد بن عبد الله قمي متوفاي 299، يا 301- عن أحمد بن محمد بن أبي عبد الله البرقي- يعني أحمد بن محمد، أحمد بن محمد بن خالد است، البرقي- عن أبيه پدرش محمد بن خالد است، پسر أحمد بن محمد بن خالد است، پدر محمد بن خالد مي‌باشد- عن محمد بن أبي عمير، عن حمّاد بن عثمان،- كراراً‌ گفته‌ايم كه ابن أبي عمير فقط از حمّاد بن عثمان مي‌تواند نقل كند نه از حمّاد بن عيسي- عن عبد الله بن أبي يعفور،
مشكلي كه صاحب مفتاح الكرامة در سند روايت گرفته اين است كه أحمد بن محمد بن يحيي توثيق نشده است.
ما در جواب ايشان عرض مي‌كنيم كه نجاشي اصلاً ايشان را نقل نكرده، يعني أحمد بن محمد بن يحيي را اصلاً در رجال نجاشي نيست، چرا؟ چون مرحوم نجاشي فقط آن شخصيت‌ها را مي‌گويد كه داراي كتاب هستند، نه آن رواتي كه كتاب ندارند، يعني رواتي كه كتاب ندارند، آنان را اصلاً‌ ذكر نمي‌كند.
بنابراين، عدم ذكر نجاشي دليل بر ضعف او نيست، اگر گفته شود كه از كجا بفهميم كه نجاشي فقط كساني را ذكر مي‌كند كه داراي كتاب باشند؟
از مقدمه‌ي كتابش، ايشان در مقدمه‌ي كتابش دارد كه گروهي از اهل سنت به شيعيان اعتراض كردند كه شما نه مؤلّفي (به صيغه اسم فاعل) داريد و نه مؤلّف (به صيغه اسم مفعول) نه مصنفّي (به صيغه اسم فاعل) داريد و نه مصنّف (به صيغه اسم مفعول) مي‌گويد سيد مرتضي به من امر كرد كه اين كتاب را بنويسم تا مصنفين و مصنفات شيعه را بعد از رحلت رسول خدا تا زمان خود مان را بياورم، ولذا اين كتاب فقط براي علم رجال نيست،‌بلكه جنبه‌ي معرف مصنّف و مصنف و مؤلّف و مؤلف است،‌منتها توثيق هم در آن است و الا بيشترين نظر همان اثبات مؤلّف و مؤلف است، حتي خيلي زا جاها مي‌گويد:«عربيّ، لا مولي»، چرا؟ چون شيعه را متهم مي‌كردند كه فقط مال عجم است، ايشان اصرار دارد كه اين «عربيّ و ليس بمولي»، هر كجا كه مولي بگويد يعني غير عرب و ايراني، مولي در «رجال» به معناي عجم و ايراني است،
گاهي مي‌گويند مرحوم نجاشي متعصب بوده و از اين رو اصرار دارد كه بگويد «عربيّ» و حال آنكه حقيقت غير از اين است، يعني ايشان متعصب نبوده است بلكه مي‌خواسته بگويد كه اسلام ولادتش در ايران نيست، بلكه ولادتش در مكه و مدينه و سپس در عراق است.
مرحوم شيخ هم در فهرست ذكر نكرده است، چون فهرست هم با همين انگيزه نوشته شده است، يعني براي اين نوشته شده است تا مؤلّف‌ (به صيغه اسم فاعل) و مؤلّفات شيعه را نشان بدهد، توثيق جنبه‌ي درجه دوم بوده است و چون جناب أحمد بن محمد بن يحيي كتابي ندارد،‌قهراً او را ذكر نكرده.
بله! در رجال او را ذكر كرده است، اما توثيق نكرده است.
ممكن است همين سبب شده باشد كه صاحب مفتاح الكرامة در سند اين روايت خدشه كند، ولي اين هم نكته دارد، چون شيخ در رجالش فقط مي‌خواهد طبقات رجال را معرفي كند، اهل سنت طبقات دارد مانند طبقات ابن سعد، ايشان هم مي‌خواهد طبقات شيعه را از زمان رسول خدا تا زمان خودش معرفي كند، نظرش جمع طبقات است، جرح و تعديلش جنبه‌ي دوم است و لذا خيلي از اسباط هستند كه شيخ آنان را توثيق نكرده است چون غرضش توثيق نبوده بلكه جمع طبقات بوده است،‌ولي لذا شناخت شيعه فقط با طبقات روشن مي‌شود، طبقات يعني رجالي كه شيعه بوده‌اند در عصر رسول خدا، يا در عصر امير المؤمنان و ساير ائمه عليهم السلام زندگي مي ‌كردند.
در هر حال نظرش يكنوع عرض طبقات است،‌بنابراين‌،اگر ما ديديم كه مرحوم شيخ در فهرست نقل نكرده، نبايد فوراً راوي را متهم كنيم، چون فهرست براي عرض مؤلّفات است، و اگر هم شيخ در رجال ذكر كرده و جرح تعديلي نكرده است، چون غرض اهمش عرض طبقات است.
بنابراين، اين مشكل نيست، پس چطور بگوييم اين راوي ثقه است؟ ما وقتي مي‌بينيم كه بزرگان از او نقل مي‌كند‌،اول صدوق مي‌گويد: حدّثني أحمد بن محمد بن يحيي (رضي الله عنه) يا تعبير ديگر مي‌كند و از او به عظمت ياد مي‌كند، اينها همه دلالت بر جلالتش مي‌نمايد.
‌ علاوه براين، التلعكبري كه از فقيهان بزرگ است، از او نقل روايت مي‌كند، و هكذا حسين ابن عبيد الله الغضائري (كه پدر أحمد بن حسين بن غضائري است) نقل روايت كرده.
بنابراين،‌نقل اعاظم حاكي از آن است كه جناب أحمد بن محمّد بن يحيي رجل ثقه است، «فالرواية صحيحة لأنّ رجالها ثقات و لا غبار في السند».
تا كنون بحث در سند مرحوم صدوق بود.
اما سند شيخ، سند شيخ هيچ اشكالي ندارد.
و أمّا سند الشيخ إلي محمد بن أحمد بن محمّد بن يحيي (الأشعري صاحب النوادر )
فقد قال الشيخ في المشيخة: و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن أحمد بن يحيي الأشعري اين همان محمد بن أحمد بن يحيي اشعري صاحب نوادر الحكمة‌ است) فقد أخبرني به الشيخ أبوعبد الله (المفيد)، و الحسين بن عبيد الله (الغضائري) و أحمد بن عبدون (ابن الحاشر) كلّهم عن أبي جعفر محمّد بن الحسين بن علي بن سفيان (البزو فري)، عن أحمد بن أدريس- أحمد بن إدريس، همان أبو علي الأشعري است- عن محمد بن أحمد بن يحيي (صاحب النوادر الحكمة)،
بايد دانست كه مرحوم صدوق از أحمد بن محمد بن يحيي نقل كرده، اما مرحوم شيخ اصلاً از أحمد بن محمد بن يحيي نقل نكرده است،‌بلكه از محمد بن أحمد بن يحيي الأشعري نقل كرده، اصلاً شيخ اول صدوق، غير از شيخ اول مرحوم شيخ است، ايشان (صدوق) اصلاً روايت را از أحمد بن محمد بن يحيي گرفته است، اما شيخ اصلاً در سندش أحمد بن محمد بن يحيي نيست، بلكه در سندش محمد بن أحمد بن يحيي اشعري قمي صاحب (نوادر الحكمة) است.
پس صدوق از أحمد بن محمد بن يحيي نقل مي‌كند، اما مرحوم شيخ از محمد بن أحمد بن يحيي اشعري قمي صاحب نوادر الحكمة نقل مي‌كند، فلذا اصلاً در سند شيخ كلمه‌ي أحمد بن محمد بن يحيي نيست، فالرواية معتبرة، اولاً سند صدوق را درست كرديم و سند شيخ كه اصلاً اشكالي ندارد.
متن روايت عبد الله بن أبي يعفور
عن عبد الله بن أبي يعفور، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام:
1: «بم تعرف عدالة الرّجل بين المسلمين حتّي تقبل شهادتهم لهم و عليهم؟ معلوم مي‌شود كه در شاهد عدالت شرط است.
فقال:
2: «أن تعرفوه بالستر (به كسر سين) والعفاف، و كفّ البطن و الفرج و اليد و اللسان».
3: «و يعرف باجتناب الكبائر الّتي أوعد الله عليها النار من شرب الخمر و الزنا و الرّبا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف» - از جهاد فرار كند-
4: «و الدّلالة علي ذلك - اين كلمه‌ي«و الدّلالة علي ذلك» - دليل بر اين است كه آن دو فقره‌ي قبلي در مقام بيان ثبوت است، يعني در مقام بيان معناي عدالت است، ولي اين (فقره‌ي سوم) در مقام اثبات است، آن دو فقره‌ي قبلي در مقام بيان ثبوت و واقع عدالت است، اما فقره‌ي سوم در مقام بيان كاشف است) كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه، حتي يحرم علي المسلمين ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و تفتيش ما وراء ذلك و يجب عليهم تزكيته و إظهار عدالته في الناس، و يكون منه ا لتعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهنّ، و حفظ مواقتيهن بحضور جماعة المسلمين، و أن لا يختلف عن جماعتهم في مصلّاهم (از جماعت مسلمين تخلف نكند مگر بخاطر مرض) إلّا من علّة (مرض)
فإذا كان كذلك لازماً لمصلّاه عند حضور الصلوات الخمس، فإذا سئل عنه في قبيلته و محلّته، قالوا: ما رأينا منه إلّا خيراً، مواظباً علي الصلوات، متعاهداً لأوقاتها في مصلّاه، فإنّ ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين....» الوسائل: ج18، الباب 41 من أبواب الشهادات، الحديث1.
بررسي دلالت حديث عبد الله بن أبي يعفور
ما بايد اين حديث را پالايش كنيم، يعني آنجايي را كه براي ما بزنگاه است در بياوريم، چون همه‌ فراز‌هاي اين حديث براي ما بزنگاه نيست، آن چيزي كه بايد فقيه روي آن فقره‌ها كار كند در بياورد و من اين كار را كردم:
1:« بم تعرف عدالة‌ الرّجل بين المسلمين» آيا راوي از واقعيت عدالت سوال مي‌كند يا از كاشف؟ از كاشف سوال مي‌كند،‌ ولي حضرت ابتدا جواب كاشف را نمي‌دهد، بلكه اول حقيقت عدالت را معنا مي‌كند، آنچه كه سبب مي‌شود كه شرّاح اين حديث اشتباه كنند، اين است كه مي‌گويند سوال سائل از حقيقت عدالت نيست، بلكه از كاشف است، كاشف، يعني چراغي كه ما را به عدالت معرفي كند، اين حرف در جاي خودش درست است، يعني سوال سائل از كاشف است، ولي امام عليه السلام در مقام جواب نخست حقيقت عدالت را بيان مي‌كند، يعني حضرت در فقره‌ي‌ دوم و سوم جواب سائل را نفرموده است بلكه حقيقت عدالت را بيان كرده و فرموده است:
1: «أن تعرفوه بالستر والعفاف، و كفّ البطن و الفرج و اليد و اللسان»
2: «و يعرف باجتناب الكبائر الّتي أوعد الله عليها النار من شرب الخمر و الزنا و الرّبا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف»، اين تعريف‌ها جنبه‌ي طريقي دارد نه جنبه‌ي وصفي، در واقع «أن تعرف» جنبه‌ي طريقي دارد، يعني آدمي كه ساتر دارد، عفت دارد، كف بطن و فرج، يا كفّ يد و لسان دارد و از چيزي‌هاي كه خداوند نسبت به آنها وعده آتش داده اجتناب مي‌كند، يك چنين آدمي عادل است و صفت عدالت را داراست.
ممكن است سوال كنيد كه از كجا بفهميم كه فقره‌ي دوم و سوم در مقام بيان كاشف نيست، بلكه در مقام بيان حقيقت عدالت است؟
از فقره‌ي چهارم مي‌فهميم، چون در فقره‌ي چهارم مي‌فرمايد:
4:‌ «و الدّلالة علي ذلك كلّه أن يكون ساترا لجميع عيوبه»
بنابراين، روايت در دو مرحله بحث مي‌كند:
الف: در حقيقت عدالت، ب:‌راه كشف عدالت است، يعني عدالت را از چه طريق و راهي مي‌توانيم كشف كنيم.
رساله‌هاي كه در باره‌ي عدالت نوشته شده‌اند مراجعه كنيد، مي‌بينيد كه آنان زياد راجع به آن بحث كرد‌ه‌اند، ولي بحث‌هاي شان گويا و روشن نيستند و به درد تدريس ما نمي‌خورند، آنكه مي‌تواند گويا و روشن باشد، همان است كه من آورده‌ام، يعني از ميان فرمايشات بزرگان،‌اين چند بخش را گرفته‌ام و گفته‌ام سوال سائل از كاشف است، ولي جواب امام عليه السلام در فقره‌ي دوم و سوم از كاشف نيست، بلكه از حقيقت عدالت است، اما در فقره‌ي چهارمي جواب امام عليه السلام از كاشف است.
4:‌ «و الدّلالة علي ذلك علي ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه، و يكون منه ا لتعاهد للصلوات الخمس».
پس روايت يك روايت متشابه و مجمل نيست، يعني اگر انسان جاهاي حساس روايت را جدا كند، هم سوال سائل روشن است و هم معنا و حقيقت عدالت در آن ذكر شده است.
پاسخ
#2
مرحوم آية الله بروجردي در حدود يك هفته در باره اين حديث( حديث ابن أبي يعفور) بحث كرد، بالأخرة اين حديث از احاديث مهم است، از اين رو بايد در آن دقت شود، من عصاره آنچه را كه اساتيدم ياد گرفته‌ام در اينجا آورده‌ام، منتها به صورت سهل التناول.
بنابراين، بايد حديث را از نو بخوانيم، رواي سوال مي‌كند:
1: «بم تعرف عدالة الرّجل بين المسلمين حتّي تقبل شهادتهم لهم و عليهم؟
راوي در اينجا از كاشف و اماره بر عدالت سوال مي‌‌كند، ولي حضرت فوراً از آنجا جواب نمي‌دهد بلكه از حقيقت عدالت را (كه ملكه است) در دو بخش تفسير مي‌كند مي‌كند و مي‌‌‌فرمايد:
2: «أن تعرفوه بالستر به كسر سين، به معناي حيا ست- والعفاف عفاف هم عبارت از اين است كه انسان بالذات خود داري كند از قبايح-، و كفّ البطن و الفرج و اليد و اللسان»
3: «و يعرف باجتناب الكبائر الّتي أوعد الله عليها النار من شرب الخمر و الزنا و الرّبا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف».
حقيقت عدالت در اين دو بخش خلاصه شده است:
الف: انساني باشد معروف به ستر و عفاف و كفّ بطن از قبايح،
ب: علاوه براين، از گناهاني كه در قرآن يا سنت به آن وعده آتش داده شده اجتناب كند.
ما معتقديم كه اين دو فراز، جواب سوال سائل نيست، بلكه مربوط است به بيان حقيقت عدالت، چرا؟ بخاطر چهارمي، چون در فراز چهارمي مي‌فرمايد:
«و الدّلالة علي ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه»، در چهارمي كلمه‌ي دلالت را به كار مي‌برد وحال آنكه در دومي و سومي كلمه‌ي «عرفان» را به كار برده است، در فراز چهارم و پنجم جواب سائل را مي‌دهد و مي‌فرمايد دو راه براي شناخت عادل است:
الف: أن يكون ساتراً لجميع عيوبه»، يعني عيب‌هاي او مستور باشد.
ب: و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس». ديگر اينكه اين آدم در جماعت مسلمين حاضر بشود، فلذا ما (بر خلاف ديگران ) اين حديث را اين گونه معنا مي‌كنيم.
به بيان ديگر ما معتقديم كه حضرت متوازن صحبت كرده است، يعني هر چند سوال سائل از اماره و كاشف است، ولي حضرت مصلحت ديده كه ابتدا حقيقت عدالت را براي او روشن كند و سپس اماره و كاشف آن را بيان نمايد.
بنابراين، فراز دوم و سوم در بيان حقيقت عدالت است، اما چهارمي و پنجمي راجع به دليل و كاشف بر آن حقيقت است، دليل من اين است كه حضرت بيانش را عوض مي‌ كند، يعني در دومي و سومي كلمه‌ي عرفان را به كار مي‌برد و حال آنكه در چهارمي و پنجمي كلمه‌ي دلالت را به كار برده است، معلوم مي‌شود كه دومي و سومي براي بيان حقيقت عدالت است، چهارمي و پنجمي براي بيان اماره و كاشف است.
توضيح مطلب
إذا علمت ذلك فلنرجع إلي توضيح الفقرة الثانية و الثالثة، فنقول: قوله: «أن تعرفوه بالستر به كسر سين، به معناي حيا ست-:فالستر فيها بمعني الحياء، و في اللسان: رجل مستور، و ستير أي عفيف، و يقال ما لفلان ستر و لا حجر، فالستر:‌الحياء، مي‌گويند فلاني نه حيا دارد و نه عقل، «حجر» به معناي عقل است، فالستر :‌الحياء، و الحجر:‌العقل. والعفاف عفاف هم عبارت از اين است كه انسان بالذات خود داري كند از قبايح، يعني از چيز‌هاي كه نزد عقلا زشت و قبيح است پرهيز كند، چيز‌هاي كه نزد عقلا زشت است عبارتند:
1: شكم خوارگي، يعني آدمي است كه فقط بنده‌ي شكم است.
2: بنده فرج و شهوت است،
3: دستش به سوي اموال مردم دراز است.
4:زبانش به عرض و آبروي مردم دراز است، هر چهار تا در حقيقت مفهوم عفاف را براي ما روشن مي‌كند.
پس ما با اين بيان خود در حقيقت فقره‌ي دوم را روشن كرديم.
آنگاه حضرت فقره‌ي دوم را بيان مي‌كند و مي‌فرمايد:
«و يعرف باجتناب الكبائر الّتي أوعد الله عليها النار من شرب الخمر و الزنا و الرّبا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف».
در فقره‌ي دومي محرمات عقلائيه را بيان مي‌كند كه شرع هم موافق است، در فقره‌ي سوم محرمات شرعي را بيان مي‌نمايد.
در واقع امام صادق عليه السلام در يك عبارت كوتاه توانسته است كه براي ما حقيقت عدالت را معنا كند و بفرمايد حقيقت عدالت قائم به اين است كه اولاً حيا داشته باشد، ثانياً از قبائح عقلائي اجتناب كند، ثالثاً از چيز‌هاي كه خدا حرام كرده اجتناب كند، يعني
پايه‌ي عدالت حيا است، پايه‌ عدالت اجتناب از قبائح عقلائي است و نيز پايه‌ي عدالت اجتناب از محرماتي است كه خدا وعده‌ي آتش داده است مانند: ربا، ترك صلات و ...،
حيا مقدمه‌ي آنها است، يعي آدمي كه حيا داشته باشد،‌سبب مي‌شود كه به دنبالش اين چيز‌ها بيايد، اما عفاف است، عفاف از عفت است، قرآن در اين زمينه بهترين تعبير را دارد و مي‌فرمايد كساني هستند كه تمكن مالي دارند فلذا زن مي‌گيرند، ولي افرادي هم وجود دارند كه فاقد تمكن مالي مي‌باشند و توان زن گرفتن را ندارند، از خود عفت به خرج مي‌دهند، عفت خودراي از چيز‌هاي است كه انسان برايش كاري ميسوري نيست، عفت غير از غير «ستر» است، ستر به معناي حياست، عفت در حقيقت خود داري از كار‌هاي قبيح يا كار‌هاي كه نمي‌تواند‌ «وليستعفف الّذين لا يجدون نكاحاً».
پس تا اينجا با حقيقت عدالت آشنا شديم، و من هنا يعلم، آيا عدالت ملكه است يا اينكه يك حالت نفساني است كه مي‌آيد و مي‌رود، مثلاً الآن از چيزي ترسيدم، دو ساعت ديگر اين ترسم از بين مي‌‌رود.
اما ملكه اين گونه نيست، بلكه ريشه در نفس انسان دارد و به اين زودي از نفس زايل و كنده نمي‌شود.
عدالت از منظر صاحب جواهر

اما صاحب جواهر بسيار خودش را به آب و آتش زده تا عدالت را از قبيل ملكه نداند،‌ولي به نظر ما عدالت از قبيل ملكه است، «ستر» به معناي حياست،‌ حيا از قبيل ملكه است نه از قبيل حالت. البته حيا هم داراي مراتبي است، يعني كم و زياد دارد.
عدالت يك ملكه‌ و حالت خدا ترسي است كه انسان را از از ارتكاب بر كبائر و اصرار بر صغاير باز مي‌دارد.
بنابراين،‌ ما عدالت را از قبيل ملكه مي‌دانيم، چون ستر به معناي حياست، عفاف ملكه است، قهراً بايد در درون انسان يك واقعيتي باشد كه او را از اين كار‌ها باز بدارد.
فرق عادل با معصوم
فرق عادل و معصوم ‌عليه السلام اين است كه در معصوم مطلقا ممكن نيست كه گناه كند، اما عادل ممكن است گاهي گناه كند، مثلاً غيبت كند يا غيبت را گوش بدهد، اما اين عمل بر خلاف فطرتش است، عمل را انجام مي‌‌دهد، و لي فوراً پيشمان مي‌شود، افرادي هستند كه مثل ريگ دروغ مي‌گويند بدون اينكه پشيمان بشوند يا در ته دل ناراحت بشوند، در مقابل افرادي هم داريم كه هر گاه دروغ بگويند، در عين حال در درون شان انفعال احساس مي‌كنند، اين عدالت است، آدمي كه مثل ريگ دروغ مي‌گويد بدون اينكه پروا داشته باشد،‌اين اصلاً عادل نيست.
ولي انسان عادل ممكن است يك روزي هم يك دورغي بگويد يا يك غيبتي بكند، يا يك كار خلافي را هم انجام بدهد، اما هم موقع عمل از درون ناراحت است و هم بعد از عمل نادم و پشيمان است و هذا هو الفرق بين المعصوم و العادل، معصوم يك علم الهي دارد كه او را در مقابل گناه بيمه مي‌كند.
مثلاً اگر كسي را به يك ستوني ببندند و به او بگويند اگر به نامحرم نگاه كردي،‌ حتماً اعدام مي‌شوي، آيا يك چنين آدمي نگاه مي‌كند يا نه؟‌ حتماً نگاه نمي‌كند، چون مي‌داند كه نگاه كردن همان و اعدام شدن همان.
معصوم يك چنين حالتي دارد و به تعبير بهتر يك چنين علمي به واقعيات دارد، به گونه‌اي كه آتش را مي‌بيند، جنهم و بهشت را هم مي‌بيند، در مقابل گناه بيمه است ولذا ما عصمت را از مراحل علم معصوم مي‌‌دانيم يعني علم به عواقب گناه.
اما انسان عادل يك چنين علمي ندارد، بلكه يك ملكه دارد كه نود درصد يا كمتر و بيشتر دور گناه نمي‌گردد، ولي گاهي پايش مي‌لزد و مرتكب گناه مي‌شود،اما هنگام گناه دوتا اثر دارد، اولاً يكنوع حالت انفعالي در خود احساس مي‌كند و مي‌بيند كه مرتكب خلاف مي‌شود، بر خلاف آدم‌هاي كه سرمايه و كار شان دروغ است و از دروغ گفتن شان كيف مي‌كنند و لذت مي‌برند، ولي آدم عادل ممكن است دروغ بگويد، اما از درون ناراحت، و بعداً پشيمان مي‌شود.
فقره‌ي چهارم روايت
4:‌ «و الدّلالة علي ذلك علي ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه، و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس»
سوال
سوال من اين است كه حضرت براي شناخت عادل، چرا دو راه معين كرده يا يك راه دو شاخه؟
جواب
چون گناهان انسان دو نوع است:
الف: گناهاني كه در خلوت و در درون خانه صورت مي‌گيرد، به گونه‌اي كه ديگران نمي‌فهمند كه آيا اين آدم مرتكب گناه مي‌شود يا نمي‌شود؟
حضرت مي‌فرمايد همين مقداري كه بروز نكند كافي است، يعني يا عيب ندارد و گناه نمي‌كند يا اگر هم عيب داشته، ولي بروز نكند كافي است، زيرا راهي بر اطلاع و پي بردن نداريم، از طرفي تفتيش عورات مردم حرام است، چيز‌هاي كه در درون خانه افراد صورت مي‌گيرد، ديگران حق ندارند كه تفتيش كنند تا ببينند كه فلان كس در درون خانه‌اش چه مي‌كند، تفتيش در اين موارد حرام است، حضرت در يك چنين جايي مي‌فرمايد شما مكلّف به واقع نيستيد، همين مقداري كه پوشش دارد كافي است، يعني يا ندارد يا اگر دارد، تحت پوشش است كافي است. ‌
ب: بعضي از گناهاني داريم كه انسان مي‌تواند درك كند كه آيا اين آدم انجام مي‌دهد يا نه،‌مانند نماز، «نماز» از چيز‌هايي است كه مربوط به خانه نيست، و لذا در قسمت دوم مي‌فرمايد اقلاً اين آدم در نماز جماعت حاضر بشود تا ديگران بفهمند كه اين آدم اين اعمال را انجام مي‌‌دهد.
پس اعمال انسان بر دو قسم است: قسمي كه در خلوت و درون خانه انجام مي‌گيرد، در اينجا تفتيش حرام است مگر اينكه يك مصلحت برتري باشد و حاكم شرع هم اجازه بدهد «و الدّلالة علي ذلك علي ذلك كلّه أن يكون ساتراً لجميع عيوبه»،
يعني همين كه نديديم براي ما كافي است.
قسم ديگر از گناهان داريم كه راه بر آنها داريم، مثلاً نمي‌دانيم كه فلان كس مصلّي است يا مصلّي نيست، يعني نماز مي‌خواند يا نمي‌خواند، اقلاً ببينيم كه آيا در نماز جماعت حاضر مي‌شود يا حاضر نمي‌شود؟
يك كسي كه اصلاً در جماعت و مراسم عبادي حاضر نمي‌شود، به او نمي‌توان عادل گفت، چون لعل كه اصلاً مصلي نباشد و نماز نخواند.
اما اينكه زكات و حج را نگفته، علتش اين است كه زكات را حاكم شرع مي‌گيرد، حج هم در تمام عمر يك مرتبه واجب مي‌شود آنهم براي كساني كه استطاعت پيدا كنند.
در هر صورت ما روايت اين گونه معنا كرديم.
نعم أن صاحب الجواهر أتعب نفسه في نقد هذه النظرية عدالت را از قبيل ملكه نمي‌داند- وبسط الكلام، و أكثر ما ذكره غير تام بالنظر إلي ما ذكرنا.فما هو المنقول عن العلّامة و الشهدين من تفسير العدالة بالملكة و أنّ حسن الظاهر كاشف عنه هو المتعيّن .
فقد خرجنا بالنتيجة التالية: أنّ العدالة ملكة نفسانية تقوم بالستر(حيا) والعفاف و امتلاك البطن و الفرج و اليد و اللسان عن الخروج عن حدّ الاعتدال، كما أنّها تقوم بالاجتناب عن الكبائر الّتي أوعد الله عليها النار.
و لا يصل الإنسان إلي هذا المقام إلّا إذا كان فيه ملكة تصدّه عن القبائح العقلية (العقلائية) و الشرعية‌.
و التعبير بالكفّ و الاجتناب دليل علي أنّ ابتعاد الإنسان عن القبائح و المعاصي لا لعدم القدرة علي الاقتراف أو لعدم وصول اليد إليها، بل لوجود ملكه تصده عن القبيح و الحرام رغم كونه قادراً علي اقتراف هذه الأعمال لكنّه يكون في منأي (بعد) عنها.
ما تا اينجا روايت ابن أبي يعفور را معنا كرديم، و تنها دليلي كه در روايات ما راجع به تفسير عدالت آمده، همين روايت است.
بله! يك مشت رواياتي داريم كه اين روايت را توضيح بيشتر مي‌دهد و ما آنها را در جلسه‌ي آينده خواهيم خواند.
پاسخ
#3
همان گونه كه مي‌دانيد، روايت ابن يعفور در دو مرحله تفسير شد، يك مرحله در باره حقيقت و واقعيت عدالت بود و اينكه حقيقت عدالت چيست، مرحله دوم راه شناخت واقعيت و حقيقت آن بود و اينكه عدالت را از چه طريق و راهي مي‌توان شناخت؟
از نظر ما فراز دوم و سوم مبيّن حقيقت عدالت است، اما فراز چهارم و پنجم متضمن شناخت اين واقعيت مي‌باشد.
ديدگاه صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر در كتاب صلات در باره اين حديث خيلي بحث مي‌ كند و خودش را بالا و پايين مي‌زند تا ثابت كند كه عدالت از قبيل ملكه نيست، و يكي از اشكالالتش اين است كه اگر عدالت را از قبيل ملكه بگيريم، دستگاه قضائي كند مي‌شود، جماعت كند مي‌شود، زيرا كساني كه متلبس و متحلي به اين ملكه مي‌باشند خيلي قليل هستند، قهراً نمي‌شود دستگاه قضائي را تعطيل كنيم.
اشكال استاد بر ديدگاه صاحب جواهر

بايد دانست كه پندار ايشان(صاحب جواهر) درست نيست، چون راهي را كه امام عليه السلام معين كرده ، شناخت عادل خيلي آسان شده و اكثر افراد محكوم به عدالت مي‌شوند.
البته «العلم عند الله»، ولي راه و طريق همان طريق و راه چهارم و پنجم است كه مي‌گويد عيوب شان پنهان و در جماعات هم حاضر باشند و چنين افرادي كم نيستند، يعني افراد زيادي داريم كه عيب شان پنهان است است و شهود در جماعات دارند.
پس آن گونه هم نيست كه اگر عدالت را از مقوله‌ي ملكه بدانيم، دستگاه قضائي تعطيل شود يا دستگاه شهود تعطيل بشود، بلكه طريقي كه امام معين كرده آسان است و فراوان.
سوال
آيا روايت فقط منحصر به روايت ابن أبي يعفور است يا در اين زمينه روايات ديگري هم داريم؟
جواب
در جواب بايد عرض كنم كه روايت منحصر به روايت ابن أبي يعفور نيست، بلكه در اين زمينه روايات ديگري نيز داريم كه خواهيم خواند، منتها بايد توجه كنيد رواياتي كه مي‌خوانيم مي‌خواهند حقيقت عدالت را بيان كنند يا طريق معرفت آن را؟ در اين جهت دقت كنيد.
اينك مي‌پردازيم به بررسي روايات
1- روايت سماعة بن مهران
روي سماعة بن مهران عن أبي عبدالله عليه السلام قال: «قال من عامل الناس فلم يظلمهم- چند سال است كه با مردم معامله نموده بدون اينكه به آنان ستم روادارد - و حدثّهم فلم يكذبهم- چند تا قصه نقل كرده بدون اينكه دروغ بگويد - و واعدهم فلم يخلفهم- وعده كرده بدون اينكه در آن تخلف كرده باشد- كان ممن حرمت غيبته و كملت مروؤته و ظهر عدله، و وجبت اُخوته».الوسائل:ج ۵،الباب ١١ من أبواب صلاة الجماعة، الحديث ٩.
آيا اينكه معامله كرد و ستم نكرد، يا خبر داد و دروغ نگفت، يا وعده كرد و عمل كرد،‌اين محقق معناي عدالت است يا طريق براي شناخت عدالت؟
طريق است براي شناخت عدالت، يعني معلوم مي‌شود كه اين آدم يك آدم مرتب و متشرع است.
2- روايت أحمد بن عمر الطائي
ما رواه أحمد بن عمر الطائي عن أبيه عن الرضا(ع)عن علي(ع)قال: قال رسول الله(ص): «من عامل الناس فلم يظلمهم و حدّثهم فلم يكذبهم، و وعدهم فلم يخلفهم، فهو ممن كلمت مروؤته وظهرت عدالته و وجبت اُخوته و حرمت غيبته».الوسائل: ج 18، الباب ۴١ من أبواب الشهادات، الحديث 15.
3: روايت عبد الله بن سنان
ما رواه عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «ثلاث مَن كُنّ فيه اوجبت عليه أربعاً علي الناس:من إذا حدّثهم لم يكذبهم، و إذا و عدهم لم يخلفهم، و إذا خالطهم لم يظلمهم، وجب أن يُظهروا في الناس عدالته و تظهر فيهم مروؤته، و أن تحرم عليهم غيبته، و ان تجب عليهم اخوته». الوسائل: ج 18،الباب 41 من أبواب الشهادات، الحديث 16.
يعني اگر در كسي اين صفت باشد، مردم بايد چهار مسئله را در حق او رعايت كنند، آن سه صفت عبارتند:
الف: هرگاه خبري را براي مردم نقل كرد، دروغ نگويد (إذا حدّثهم لم يكذبهم) ،
ب: هرگاه به آنان وعده داد، نسبت به آن تخلف نكند (و إذا و عدهم لم يخلفهم).
ج: هرگاه با مردم معاشرت نمود، نسبت به آنان ظلم و ستم روا ندارد (و إذا خالطهم لم يظلمهم).
هر كس اين صفات را دارا بود، چهار حق بر گردن مردم پيدا مي‌كند و آن چهار حق عبارتند از:
1: بر مردم واجب است كه او را در ميان جامعه به عنوان عادل معرف كنند (وجب أن يُظهروا في الناس عدالته).
2: او را به عنوان يك انسان جوانمرد بشناسانند (و تظهر فيهم مروؤته).
3: غيبتش بر مردم حرام است (و أن تحرم عليهم غيبته) ،
4: دوستي با او بر مردم لازم است (و ان تجب عليهم اخوته).
اين سه روايت نمي‌خواهند عدالت را معنا كنند،‌بلكه طريق و راه شناخت عدالت را معرفي مي‌كنند، و از اينجا معلوم مي‌شود كه فرمايش صاحب جواهر (كه مي‌گويد اگر عدالت را از قبيل ملكه بدانيم، قضا تعطيل مي‌شود) ‌درست نيست،‌بلكه اين ما هستيم كه سخت گيريم، يعني در شناخت عادل خيال مي‌كنيم كه همگي بايد همانند شيخ انصاري باشند، بلكه همين مقداري كه در معاشرت عيبش مستور باشد و در ظاهر هم واجبات را انجام بدهد، انسان مي‌تواند پشت سر او نماز بخواند فلذا خيلي مشكل نيست.
ما هو مفاد هذه الروايات
إن الروايات المتقدمة بصدد بيان الطريق إلي تحلّي الرجل بوصف العدالة و ليست بصدد بيان مفهومها و واقعها، و مرجعها إلي ما عرفته من موثقة ابن أبي يعفور و ذلك لأنّ الإنسان إذا وقف علي أن الرجل لا يكذب و لا يخلف و لا يظلم فيكون هذا دليلاً علي تحلّي الرجل بمبدأ خاص (مبدأ، يعني ملكه،‌ معلوم مي‌شود كه اين آدم ريشه دارد) يسوقه إلي هذا الأمر و إلّا لما كانت حياته علي و تيرة واحدة (اينكه يكنواخت است، يعني دروغ نمي‌گويد،‌خلاف وعده عمل نمي‌كند، معلوم مي‌شود كه در دل يك باز دارنده‌اي دارد، اگر قوه‌ي باز دارنده نداشته باشد، گاهي ظلم مي‌كند و گاهي ظلم نمي‌كند) بل يظلم تارة و لا يظلم اُخري و هكذا سائر الأفعال.
و بعبارة اُخري: أنّ حسن الظاهر في المعاشرة، المتحقّق(صفت حسن است) بترك الظلم و الكذب و الخلف طريق إلي تحلي الرجل بمبدأ نفساني يسوقه إلي هذا العمل علي و تيرة واحدة.
دو مطلب ديگر در باره عدالت باقي مانده كه بايد بيان شود:
برخي از علما در تعريف عدالت گفته‌اند كه عدالت عبارت است از: ترك منافايايت مروؤت، و حال آنكه در روايت ابن أبي يعفور يك چنين چيزي نداشتيم.
نخست ‌بايد ببينم كه ترك منافيات مروؤت چيست؟
مي‌فرمايند كار‌هاي كه عقلا آنها را زشت مي‌دانند و نمي‌پسندد، مثل اينكه يك طلبه و اهل علم لباس افسري بپوشد، يا كروات بزند، يا جندي و افسر، لباس روحاني بپوشد، عرف اين كار را نمي‌پسندند، يك موقع ضرورت ايجاب مي‌كند، آن مسئله‌ي ديگري است مانند زمان جنگ، در اينجا مانع ندارد كه روحاني لباس جندي بپوشد و شايد مستحب هم باشد.
اما در شرائط عادي و معمولي كه كار‌ها تقسيم شده، به اين معنا كه يكي قاضي است، ديگري معلم، سومي افسر و ...، يعني هر كدام براي خود شئوني دارند، در يك چين وضعيتي، اگر يكي بخواهد اداء ديگري را در بياورد، اين كار خلاف مروؤت است و عرف آن را نمي‌ پسندند. مروؤت به معناي جوانمردي است و مراد از آن اين است كه انسان كاري نكند كه عرف آن را نمي‌پسندند بلكه زشت مي‌‌دانند، مثلاً هويج را روي دست بگيرد و در كوچه و بازار مشغول خوردن بشود، اين كار هر چند حرام نيست، ولي خلاف مروؤت و خلاف آداب عرف و جامعه است.
يا سوار مركبي بشود كه عاري است و پالان ندارد، اين حرام نيست ولي از نظر عرف اين كار زشت است و آن را قبيح مي‌شمارند، آقايان اين مثال‌ها را مي‌زنند.
مناقشه‌ي استاد
ولي من در اين مثال‌ها مناقشه دارم و مي‌گويم اين امور به حسب عرف و آداب هر جامعه متفاوت است (يختلف باختلاف البيئة)
مثلاً در زمان‌هاي قديم اگر كسي پيش يك آدم بزرگ و متشخص مي‌رفت، بايد حتماً كلاه خود را سر مي‌كرد، يعني بدون كلاه يا برداشتن كلاه زشت بود. ولي الآن عكس است، بلكه كلاه گذاشتن خلاف آداب معاشرت است، بلكه بايد كلاه را برداري در كنار خود بگذاري،‌عرفيات يكنواخت نيستند ولذا در روايات داريم كه پيغمبر اكرم صلّي الله عليه و آله گاهي بر استر بدون جهاز سوار مي‌شدند، شرائط فرق مي‌كند، شايد در آن زمان اين مسئله رسم بوده،‌ولي در زمان ما رسم نيست.
بنابراين، بايد اين عرفيات را تابع محيط بدانيم ولذا ما در كتاب حسن و قبح عقلي اين مسئله را حل كرديم و در آنجا گفتيم كه حسن و قبح عقلي غير از حسن و قبح عرفي و عقلائي است، چون حسن و قبح عقلي در همه جا يكسان است، اين منطقه و آن منطقه ندارد، اين عرف و آن عرف نمي‌شناسد.
بر خلاف حسن و قبح عرفي كه به حسب هر منطقه و محيط فرق مي‌كند.
البته اين حرف درست است، آدمي كه اين گونه سبك و فاقد شخصيت باشد،‌‌اين كاشف از اين است كه يكنوع كاستي و كمبود دارد و حاكي از اين است كه اين آدم در زندگي عقل،‌خرد و دركش كم است و لذا نسبت به محرمات هم ممكن است پروا نداشته باشد، آدمي كه نسبت به اين گونه مسائل بي پروا است، بعيد نيست كه نسبت به مسائل ديگر هم بي پروا باشد.
بنابراين‌،‌اگر علما گفته‌اند ترك منافيات مروؤت،‌بخاطر همين است.
البته در روايت ابن أبي يعفور نيامده است، ولي نيامدن دليل نيست،‌ حضرت به صورت كلي فرموده است آدمي كه بي پروا و بي ادب است و در انجام كار‌هاي غير صحيح از كسي شرم ندارد، اين كاشف از اين است كه آن ملكه‌اي را كه بايد از گناه پرهيز كند ندارد ولذا در صحيح بخاري دارد كه جناب ابوهريره گاهي سوار چوب مي‌شد، يعني يك چوبي را در لاي دو پاي خودش قرار مي‌داد و فرياد مي‌زد كه: امير آمد، امير آمد، با اين كارش بچه‌ها را مي‌خنداند، آدمي كه تا اين حد سبك باشد، معلوم نيست كه داراي ملكه‌ي الهي باشد.
به بيان ديگر عدالت يك بخشي از عقل است، آدم اين جوري معلوم است كه عقلش كامل نيست بلكه ناقص است، يعني يكنوع نقصان و كمبودي در عقلش است.
به بيان ديگر: ما عدالت را بخشي از عقل مي‌‌دانيم. آدمي كه عقلش كامل است‌، آن آدم عادل است، آدم‌هاي فاسق شيطان هستند، يعني عقل شيطنت را دارند نه عقل الهي.
به بيان سوم: عدالت عبارت است از: «الإستواء في الحياة»، يعني در زندگي مستوي و متعدل باشد، آدم‌هاي كه يك كار‌هاي خنده آوري را انجام مي‌دهد، معلوم مي‌شود كه اين آدم آن استقامت روحي و استواء‌ روحي را ندارد.
بنابراين، كلمه‌ي مروؤت هر چند در حديث ابن أبي يعفور نيامده، و لي در اين دو حديث ديگر آمده است و نكته‌اش اين است كه اين مكمل عدالت است، آدمي كه قبائح عرفي را رعايت نكند،‌زشتي‌هاي عرفي را رعايت نكند، معلوم مي‌شود كه يك چنين آدمي ريشه‌ي درست ندارد، و از نظر رواني آدم كاملي نيست و آدم صحيح و درستي نيست.
و المروءة في اللغة هي كمال الرجولية الذي يعبر عنها باللغة الفارسية ب« مردانگي» . فالمراد من قولهم ترك «ما ينافي المروءة» أي ترك الأشياء المنكرة عرفا بحيث يكون الاتيان بها مورثا للشك في كشف حسن الظاهر علي الملكة ، و يمثّلون بلبس (بضم اللام) الفقيه لباس الجندي من غير داع او الأكل في الطريق أو غير ذلك من الأمور المستنكرة عرفاٌ .
لكن الأمور المستنكرة عرفا تختلف حسب بيئة بيئة فركوب الحمار العاري وارداف شخص خلفه أو الأكل ماشياٌ إلي الصلاة أمر مستقبح عرفا مع أنّه لم يكن مستقبحاًفي عصر الرسول و الوصي . حيث ورد أنّ الرسول كان يركب الحمار العاري و أنّه كان يأكل ماشياً .
و علي هذا يجب تحديد منافيات المروءة بشكل آخر و هو أن يدّل الفعل علي نقصان في العقل أو قلّة مبالاة أو حياء أو غير ذلك من الأمور التي ربما تورث الشك في أنّ حسن الظاهر هل يكشف عن ملكة راسخة أو لا؟
و بعبارة أخري: إذا كانت العدالة هي الاستواء و الاستقامة في الحياة فلا ريب أن الرّجل إذا كان لا يبالي بشيء من الأشياء المنكرة عرفاً يكشف عن عدم الاستواء أو الاستقامة و قد مرّ أنّ هذا يختلف حسب اختلاف الثقافات.
بنابراين؛ ترك مروؤت هر چند در روايت ابن أبي يعفور نيست، اما در روايت رسول الله است.
و واقعاً‌اين مكمل عدالت است، آدمي كه قبائح عرفي را ناديده مي‌گيرد، نسبت به قبائح شرعي هم بعيد نيست كه ناديده بگيرد.
الثاني: ترك الإصرار علي الصغائر
علما در حقيقت عدالت دو چيز را متذكر شده‌اند:
الف: ترك منافيات مروؤت.
ب: ترك الإصرار علي الصغائر.
يعني بر گناهان صغيره اصرار نكند،
مرحوم اردبيلي مي‌فرمايد كه اصرار گاهي حكمي است و گاهي عيني است، عيني اين است كه انسان مرتب به زن نامحرم نگاه مي‌كند، اين عيني است، گاهي مي‌گويد حكمي است، نگاه كرده ولي پشيمان هم نشده و باز مي‌خواهد نگاه كند، اما نگاه نكرده است.
اولي عيني است و دومي حكمي، آنهم حتي حكم اصرار را دارد، اصرار لازم نيست كه پشت سر هم باشد، بلكه همين مقداري كه نگاه كرد و پشيمان نشد و مصمم است كه بار ديگر نيز نگاه كند، اين اصرار بر صغيره است، چرا در روايت ابن آبي يعفور اين نيامده است؟ اولي را توجيه كرديم و گفتيم اگر در روايت ابن ابي يعفور نيامده است، اما در روايت رسول الله آمده است و اين مكمل عدالت است، عمده اين است كه در روايت ابن أبي يعفور كلمه‌ي ترك الإصرار نيامده، اين را ما از دو راه مي‌توانيم توجيه كنيم:
الف: بگوييم همه‌ي گناهان كبيره هستند، يعني ما دو قسم گناه نداريم تا يكي را كبيره و ديگري را صغيره نام گذاري كنيم ، بلكه بيش از يك قسم گناه نداريم كه همان كبيره باشد (كل‌ّ الذنوب من الكبائر)، منتها تفاوت شان در نسبي بودن است، يعني ممكن است يك گناهي نسبت به مافوق خود صغيره و نسبت به ما دونش كبيره باشد، پس «كلّ‌ الذنوب من الكبائر».
اينكه ذنوب را تقسيم بر كبيره و صغيره كرده‌اند، اين تقسيم يك تقسيم حقيقي نيست، بلكه تقسيم نسبي است. فرض كنيد «شخص» مؤمني را مي‌زند، ديگري مؤمني را مي‌كشد، كشتن نسبت به زدن كبيره است، ولي اگر همين زدن را نسبت به بعضي از گناهان ديگر بسنجيم، ممكن است كبيره باشد.
بنابراين، اگر حضرت نفرموده، براي اين بوده است كه همه گناهان داخلند تحت كبيره و ما در روايت ابن أبي يعفور كلمه‌ي كبيره را داشتيم.
صغائر نسبي است، يعني ممكن است يك چيز نسبت به گناه ما فوقش صغيره باشد و نسبت به ما دونش كبيره،
بنابراين، پس امام صادق عليه السلام اگر در روايت ابن أبي يعفور اين قيد را نياورده است (يعني عدم الإصرار علي الصغائر) براي اين است كه ما گناه صغيره نداريم، صغيره نسبي است، حالا كه نسبي است همه‌ي گناهان كبيره است حتي آن اخيري كه ريش تراشي و يا نگاه به نامحرم باشد، حتي آن هم كبيره است، منتها نسبي است، چون همه‌ي گناهان كبيره‌اند ، صغيره و كبيره نسبي هستند، از اين رو حضرت اكتفا كرده است به كلمه‌ي «و الإجتناب عن الكبائر».
ب: وجه دومي كه حضرت نفرموده اين است كه آقايان مي‌گويند:« لا صغيرة مع الإصرار و لا كبيرة مع الإستغفار» اگر شخص نسبت به گناهي اصرار كرد، صغيره نيست بلكه كبيره است، اگر استغفار كرد كبيره نيست، پس حضرت درست فرموده است، چون اصرار بر صغيره خودش كبيره است و حضرت هم كبيره را فرموده است، منتها واضح نفرموده بلكه در بسته فرموده و خود شما مي‌گوييد كه اصرار بر صغيره كبيره است.
فتلخص كه اگر امام صادق عليه السلام صغيره را نفرموده، بخاطر اين است كه يا اصلاً صغيره ‌ نداريم و همه‌ي گناهان كبيره است و يا اينكه صغيره مع الإصرار كبيره است و حضرت هم كبيره را فرموده است.
ما تا اينجا را توجيه كرديم، ولي در جلسه آينده بحث ما بحث فقهي نيست بلكه قرآني است و آن اين است كه آيا واقعاً گناه صغيره و كبيره داريم، يعني دوقسم گناه داريم، كه يك قسم آن را صغيره مي‌نامند و قسم ديگر را كبيره، يا بيش از يك قسم نداريم و آن اينكه همه گناهان كبيره است، صغر و كبر نسبي است و ما همان قول اول را انتخاب خواهيم نمود.
پاسخ
#4
1389/8/3

موضوع: تقسيم گناه به كبيره و صغيرة
بحث امروز ما يك بحث كلامي و قرآني است هر چند اثر فقهي نيز دارد و آن اين است كه آيا همه‌ي گناهان كبيره هستند، يعني كبر و صغر آنها يك امر اضافي و نسبي است؟
به بيان ديگر همه گناهان كبيره هستند و اگر احياياناً بعضي از گناهان را صغيره و برخي را كبيره مي‌گويند، صغيره بودن و كبيره بودن آنها نسبي و اضافي است، يعني هر گناهي را كه در نظر بگيريم، نسبت به ما فوقش مي‌شود صغيره و نسبت به مادونش مي‌شود كبيره.
يا واقعاً ما دو قسم گناه داريم، قسمي از گناهان موصوف هستند به كبيره و قسم ديگر هم موصوف هستند به صغيره، به گونه‌اي كه «كبيره» صغيره نمي‌شود و صغيره هم كبيره نمي‌شود؟
ديدگاه شيخ طوسي در كتاب مبسوط

مرحوم شيخ طوسي در كتاب مبسوط قول دوم را انتخاب كرده و فرموده كه گناهان بر دو قسم هستند، يك قسم شان كبيره است كه لا يكون صغيراً و قسم ديگرش هم صغيره است كه لا يكون كبيرة.
نظر شيخ طوسي در كتاب تبيان

ولي در كتاب «التبيان» كه كتاب تفسيري ايشان است، ‌قول ديگر را انتخاب كرده‌اند و مي‌فرمايند همه گناهان كبيره هستند، صفت صغيره و كبيره جنبه نسبي دارد نه جنبه‌ي واقعي، مثلاً مي‌گوييم مسجد اعظم بزرگتر است از مسجد سلماسي و كوچكتر است از مسجد امام حسن مجتبي عليه السلام ، همان گونه كه كوچكي يك مسجد و بزرگي آن جنبه‌ي اضافي و نسبي دارد بدون اينكه واقعيه باشد ، گناهان نيز از همين قبيل هستند.
حال اين پرسش به وجود مي‌آيد كه ما كدام را انتخاب كنيم؟
مرحوم شيخ طوسي دو قول دارد، در مبسوط مي‌گويد واقعي است، در تبيان مي‌گويد اضافي است، مرحوم مجمع البيان در ضوء تبيان راه مي‌رود، چون شيخ در تبيان قائل به اضافي است، مجمع البيان هم قائل به نسبي شده است، ابن ادريس هم قائل به نسبي بودن است حتي قول شيخ را رد مي‌كند و مي‌گويد آن حرفي كه شيخ در مبسوط زده، حرف ما نيست بلكه حرف مخالفين ماست، حرف ما اين است كه تمامي گناهان جنبه‌ي نسبي دارند، يعني «كلّها كبيرة»، غاية ما في الباب نسبي هستند.
تقسيم گناهان از منظر متاخرين

اما متاخرين از علماي ما همان قول مبسوط را گرفته‌اند، اگر كسي به كتاب المفتاح الكرامة، خواهد ديد كه اين بحث به صورت مبسوط و مفصل آمده است، متاخرين مي‌گويند حرف همان است كه مرحوم شيخ در كتاب المبسوط گفته است، يعني المعاصي علي القسمين، يك قسمش از اول تا آخر كبيره است كه (و لا تكون صغيرة)، قسم ديگرش عكس است، يعني گناهان همه‌اش صغيره است كه كبيره نمي‌شود، مرحوم اردبيلي هم مي‌گويد مشهور بين متاخرين همين است، اين اقوال علماي ماست.
ديدگاه استاد سبحاني
ما معتقديم گناهان واقعاً بر دو قسمند، يعني قسمي از آنها كبيره است و قسم ديگر شان صغيره، و ما براي مدعاي خود چند دليل داريم:
1: «إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه يكفّر عنكم سيائتكم و ندخلكم مدخلاً كريماً» النساء /31.
از اين آيه معلوم مي‌شود گناهان بر دو قسمند:
الف:گناه مكفّر (بكسر الفاء)، ب: گناه مكفّر عنه، إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه، اين مكفّر(بكسر الفاء) است، اگر گناهان كبيره را انجام ندهيد،‌ نكفّر عنكم سيائتكم. كلمه‌ي «سيّئات» در اينجا نمي‌تواند گناهان كبيره باشد، قهراً بايد صغائر باشد، چون اگر هردو كبيره باشند، معنا ندارد كبيره‌اي مكفّر كبيره ديگر باشد، معلوم مي‌شود مكفّر‌(بكسر الفاء) كبيره است، مكفّر عنه هم صغير است.
«إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه يكفّر عنكم سيائتكم»، معنايش اين مي‌شود كه اين گناهان شما گناهان كبيره نيست بلكه گناهان ديگر است كه قهراً مي‌شود صغيره.
ديدگاه صاحب مجمع البيان

صاحب «مجمع البيان» چون تحت تاثير التبيان است، از اين رو آيه را مي‌خواهد طبق عقيده‌ي خودش معنا كند فلذا مي‌ گويد هردو كبيره است، منتها يكي در گذشته است و ديگري در آينده، يعني اگر در آينده گناهان كبيره را انجام ندهي، كبائر گذشته را عفو مي‌كنيم، اين گونه فرق نهاده است، يعني «مكفّر» اجتناب از آينده است، «مكفّر عنه» گناهاني كه در گذشته انجام داديم، هر دو را كبيره گرفته است، غاية ما في الباب يكي ماضي است و ديگري مستقبل، «ماضي» مكفّر عنه است، «مكفّر» مستقبل است، اگر در آينده دروغ نگوييد، خداوند منان مثلاً ربا خواري يا غيبت شما را عفو مي‌كند.
اشكال استاد سبحاني بر صاحب مجمع البيان ظاهر آيه اين است كه هردو مستقل‌اند، نه اينكه يكي در گذشته است و ديگري در آينده، بلكه هردو مستقبل‌اند، و اگر هردو مستقبل شدند، ديگر نمي‌تواند هردو كبيره باشند، بلكه بايد يكي كبيره باشد و ديگري صغيره،
«إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه يكفّر عنكم سيائتكم و ندخلكم مدخلاً كريماً».
هردو مستقبل‌اند، چون إن شرطيه راجع به مستقبل است نه راجع به ماضي. قهراً بايد يكي كبيره باشد وديگري صغيره، نه اينكه هردو كبيره باشند چون معنا ندارد كه يك «كبيره» مكفّر كبيره‌ي ديگر باشد
بنابراين، آيه صاف دلالت مي‌ كند كه معاصي بر دو گونه است، قسمي كبيره است و قسم ديگر صغيره، قرآن مي‌فرمايد اگر اين قسم اول را ترك كرديد، از قسم دوم چشم مي‌پوشيم، قهراً هردو مستقبل است، يعني اگر در آينده دروغ نگفتي و يا غيبت نكردي و ربا نخوردي، نگاه به نامحرم را ناديده مي‌گيريم.
برخلاف مرحوم طبرسي كه قائل به اضافه است، آيه را به گونه‌ي ديگر معنا كرده، يعني يكي را مربوط كرده به ماضي، ديگري را به مستقبل، كه اگر در آينده ربا نخوري، گناه غيبت را در گذشته از شما چشم پوشي مي‌كنيم، كلمه‌ي «كفّر» به معناي پوشاندن است و حال آنكه ظاهر آيه هردو آينده است.
2: «الّذين يجتنبون كبائر الإثم و الفواحش إلّا اللّمم»،‌ كلمه‌ي «الّذين» صفت براي محسنين است كه در آيه‌ي قبلش آمده است، أي «و يجزي الّذين بالحسني»، آنان چه كساني هستند؟ الّذين يجتنبون كبائر الإثم و الفواحش إلّا اللّمم. آنهايي كه گناه كبيره نمي‌كنند مگر لمم را، يعني لمم را مرتكب مي‌شوند، در «مجمع البحرين» نوشته است كه كلمه‌ي «لمم» اين است كه انسان يك كاري را انجام بدهد، اما عادت نباشد، يعني گاهي انجام بدهد، بعضي ها هستند كه مثل ريگ دروغ مي‌گويند و غيبت مي‌‌كنند، ولي اين آدم يك مرتبه يا دو مرتبه در تمام عمر انجام مي‌دهد، ايشان مي‌گويد عرب كلمه‌ي«لمم» را در جاي به كار مي‌برند كه گناه براي شخص عادت نباشد، معلوم مي‌شود كه گناهان بر دو قسمند:
الف: كبائر، ب: لمم، كبائر قابل بخشش نيست، اما «لمم» قابل بخشش است و اين نشان مي‌دهد كه لمم عبارت است از گناهان صغيره. «الّذين يجتنبون كبائر الإثم و الفواحش إلّا اللّمم إنّ ربّك واسع المغفرة هو أعلم بكم إذ أنشأكم من الأرض و إذا أنتم أجنّة في بطون أمّهاتكم فلا تزكّوا أنفسكم خيلي از خود تان تعريف نكنيد- هو أعلم بمن اتّقي» النجم/32.
شاهد در اين آيه شريف اين است كه ما دو دسته گناه داريم، يكي كبائر و فواحش، ديگري هم لمم كه همان صغائر باشد.
من با توجه به اين دو آيه، قول شيخ را پذيرفتم در كتاب مبسوط. و آن اينكه گناهان بر دو قسمند، كبيرة كه «لا تكون صغيرة»، صغيرة، كه « لا تكون كبيرة».
اما كساني كه قائل به اضافي بودن هستند و مي‌گويند گناهان از اول تا آخر كبيره‌اند، دليلي براي شان پيدا نكردم.
ولي بر مدعاي خود دو دليل اقامه كرديم.
اما بنابر فرمايش آنان كبيره‌ مطلق و صغيره مطلق در دنيا دوتاست، آنكه سر جنبان گناهان است، آن كبيره مطلق است كه هيچ وقت صغيره نمي‌شود، آنكه ته گناهان است، آن صغير مي‌شود نه كبيره.
بنابر فرمايش مرحوم صاحب التبيان، مجمع البيان و ابن ادريس، ما در دنيا يك كبيره مطلقه داريم و يك صغيره مطلقه، سرجنبان گناهان كبيره است كه «لا تكون صغيرة»، ته گناهان هم صغيرة لا تكون كبيرة، و حال آنكه قرآن مي‌فرمايد كبائر.
علاوه بر اين دو آيه، روايات را داريم كه مي‌خوانيم، در روايات گناهان «كبيره» شمرده شده‌‌‌اند، گاهي مي‌گويند هفت تاست، گاهي مي‌گويند ده تاست، گاهي مي‌گويند بيست و چهار تاست، در روايات ما كبائر شمرده شده‌اند، اگر بنا بود كه كه همه‌ي گناهان كبيره باشد، ديگر شمردن كبائر و تقسيم بندي آنها معنا نداشت.
عدد الكبائر
اما عدد الكبائر فقد اختلفوا كلمتهم في ذلك فبعضهم علي أنّها سبع و آخرون علي أنها عشر، و جماعة علي أنّها عشرون و جماعة رابعة علي أنّها اربعه و ثلاثين،
اصلاً در روايات گناهان كبيره شمرده شده‌اند، اگر بنا بود كه همه گناهان كبيره بانشد، شمردن آنهان معنا ندارد.
تا اينجا حق روشن شد كه ما دو نوع گناه داريم، يكي گناهان كبيره، ديگري هم گناهان صغيره.
ما هو الكبيرة؟
بعد از آنكه فهميديم كبيرة بودن جنبه‌ي نسبي ندارد، حال نوبت اين است كه تعريف كبيره چيست، ما هي المعصية الكبيره؟
براي گناهان كبيره هفت تعريف گفته‌اند.
إختلفوا في وصف الكبيرة، و إليك بيانها:
1: ما توعد الله عليه بالنّار بخصوصه.
گناهاني كه نسبت به آنها ايعاد نار و آتش داده شده مانند:‌ «ويل للمصّلين الّذين هم عن صلاتهم ساهون»، يا مانند:«‌الّذين يكنزون الذهب و الفضّة و لا ينفقونها في سبيل الله فبشرّ‌هم بعذاب إليم يوم يحمي عليها في نار جهنّم فتكوي بها جباهم و جنوبهم و ظهورهم، هذا ما كنزتم» اين آيه حاكي از تجسم آعمال است، يعني درهم و دينار در آخرت تبديل مي‌شود به آتش، كأنّه درهم دو نوع وجود دارد، وجود دنيوي، كه خيلي شفاف و دلرباست (تسرّ الناظرين)، اما در آخرت اگر زكاتش را ندادي، تبديل به آتش مي‌شود و گفته مي‌‌شود كه:«هذا ما كنزتم فذوقوا ما كنتم تكنزون»
٢: ما أوجب الله عليه النار.
اين دومي همانند اولي است.
٣: كل ذنب توعد الله عليه العقاب في الكتاب العزيز. مانند:‌ «ويل للمصّلين الّذين هم عن صلاتهم ساهون»، لازم نيست كه نار باشد.
۴: كل ذنب رتّب عليه الشارع حدّاً، أو صرّح فيه بالوعيد.
۵: كلّ معصية تؤذن بقلّة اكتراث (اهميت) فاعليها بالدين.
۶: كلّ ذنب علمت حرمته بدليل قاطع.
٧: كلّ ما توعد عليه توعداً شديداً في الكتاب و السنة.
بقيت هنا كلمية
اين روايات كه از معصوم صادر شده‌اند، گاهي مي‌گويند هفت تاست و گاهي ده تا و گاهي بيشتر و كمتر، اين تناقض را چه گونه رفع كنيم؟
رفع اين تناقض خيلي آسان است و اين آنكه اولاً عدد مفهوم ندارد، ثانياً اگر مفهوم هم داشته باشد، البته كبيره در عين حالي كه همه‌اش كبيره است، اكبر كبيره داريم، يعني هر چند همگي كبيره هستند، اما در عين حال مراتب دارند، بعضي از كبيره‌ ها هستند كه قابل بخشش نيستند، مانند: «إنّ الله لا يغفر أن يشرك به و يغفر ما دون ذلك»
بنابراين، مانع ندارد كه گاهي هفت تا باشند، كه خيلي پچيده تر و مرموز تر و ويرانگر تر هستند، و چه بسا ده تا باشند، يعني خطرش كمتر و هكذا، بنابراين، مانع ندارد كه اينها داراي مراتب و مقول بالتشكيك باشند.
بقيي هنا كلمة أخري
برخي از علوم اهل بيت را مي‌خوانيم، عمرو بن عبيد رأس معتزله است، يعني معتزله دو رئيس دارند، يكي عمر و بن عبيد است، ديگري واصل بن عطا، اين دو نفر رأس معتزله هستند، عمرو عمرش طولاني است،‌ واصل در سال 110 فوت كرده است، اما عمرو بن عبيد زياد عمر كرده است، يعني تا 143 عمر كرده است، وارد محضر امام صادق عليه السلام شد.
رواية رواها الإمام الجواد أبو جعفر الثاني عليه السلام عن أبيه الرّضا عن أبيه موسي بن جعفر قال: دخل عمرو بن عبيد علي أبي عبد الله عليه السلام فلمّا سلّم و جلس تلا هذه الآية: «الّذين يجتنبون كبائر الإثم و الفواحش» ثم امسك فقال له أبو عبد الله ما أسكتك؟ چه چيز تو را ساكت كرد؟
قال: أحبّ أن أعرف الكبائر من كتاب الله عزوجل از قرآن كبائر را براي من بيان فرماييد، وقتي حضرت اين آيات را مي‌خواند، عمرو بن عبيد بعد از شنيدن آيات شروع مي‌كند به گريه كردن و مي‌گويد زيانكار هستند كساني كه از شما علم ياد نگرفتند و به شما پشت كردند.
فقال: نعم يا عمرو أكبر الكبائر الإشراك بالله يقول الله: من يشرك بالله فقد حرّم الله عليه الجنّة، و بعده الإياس من روح الله لأنّ الله عزوجل يقول :« لا ييأس من روح الله إلّا القوم الكافرون»، ثم الأمن من مكر الله لأنّ الله عزوجل يقول: « فلا يأمن مكر الله إلّا القوم الخاسرون»، و منها عقوق الوالدين لأنّ الله سبحانه جعل العاق جباراً شقياً، و قتل النفس الّتي حرّم الله إلّا بالحق، لأنّ‌ الله عزوجل يقول: «فجزاؤه جهنّم خالداً فيها»، و قذف المحصنّة لأنّ الله عزّ و جلّ يقول:
«لعنوا في الدّنيا و الآخرة و لهم عذاب عظيم» و أكل مال اليتيم، لأنّ الله عزوجل يقول :
«إنّما يأكلون في بطونهم ناراً و سيصلون سعيرا »، و الفرار من الزحف (فشار و جهاد) لأنّ الله عزو و جل يقول:« و من يولّهم يومئذ دبره إلّا متحرفاً لقتال أو متحيزاً إلي فئة، فقد باء بغضب من الله و مأواه جهنّم و بئس المصير»، و أكل الرّبا لأنّ الله عزوجل يقول:
« والذين يأكلون الرّبا لا يقومون إلّا كما يقوم الّذي يتخبطه الشيطان من المس» ، و السحر لأنّ الله عزوجل يقول:« و لقد علموا المن اشتراه ما له في الآخرة من خلاق» ، و الزنا لأن الله عزوجل يقول: « و من يفعل ذلك يلق أثاما ، يضاعف له العذاب يوم القيامة و يخلد فيه مهانا» ، و اليمين الغموس الفاجرة لأنّ الله عزوجل يقول: « إنّ الذين يشترون بعهد الله و أيمانهم ثمناٌ قليلاٌ أولئك لا خلاق لهم في الأخرة» ، و الغلول (دزدي و سرقت از بيت المال نه مطلق سرقت) لأنّ الأن الله عزوجل يقول:« و من يغلل يأت بما غلّ يوم القيامة»، و منع الزكاة المفروضة لأنّ الله عزوجل يقول:
« فتكوي بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم»، و شهادة الزور و كتمان الشهادة لأنّ الله عزوجل يقول:« من يكتمها فانّه آثم قلبه» ، و شرب الخمر لأن الله عزوجل نهي عنها كما نهي عن عبادة الأوثان، و ترك الصلاة معتمداً أو شيئا ممّا فرض الله عليه عزّ و جلّ لأنّ رسول الله قال: «من ترك الصلاة متعمّداً فقد برئ من ذمّة الله و ذمّة رسوله»، و نقض العهد و قطيفة الرحم لأنّ‌ الله عزّ و جلّ يقول: «لهم اللّعنة و لهم سوء الدّار»، قال: فخرج عمرو وله صراح من بكائه (زار زار گريه مي‌كرد) و هو يقول:
هلك من قال برأيه، و نازعكم في الفضل و العلم». الوسائل: ج 11، الباب 46 من أبواب جهاد النفس، الحديث 2،
بحث امروز ما هم قرآني بود و هم كلامي، فقهي نيز بود، چون اگر بگوييم گناهان كبيره همه‌ي شان كبيره هستند، در اين صورت تا انسان توبه نكند‌، از او قبول نيست، اما در صغيره (چنانچه قائل به صغير بودن بشويم) مادامي كه اصرار بر آن نكند، ضرر به عدالت انسان نمي‌زند.
پاسخ
#5
1389/8/4

المسألة الرابعة عشر
إذا شهد عدلان بعدالة بشخص كفي في ثبوتها، إذا لم يكن معارضاً بشهادة عدلين آخرين، بل بشهادة عدل آخر بعدمها.
بعد از آنكه معناي عدالت را شناختيم، دو طريق و راه براي شناختن عدالت وجود دارد، يعني اگر بخواهيم بدانيم كه فلان شخص عادل است يا نه، دو راه براي شناخت عدالت او وجود دارد، يكي معاشرت بود، كه اين در روايت ابن أبي يعفور بود، يعني در روايت ابن يعفور در حقيقت يكنوع شناخت براي كسي است كه معاشرت كند، در آنجا فرمود اگر عيبش مستور و در جماعات هم حاضر است، چنين كسي از نظر ظاهر عادل است، ولي هميشه براي انسان معاشرت ممكن نيست، از اين رو شرع مقدس طرق و راههاي ديگر را نيز معرفي نموده است.
بنابراين، منافات ندارد، آنكه در كلام امام عليه السلام است كه مي‌فرمايد:« و الدلالة عليه» آن مربوط است به معاشرت، اما از آنجا كه در همه جا معاشرت ممكن نيست، راهش اين است كه دو عادل عدالت اين امام را تصديق كند، در حقيقت بيّنه قائم بشود كه اين امام عادل است، البته قيام بيّنه كافي نيست، بلكه بايد بيّنه معارض هم نداشته باشد، معارض گاهي بيّنه ديگر است، يعني دو عادل شهادت مي‌دهند كه اين عادل است، دو عادل ديگر خلاف آن را مي‌گويند، يعني شهادت بر عدم عدالتش مي‌دهند، مرحوم سيد مي‌گويد حتي اگر يك عادل هم معارض شد، آن هم كافي است، يعني لازم نيست كه معارض دو عادل باشند، حتي اگر يك عادل هم باشد، كافي است.
شرح مسئله
شكي نيست كه بيّنه حجت است و حجيت آن مختص به يك باب و دو باب ندارد بلكه در همه‌ي ابواب فقه حجت است(لا يختصّ بباب دون باب) گاهي بعضي از فقها خدشه مي‌كنند و مي‌گويند بيّنه در باب بيع حجت است يا در باب قضاوت حجت، اما نسبت به ابواب ديگر دليلي بر حجيتش نداريم، و حال آنكه ادله‌ي حجيت بيّنه، «لا يختص بباب دون باب» دليلش علاوه بر روايات، بناي عقلاست، بناي عقلا بر حجيت دو عادل است حتي يك عادل ، اين ديگر «لا يختص بباب دون باب»، فلذا لازم نيست كه ما از باب طهارت تا باب ديات نسبت به حجيت آن روايت داشته باشيم.
پس اولاً بناء عقلا داريم، ثانياً از بعضي روايات هم مي‌شود كليت را استفاده كرد، مثلاً حضرت مي‌فرمايد: «و الأشياء علي هذا حتي تقوم البيّنة» مگر اينكه بيّنه بر خلافش قائم بشود، بنابراين، شهادت دو عدل مطلقاً حجت است، حتي در باب عدالت حجت است، منتها بايد دانست كه حجيت هر شيء مشروط به عدم معارض است، و الا اگر يك حجتي قائم شد و در مقابل آن معارض پيدا شد، حجيت آن از ارزش مي‌افتد.
ولي سيد معارض را اعم فرار داده است، يا دو عادل معارض باشد يا يك عادل معارض باشد، هردو حجيت بيّنه را از كار مي‌اندازد.
سؤال
سؤال مي‌شود، در اينجا سؤال مي‌شود كه دو عادل قدرت و زورش به دوعادل مي‌رسد، اما يك عادل چطور زورش به دو عادل مي‌رسد؟
جواب
اين بستگي دارد كه بگوييم خبر واحد همانطوري كه در احكام حجت است، هكذا در موضوعات هم حجت است، اين يك مسئله‌ي اختلافي است، غالباً فقهاي ما مي‌گويند خبر واحد در احكام حجت است نه در موضوعات، ولي مرحوم سيد مي‌گويد خبر واحد هم در احكام حجت است و هم در موضوعات، اينكه مي‌گويند شاهد واحد اعتبار ندارد، مبناي صحيحي ندارد، بلكه شاهد واحد هم اعتبار دارد، منتها مرحوم سيد ادله‌اش را نمي‌گويد ولي ما ادله‌اش را در كليات في العلم الرّجال بيان كرديم و گفتيم كه قول عادل هم حجت است، براي روشن شدن مطلب چند روايت را آورده‌ايم كه نشان مي‌دهند خبر واحد در موضوعات نيز حجت است، مگر دليل قائم بشود كه در فلان جا حجت نيست( إلّا ما خرج بالدليل) مانند: باب قضاوت كه دو عادل معتبر است، در باب زنا چهار عادل، اما در ساير موارد همان گونه كه دو عادل (بيّنه) حجت است، خبر واحد نيز حجت است.
1:‌ روي سماعة قال: سألته عن رجل تزوّج جارية أو تمتّع بها،‌فحدّثه رجل ثقة أو غير ثقة فقال: إنّ هذه امرأتي و ليست لي بيّنة، فقال:‌«إنّ كان ثقة فلا يقربها، و إن كان غير ثقة فلا يقبل منه» الوسائل: ج14،الباب من أبواب عقد النكاح و أولياء العقد، الحديث2.
از حضرت سوال مي‌ كند كه مردي با زني ازدواج مي‌كند يا ازدواج دائمي يا متعه‌اي، سپس شخص ديگرب(بدون اينكه بيّنه‌اي داشته باشد) ادعا مي‌كند اين زني كه تو با او ازدواج كردي، همسر من است و تو با زن شوهر دار ازدواج نمودي، در اينجا چه بايد كرد؟
امام در جواب مي‌ فرمايد: اگر مدّعي آدم ثقه و مورد اطمينان است، مرد دوم نبايد با او نزديك شود، اما اگر غير ثقه باشد، حرفش مسموع نيست و نبايد به حرف او اعتنا نمود.
ممكن است كسي به اين حديث اشكال كند و بگويد اين از باب فروج و اعراض است و در باب فروج و اعراض بايد احتياط كرد.
جوابش را خود روايت مي‌دهد و مي‌فرمايد ثقه هم باشد بايد احتياط كنيم و حال آنكه حضرت بين ثقه و غير ثقه فرق مي‌گذارد، و حال آنكه اگر مسئله‌ احتياطي باشد، بايد در اخبار (خبر دادن) ثقه و غير ثقه احتياطي باشيم.
2: و روي عيسي بن عبد الله الهاشمي عن أبيه عن جدّه عن علي عليه السلام، قال: «المؤذن مؤتمن و الإمام ضامن» الوسائل: ج4، الباب 3 من أبواب الأذان و الإقامة، الحديث 3.
هرگاه مؤذن شروع به اذان گفتن كرد، انسان مي‌تواند با اذان او نماز بخواند، چرا؟ چون «المؤذن مؤتمن» يعني قولش حجت است.
البته اين مؤذن‌هاي زمان سابق را مي‌گويد كه از روي افق و مشاهده حسي اذان مي‌گفتند، يعني افق را مي‌ديدند، آنگاه أذان مي‌گفتند، ولي مؤدنّ هاي فعلي روي استخراج رياضي اذان مي‌گويند و در استخراج رياضي اشتباهاتي رخ مي‌دهد، سابقاً تقويم‌هاي ايران را دكتر عباس رياضي كرماني استخراج مي‌كرد و در استخراج ايشان، شش دقيقه جلوتر بود، بعداً كه تجديد نظر كردند، شش دقيقه عقب كشيدند، ولي ما كه مشاهده‌هاي خود مان را آورديم حتي اين استخراج فعلي هم كافي نيست، اذان را كه شروع مي‌كنند‌،‌اقلاً بايد دوازده دقيقه بگذرد،‌تا انسان نماز صبح را بخواند، ولي اذان ظهرش تقريباً مطابق است، اما در اذان صبح استخراج شان اشتباه است.
در هر حال اين روايت مؤذّن هاي را مي‌گويد كه روي حس مطالعه مي‌‌كردند نه روي استخراج رياضي كه داراي اشتباه است.
3: و روي الصدوق عن إمام الصادق عليه السلام:« أنّه قال في المؤذّنين أنّهم الأمناء» الوسائل: ج4، الباب 3 من أبواب الأذان و الإقامة، الحديث 3.
4: و روي أيضاً باسناده عن بلال، قال سمعت رسول الله صلّي الله عليه و آله و سلّم يقول:«المؤذّنون أمناء المؤمنين علي صلاتهم و صومهم و لحومهم و دمائم» الوسائل: ج4، الباب 3 من أبواب الأذان و الإقامة، الحديث7.
پس طبق متن عروة الوثقي اگر دو عادل گواهي بدهد اشكالي ندارد ولي مشروط به اينكه دو عادل يا يك عادل ديگر مخالف آن نباشد.
فإن قلت
شما چطور مي‌گوييد كه خبر واحد در موضوعات حجت است و حال آنكه در موثقه‌ي مسعده بن صدقة حضرت مي‌فرمايد:
« و الأشياء كلّها علي هذا حتّي يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البيّنة» الوسائل: ج12، الباب 4 من أبواب ما يكتسب به، الحديث4.
اصل در اشياء حليت است، مگر اينكه انسان علم وجداني پيدا كند يا دو شاهد گواهي بر حرمت بدهند، حضرت نفرموده «أو تقوم به البيّنة أو يشهد شاهد واحد عادل» اين اشكال هست، آيا ما مي‌توانيم اين اشكال را حل كنيم يا نه، چون بيّنه عبارت است از عدلين، يعني دو عادل؟
مرحوم آقائي خوئي در بعضي از نوشته‌هايش مي‌فرمايد كه من قبول ندارم كه بيّنة عبارت باشد از دو عادل (عدلين)، بلكه بيّنه به معناي «ما يستبان به» است، مثلاً‌ قرآن كريم مي‌فرمايد:« لم يكن الّذين كفروا من أهل الكتاب و المشركين منفكّين حتي تأتيهم البيّنة»، بيّنه هم به معناي دو عادل نيست بلكه به معناي «ما يستبان به» است، اين ممكن است با دو عادل محقق بشود و ممكن هم است كه با يك عادل محقق بشود.
ولي ايشان خلط كرده بين بيّنه‌ي لغوي و بين بيّنه‌ي اصطلاحي، بيّنه اصطلاحي همان گونه است كه ايشان مي‌فرماديد، يعني «ما يستبان به»،« لم يكن الّذين كفروا من أهل الكتاب و لا المشركين منفكّين حتّي تأتيهم البيّنة» كه پيغمبر اكرم است، مي‌گويد اهل كتاب و مشركين در كفر شان ماندند حتي تأتيهم البيّنة كه وجود رسول خدا و قرانش باشد، اين معناي لغوي بيّنه است،‌اما معناي اصطلاحي بيّنه عبارت است از: دو عادل،‌ از كجا؟ به قرينه‌ي اين روايت كه مي‌فرمايد:
« و الأشياء كلّها علي هذا حتّي يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البيّنة».
اين اشكال را چگونه رفع كنيم، چون اين يك اشكال مهمي است در مقابل حجيت خبر واحد كه حضرت در اين روايت دو چيز را ملاك قرار داده است، يكي علم و ديگري بيّنة؟
قبل از جواب دادن اين اشكال، يك حديث ديگر را هم بخوانم، آنگاه از اين اشكال جواب مي‌دهم.
و قد ورد في رواية عبد الله بن سليمان في الجبن، قال: «كلّ شيء حلال حتّي يجيئك شاهدان علي أن فيه ميتة» الوسائل: ج17، الباب2 من أبواب كيفية الحكم، الحديث1.
قلت
ما ناچاريم كه جواب بدهيم و آن اينكه همه‌ي آنچه را كه شما فرموديد درست است، حتّي يستبين، يعني علم، أو تقوم به البيّنة، يعني دو شاهد، اما آيا منحصر به اين دوتاست يا انحصار ندارد؟
به نظر ما انحصار ندارد، به دليل اينكه گاهي از اوقات بااقرار درست مي‌ شود، يعني اقرار مسئله را درست مي‌كند و گاهي از اوقات با استصحاب نجاست، بنابراين، مي‌گوييم حضرت در آنجا در مقام حصر نيست، «حتي يستبين أو تقوم به البيّنة».
بله! اگر در مقام حصر بود، حق با شما بود، ولي ممكن است در مقام حصر نباشد، چرا؟ به جهت اينكه گاهي اقرار هم سبب قضاوت و سبب اخذ به حكم است، مثلاً بقال مي‌گويد اين پنير نجس است و حال آنكه نه از قبيل «يستبين» است و نه از قبيل«تقوم به البيّنة» مي‌باشد، يا استصحاب نجاست مي‌كنيم، مثلاً فلان لباس يا جيز ديگر سابقاً‌ نجس بود، احتمال مي‌دهيم كه شايد آب كشيده باشند، استصحاب نجاست مي‌كنيم، فلذا ناچاريم بگوييم اين روايت مسعدة بن صدقه يا در روايت عبد الله بن سلميان، در مقام بيان حصر نيست،‌حتي كلام رسول الله كه فرمود:« إنّما أقضي بالأيمان و البيّنات»، در مقام حصر نيست، بلكه ناظر است به چيز ديگر و آن اينكه :‌أيها الناس! من با علم نبوي قضاوت نمي‌كنم، خيال نكنيد كه من در ميان شما با علم غيبي قضاوت مي‌كنم، بلكه به ظاهر قضاوت مي‌كنم، از اين رو ممكن است قضاوت من خلاف واقع باشد، زيرا يكي بيّنه دارد و ديگري فاقد بيّنه است،‌ من ناچارم كه طبق بيّنه قضاوت كنم هر چند حق در واقع با صاحب بيّنه نباشد.
پس ما دو جواب داديم، جواب ما از روايت مسعدة بن صدقة و روايت عبد الله بن سنان اين بود كه اين دو روايت در مقام بيان انحصار نيست.
جواب ما از حديث «إنّما أقضي بالأيمان و البيّنات» اين بود كه قضاوت من از قبيل قضاوت داوودي نيست، بلكه قضاوت من به ظاهر است فلذا مي‌فرمايد:« و ربّما يكون بعضكم ألحن (افطن و رساتر) بحجته من بعض، كلمه‌ي «ألحن»‌ به معناي افطن و گوياتر و رساتر است، يعني ممكن است بيّنه ودليلش رسا تر باشد، اما ديگري دليلش رساتر نباشد، و من طبق رساتر قضاوت مي‌ كنم هر چند خلاف واقع باشد.
بنابراين، آن دو روايت در مقام بيان حصر نيست، اين روايت اخير هم در مقام چيز ديگر است و آن اينكه قضاوت من داوودي نيست كه به واقع قضاوت مي‌كرد نه به ظاهر، حتي در باره‌‌ي صاحب الأمر هم آمده است كه با قضاوت داوودي قضاوت مي‌كند، اين روايت مي‌خواهد اين مطلب را بگويد نه اينكه بگويد خبر واحد و عادل واحد حجت نيست.
بنابراين، فرمايش مرحوم سيد حق است، يعني اگر دو عادل بر عدالت امام جماعت شهادت داد، اين حجت است، ولي به شرط اينكه معارض نداشته باشد، يا دو عادل، يا يك عادل.
و عجيب اين است كه فقهاي ما با اينكه مي‌گويند دليل مهم حجيت خبر واحد بناي عقلاست و غير از بناي عقلا دليل مهمي نداريم،‌عقلا هر گز بين احكام و موضوعات فرق نمي‌گذارند، ولي مشهور هميشه مي‌گويند خبر واحد در موضوعات حجت نيست، چرا؟ فريب همين روايات را خورده‌اند و گفته‌اند در روايت مسعده بن صدقة آمده است كه:
«حتي يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البيّنة» يا فريب روايت عبد الله بن سليمان را خورده‌اند كه مي‌گويد: «حتي‌ يجيك شاهدان» يا فريب قول رسول الله را خورده‌اند كه مي‌فرمايد:
« إنّما أقضي بالأيمان و البيّنات»، غافل از اينكه آن دو روايت در مقام بيان حصر نيست و اين روايت هم ناظر به اين است كه من با علم نبوي قضاوت نمي‌كنم بلكه به ظاهر قضاوت مي‌كند و با قضاوت آن حضرت، «حرام» حلال نمي‌شود.
المسألة الخامسة عشرة
ممكن است كسي بگويد ما از كجا دو نفر عادل پيدا كنيم كه شهادت بدهند كه اين امام جماعت عادل است؟
مرحوم سيد مي‌خواهد طرق و راههاي ديگر را نشان بدهد، در درجه اول معاشرت بود، يعني معاشرت سبب شناختن عادل از غير عادل بود، اگر معاشرت ممكن نيست، سببش دو عادل است به شرط اينكه معارض نداشته باشد.
مرحوم سيد علاوه بر طرق و راههاي قبلي، پنج راه ديگر براي شناخت عادل از غير عادل نشان مي‌دهد.
فإذا كان كذلك فيمكن الوصول إليه بالطريق التالية التي ذكرها المصنف:
١. إذا أخبر جماعة غير معلومين بالعدالة، بعدالة شخص و حصل الاطمئنان بها.
يعني نزديك ده نفر شهادت مي‌دهند كه اين آدم عادل است بدون اينكه ما اين افراد را بشناسيم، ولي احتمال توطئه هم نمي‌دهيم، و من از گفتار آنان اطمينان پيدا كردم، آيا حجت همان افراد مجهولند يا حجت اطمينان من است؟ «حجت» اطمينان من است، يعني آنان سبب مي‌شوند كه من يك حجتي پيدا كنم.
٢. إذا شهد عادل واحد و حصل الاطمئنان بها. عادل واحدي خبر داد، و حصل الإطمينان بعدله، به نظر من اين قيد(و حصل الإطمينان) معنا ندارد، چون اگر خبر واحد را حجت بدانيم، ديگر اين قيد معنا ندارد مگر اينكه خبر واحد را در موضوعات حجت ندانيم، در اين صورت بايد بگوييم و حصل الإطمينان بها.
٣: إذا اقتدي به عدلان و حصل الاطمئنان بعدله.
دوتا عادل به اين آدم اقتدا كردند و ما هم مي‌دانيم كه اقتداي شان از روي اجبار و اكراه نيست، يا از روي تقيه نيست، دو عادل وقتي پشت سر يك نفري نماز خواندند، ما از اقتداي دو عادل مي‌توانيم عدالت او را كشف ‌كنيم.
۴. إذا اقتدي جماعة مجهولون ولكن حصل الاطمئنان بها.
فرق چهارمي با اولي اين است كه در اولي گفتار است، اما در اينجا عمل است.
۵. إذا حصل الوثوق و الاطمئنان من أيّ وجه. من اطمينان پيدا كردم، مرحوم سيد مي‌گويد اطمينان دوتا شرط دارد
الف: شرط اولش اين است كه اين آدم اهل خبره و فن باشد، يعني اهل بخيه و چيز فهم باشد تا فريب نخورد.
ب: شرط دوم اين است كه خيلي آدم ساده لوح و زود باور نباشد.
متن عروة‌ الوثقي

إذا أخبر جماعة غير معلومين بالعدالة بعدالته و حصل الاطمئنان كفي، بل يكفي الإطمئنان إذا حصل من شهادة عدل واحد(اين قيد در صورتي درست است كه بگوييم خبر واحد حجت نيست و الا اين قيد زايد است)، و كذا إذا حصل من اقتداء عدلين به، أو من اقتداء جماعة مجهولين به، و الحاصل أنّه يكفي الوثوق و الإطمئنان للشخص من أيّ وجه حصل بشرط كونه (من حصل له الاطمئنان) من أهل الفهم و الخبرة و البصيرة و المعرفة بالمسائل لا من الجهال (شرط اولش اين است كه اين آدم اهل خبره و فن باشد، يعني اهل بخيه و چيز فهم باشد تا فريب نخورد)، و لا ممن يحصل به الاطمئنان و الوثوق بأدني شيء كغالب الناس، شرط دوم اين است كه خيلي آدم ساده لوح و زود باور نباشد.
من با سيد در اولي مخالفم،‌چون اطمينان خودش حجت است، ديگر لازم نيست كه اهل خبرة و آشنا به مسائل باشد، يعني اگر آدم متعارفي است چنانچه برايش اطمينان پيدا بشود كه فلان امام جماعت عادل است، مي‌تواند پشت سرش نماز بخواند، ديگر لازم نيست كه اهل معرفت و اهل فن باشد، بلكه الإطمئنان علم عرفي است و‌ علم هم مطلقاً حجت است، علم منطقي داريم و علم عرفي، علم عرفي بر همگان حجت است، خواه اهل معرفت و اهل فن باشد يا نباشد، اما دومي اين گونه نيست،‌چون آدم ساده لوح و زود باور است كه از كمترين چيز برايش اطمينان حاصل مي‌شود، براي چنين كسي اين قيد لازم است. چرا؟ لإنصراف أدلة الحجية عن هذا النوع، انساني كه از پريدن يك كلاغي برايش علم حاصل مي‌شود، البته از اين گونه آدم‌‌ها منصرف است، اگر مي‌گويند اطمينان حجت است، اطميناني را مي‌گويند كه مبادي آن براي نوع مردم اطمينان آور باشد، اما اين آدم مباديش براي نوع مردم اطمينان آور نيست.
بحث ما در اين دو مسئله به پايان رسيد، همان گونه كه مي‌دانيد هردو مسئله مطلب داشت، در مسئله‌ي اول مبناي ما عوض شد و گفتيم خبر واحد در موضوعات حجت است، سه روايت را هم توجيه كرديم و گفتيم كه روايت مسعده بن صدقه و عبد الله بن سليمان در مقام حصر نيستند، كلام پيغمبر اكرم را هم معنا كرديم و گفتيم در مقام نفي قضاوت به علم نبوي است، ضمناً گفتيم راه باز است، يعني اگر معاشرت و دو عادل نبود، پنج راه داريم فلذا مشكلي از اين جهت نيست.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان