• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
القذف
#1
1389/11/27

فی حدّ القذف
معمولاً قذف را غالباً ‌اشتباهی معنا می‌کنند، مثلاً اگر کسی به هر کسی فحش داد، می‌گویند او را قذف کرد، و حال آنکه قذف دو مورد بیش ندارد، و آن اینکه یا رمی به زنا کند یا رمی به لواط، اما اگر فحش‌های دیگر بدهد،‌آن قذف نیست منتها تعزیر دارد، بنابراین،‌در قذف دو چیز معتبر است:
الف:‌یا نسبت زنا به طرف بدهد.
ب:‌ یا اينكه نسبت لواط به شخصي بدهد، اما انسان کسی را متهم به سایر گناهان كند، آن حرام است و شارع و حاکم آن را تعزیر می‌کند، ولی اسم آن را قذف نمی‌گذارند، اگر آقایان مایل باشند كه مسئله قذف را مفصل بحث کنیم، باید در پنج مورد بحث کنیم:
القذف لغة الرمی بالحجارة و کان السابّ برمی المسبوب بالکلمة الموذیة.
و الکلام فیه یقع فی خمسة أمور:
الأول: فی الموجب، موجب یا رمی به زناست یا رمی با لواط
الثانی: فی القاذف،‌باید حر باشد یا عاقل و بالغ،
الثالث: فی المقذوف، مقذوف شرطش چیه؟
الرابع: فی الأحکام
الخامس: فی اللواحق
بنابراین، این بحث ما غیر از بحث قیادت است، اما این مفصل است.
الأول: الموجب، آن چیزی که سبب قذف می‌شود و هشتاد ضربه شلاق هم دارد « إنّ الذین یرمون المحصنات ثمّ‌ لم یأتوا بأربعة شهداء» برای اینها هشتاد ضربه شلاق است، فقط دو مورد دارد،‌الأول الموجب للقذف عند الفقهاء أمران: إمّا الرمی بالزنا، أو الرمی باللواط فقط، فلو قال: زنیت، أو لطت، أو لیط بک، أو أنت زان، أو لائط، أو منکوح فی دبره،‌أو ما یؤدّی هذا المعنی صریحاً مع معرفة القائل بموضع اللفظ بأی لغة اتفق.
به شرط اینکه گوینده به آن الفاظ آشنا باشد، گاهی از اوقات افرادی را یک جمله‌های را یاد می‌دهند، اهل نیست، برای اینکه بگوید و مردم بخندند، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء را در ایران آمده بود و در رشت رفته بود، در آنجا یادش داده بودند که هر کسي به دیدن شما آمد، این جمله را بگو: بخور یا نخور، این بنده خدا به هر کس که می‌رسد، آن جمله را تکرار می‌کرد، خب! یکی دو بار این راگفت، مردم ناراحت ‌شدند، بعد به او گفتند که این جمله را بگوید.
پس بايد قاذف اهل زبان باشد، اما اگر اهل زبان نباشد و صرف لقلقة اللسان کند،‌یا اصلاً ندانند وضع کلمات را،اين فايده ندارد، البته هستند کسانی که اهل زبان نیستند و کمی زبان یاد گرفته‌اند و این جمله‌ها را بگویند، آنان خارج از محل بحث ماست.
« و یظهر اختصاص القذف بالرمی بأحد الأمرین من غیر واحد من الفقهاء»
غالباً طلبه‌ها خیال می‌کنند که «قذف» عبارت است از نسبت هر گناهی به دیگری، يعني اگر شخص به کسی نسبت یک گناهی را داد،‌او را قذف کرده، و حال آنکه این گونه نیست، او حد ندارد، بلكه تعزیر دارد، قذف مال این دو مورد است.
قال المحقق: و کلّ تعریض بما یکرهه المواجه- مخاطب- و لم یوضع للقذف لغة و لا عرفاً، یثبت به التعزیر لا الحدّ کما إذا قال: یا فاسق یاشارب الخمر، یا خنزیر، یا حقیر، یا وضیع و سیوافیک توضیحه» الشرائع: 4/164، هیچکدام از اینها مایه قذف نیست. در قذف یا باید رمی به زنا باشد یا رمی به لواط.
کلمات فقهاء
1:قال المفید: و من افتری علی رجل حرّ مسلم فقذفه بالزنا کان علیه الحدّ فی ذلک ثمانون جلدة إلی أن قال: و القذف باللواط کالقذف بالزنا و الحدّ فیهما سواء .
2: و قال الشیخ فی النهایة : إذا قال الرّجل أو المرأة، کافرین کانا أو مسلمین، حرّین أو عبدین، بعد أن یکونا بالغین، لغیرهما من المسلمین البالغین الأحرار:« یا زانی» أو « یا لائط» أو «یا منکوحاً فی دبره» أو «قد زنیت» أو «لطت» أو «نکحت»، أو ما معناه معنی هذا الکلام بأیّ لغة کانت، بعد أن یکون عارفاً بها و بموضوعها و بفائدة اللفظة ؛وجب علیه الحد ثمانون جلدة ، و هو حدّ القاذف.
3: و قال ابن ادریس: فأما الکلام الذی یکون قذفاً یوجب الحدّ فهو أن یقول: یا زانی ، یا لائط ، یا منکوحاً فی دبره، أو قد زنیت، أو لطت أو نکحت، أو ما معناه معنی هذا الکلام ، بأیّ لغة کانت، بعد أن یکون القائل عارفاً بها و بموضوعها، و إن لم یکن المقول له عارفاً بذلک، بل الإعتبار بمعرفة القائل .
4: و قال العلامة فی القواعد: الموجب و هو القذف بالزنا أو اللواط مثل: زنیت أو لطت. ولو قال: یا دیوث أو یاکشخان أو یا قرنان أو غیر ذلک من الألفاظ، فإن أفادت القذف فی عرف القائل، ثبت الحد.
و قد بسط الفقهاء الکلام فی صغریات الموضوع، أی الموجب و أنّه هل هو قذف أو لا؟ و الظاهر أن المرجع فی ذلک هو العرف لا الفقیه. اگر با کنایه هم بگوید کافی است،‌يعني اگر به گونه‌اي بگويد كه كنايه از زنا يا لواط است، اين كافي در ثبوت قذف است.
و المهم فی الأمثلة التی طرحها الفقهاء فی هذا الباب هو تشخیص المقذوف، و إلیک الأمثلة المطروحة فی کلماتهم.
مهم این است که مقذوف را بشناسیم.گاهی از اوقات می‌گویند: اي فرزند زن زانیه، در اینجا این «شخص» زن را قذف کرده نه فرزندش را.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1389/11/30


مسئله‌ي «قذف» مباحثی دارد که یکی از آنها شناسايی مقذوف است، برخی از جمله‌ها هست که انسان باید دقت کند تا ببیند مقذوف کیست، ممکن است من با کسی سخن بگویم و حال آنکه او مقذوف نیست، بلکه مقذوف شخص دیگر است، برای اینکه بتوانیم مقذوف را بشناسییم، ناچاریم چند مثال را مطرح کنیم، يعني من در اينجا دوازده مثال را در اینجا مطرح مي‌كنم، چنانچه فقهاء هم مطرح کرده‌اند، چون ما مي‌توانيم به وسیله‌ی این مثال‌ها در جاهای دیگر هم مقذوف را از مخاطب باز شناسیم، مقذوف یعنی آن کسي که به او نسبت بد (زنا و لواط) می‌دهیم.
امثله
1. لو قال: یا ابن الزانی ، أو زنی بک أبوک ، أولاط، کان علیه الحدّ، لأبیه، لأنّه المقذوف ، لا المخاطب.
مسلماً‌ این حد آور است، منتها مقذوف مخاطب نیست بلکه پدر مخاطب است، این خطاب به زید است،‌ اما مقذوف زید نیست بلکه مقذوف پدر زید است.
2. ولو قال له :« یا ابن الزانیین، أو زنی بک أبواک» کان علیه حدّان ، حدّ للأب وحد للأمّ. در اینجا مقذوف مخاطب نیست بلکه پدر و مادر است، قهراً‌باید دو حد بخورد، یکی بخاطر مادر و دیگری بخاطر پدر، چون هردو را متهم کرده است
3. فإن قال: ابنک زان، أو لائط ، أو بنتک زانیة ، أو قد زنت ، کان علیه الحد، و المقذوف علیه هو الابن و البنت.یعنی اگر کسی به دیگری بگوید که پسر تو زناکار یا لواط کار است، یا دختر تو زناکار است، در اینجا مقذوف پدر نیست بلکه مقذوف پسر است هر چند پدر را مخاطب قرار می‌دهد، در همه‌ی اینها مقذوف یا پسر است یا دختر.
4. ولو قال: ولدت فعل مجهول- من الزنا، و یثبت الحدّ للأب و فی وجوب الحد لأمه ، تردد، لا حتمال انفراد الأب بالزنا، و لا یثبت الحد مع الاحتمال. یعنی تو از راه زنا به دنیا آمده‌ای، این هرچند توهین به پسر است، اما نسبت به پسر قذف نیست، بلکه قذف پدر و مادر است، چون می‌گوید تو از زنا متولد شدی، در حقیقت پدر را بدنام می‌کند، آیا مادر را هم بدنام می‌‌کند یا نه؟ نه، چون ممکن است مادر مکرهة باشد، «ولدت من الزنا»، زانی ممکن نیست که مکره باشد، همیشه مکرهة زانیه است، اگر بگوید:‌ولدت من الزنا، یک حد بیشتر ندارد، چون مقذوف فقط پدر است نه مادر.
5. و لو قال: ولدتک أمّک من الزنا، فهو قذف للأم ، و یحتمل عدمه، لا حتمال کونها مکرهة فیکون قذفا للأب.
اگر شخص به طرف مقابل بگوید مادرت تو را از راه زنا به دنیا آورده است، این هر چند توهین به مخاطب است، ولی مقذوف مادرش است نه خودش.
6. و لو قال: یا زوج الزانیة، فالحدّ للزوجة.
در اینجا مقذوف همسر طرف است، یعنی زن مقذوف است نه مرد. البته اهانت به شوهر هست، منتها اهانت یک مسئله است و قذف مسئله‌ی دیگر است.
7. ولو قال: یا أب الزانیة، یا أخ الزانیة ، فالحدّ لمن نسب إلیها الزنا، من البنت و الأخت دون المخاطب .
در اینجا دختر مخاطب یا خواهر مخاطب مقذوف است، چون می‌گوید ای پدر دختر زناکار و ای برادر زناکار.
8. ولو قال: زنیت بفلانة أو لطت بفلان، فالقذف(فالحد) للمخاطب.
در این «مثال» مقذوف مخاطب است نه شخص دیگر.
و فی ثبوته للمنسوب إلیه أعنی فلاناً تأمل، لاحتمال أن لا یکون مختاراً فی عمله.
9. ولو قال لإبن الملاعنة : یا ابن الزانیة، فعلیه الحد، لأجل أمة.
مردی همسرش را متهم به زنا کرده است و هردو ملاعنه کردند و بعد ملاعنه زن از شوهر جدا می‌شود، حالا حکم بچه چیست؟ البته بچه قطعاً‌ مال مادر است،‌امااینکه آیا مال پدر هم است یا نه؟ این محل بحث است،‌حال اگر کسی به ابن ملاعنه، بگوید: یابن الزانیة،‌ این حد دارد(فعلیه الحدّ) چرا؟ چون در ملاعنه «شوهر» زن را متهم به زنا می‌کند، ولی چون می‌رود ملاعنه می‌کند و هر یک از زن و شوهر چهار بار قسم می‌خورند و سپس از همدیگر جدا می‌شوند، حد به خاطر ملاعنه از شوهر ساقط می‌شود، ولی كسي حق ندارد که به این زن نسبت زنا بدهد و به پسرش بگوید:‌یابن الزانیة.
10. ولو قال لابن المحدودة قبل التوبة: یا ابن الزانیة ، لم یجب به الحد، ولو قال بعدها ، یثبت الحد.
زن و مردی با همدیگر مرتکب عمل زنا شده‌اند و از راه زنا بچه‌ای هم به دنیا آورده‌اند، هنوز زن توبه نکرده و حد بر او جاری نشده، من ممکن است یابن الزانیة، ای فرزند زن زانیة، چون مسلم است که زن زنا کرده است، اما اگر زن زنا کرد، توبه کرد،‌حد جاری شد، دیگر کس حق ندارد به پسر او بگوید:یابن الزانیة، چرا؟ «لأنّ التوبة و الحد طهّراها»، اینکه توبه کرد و حد خورد، پاکدامن شد، دیگر کس حق ندارد به پسرش بگوید مادر تو زناکار بود، البته زناکار بود، به معنای واقعی زناکار بود، اما شرع مقدس این را به وسیله این عمل تطهیر کرد، دیگر حق ندرایم به زن بگوییم زناکار هر چند مشتق حقیقت در من قضی هم باشد. ولو قال لابن المحدودة قبل التوبة: یا ابن الزانیة، لم یجب به الحد، ولو قال بعدها ، یثبت الحدّ.
و این یکی از قوانین اسلام است، البته تکویناً‌ ابن زانیة، «الشیء لا ینقلب عمّا هو علیه»، اما وقتی توبه کرد،‌ «کأنّه الإسلام یجب ما قبله» التائب من ذنبه کمن لا ذنب له، کأنّه این زن زنا نکرده است.
روی الهاشمی عن أبیه قال : سألت أبا عبد الله و أبا الحسن علیهما السلام عن امرأة زنت فأتت بولد و أقرّت عند إمام المسلمین بأنّها زنت، و أنّ ولدها ذلک من الزنا، فأقیم علیها الحدّ، و أن ذلک الولد نشأ حتی صار رجلاً ، فافتری علیه رجل، هل یجلد من افتری علیه ؟ فقال:« یجلد و لا یجلد، فقلت: کیف یجلد و لا یجلد؟ فقال: من قال له: یا ولد الزنا لم یجلد و یعزّر و هو دون الحد، و من قال له: یا ابن الزانیة، جلد الحدّ کاملاً ، قلت له: کیف جلد هکذا؟ فقال: إنّه إذا قال له : یا ولد الزنا، کان قد صدق فیه و عزّر علی تعییر أمه ثانیة ، و قد أقیم علیها الحدّ، فإن قال له: یا ابن الزانیة، جلد الحد تامّاً لفریته علیها بعد إظهارها التوبة و إقامة الإمام علیها الحد» الوسائل: ج18، الباب7 من أبواب حدّ القذف.
حضرت فرق می‌گذارد بین اینکه بگوید:‌ یا ولد الزنا، این چندان به مادر برخورد نمی‌کند، چون یا ولد الزنا ممکن است از ناحیه پدر باشد و ممکن است از ناحیه مادر، واین آدم هم پدرش روشن نیست، مادرش روشن است،‌اما اگر بگوید: یابن الزانیة، یعنی به مادرش تهمت بزند، و حال آنکه بعد از توبه نباید اين تهمت را بزند. لأنّ التائب من ذنبه کمن لا ذنب له.
پس فرق است بین اینکه بگوید: یا ولد الزنا،‌مادر را نشانه نگرفته، اما اگر بگوید: یابن الزانیة، مادر را نشانه گرفته و مادر فرض این است که هم حد خورده و هم تازیانه.
11. ولو قال لامرأته أو غیرها: زنیت بک- من با تو زنا کردم- ، فلها به نفع زن برگردن مرد حد است- حدّ علیه، و لا یثبت فی طرفه حدّ الزنا حتّی یقرّ أربعاً.
12. ولو قال لولده الذی أقرّ به أو حکم به شرعاً: لست ولدی ، لو جب علیه الحدّ لأمّه ، و کذا لو قال لغیره : لست لأبیک.
و قال الشهید الثانی فی المسالک: هذا الصیغة (لست لأبیک) عندنا من ألفاظ القذف الصریح لغة و عرفاً، و فی خبر السکونی عن أمیر المؤمنین :« من أقرّ بولد ثمّ نفاه، جلد و ألزم الولد».
ما دوازده مثال گفتیم، این دوازده تا نمونه است برای جاهای دیگر.البته قاذف را حد می‌زنند، اما نسبت به مخاطب هم تعزیر می‌شود چون به او اهانت کرده و او را در انظار مردم کوچک کرده است.
إلی غیر ذلک من الأمثلة التی ذکرها الفقهاء فی المقام. و أنت إذا أمعنت النظر فی هذا الموارد الاثنی عشر تقدر علی تمییز القذف و المقذوف عن غیرهما.
قال الشیخ: التعریض بالقذف لیس بقذف سواء کان بحال الرضا أو بحال الغضب و به قال أبو حنیفة و الشافعی ، و قال مالک هو قذف حال الغضب و لیس بقذف حال الرضا.
البته تعریض غیر از قذف است،‌تعریض این است که کنایه بزند، قذف این است که تصریح کند.
و قال المحقق : و کلّ تعریض بما یکرهه المواجه- مخاطب- ولم یوضع للقذف لغة و لا عرفاً یثبت به التعزیر لا الحدّ.
أقول: التعریض علی قسمین:
حال که کا سراغ تعریض آمدیم،‌تعریض را دو قسم کردیم، گاهی تعریض ما تعریض است،‌اما اصلاً جزء قذف نیست، مثلاً می‌گوییم: یا فاسق، یا شارب الخمر و ...، اینها تعریض هستند نه قذف.
تارة: لا صلة له بالقذف أبداً و انما یوجب الأذی فی المواجه، کما إذا قال : یا فاسق ، یا شارب الخمر ، یا خنزیر ، یا وضیع، یا حقیر، مع أنه متظاهر بالستر ، أو له مکان فی المجتمع، فیعزر و لا یحد.
و أخری: ما یستشمّ منه القذف ، کقوله: أنت ولد حرام، أو حملت بک أمّک فی حیضها أو یقول لزوجته: لم أجدک عذراء اینها تعریض هستند، چرا تعریض هستند؟ به جهت اینکه ممکن است معنای صحیحی داشته باشند، مثلاً مرادش از گفتن:«لم أجدک عذراء»، یعنی بکارتت به وسیله پرش از بین رفته است نه اینکه با مردی زنا کردی، یا می‌گوید:‌«أنت ولد الحرام»، ممکن است پدرش در حال احرام یا در حال حیض نزدیکی کرده باشند،‌ بنا براینکه نطفه در حال حیض منعقد بشود، البته از نظر پزشکان امروز نطفه در حال حیض منعقد نمی‌شود و حال آنکه در روایات ما ولد الحیض داریم، در هر صورت اینها دو پهلو است و می‌توان آنها را به چند صورت توجیه کرد، این‌ گونه چیز‌ها ممکن است حد نداشته باشد تعزیر داشته باشد-
و أخری: ما یستشم منه القذف ، کقوله: أنت ولد حرام، أو حملت بک أمّک فی حیضها أو یقول لزوجته: لم أجدک عذراء، ففیه أیضاً یعزّر و لا یحدّ، لأنّ العبارات السابقة لیست صریحة فی القذف، لا حتمال الحمل فی الحیض أو الصوم- پدر و مادر در حال صوم نزدیک کرده‌اند - أو الإحرام، نعم لو کان فی نظر العرف مساویا لقوله: یا ابن الزنا ، یحدّ حدّ القذف.
البته در اینجا کار به این نداریم که مقذوف چه کسی است، در این عبارات مقصود این است که آیا قذف است یا قذف نیست،‌اما اینکه مقذوف چه کسی است؟ فعلاً به این جهتش کار ندرایم.
پس تعرییض بر دو قسم است:
گاهی اصلاً قذف نیست مانند: یا فاسق، یا شارب الخمر،‌این قذف نیست، البته تعزیر دارد.
و گاهی عباراتی داریم که ممکن است قذف باشند مانند، یا ولد الحرام، این دو معنا ندارد، یک معنایش این است که پدر ومادرش زنا کرده است، معنای دیگرش این است که در حال حیض یا احرام یا در حال صوم نزدیکی کرده‌اند، یک عبارت است که ممکن است طرف در دادگاه به واسطه‌ی آن، از حد فرار کند، یعنی اگر قاضی بگوید: شما به طرف گفتید: یا ولد الحرام، در جواب می‌گوید درست است که:« أنت ولد الحرام» گفتم، اما منظور این بود که پدر و مادرش در حال احرام یا در حال حیض یا صوم نزدیکی کرده‌اند، این آدم می‌تواند به وسیله‌ی تعریض از حد قذف فرار کند،‌ اما از تعزیر نمی‌تواند فرار کند،‌باید تعزیر بشود، باز در این مثال‌های اخیر کار به مقذوف و مقذوفة نداریم، بلکه بحث در این ا ست که قذف است یا قذف نیست.
نتیجه
نتیجه این است که ما نباید خود را مقید به این مثال‌ها کنیم،‌بلکه هر چیزی که عرف بگوید این آدم، طرف را متهم به زنا یا به لواط کرد، این قذف است، اما اگر عرف بگوید طرف را متهم به زنا یا لواط نکرد، این تعریض است که تعزیر دارد نه حد. فلذا پایبند این مثال‌ها نیستیم بلکه پایبند فهم عرف هستیم.
فخرجنا بالنتیجة التالیة: أن قل تعبیر یکون فی نظر العرف مساویاً لرمی الرجل أو المرأة سواء أکان المواجه فی الکلام أو غیره بالزنا أو اللواط ، فهو قذف، و یحد القاذف ، و أما إذا لم یکن کذلک ، فیعزر سواء أکان افتراء أم لم یکن کذلک و لکن کان الرجل متستّراً، فخطاب الرجل بالأجذم و الأبرص فبما أنّه فیه إیذاء و تحقیر فیوجب التعزیر.
تم الکلام فی الأمر الأول أعنی
ما هو الموجب للقذف؟ و حان البحث فی تالیه.
الکلام فی القاذف
قاذف باید چند شرط را دارا باشد، یکی اینکه بالغ باشد،‌دیگر اینکه عاقل باشد. شرط سوم این است که ساهی، غافل و نائم نباشد،‌این شرائط جای بحث نیت، ولی مرحوم محقق شرط سوم را نگفته است.
یعتبر فی القاذف شرطان:
1. البلوغ. 2. کمال العقل.
أما الأول: فلو قذف الصبی ، لم یحد ، لرفع القلم عنه، ففی خبر أبی مریم عن أبی جعفر سأله عن الغلام لم یحتلم، یقذف الرجل ، هل یحد؟ قال:» لا و ذلک لو أن رجلا قذف الغلام لم یجلد».
و أما الثانی : أعنی کمال العقل ، فلو کان القاذف مجنوناً فهو أیضا کالصبی قد رفع عنه القلم. نعم لو کان أدواریا ًو قذف فی دور الصحة حد فی حال الصحة.
و کان علی المحقق أن یعتبر شرطا آخر و هو کون المتکلم قاصداً، فخرج الساهی و الغافل و النائم.
اشتراط الحرّیة فی القاذف
یکی از شرائط این است که قاذف و مقذوف هردو باید حر باشند، اما اگر «قاذف» عبد شد،‌در عبد دو قول است،‌یک قول این است که عبد هم مثل حر است، یعنی حریت شرط نیست، قول دیگر این است که «عبد» حدش نصف است،‌همان گونه که در زنا نصف است، در اینجا هم نصف است،«إنّ‌ الذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء ثمانین جلدة»، آیه اطلاق دارد، يعني هم حر را می‌گیرد و هم عبد را، اما علما اختلاف کرده‌اند که آیا عبد هم مانند حر است مانند اطلاق آیه، یا عبد نصف است،‌یعنی همان گونه که در زنا نصف است در اینجا هم نصف است؟
روایات ما مطلق بیشتر است که می‌گویند: لا یمیّز بین العبد و الحرّ. یعنی همه هشتاد تازیانه است، فقط یک دانه روایت ضعیف داریم که می‌گوید عبد نصف حر است،‌ ولی روایات فراوان داریم که بین عبد و حر فرق نمی‌گذارند،‌نکته‌‌اش این است که در زنا فرق گذاشته‌‌اند، اما در قذف فرق نگذاشته‌اند، نکته‌اش این است که زنا حق الله است، طرفین از روی رغبت این کار را می‌کنند، چون حق الله است،‌خدا در آنجا گفته اگر حر حدش صد است،‌عبد پنجاه است، اما قذف حق الناس است نه حق الله. فرق نمی‌کند بر اینکه قاذف حر باشد یا عبد،‌مقذوفة حر باشد یا امة، فرق نمی‌کند، بالأخرة شما آبروی طرف را از بین بردید، اگر می‌گویند بین عبد و غیر عبد فرق است در حقوق الله است،‌خدا می‌تواند از حقوق خود بگذارد و بگوید حرش صد است و عبدش پنجاه، اما قذف چنین نیست ولذا در مسئله سرقت، لا فرق بین العبد و غیر العبد،‌مگر اینکه بگوییم عبد در اینجا حق الناس است، یک مسئله دیگر است دستش ببرند مولا.
خلاصه اگر می‌گویند: «یفرق بین الحر و العبد»، در حقوق الله گفته‌اند، اما حقوق الناس یکی هستند و عجب این است که اهل سنت همان تفصیل را قائلند، یعنی در عبد نصف(چهل) است و در حر هشتاد است، بنابراين،‌ آن یک دانه روایت ما (که تفصیل بین حر و عبد می‌داد) حمل بر تقیه می‌‌شود، پس در قاذف عقل شرط است، بلوغ شرط است، هوشیاری شرط است،‌اما اینکه قاذف حر باشد شرط نیست یعنی بین حر و عبد فرق نیست.
اشتراط الحریّة فی القاذف
هل تشترط ـ فی وجوب الحد الکامل ـ الحریة، قولان:
فعلی الأول: یثبت نصف الحدّ، و علی الثانی: یثبت الحد کاملاً و هو ثمانون، الشرائع: 4/164
أقول: إطلاق الآیة یدعم القول الثانی، لا فرق بین القاذف بین الحرّ و العبد، قال سبحانه: « و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدو هم ثمانین جلدة ». النور: 4.
و یدعم اطلاق الآیة روایات کثیرة لا تخلو من تواتر إجمالی، منها: حسنة الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام:« إذا قذف العبد الحرّ جلد ثمانین، و هذا من حقوق الناس» الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حد القذف، الحدیث 4، و لاحظ الحریث 1و 5 و 7 و 7 و 10و 14، و غیرها. من هداالباب. حقوق الله نیست که فرق بگذاریم.
و فی الحدیث إشارة إلی أن کلّ حدّ یعدّ من حقوق الناس لا ینتصف علی المملوک.
و مع ذلک ذهب الشیخ فی المبسوط، المبسوط: 8/16. و الصدوق فی الهدایة، الهدایة: 76. إلی أنّ العبد یجلد أربعین سوطاً لقوله تعالی: « فإن أتین زنان کنیز- بفاحشة فعلیهنّ نصف ما علی المحصنات من العذاب» النساء
ولی جواب واضح است، چون فاحشه به معنای زناست، در قرآن فاحشه به معنای زناست.
یلاحظ علیه: بأن المراد بالفاحشة، الزنا، بشهادة تنکیرها فلا تعمّ، نعم روی القاسم بن سلیمان عن الصادق(علیه السلام) أنّه سأله عن العبد یفتری علی الحرّ، کم یجلد؟ قال:
« أربعین، وقال: (( إذا أتی بفاحشة فعلیه نصف العذاب‌)) . الوسائل: 18، الباب 4 م أبواب حد القذف، الحدیث 15.
البته این روایت ممکن است از نظر سند مشکل نداشته باشد،‌اما خلاف مشهور است چون روایات می‌گویند لا فرق بین الحرّ‌ و العبد
یلاحظ علیه: بأن الروایة معارضة بما هون أکثر منها و أجود منها سنداً، و أما ما دلّ علی النصف فیحمل علی التقیة بشهادة قول القرطبی فی بدایة المجتهد.
- من در سال 1330 در نجف بودم و در آنجا از مرحوم امینی پرسیدم،‌یک کتابی از فتوای عامه و اهل سنت برای من معرفی کنید که خلاصه باشد، ایشان کتاب بدایة المجتهد قرطبی را معرفی کرد، الآن هم در ایران این کتاب تحقیق شده و چاپ شده،‌کتابی است مختصر و انسان می‌تواند فتاوای اهل سنت را به دست بیاورد، علاوه بر آن معنی ابن قدامه را هم آوردم - قال: و اختلفوا فی العبد یقذف الحرّ،کم حدّ؟ فقال الجمهور من فقهاء الأمصار: حده نصف حد الحر، و ذلک أربعون جلدة، و روی ذلک عن الخلفاء الأربعة، و عن ابن عباس، و قالت طائفة: حده حد الحر، و به قال ابن مسعود من الصحابة و عمر بن عبد العزیز و جماعة من فقهاء الأمصار، أبو ثور و الأوزاعی و داود و أصحابه من أهل الظاهر، فعمدة الجمهور قیاس حده فی القذف علی حده فی الزنا. بدایة المجتهد: 2/433.
و قال فی المغنی: أجمع أهل العلم علی وجوب الحدّ علی العبد إذا قذف الحرّ المحصن لأنّه داخل فی عموم الآیة و حدّه أربعون فی قول أکثر أهل العلم، معلوم می‌شود که اهل سنت قائل به چهل هستند. تم الکلام فی هذه المسئله.
بنابراین، قاذف چهار شرط دارد:‌ ‌بالغ،‌عاقل، هوشیار، لا فرق بین الحر و العبد.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1389/12/1


قذف از مفاهیم ذات الإضافه است، يعني یک طرفش قائم با قاذف است، طرف دیگر قائم با مقذوف است، یکی هم محتوای قذف است،‌محتوای قذف را عرض کردیم که یا باید زنا باشد یا لواط، بقیه قذف نیست هر چند تعزیر دارد، مثلاً ‌اگر به انسانی بگوییم شراب خوار،‌این هر چند قذف نیست، ولی در عین حال خالی از تعزیر نیست،‌ شرائط قاذف را دیروز عرض کردیم، الآن وارد می‌شویم به شرائط مقذوف، یعنی آن کسی که به او تهمت می‌زنیم،‌حالا یا واقعیت دارد یا واقعیت ندارد، منتها ‌ما حق نداریم که یک چنین نسبتی را بدهیم.
الشرط الأول: الإحصان
احصان، يكي از شرائط «مقذوف»احصان است، کلمه‌ی واحده می‌گویند:« احصان»، به شرط اینکه این طرف ممنوع باشد،‌احصان به معنای منع است، يعني «احصان» در لغت عرب به معنای منع است،‌کأنّه این آدم در یک حصاری باشد بخاطر یک سلسله شرائط ممنوع از آن باشد که ما او را رمی به دو عمل زشت بکنیم، بنابراین،‌احصان به معنای منع است و علت منع این است که این آدم به خاطر اینکه بالغ، عاقل، حر، مسلمان و عفیف است، يعني متظاهر نیست،‌اینها سبب می‌شود که این آدم محصن باشد، یعنی ممنوع باشد که ما بتوانیم در باره‌ی عرض او و ناموس او بحث کنیم،‌ احصان به معنای منع است کأنّه این شرائط یکنوع حصاری برای این آدم می‌کشد و او را در یک هاله‌اي از ممنوعیت قرار می‌دهد که ما حق نداریم مداخله در عرض و آبروي بکنیم، احصان به معنای منع است،‌البته در لغت قرآن احصان به معنای منع است،‌ولی وسائل منع مختلف است،‌ احصان به معنای منع است، ولی چیزی که باعث منع می‌شود چند چیز است: الف: در آیه مبارکه می‌فرماید اسلام یکی از وسائل منع است، «فإذا أحصنّ به ضم الف و سكون حاء و كسر صاد- زنان کنیز، فإن أتین بفاحشة مجمع البيان می‌گوید: اگر «أحصنّ» - يعني به ضم الف و سكون حاء و كسر صاد- بخوانیم به معنای تزویج است و اگر «أحصن» - به فتح الف و سكون حاء و فتح صاد و تشديد نون- بخوانیم به معنای اسلام است،‌من در اینجا به معنای اسلام می‌گیرم، ولی ایشان می‌گوید «أحصنّ» به معنای ازدواج است،‌ «أحصنّ» به معنای اسلام است، کأنّه ازدواج و کأنّه اسلام این کنیز‌ها را در هاله‌ای از منع قرار می‌دهد که دیگر ما حق نداریم به عرض و آبروي آنان‌ تجاوز کنیم، می‌گوید «احصان» در اینجا مصداقش تزدویج است یا مصداقش اسلام است،‌ من نوشته‌‌ام اسلام است، ولی مجمع البيان می‌گوید اگر «أحصنّ» بخوانیم مانعش اسلام است، اما اگر أحصنّ بخوانیم که قرائت قرآن است، آن سببش تزدویج است.
در هر حال احصان به معنای منع است،‌مصداقش گاهی تزویج است و گاهی اسلام.
مثال دیگر: «حریّت»،‌ قرآن می‌فرماید:
« فإن أتین بفاحشة فعلیهنّ نصف ما علی المحصنات من العذاب» در اینجا محصنات در احرار استعمال شده است، حد حر یکصد تازيانه است،‌اما اگر كسي به کنیز تهمت زد پنجاه تازیانه دارد، و گاهی به معنای عفت از زناست‌ «و الذین یرمون المحصنات»، یعنی كساني که متظاهر به زنا نیستند، و من فکر می‌کنم این آیه مباركه از این قبیل است که آیه در باره‌ی متعه است،«‌محصنین غیر مسافحین»، با این زنها شما ازدواج متعه‌ای بکنید،‌ «محصنین غیر مسافحین»‌نظر شما احصان باشد،‌ عفت باشد،‌نظر شما این نباشد که زنا کنید، «محصنین» یعنی عفائف،‌غیر مسافحین، یعنی غیر زانین،‌چرا به زانین می‌گویند: سفح؟ چون سفح به معنای ریختن آب است، کأنّه زانی عفت نمی‌خواهد فقط می‌خواهد آبش را بریزد.
«علی ایّ حال» احصان به معنای منع است،‌ منتها وسیله منع مختلف است، گاهی اسلام است و گاهی تزویج است و گاهی عفتش است و گاهی هم چیز‌هاي دیگر. همه‌ی پنج تا سبب می‌شود که زن یا مرد محصن و محصنه باشد، پنج شرط است، بلوغ، کمال عقل، حریت، اسلام و عفت، این پنج تا سبب می‌شود که زن یا مرد در هاله‌ای از کرامت قرار بگیرد به گونه‌اي که دیگران حق ندارند به شعاع ناموس و آبروی تجاوز کنند،‌ البته آنچه من می‌خواستم عرض کنیم که در قرآن احصان هر چند معنایش یکی است ولی مصادیقش مختلف است ،‌گاهی مصداقش اسلام و گاهی مصداقش تزویج است و گاهی مصداقش عفت است، یعنی متظاهر نباشد، این پنج تا سبب احصان می‌شوند، زنی که دارای این شرائط پنجگانه است، ما حق نداریم به حریم آبروی او تجاوز کنیم.
نكته
کسانی که اهل تفسیر هستند، خیال نکنند که احصان در قرآن معانی مختلف دارد، بلکه احصان در قرآن به معنای منع است، منتها «ما به المنع» مختلف است (یختلف)،‌ يعني گاهی «ما به المنع» تزویج است و گاهی« ما به المنع» اسلام است و گاهی «ما به المنع» عفت است، خیال نکنید که معانی مختلف دارد بلکه یک معنا بیشتر ندارد، اما اسبابش مختلف است.
ادله‌ي مطلب
کسانی که در هاله‌ای از منع هستند و نمی‌توانیم تجازو به آبروی آنها بکنیم، شرط اولش بالغ بودن است، شرط دوم عاقل بودن، چرا؟‌ یک دلیل واضحی دارد، اگر کسی بچه‌اي‌ را متهم به عمل زشت کند یا دیوانه را متهم به عمل زشت نمايد، تعزیر می‌شود، اما حد قذف را به او نمی‌زنند،‌ چرا؟ چون حضرت ضابطه بیان می‌کند و می‌فرماید: کسی را که برای او حد نمی‌زنند، بخاطر او هم دیگران را حد نمی‌زنند، یک ضابطه و قانون کلی است،‌اگر واقعاً پسر بچه‌اي، کسی را متهم به زنا یا لواط کند، بچه را تعزیر می‌کنند، اما او را حد نمی‌زنند، اگر او را حد نمی‌زنند، پس بخاطر او هم دیگران را حد نمی‌زنند.
1: صحیح فضیل بن یسار قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: «لا حدّ لمن لا حدّ علیه، أعنی لو أنّ مجنوناً قذف رجلاً لم أر علیه شیئاً، و لو قذفه فقال: یا زان، لم یکن علیه حدّ» الوسائل: ج 18، الباب 19 من أبواب مقدمات الحدود،‌الحدیث1.
البته روایت در باره مجنون است،‌منتها صبی هم حکم مجنون را دارد، چرا؟ چون « رفع القلم عن ثلاثة، المجنون حتی یفیق و الصبی و الخ، و مورده و إن کان المجنون و لکن الضابطة (لا لمن لمن لا حد لعلیه) تعمّ الصبی أیضاً.
پس کسانی که بالغ و عاقل هستند در محیظ آبروی آنها نمی‌شود وارد شد، اگر کسی وارد شد،‌حد ندارد،‌البته تعزیر خواهد داشت.
2: خبر أبی مریم الأنصاری قال:« سألت أبا جعفر علیه السلام عن الغلام لم یحتلم یقذف الرجل هل یجلد؟ قال: «لا،‌ و ذلک لو أنّ رجلاً قذف الغلام لم یجلد» الوسائل: ج 18،‌ الباب 5 من أبواب حدّ‌ القذف،‌الحدیث1.
أمّا الثالث: أعنی الحریة، اسلام بین حر و غیر حر فرق می‌گذارد،‌ اگر کسی حر را قذف کند،‌ حد دارد،‌اما اگر کنیز و عبد را قذف کند،‌حد ندارد،‌اما تعزیر دارد،‌خیال نکنیم که شرع مقدس او را رها می‌کند، اما اینکه نکته در اینجا چیست؟ خدا می‌داند.
أمّا الثالث- ‌أعنی الحریّة: فلأجل أنّ‌ الرقیق لیس بمحصن، چرا؟ و لذا در زنای محصنة رجم نمی‌شود، هر چند از این طرف برای او حرمتی قائل نشده است، یعنی حرمت حدی قائل نشده است،‌اما از آن طرف هم اگر غلامی دارای همسر است و رفت زنا کرد، او را رجم نمی‌کنند، خلاصه احکام با هم متعادل است، فلأجل أنّ‌ الرقیق لیس بمحصن و لذا لا یرجم بالزنا،‌ مضافاً‌ إلی ورود روایات، منها خبر عبید بن زرارة قال: سمعت أباعبد الله علیه السلام یقول: «لو أتیت برجل قذف عبداً مسلماً بالزنا لا نعلم منه إلّا خیراً، لضربته الحدّ حدّ‌ الحر، إلّا سوطاً» الوسائل: ج 18،‌الباب 4 من أبواب حد القذف،‌الحدیث2.
یعنی حد نمی‌زنند، بلکه تعزیرش می‌کنند، تا یکنوع تفاوتی بین حر و عبد باشد.
و أوضح منه ما رواه إسحاق بن عمّار عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:
«من افتری علی مملوک عزّر لحرمة الإسلام»،‌اما حد ندارد، پس حریت هم یکی از شرائط این است که نباید وارد آبروی کسی بشویم.
و أمّا الرابع- أعنی الإسلام-، معلوم است که «کافر» آن حرمت مسلمان را ندارد، ولی در عین حال اگر کافر ذمی باشد و متظاهر نباشد، او هم تعزیر دارد، یعنی اگر کسی کافری را متهم کند،‌حد ندارد، ولی تعزیر دارد، لخبر إسماعیل بن فضیل سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الإفتراء علی أهل الذمّة، هل یجلد المسلم الحدّ فی الإفتراء علیهم؟ قال: «لا، و لکن یعزّر» فرق اسلام و کافر این است، خیال نکیند که خیلی فاصله قائل است بلکه یکنوع حریمی برای حر و اسلام قائل است و الا از نظر تعزیر ممکن است خیلی فاصله نباشد.
أمّا الخامس أعنی العفّة- فیخرج المتظاهر بالزنا و اللواط فلا حرمة لهما، بل یمکن أن یقال: و لا تعزیر، و إن کان الظاهر من الشرائع أنّ فیه التعزیر»هر چند شرائع می‌گوید که تعزیر دارد.
نعم لو کان متظاهراً بالفسق و لکن لم یکن متظاهراً بالزنا و اللواط فقذفه ففیه الحدّ. آدمی است که ربا خوار و غیبت کن و دروغگو است،‌ ولی هر گز دنبال زنا و عمل منافی عفت نمی‌رود، اگر به او تهمت زنا یا لواط بزنند،‌حد دارد. یعنی اگر به او گفتیم: یا زانی، ففیه الحدّ.
پس هر کس که دارای این شرائط پنجگانه دارد، او حریمی دارد و ما نباید وارد حریم آبروی او بشویم.
مثال
«‌لو قال لمسلم یابن الزانیة أو أمّک زانیة»،
آیا این حد دارد یا تعزیر؟‌ حد ندارد، فقط تعزیر دارد،‌چرا؟ چون در اینجا مقذوف مخاطب نیست بلکه مادر مقذوف است و مادر هم کافر است،«‌لو قال لمسلم یابن الزانیة أو أمّک زانیة، و کانت أمّه کافرة أو أمة، فبما أنّ المقذوف الواقعی هو الأم الکافرة أو الأمة، فلا حدّ علی القاذف».
ديدگاه مرحوم شيخ
ولی مرحوم شیخ در کتاب نهایه می‌فرماید در اینجا هم حد است،‌چرا؟ ولو مادر کافر است و یا کنیز، اما بچه‌اش حر است و مسلم،‌کأنّه حر بودن و مسلم بودن بچه،‌سبب می‌شود احترامی که برای بچه قائل هستیم، برای مادر نيز قائل بشویم.
اشكال بر ديدگاه مرحوم شيخ
مخفی نماند که این دلیل یک دلیل ضعیف است، یعنی اگر پسر احترام دارد، سبب نمی‌شود که احترام او حد باشد،‌ممکن است احترام او از قبیل تعزیر باشد. شیخ فرموده است، اما محقق می‌فرماید:‌أنّ الأشبه هو التعزیر، از نظر ما هم تعزیر است، اما در عین حال کلام شیخ هم بدون دلیل لفظی نیست.
نعم یؤیّد قول الشیخ ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «النصرانیة و الیهودیة تکون تحت المسلم فیقذف ابنها یضرب القاذف، لأنّ المسلم قد حصّنها»،
ولی این روایت نمی‌تواند دلیل بشود،‌چون در اینجا مقذوف بچه است نه مادر. بچه‌اش هم مسلمان است.
در هر حال این روایت نمی‌تواند مؤید شیخ باشد، چون بحث ما در جایی است که مادر را قذف کند و حال آنکه پسر را قذف کرده است.
نعم استشکل علیه بأنّ الضرب أعم من الحد و لکن الموجود فی الکافی«و یضرب القاذف حدّاً» و ربما یؤید أیضاً بما رواه أبوبکر الحضرمی عن أبی عبد الله علیه السلام قال قلت له: «جعلت فداک ما تقول فی الرجل یقذف بعض جاهلیة العرب؟‌قال : یضرب الحدّ، إنّ ذلک یدخل علی رسول الله صلّی الله علیه و آله» الوسائل: ج 18،‌الباب 17 من أبواب حد القذف، الحدیث 7.
می‌گوید برخی از عرب‌های جاهلی زانی و لائط بودند،‌ می‌گوید اگر کسی این را بگوید حد دارد، چرا؟‌چون این به اقوام رسول الله بر می‌خورد.
این حرف درست نیست، چون خود قرآن هم در باره عرب جاهلی بحث می‌کند و از آنها مذمت می‌نماید.
پس روایت اول ظهورش قابل قبول نیست، چون پسر را قذف کند چه ربطی دارد به مادر، مگر اینکه بگوییم مراد از قذف پسر، این است که گفته است: یابن الزانیة، که به مادر بر خورد.
این روایت دوم هم موثر نیست، علی ای حال کتاب تعزیر دارند نه حد.
من یک بحثی کردم که فقیه باید مقداری از تاریخ آگاه باشد، فقیه اگر بخواهد فتوا بدهد نباید بی اطلاع از تاریخ باشد، مرحوم شهید اول در کتاب غایة المراد نوشته است که تا زمان عمر بن عبد العزیز اگر کسی کافری را قذف می‌‌کرد حدش می‌زدند،‌ بعداً پسر عمر بن خطاب عبد الله بن عمر از حاکم و خليفه (که همان عمر بن عبد العزیز باشد) خواهش کرد که دیگر حد نزند.
معلوم است که اين داستان درست نیست، زيرا عبد الله بن عمر در سال 75 مرده، و حال آنکه عمر بن عبد العزیز در سال 99 به مسند خلافت رسیده است، کسی که در سال 75 فوت کرده است، چطور می‌تواند از کسی خواهش کند که او در سال 99 به خلافت رسيده؟!
و من الغریب ما حکاه الشهید فی غایة المراد نقلاً عن الطبری أنّ الأمر لم یزل علی ذلک أی حد المسلم عند قذف الکافر إلی أن أشار عبد الله بن عمر علی عمر بن عبد العزیز بأن لا یحدّ مسلم فی کافر، فترک»
وجه الغرابة أنّ عبد الله بن عمر توفی عام 73 هـ أی قبل استخلاف عمر بن عبد العزیز بخمس و عشرین سنة، فکیف یشیر إلی من لیس له بالحکم صلة، حیث أنّ عمر بن عبد العزیز قد ولد عام 62هـ فیکون عمره عند وفات عبد الله بن عمر حوالی 11 سنة و استخلف سنة 99.
قذف الأب ولده
اگر پدری، پسرش خودش را قذف کرد و بی آبرو کرد، از طرف دیگر پدر را بخاطر پسر نمی‌کشند، یعنی اگر پدری، پسر خودش را بکشد، پدر را نمی‌توانند بخاطر پسر قصاص کنند(لا یقتل الوالد بقتل الولد) اینجا قذف نیست، ولی درعین حال بدون تعزیر هم نباید باشد، پس اگر قاذف پدر شد، حد ندارد ولی تعزیر دارد.
لو قذف الأب ولده لم یحدّ و عزّر، نکته‌اش این است که اگر پدر پسر خودش را بکشد، او را بخاطر قتل پسر نمی‌کشند.
روایت محمد بن مسلم
صحیح محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قذف ابنه بالزنا، قال:‌لو قتله ما قتل به ، و إن قذفه لم یجلد»
اگر کسی زوجه‌اش را كه مرده، قذف كند و بگويد او خودش این کاره را بوده، زن میتة را قذف می‌کند و این زن هم یک وارث بیشتر ندارد و آن هم پسرش است، شوهر را حد قذف نمی‌زنند، چرا؟ چون آنکس که مي‌تواند طرح دعوا کند وارث است، وارث این زن فقط پسرش است،پدر اگر خود پسر را «کن فیکون» کند،‌« لا یحد»، حالا که مادر را قذف کرده و حد قذف منتقل شده به پسر، پسر حق ندارد که در محکمه برود و طرح دعوا کند، چون اگر خود پسر را قذف می‌کرد، طوری نبود تا چه رسد به مادرش.
بله! اگر اين «زن» غیر از این بچه وارث دیگری داشته باشد، فرض کنید این زن قبل ازاین شوهرش، شوهر دیگری داشته و از آن بچه دارد، آن بچه ارتباطی به این پدر ندارد ، آن بچه حق دارد که طرح دعوا کند، هر چند پسر خودش حق طرح دعوا را ندارد.
لو قذف الولد الوالد أو الأم
اگر فرزندي، پدر يا مادر خود را قذف كند، بر پسر حد قذف جاری می‌کنند، چرا؟ چون اگر «ولد و فرزند» والدش را بکشد، کشته می‌شود، پس اگر قذف هم بکند،‌حد می‌خورد.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1389/12/3


مسائل
مرحوم محقق در اینجا نه مسئله را مطرح می‌کند
المسألة الأولی وفیه فرعان
مسئله اول این است که اگر یک نفر جمعی را قذف کرد، یعنی نسبت زنا یا لواط به آنان داد، حکمش چیست؟ - هر موقع کلمه‌ی قذف را می‌گوییم مراد این است و الا بقیه کارهای زشت قذف نیست، البته تعزیر دارد، اگر کسی به جای اینکه یک نفر را قذف کند،‌ جمعی را متهم به زنا کرد، فرض کنید در یک اطاق چند نفر نشسته‌اند و او از در وارد شد و گفت همه‌ی شما زناکار هستید، آیا این آدم یک حد دارد یا دو حد؟
دیدگاه مشهور
تقریباً مشهور می‌گویند اگر تک تک آنان را اسم برد و گفت زید،‌عمرو،‌ بکر خالد، و ...،‌ همه‌ی شما زناکار هستید،‌یعنی دانه دانه اسم برد و به هر کدام نسبت زنا یا لواط داد و گفت تک تک تان زناکار هستید،‌در اینجا به تعداد قذفها حد دارد.
ولی گاهی اسم نمی‌برد بلکه جمعاً واحداً گفت:‌أیّها الزناة، ای زناکارها(یا زنات) یا گفت:‌هؤلاء زناة، اینها زناکار هستند، در اینجا تفصیل است،‌به این معنی که اگر اینها جمعاً پیش قاضی رفتند و شکایت کردند، یک حد دارد،‌اما اگر متفرقه رفتند، یعنی یکی امروز رفت،‌دیگری فردا، سومی پس فردا، هر کدام از این مطالب‌ها(طلب کننده‌ها) حدی بر گردن این آدم دارند. پس اگر دانه دانه اسم ببرد، به تعداد افراد حد دارد،‌اما اگر جمع واحدی باشد،‌ بستگی دارد که این جمع چه گونه پیش قاضی بروند، اگر مجتمعاً بروند،‌یک حد دارد، اما اگر متفرقاً بروند، به تعداد افراد حد بر گردن او است، این فتواست، در این فتوا مخالف نداریم، مگر ابن جنید که در آخر می‌آید، روایات را هم می‌شود بر این تطبیق کرد.
کلمات علما
قال الشیخ فی الخلاف و المبسوط:‌إذا قذف جماعة واحداً بعد واحد کلّ منهم بکلمة مفردة فعلیه لکلّ حدّ القذف، سواء کان جاؤو به متفرقین أو مجتمعین، و إن قذفهم بکلمة واحدة فقال: زینتم، أو أنتم زناة زناة، جمع زانی- فإن جاؤوا به متفرقین کان لکلّ واحد منهم حدّ کامل، و إن جاؤوا به مجتمعین کان علیه حدّ واحد لجماعتهم، و نحوه قال فی النهایة و شیخنا المفید فی المقنعة و سلار و أبو الصلاح و ابن البراج و ابن إدریس و ادعی علیه الإجماع» المختلف: 9/259، الخلاف:5/404، المبسوط:8/16،‌المقعنة:796-797، المراسم:286.
مشهور همین است که بیان شد،‌ ولی عمده این است که این مسئله را از روایات در بیاوریم،در اینجا روایاتی داریم و از مجموع روایات این سه مسئله را در بیاوریم، یعنی ‌دو حکم را.
اما اینکه هر کدام را مستقلاً و به طور جداگانه قذف کند،‌جای بحث نیست، بحث در جایی است که «بکلمة واحدة» جمعی را متهم به زنا و لواط کند، در این زمنیه سه روایات داریم که باید آنها را رویهم بخوابانیم به گونه‌ای که هدف واحد را برسانند.
روایت جمیل بن درّاج
و یدلّ علی مختارهم (مشهور) صحیح بن جمیل بن درّاج عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن رجل افتری علی قوم جماعة فقال: «إن أتوا به مجتمعین ضرب حدّاً واحداً- اگر تهمت زن و قاذف را همگی به صورت جمعی پیش قاضی بیاورند، یک حد دارد،‌ ضرب ضرباً واحداً- و إن أتوا به متفرقین ضرب لکلّ‌ واحد منهم حدّاً»‌ الوسائل: ج 18، الباب 11 من أبواب حدّ القذف، الحدیث 5.
این مسئله را در علم اصول در باب تداخل اسباب و مسببات بحث می‌کنند، در اینجا تداخل است، البته اسباب متداخل نیست، اما مسبب متداخل است، سبب متعدد است، اما مسبب یکی است، کی‌؟ وقتی که همراه بیاورند.این روایت، بسیار روایت خوبی است.
روایت برید
و خبر برید عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یقذف القوم جمیعاً بکلمة واحدة، قال له:
« إذا لم یسمّهم فإنّما علیه حد واحد و‌إن‌ سمّی فعلیه لکلّ رجل حدُّ». الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب حد القذف،الحدیث 5.
این روایت با روایت قبلی فرق دارد، این روایت مطلق است و باید با روایت قبلی مقید بشود، این روایت می‌گوید:«‌إذا لم یسمّهم دانه دانه اسم نبرد- فإنّما علیه حد واحد» این را چه گونه مقید کنیم؟ به شرط اینکه با هم بیاورند، اما اگر تک تک آوردند، نه خیر، پس روایت اول، روایت دوم را مقید می‌‌کند و خبر برید عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یقذف القوم جمیعاً بکلمة واحدة، قال له:« إذا لم یسمّهم فإنّما علیه حد واحد- این باید قید بخورد، إذا لم یسمهمّ و أتوا به مجتمعین، و الا أتوا به متفرقین- مثل دومی می‌ماند که دانه دانه اسم ببرد- و‌إن‌ سمّی فعلیه لکلّ رجل حدُّ».
پس روایت فقره‌ی اولش که مطلق است می‌گوید اگر همه را یکجا قذف کرد، یک حد دارد، می‌گوییم این در جایی است که مجتمعاً پیش قاضی ببرند نه متفرقاً.
فأمّا إذا سمّی فتعدد الحدّ تابع للضابطة، و أما إذا لم یسمّهم فیحمل علی الحد الواحد ما إذا جاؤوا مجتمعین، و إلّا فیتعدد الحد جمعاً بین الروایتین.
روایت اول قذف جمعی را دو صورت کرده بود، گاهی هر کدام تنها و دانه دانه می‌برند و گاهی دسته جمعی، روایت دومی فقط مطلق گفته بود که در اینجا یک قذف است، باید بگوییم در جایی است که اینها «ذهبوا به مجتمعین لا متفرقین».
روایت حسن عطار
و أما ما رواه الحسن العطار عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):« رجل قذف قوماً، قال:بکلمة واحدة؟ قلت: نعم قال: یضرب حدا واحداً- در صورتی که مجتمعین بروند نه متفرقین- فإن فرق بینهم فی القذف یعنی دانه دانه اسم ببرد- ضرب لکل واحد منهم حداً ». الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب حد القذف، الحدیث 2.
پس فقره اولی در جایی است که همه را مجتمعاً متهم کند، دومی در جایی است که تک تک متهم می‌کند، بنابراین، اولی را چون مجمتعاً متهم کرده است، فقط یک حد دارد به شرط اینکه مجتمع بروند نه متفرق، دومی در جایی است که تک تک اسم ببرد. البته عبارتی که من نوشته‌‌ام چندان واضح نیست. دو فقره بیشتر نیست، فقره اول در جایی است که بکلمة‌ واحدة‌باشد، فقره دوم جایی است که بکلمات باشد، بکلمات، حد متعدد است،‌اما فقره اول که بکلمة واحدة‌ است و می‌گوید یک حد بیش ندارد، باید بگوییم در جایی است «ذهبوا به مجتمعین».
فالفقرة الأُولی راجعة إلی ما قذفهم بکلمة واحدة و الفقرة الثانیة راجعة إلی ما قذفهم فرداً فرداً و علی هذا فالفقرة‌ الأولی تحمل علی ما إذا جاؤوا به مجتمعین.
پس فقره اولی در جایی است که إتّهمهم بکلمة واحدة، فقره دوم در جایی است که إتّهمهم تک تک،‌ولی فقره اولی را باید بگوییم در جایی است که:« ذهبوا مجتمعین»، چون اگر متفرقین باشد، باید حدود فرق کند.
پس سه روایت شد، روایت اول واضح است، روایت اول هم روایت دوم را مقید کرد و هم روایت سوم را، روایت اول در کلمه‌ی واحدة، فرق نهاد بین مجتمع و بین متفرق، دومی و سومی در کلمه‌ی واحده فرق نگذاشت، ما به وسیله روایت اولی، دومی و سومی را مقید می‌کنیم و می‌گوییم اینکه می‌گوید یک حد دارد، در جایی است که« ذهبوا به مجتمعین»،‌اما لو ذهبوا به متفرقین فالحد متعدد.
نعم لابن الجنید ههنا قول آخر و هو جعل القذف بلفظ واحد موجباً لاتحاد الحدّ- اگر به لفظ واحد باشد، می‌گوید این یک حد دارد خواه تنها پیش قاضی بروند یا مجتمعاً. سواء جاؤوا مجتمعین أو متفرقین، و أما إن کان بألفاظ متعددة بتسمیة کل وحد واحد فعند ذلک یفصل بین المجیءمجتمعین فیُحد حداً واحدا، أو المجیء متفرقین فیحد لکل حداً. المختلف:9/256،
اگر به «کلمات» باشد،‌ مثلاً رو به زید کند و بگوید:« أنت زان»، سپس رو به عمرو کند و بگوید:«‌عمرو! أنت زان»، و هکذا بکر، خالد و ...، اینجا می‌گوید: لو ذهبوا متفرقین،‌حد متعدد است، اما لو ذهبوا واحد، یک حد دارد، تفصیلی که مشهور بکلمة واحدة گفته، همان تفصیل را به کلمات گفته، یعنی اگر بکلمات باشد، باید دید که
مجتمعاً می‌روند یا متفرقاً
المختلف:9/256.
نعم لابن الجنید ههنا قول آخر و هو جعل القذف بلفظ واحد موجباً لاتحاد الحدّ، سواء جاؤوا به مجتمعین أو متفرقین، و أما إن کان بألفاظ متعددة بتسمیة کلّ واحد واحد فعند ذلک یفصل بین المجیءمجتمعین فیُحد ّحداً واحدا، أو المجیء متفرقین فیحدّ لکلّ حدّاً..
و احتج ابن جنید بصحیح جمیل بن درّاج ( الخبر الأول ) حیث وردفیه: «سألته عن رجلاً افتری علی قوم جماعة؟ قال: إن أتوا به مجتمعین ضرب حدّاً واحداً، و إن أتوا به متفرقین ضرب لکل واحد منهم حدّاً )). الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب القذفف الحدیث1.
ما این حدیث را حمل کردیم به «کلمة واحدة»، ولی ایشان می‌گوید این مربوط به کلمة واحدة نیست، بلکه مربوط است به «کلمات»، چرا؟ می‌گوید کلمه‌ی « جماعة» صفت قوم نیست، بلکه «جماعة» صفت افتراء است، افتری علی قوم إفتراء جماعة. در حقیقت جماعت را صفت افتراء می‌گیرد نه صفت قوم. یعنی تک تک. عن رجل افتری علی قوم افتراء جماعة، أی افتراء لکلّ‌ واحد واحد.
ولی این عربی نیست، هیچ وقت از این کلمه، این فهمیده نمی‌شود که این جمله را بزنیم به جایی که تک تک طرف را متهم کرده است.
وجه الاستدلال جعل کلمة « جماعة» صفة للقذف المدلول علیه بالفعل و هو افتری، وأرید به (جماعة) القذف المتعدد، جماعة یعنی متعدد، جماعة‌ را به معنای زیاد گرفته، جماعة صفت قوم و مردم نیست بلکه صفت افتراء است، گاهی «افتراء»‌ تک است و گاهی افتراء زیاد است، جماعة،‌یعنی افتراء بیشتر، جمله را مربوط دانسته به جایی که افترا تک تک، و حال آنکه ما این حدیث را مربوط دانستیم به جایی که بکلمة واحدة‌ باشد، ما جماعت را صفت قوم و مردم گرفتیم، مردم جماعت است، ولی این می‌گوید افتراء جماعت است، یعنی «افتراء» بیشتر است، یک افتراء فرادا داریم و یک افتراء متراکم داریم، افتری علی قوم جماعة، أی افتراء متراکماً،‌این در جایی است که دانه دانه اسم ببرد، این روایت او را نمی‌رساند، تبیّن بر اینکه حق همان قول مشهور است، ما به وسیله روایت اولی، روایت دوم و سوم را تفسیر کردیم، روایت دوم و سوم می‌گفت اگر به «کلمة و احدة»‌ باشد، فقط یک حد دارد، روایت اولی گفت این گونه نیست، بلکه به «کلمة واحدة» بر دو قسم است، متفرقاً دوتا، مجتمعاً یکی، و اما آن گونه که ایشان معنا می‌کند، جماعة را صفت قوم و مردم نمی‌گیرد، صفت مقذوف علیهم نمی‌گیرد، جماعة را صفت افتراء و فریه می‌‌گیرد، فریة جماعة، فریه‌ی رویهم انباشته، فریه‌ی رویهم متراکم شده، می‌گوید در جایی است که دانه دانه اسم ببرد، در آنجا می‌گوید اگر مجتمعاً رفتند یک حد دارد و اگر متفرقاً رفتند، دو حد. ما می‌گوییم این عبارت به معنای این نیست که افتراء متراکم باشد، بلکه مال جایی است که جماعت متراکم باشد.
هل الحکم بالتعزیر مثل القذف
جمعی، در یک خانه‌ای کنار هم نشسته‌اند، یک نفر از درب خانه وارد و به هر کدام می‌گوید: زید‌:‌أنت شارب الخمر، عمرو أنت شارب الخمر، بکر أنت شرب الخمر!
گاهی می‌گوید:‌«أنتم شرّاب الخمر» آیا در اینجا هم حکمش همان است که در قذف گفتیم، یعنی اگر تک تک را نام برد، به تعداد افراد تعزیر می‌شود به تعداد اتهام،‌اگر مجتمعاً کرد و گفت أنتم شرّاب الخمر، در اینجا باید ببینیم که چگونه پیش قاضی ببرند، آیا می‌توانیم بگوییم تعزیر هم مثل قذف است یا نه؟
دیدگاه محقق اول
محقق یک حرف خوبی دارد و آن اینکه تعزیر به نظر حاکم است، یعنی تعزیر حدی ندارد، بلکه به نظر قاضی است، فلذا ممکن است دسته جمعی بروند، این تک تک تعزیر کند، ممکن است تک تک بروند، یک تعزیر کنند، اصلاً این مسئله در تعزیر بی معناست.
قال المحقق: «هل الحکم بالتعزیر کذلک؟ قال جماعة: نعم». الشرائع: 4/166.
و فی المسالک:« المشهور بین الأصحاب أن حکم التعزیر حکم الحد، فی التفصیل السابق». المسالک: 14/444.
و لکن المحقق قال: لا معنی للاختلاف هنا، لأن المرجع فی کمیة التعزیر إلی نظر الحاکم، فلا یفرق بین قذف الکل بلفظ واحد أو بألفاظ متعددة.
المسألة الثانیة: فی إرث حد القذف.
اگر «شخص» پدر یا مادر کسی را قذف کرد و بعد از مدتی مقذوف مرد و از دنیا رفت، یعنی قبل از آنکه قاضی به این قذف رسیدگی کند، مقذوف مرد، آیا اولاد مقذوف حق دارند پیش قاضی بروند و بگویند این آدم پدر ما را قذف کرده و ما مطالبه حد می‌کنیم، آیا قذف موروث است یا موروث نیست، و به فرضی اینکه موروث باشد، چگونه موروث است، آیا زوج و زوجة هم ارث می‌برند یا فقط اولاد ارث می‌‌برند؟
مسئله علی الظاهر اجماعی است، اما اینکه ما یک دلیل قاطع داشته باشیم که روی آن حساب کنیم، دلیل قاطع و روشنی نداریم، بعضی از روایات می‌گویند:‌«الحدّ لا یورث»، علما تاویل می‌کنند و می‌گویند: لا یورث، مثل مال، مال یورث، حتی زوج و زوجة هم ارث می‌برند، این می‌خواهد بگوید به آن سبک نیست، و الا اصل این مسئله قابل ارث است.
مرحوم شیخ انصاری در اول کتاب بیع یک تحقیقی دارد که آیا حقوق قابل ارث است یا قابل ارث نیست؟‌ ما در کتاب بیع حقوق را علی اقسام کردیم، بعضی از حقوق قابل ارث است و برخی دیگر قابل ارث نیست، فرض کنید مادر حق حضانت داشت و مادر مرد، دخترش نمی‌تواند بگوید حق حضانت با من است،‌ چون‌ حق حضانت قابل ارث نیست، این بستگی دارد که از نظر عرف این مسئله قابل ارث است یا نیست؟
علی الظاهر عرفاً این قابل ارث است، چرا؟‌ چون آبروی یک خانواده را برده، پدر را متهم کرده،‌ مادر را متهم کرده، قهراً آبروی یک خانواده را به خطر انداخته، این حق الناس است نه حق الله، فلذا علی الظاهر قابل ارث است.
قال المحقق: حدّ القذف موروث یرثه من یرث المال من الذکور و الإناث، عدا الزوج و الزوجة. الشرائع: 4/166.
و إنّما یورث حد القذف إذا لم یستوفه المقذوف به شرط اینکه پدر استیفاء نکرده باشد - و لا عفی عنه یعنی به شرط اینکه پدر قبل از مردن خودش عفو هم نکرده باشد - و إلا فلا موضوع للإرث.
قال الشیخ: حد القذف موروث یرثه کلّ من یرث المال من ذوی الأنساب دون ذوی الأسباب عند الإجتماع و الإنفراد.
یعنی هر چند وارث منحصر به زوجة بشود باز زوجة ارث نمی‌برد.
و قال أبو حنیفة: حدّ القذف لا یورث. و قال الشافعی: هو موروث مثل ما قلناه. ومن یرثه؟ فیه ثلاثة أوجه:
أحدها: مثل ما قلناه.یعنی نسبی‌ها ارث می‌برند، اما سببی‌ها ارث نمی‌برند.
و الثانی: یرثه العصبات من الرجال فقط.، یعنی فقط پسر‌ان، برادران و عموها ارث می‌برند. زنان ارث نمی‌برند.
و الثالث: و هو المذهب أنه یرثه کل من یرث المال من النساء و الرجال من ذوی الأنساب و الأسباب، یعنی الزوجة. الخلاف: 5/406 _ 407 ،المسألة 51.
و یدل علی إرث حدّ القذف صحیح محمد بن مسلم المذکور فی المسألة السابقة
1:محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب عن العلا بن رزین، عن محمد بن مسلم قال:« سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن رجل قذف ابنه بالزنا قال: لوقتله ما قتل به، و إن قذفه لم یجلد له، قلت: فان قذف أبوه اُمّه قال: إن قذفها و انتفی من ولدها تلاعنا و لم یلزم ذلک الولد الذی انتفی منه و فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً، قال: و إن کان قال لابنه و اُمه حیّة: یا ابن الزّانیة، و لم ینتف من و لدها جلدالحدّ لها و لم یفرّّق بینهما قال: و إن کان قال لابنه: یا ابن الزانیةو اُمه میتة و لم یکن لها من یأخذ بحقها منه إلا ولدها منه فانّه لایقام علیه الحدّ، لأنَّ حق الحدّ قد صار لولده منها، فان کان لها ولد من غیره فهو ولیها یجلد له، و إن لم یکن لها ولد من غیره و کان لها قرابة یقومون بأخذ الحد جلد لهم».
.الوسائل: 18، الباب 14من أبواب حد القذف، الحدیث 1.
مردی،‌همسر خود را متهم کرد، این همسر اگر یک بچه دارد از همین شوهر، نمی‌تواند اقامه دعوا کند، چرا؟ چون پدر بخاطر پسر جلد نمی‌شود، اما اگر این زن یک بچه‌ی دیگر از شوهر قبلی خود داشته باشد، او می‌تواند اقامه دعوا کند. «و إن لم یکن لها ولد من غیره و کان لها قرابة یقومون بأخذ الحدّ جلد لهم». پس از ذیل این روایت استفاده شد که الحدّ یورث، فقط مردی، زنش را متهم کرد، بچه‌ها ارث نمی‌برند. خبر سکونی را چه کنیم که می‌گوید:« الحدّ لا یورث»؟ می‌ گوییم یعنی حد قذف مثل مال نیست که همگی ارث ببرند، بلکه به بعضی ارث می‌رسد، اما به زوج و زوجة نمی‌رسد.
ولی من دلیلی پیدا نکردم که زن ارث نمی‌برد، محقق اردبیلی می‌گوید دلیلش فقط اجماع است.
نعم ورد فی خبر السکونی عن أبی عبد الله(ع) قال: «الحد لا یورث ».الوسائل: 18، الباب 23 من أبواب مقدمات الحدود، الحدیث 2.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
اگر انسانی به دیگری بگوید: «إبنک زان، أو ابنتک زانیة»، خطاب به پدر کند،‌ اما پسر و دخترش را مطرح کند، خطابش به پدر است، چون می‌گوید «إبنک زان أو ابنتک زانیة»، اما عمل زنا را به پسر یا دخترش نسبت می‌دهد، بحث در این است که «مقذوف علیه» کیست، یعنی آن کس که او را متهم کردیم کیست، آیا متهم دختر وپسر است، یا آن کس که آبرویش بردیم پدر است، کدام است؟
طبق ضوابطی که ارائه نمودیم باید بگوییم «مقذوف علیه» دختر و پسرش است نه خودش، البته نسبت به پدر هم اهانت شده، ولی اهانت یک مسئله است و قذف مسئله‌ی دیگر است، مسلماً نسبت به پدر اهانت شده و او نیز در جامع سر افکنده شده است، اما سر افکندگی یک مسئله، مسئله‌ی قذف یک مسئله‌ای دیگر است. فلذا از نظر ضواطی که ما ارئه نمودیم، مورد قذف پسر یا دختر است.
حال اگر آمدیم پسر یا دختر عفو کرد، پدر حق ندارد که در اینجا اقامه دعوا کند، چرا؟ چون من «له الحق» عفو کرد، دیگر جا برای پدر باقی نمی‌مانند. بنابراین، اگر من له الحق خودش عفو کرد، یا اقامه دعوا کرد و طرف را و حق خودش را گرفت، باز برای پدر چیزی باقی نمی‌ماند.
پس اگر پسر یا دختر استیفاء حق کند یا عفو کند، دیگر برای پدر چیزی باقی نمی‌ماند، اما مرحوم شیخ مفید روی چه میزانی گفته در اینجا مقذوف پدر است، یعنی پدر باید اقامه دعوا کند و استیفاء کند یا پدر باید حد را عفو کند؟
احتمال اینکه فرض مفید در دختر و پسر صغیر بوده، اگر کسی این احتمال را بدهد، این با عبارت اینها سازگار نیست.
بله! اگر پسر یا دختر صغیر است، آنها را متهم کند، حد استیفاء و عفو با پدر است.

المسألة الثالثة
لو قال: ابنک زان أو لائط، أو ابنتک زانیة فالمقذوف هو الابن أو البنت، لا الأب، لإنّّه المواجه و المخاطب، لا المقذوف و لذلک لو سبق الابن أو البنت بأحد الأمرین: أعنی الإستیفاء أو العفو، فلا بحث و لا موضوع للکلام، و ان لم یسبقا، فهل للأب، المطالبة حتی یحدّ القاذف أو العفو، حتّی یترک؟ فالتحقیق: لا، و ذلک لأنّ المستحق بعد موجود، فلم یطلب بعد و لم یسقط فیکون الحق ثابتاً، و اما الأب، فلیس بمقذوف حتّی یطالب أو یعفو، (این نظر ماست).
خلافاً للمفید حیث قال: فان قذف ابنته، کان الحق له (الأب) سواء کانت البنت حیّة أو میّتة إلّا أن تسبقه بالعفو عنه- مگر اینکه دختر قبلاً عفو کرده باشد- و هی مالکة لأمرها بالبلوغ و کمال العقل فلا یکون له (أب) علیه(علی المقذوف) حق فی حدّه. المقنعة: 794.
مرحوم شیخ مفید وسط را گرفته، ما گفتیم پدر هیچ کاره است، شیخ می‌گوید اگر دختر استیفاء کرده که هیچ! اما اگر استیفاء نکرده، پدر می‌تواند اقامه دعوا کند.
و یظهر من الشیخ أنّ المقذوف هو الأب، حیث قال:‌ کان علیه الحدّ، و للمقذوف المطالبة باقامة الحدّ علیه سواء کان ابنه أو بنته حیّین أو میتین و کان إلیه(الأب) العفو إلا أن یسبقه الابن أو البنت إلی العفو فان سبقا إلی ذلک کان عفوهما جائزاً. النهایة: 724.
پس شیخ طوسی هم تبیعت از شیخ مفید کرده است، یعنی اگر دختر و پسر عفو کردند که چه بهتر! اما استیفاء نکردند، پدر می‌تواند استیفاء کند یا عفو نماید.
استاد سبحانی
ولی از نظر ما این استثنا درست نیست، تمام کار دست دختر و پسر است، بله! اگر دختر بمیرد، ارث او به پدر می‌رسد، منتها آن یک مسئله‌ای دیگر است.
و لیس کلامهما فی الصغرین لان کلامهما صریح فی أنّ المقذوفین بالغان کاملان چرا صریح است؟ چون گفتند اگر استیفاء نکنند، این می‌رساند که دختر و پسر بالغ هستند- و لذلک علّق ابن إدریس علی کلام المفید بقوله: الذی یقتضیه المذهب انهما ان کانا حیین غیر مولی علیهما(= بالغین) فالحق لهما و هما المطالبان به، و لا یجوز لأحد العفو عنه دونهما، و لهما العفو عنه لأن حد القذف حق من حقوق الآدمیین یستحقه صاحبه المقذوف به دون غیره. السرائر: 3/519.
و نقل العلامة فی المختلف بأن الشیخ احتج بان العار هنا لا حِق للأب فکان له المطالبة بالحد. و أجاب بالمنع عن الملازمة. المختلف: 9/253.
و حاصل الجواب: انه لا شک أن کلامه إهانة بالنسبة إلی الأب و لکن لا ملازمة بین الاهانة و المطالبة بالحد.
پس مسئله ما این شد که اگر به پدر بگوید، پسر یا دخترت چنین و چنان است،‌مقذوف پسر و دختر است نه پدر، خلافاً للمفید و الشیخ، این دو بزرگوار گفته‌اند اگر پسر و دختر استیفاء کند، این حرف درست است، اما اگر استیفاء نکنند، پدر هم حق استیفاء دارد و هم حق عفو، ابن ادریس جواب داد که پدر حق استیفاء ندارد، چون مقذوف پسر و دختر است و فرض هم این است که اینها بالغ و عاقلند، فلذا خودشان اگر خواستند اسیتفاء می‌کنند و اگر نخواستند عفو می‌کنیم.
المسألة الرابعة: إذا ورث الحدّ جماعة
اگر یک نفر مقذوف بود و مرد، منتها جایش ده تا بچه‌ باقی مانده است. دوتایش می‌گویند ما عفو کردیم، بقیه می‌گویند ما عفو نکردیم، ارث حد مانند ارث مال نیست، ارث مال این است که اگر یک نفر بمیرد و ده تا بچه داشته باشد، این مال ده قسمت می‌شود. اما این حد در قذف به صورت عام مجموعی نیست بلکه به صورت عام استغراقی است، یعنی هر کدام مالک حد است کاملاً، یعنی هر کدام اینها حق اجراء حد را به تمام معنا دارند،‌ کلّ‌ واحد مالک حد است، بله! اگر یکی استیفاء کرد، دیگری حق استیفاء ندارد. اما اگر نه نفر شان اسقاط کرد، دهمی اسقاط نکرد و گفت من می‌‌خواهم اجرا کنم، اتفاقاً روایات ما نیز همین است.
بنابراین، حد را مالک می‌شوند، اما نه به صورت ملک ارث،‌بلکه هر کدام تمام حد را مالک هستند.
به عبارت دیگر تمام اینها مالک حد هستند مستقلاً، مثل شان مثل کلی طبیعی نسبت به افراد است.
المسألة الرابعة: إذا ورث الحدّ جماعة
فهنا فرعان:

* لا یسقط الحد بعفو البعض، فللباقین المطالبة بالحد تاماً حتی و لو بقی واحد لما فی موثقة عمار.

محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی،‌ عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن عمار الساباطی- غیر از عمار ساباطی، همگی شان امامی هستند- عن أبی عبد الله علیه السلام قال:‌سمعته یقول:‌
« إنّ الحدّ لا یورث کما تورث الدیة‌ و المال و العقار، و لکن من قام به من الورثة فطلبه فهو ولیّه و من لم یطلبه فلا حق له و ذلک مثل رجل قذف رجلاً و للمقذوف عفو، فإن عفاعنه أحدهما کان للآخر ان یطلبه بحقه. لأنّها امهما جمیعاً و العفو إلیهما جمیعاً». الوسائل: 7، الباب 23 من أبواب مقدمات الحد، الحدیث 1.
فرض کنید دو برادر بودند، کسی به این دو برادر گفتند مادر شما زناکار بود،مادر هم مرده، ارثش رسیده به دو برادر، دو برادر هم مال مادر شان را وارث هستند و هم حق او را وارث هستند، مال را تقسیم می‌کنند، اما حق قابل تقسیم نیست، بلکه هر کدام آنها می‌توانند اعمال کنند، اگر هردو بخشیدند که چه بهتر، اما اگر یکی بخشید، دیگری نبخشید، دیگری حق اجرا دارد، این روایت، روایت خوبی است و روایت اسحاق هم قابل عمل است.
فرع دیگر حال اگر این آدم شکایت پیش قاضی کرد و گفت این آدم یک چنین تهمتی به مادر ما زده، پیش قاضی هم ثابت شد که زید قذف کرده، ولی بعداً این آدمی که اقامه دعوا کرده، پشیمان شد فلذا می‌گوید جناب قاضی من از حد خود گذشتم، او را رها کنید، آیا چنین حقی را دارد یا نه؟
در جاهای دیگر، مثلاً اگر بیّنة قائم شد که زنا کرده، اگر پیش قاضی ثابت شد، دیگر حق اسقاط نیست، بله! اگر اقرار کند، در اقرار قاضی می‌تواند بگذرد، اما اگر بیّنة‌ قائم شد، قاضی هم نمی‌تواند، حال اگر این مرد پیش قاضی شکایت کرد،‌دو نفر هم شهادت دادند که بله! ما شنیدیم که این مرد، نسبت به مادر این آدم یک چنین نسبتی داد، حالا می‌خواهد از حق خودش بگذرد، آیا می‌تواند بگذرد یا نه؟ نمی‌تواند بگذرد، قبل از رفتن پیش قاضی می‌توانست،‌اما بعد از ثبوت نمی‌تواند.
محمد بن مسلم قال: «سألته (علیه السلام) عن الرجل یقذف امرأته؟ قال: «یجلد، قلت: أرأیت إن عفت عنه؟ قال: لا، و لاکرامة». الوسائل: 18، الباب 20 من أبواب حد القذف، الحدیث 4.
البته این روایت اطلاق دارد، یعنی هم قبل از رفع إلی السلطان را شامل است و هم بعد از رفع الی السلطان، فلذا باید حمل کنیم به جایی که بعد از رفع الی السلطان باشد، چون قبل از رفع اشکالی ندارد، بنابراین، اگر می‌خواهد عفو کند، باید قبل از رفع إلی السلطان باشد و قبل از ثبوت در نزد او باشد.
عن عدّة‌ من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی،‌عن سماعة‌ بن مهران، عن أبی عبد الله علیه السلام: «من أخذ سارقاً فعفی عنه فذلک لک و إذا رفع إلی الإمام قطعه فإن قال الذی سرق له فلم یدعه إلی الإمام حتی یقطعه إذا رفعه إلیه و إنّما الهبة قبل أن یرفع الإمام و ذلک قول الله و الحافظون لحدود الله فإذ انتهت الحد إلی الإمام فلیس لأحد أن یترکه».
این در سرقت است، ولی از «تعلیل» مطلقات را می‌‌فهمیم، مورد هر چند مورد سرقت است،‌بحث ما هم در سرقت نیست، بلکه در قذف است، منتها «التعلیل تعمّم و تخصّص فإذ انتهت الحد إلی الإمام فلیس لأحد أن یترکه»
روایت سماعة بن مهران
عنن سماعة بن مهران،‌عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «سألته عن الرّجل یفتری علی الرجل فیعفو عنه ثمّ یرید أن یجلده بعد العفو، قال: لیس له أن یجلده بعد العفو»الوسائل :‌ج 18،‌الباب 21 من أبواب حدّ القذف، الحدیث 1.
ولی این حدیث ربطی به ما نحن فیه ندارد، وقتی من عفو کردم،‌دیگر حق جلد ندارم، البته این اطلاق دارد، عفو بعد الثبوت عند الحاکم أو قبل الثبوت عند الحاکم، به حکم روایات قبلی می‌گوییم که این مربوط است به جایی که «عفی قبل أن یثبت عند الحاکم». حتی ممکن بگوییم این روایت در مقام بیان این حیثیت نیست که عفو بعد الثبوت عند الحاکم باشد یا قبل از ثبوت عند الحاکم باشد، این روایت در مقام بیان حثیت این است که بعد از عفو حق استیفاء ندارد.
المسألة الخامسة:‌إذا تکرر الحد
شخص اگر کنترل زبان ندارد و به هرکس که دلش خواست قذف می‌کند، اگر اجرای حد نشود حتی ده تا تهمت بزند، قتل نیست، البته ده تا حد می‌خورد اما قتل نیست، اما اگر چندین تهمت بزند و بعد از هر تهمتی اجرای حد بشود، تهمت بزند، دو مورد، «یقتل فی الثالثة» أصحاب الکبائر إذا تکرر منهم ...یقتل فی الثالثة علی المشهور أو یقتل فی الرابعة علی القول المحقق، چون دماء از قبیل امور محترمة است، البته در زنا روایت داریم که در رابعة‌ کشته می‌شود. اینجا هم اگر این آدم ده تا قذف کند، برای هر قذفی حد بر او جاری می‌شود،‌اما قتلش در جایی است که بین القذفین حد اجرا بشود.
المسألة الخامسة: إذا تکرر الحد و فیها فروع ثلاثة:
1: إذا تکرر الحد بتکرر القذف مرتین قتل إمّا فی الثالثة و إمّا فی الرابعة و قد تقدم نظیر ذلک فی الزنا و اللواط و الستر و قد مرّ أنّ أصحاب الکبائر إذا أقیم علیهم الحد یقتل فی الثالثة أو الرابعة، و المحقق فی عامة المواضع یرجح الرابعة.
2:‌ لو قذف و حدّ، ثمّ قال بعد الحدّ: الذی قلته کان صحیحاً فهل یحسب قول هذا قذفاً جدیداً أو لا؟
اگر کسی را قذف کند و حد هم بخورد و بعد از اجرای حد بگوید آنچه که گفته بودم درست بود هر چند مرا هشتاد تازیانه زدید،‌آیا این حرفش هم قذف است یا نه؟
آقایان می‌گویند این قذف نیست چون صریح نیست، کأنّ اسلام می‌خواهد حد کمتر باشد. ‌لو قذف و حدّ، ثمّ قال بعد الحدّ: الذی قلته کان صحیحاً فهل یحسب قول هذا قذفاً جدیداً أو لا؟.
قال المحقق أنّه لایحسب لإنّه لیس بصریح، و یدلّ‌ علیه صحیح محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام فی الرّجل یقذف فیجلد فیعود علیه بالقذف، فقال: «إن قال: إنّ الذی قلت لک حقّ لم یجلد، و إن قذفه بالزنا بعد ما جلد فعلیه الحدّ، و إن قذفه قبل ما یجلد بعشر قذفات لم یکن علیه إلّا حدّاً واحداً لا أکثر».
3:‌الحدّ المتکرر یوجب حدّاً واحداً لا أکثر.
یعنی اگر کسی ده بار به یک نفر بگوید یا زانی، یک حد بیشتر ندارد و دلیلش هم همان روایت مسلم است که بیان شد.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1389/12/7


بالمسألة السادسة: لا یسقط الحدّ عن القذف إلّابسبب.
بحث ما در مسئله ششم است، عرض کردیم که در اینجا نه مسئله داریم، که پنج تای آن را خواندیم، اکنون مسئله‌ی ششم را مورد بررسی قرار می‌دهیم و آن این است که اگر انسانی، اشتباهی را مرتکب شد و مردی را قذف نمود، آیا راه فرار برای سقوط حد قذف دارد یا حتماً باید هشتاد تازیانه را بخورد؟
البته راه دارد که این آدم این تازیانه‌ها را نخورد، سه راه برای آن را مشخص کرد‌ه‌اند:
الف: راه اول این است که چهار شاهد عادل بیاورد بر اینکه این آدم یک چنین عمل زشتی را انجام داده است، در این صورت حد قذف از او ساقط می‌شود، صریح قرآن هم است« والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» النور/4،
اگر چهار شاهد آورد، قذف ساقط می‌شود.
ب: خودِ «مقذوف علیه» اقرار کند که این آدم راست می‌گوید و من دارای یک چنین عمل قبیحی بودم.
ج: راه سوم این است که «مقذوف علیه» او را (قاذف) عفو کند. ولی در عین حال یک چیز ساقط نمی‌شود و آن این است که آبروی مسلمانی را برده و باید قاضی این آدم را تعزیر کند و ادب نماید، زیرا چه لزومی داشت که او، مردی یا زنی را متهم کند.
بنابراین، آنچه که ساقط می‌‌شود حد ساقط می‌شود،‌نه تعزیر، یعنی تعزیر و ادب کردن ساقط نیست.
إن قلت: اگر واقعاً ادب کردن ساقط نیست، پس این چهار نفر که پیش قاضی می‌روند و شهادت می‌دهند چیست؟
قلت:‌آن یک مسئله‌ی دیگری است و الا نمی‌خواهند متهم کنند، یک موقع من تهمت می‌زنم، بعد شاهد‌ها که می‌آیند و شهادت می‌دهند، آن یک وظیفه است، این غیر از این است که من یک نفر را متهم کنم یا یک نفر را قذف کنم، فرق است بین چهار شاهد، زیرا چهار شاهد آنچه را که دیده‌اند به قاضی می‌گویند، فلذا حتماً باید چهار نفری بیایند، نه یک نفری یا دونفری و سه نفری. این غیر از این است که تنها و تک بگویم زید زانی است یا آن زن زانیه است.
بنابراین، اگر قاذف چهار نفر شاهد آورد، حکم ساقط می‌شود طبق آیه کریمه.
یا خود طرف(مقذوف علیه) تصدیق کرد، باز ساقط می‌شود، یا عفو کرد، باز هم ساقط می‌شود. اما تعزیر ساقط نیست.
إن قلت: اگر آدم قاذف را شما تعزیر می‌کنید، پس باید شهدا را هم تعزیر کنید.
قلت: می‌گوییم فرق است بین یک نفر که بی جهت دیگری را متهم می‌کند و مورد قذف قرار می‌دهد، خواه راست یا دروغ، این تعزیر دارد،این غیر از این است که چهار نفر مسئله را دیده‌اند و ادای شهادت می‌کنند.
و التعزیر ثابت فی کل کبیرة. کشف اللثام: 1/541.
المسألة السابعة: فی مقدار حد القذف
و فیها فروع:
1: الحدّ ثمانون جلدة، حرّاً کان أو عبداً، ذکراً کان أو اُنثی، و یدلّ علیه قوله سبحانه: « والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» النور/4،
حد قذف هشتاد تازیانه است و عجیب این است از جاهایی که عبد و حر در این جهت یکسان هستند، همین جاست، چون در جاهای دیگر حد اماء و عبید نصف حد حر و حرة است، ولی در اینجا اتفاق است بر اینکه عبد و حر و امة و حرة یکسانند و آیه شریفه هم اطلاق دارد « والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة»
آیه اطلاق دارد، یعنی هم اماء وعبید را می‌گیرد و هم حر و حرة را. فلذا در این جهت فرق نمی‌کنند.
2. یجلد بثیابه و لا یجرد و یقتصر علی الضرب المتوسط ولا یبلغ به الضرب فی الزنا و یشهر القاذف لتجتنب شهادته.
در فرع دوم بحث در این است که چه رقم شلاق بزنند، آیا لخت شان کنند یا با لباس؟ باید با لباس بزنند، شلاق را چه رقم وارد کنند؟ محکم وارد کنند، یعنی از بالا بگیرند یا مثل بعضی از سینه‌زن ها که دست شان را از بالا می‌آورند، نزدیک که رسید آرام می‌زنند. چه رقم بزنند؟
حضرت می‌فرماید مثل زنا نباشد، باید خفیف تر از زنا باشد، اگر شلاق را در زنا بالا می‌گیرند، در اینجا کمی آن را پایین تر بگیرند، یعنی حد متوسط را در نظر بگیرند.
موثقه‌ی اسحاق بن عمار
و یدلّ علیه موثقة إسحاق بن عمار عن أبی الحسن(علیه السلام): «المفتری یضرب بین الضربین، یضرب جسده کله فوق ثیابه» . الوسائل: 18، الباب 15 من أبواب حد القذف الحدیث 3.
و فی روایة اُخری عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) قال: أمر رسول الله(صلّی الله علیه و آله) أن لا ینزع شیء من ثیاب القاذف إلّا الرداء». الوسائل: 18، الباب 15 من أبواب حدالقذف، الحدیث 4.
روایت مسمع بن عبد الملک
و روی مسمع بن عبد الملک عن أبا عبد الله(علیه السلام) قال: «قال رسول الله(صلّی الله علیه و آله): الزانی أشدّ ضرباً من شارب الخمر، و شارب الخمر أشدّ ضرباً من القاذف أشد ضرباً من التعزیر » الوسائل: 18، الباب 18 من أبواب حد القذف، الحدیث 2، و لاحظ سائر روایات الباب 15 من أبواب حد القذف.
و أما التشهیر فلیس له دلیل خاص إلّا أنّه من مصادیق شاهد الزور. گاهی می‌گویند قاذف را دور شهر بگردانند، ولی من برای این جهتش دلیلی پیدا نکردم.
3. یثبت القذف بأمرین، بالشهادة و الاقرار مرتین، اَما الأول فلإطلاق أدلة حجیة البینة، و أما الثانی فلعموم إقرار العقلاء، لکن یجب أن یکون مرتین لتنزیل کلّ إقرار منزلة الشهادة علی العمل، بشرط أن یکون المقرّ مکلفاً حرّاً مختاراً.
فرع سوم این است که راه ثبوت قذف چیست، یعنی از کجا قذف ثابت می‌شود؟
الف: یا قاذف اقرار کند و بگوید جناب قاضی من یک چنین نسبتی را به او داده‌ام.
ب: یا اینکه «مقذوف علیه» شاهد بیاورد.
با این دو راه قذف ثابت می‌شود.
المسألة الثامنة: فی حکم المتقاذفین
إذا تقاذف إثنان محصنان سقط الحد و عزرا.
مسئله هشتم این است که دو نفر به همدیگر نسبت زنا یا لواط می‌دهند، یعنی زید به عمرو می‌گوید: أنت زان، عمرو هم به زید می‌گوید:‌أنت زان، أو أنت لائط. در اینجا حکم چیست؟
هیچکدام شان حد نمی‌خورند،‌یعنی حد از هردو ساقط می‌شود، چرا؟ چون هر کدام دیگری را متهم کرده ولذا تساقط می‌کند، منتها هردو تعزیر می‌شوند. چرا؟ لأنّ التعزیر فی کلّ معصیة کبیرة، هر کسی گناه بزرگ و کبیرة را انجام بدهد، تعزیر دارد. «فی کلّ معصیة التعزیر».
و یدل علیه صحیحان:
1. صحیح ابن سنان، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجلین افتری کل واحد منهما علی صاحبه؟ فقال: «یدرأ عنهما الحد و یعزرّان ». الوسائل: 18، الباب 18 من أبواب حد القذف، الحدیث 1.
2. صحیح أبی ولاد الحناط قال: «سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: اُتی أمیر المؤمنین(علیه السلام) برجلین قذف کلّ و احد منهما صاحبه بالزنا فی بدنه، قال: فدرأ عنهما الحدّ و عزّرهما». الوسائل: 18، الباب 18 من أبواب حد القذف، الحدیث 2.
المسألة التاسعة: فی تنابز الکفار بالالقاب
إذا تنابز الکفار بالألقاب، أو عیر بعضهم بعضاً بالبلاد لم یؤدب أحد منهم علی ذلک، إلا أن یثمر فساداً فی البلاد فیدبر أمرهم حینئذ بما یمنع من الفساد. المقنعة: 798.
حال اگر کافران به همدیگر چنین تهمتی را زدند، این مسئله را در قذف می‌مطرح نمی‌کنیم، بلکه می‌گوییم تنابز به القاب کردند، یعنی هر کدام به دیگری می‌گویند تو پیسی داری، دیگری می‌گوید نه خیر،‌تو پیسی داری، هر کدام دیگری را به مرض پیسی یا غیر پیسی متهم می‌کند. «مسئله» قذف نیست چون اگر مسئله‌ی قذف باشد، الکفار محکومون بالفروع کما أنّهم محکموون بالأصول، تنابز به القاب است، صاحب جواهر دارد «بالبلاد»، می‌گوید تو مال همان شهری که اهلش چنین و چنان است، دیگری هم می‌گوید نه خیر! بلکه خودت مال چنین شهری، خلاصه اینکه هردوی شان به همدیگر نسبت بدی می‌دهند تا همدیگر را از چشم مردم بیندازد، آیا حاکم در اینجا تعزیر بکند یا نه؟
پس مسئله قذف نیست، چون مسئله قذف باشد، در قذف فرقی بین مسلم و کافر نیست، بلکه مسئله، مسئله بدگویی است. هر یک از دیگری بدگویی می‌کند و همدیگر را زشت جلوه می‌دهد، آیا دراینجا تعزیر است یا نه؟
می‌فرماید تعزیر نیست، مگر اینکه فسادی در کار باشد. تمّ‌ الکلام فی المسائل التسع.
5 فی اللواحق:
الأول: فی حکم سبّ النبی صلّی الله علیه و آله
نخست در این لواحق در باره سبّ النبی بحث می‌کنیم، در جمهوری اسلامی ایران، اولین بار این مسئله در مورد سلمان رشدی مطرح شد، حضرت امام فتوا داد که باید او کشته شود، البته ارتداد یک مسئله است، سبّ النبی هم مسئله‌ای دیگر است، ما نباید سبّ النبی را بر گردانیم به ارتداد،‌این خود موضوعیت دارد که اگر مردی، چه مسلمان باشد یا غیر مسلمان، سب النبی بکند، حکم سبّ النبی قتل است، ابن قدامه در کتاب المغنی می‌برد به ردّة، فقط مخصوص می‌شود به مسلمان، اگر ردّة باشد، دیگر سبّ النبی نمی‌خواهد، کلّ مرتد یجوز قتله إلّا إذا خیف علی نفسه، علاوه بر این، در مرتد هم آنچنان نیست که هر کس او را بکشد، بلکه حاکم باید اجازه بدهد، اگر بدون اجازه حاکم بکشد محل بحث است، خود سبّ النبی را باید بحث کنیم «بما هو سبّ النبی» خواه مرجعش ارتداد باشد یا مرجعش ارتداد نباشد. حکم سب النبی از کجاست؟ یک داستانی ا در این روایات است که خیلی چیز‌ها از آن استفاده می‌شود.
غالباً احکام حج بین سنی و شیعه مشترک است، این را ما از اینجا کشف کردیم، یعنی وقتی احکام حج را بحث می‌کردیم کشف کردیم، چون غالباً در آن زمان امام صادق علیه السلام مبسوط الید بود، یعنی اموی‌ها و عباسی‌ها با همدیگر در گیر بودند، امام باقر و امام صادق علیهما السلام دانشگاه شان باز بود، در حج هم هر سال شرکت می‌کردند، و مردم هم مسائل را می‌پرسیدند و حضرت هم جواب می‌دادند و لذا یکنوع وحدت پیدا شد.
شاهد مطلب
‌ما یک دوستی در مکه داریم که ازعلمای مکه است و آدم سالمی هست، دیدم که او نیز همین مطلب را می‌گوید، یعنی چون امام صادق علیه السلام در میان مسلمین بوده و لذا غالباً فتاوا یکی است، هر چند اختلاف است و اختلاف در میان ما نیز است، ولی بین ما و اهل سنت در مسائل حج زیاد است، عین این مسئله در باره‌ی امام صادق (علیه السلام) است، در زمان حکومت زیاد بن عبید الله حارثی، ایشان در دار الأمارة بود‌، دید یک نفر را آوردند و گفتند این آدم سبّ النبی کرده است، فقها را آوردند، فقهای آن زمان یکی ربیعة الرأی بود، ربیعة الرأی فقیه زیرک بود، خیلی چیز‌ها را از حضرت علی علیه السلام گرفته و به خودش نسبت داده، زیاد اینها را جمع کرد، اینها گفتند این آدم پس گردنی بخورد، شلاقش بزنند، تعزیرش کنند.
والی مدینه فرستاد خانه امام صادق علیه السلام که حضرت در دار الإمارة تشریف بیاورند، حضرت مریض بود فلذا عذر خواست، قاصد آمد و گفت حضرت مریض بود و نتوانست بیاید، دوباره آن شخص را فرستاد و گفت به حضرت بگو که حتماً بیاید چون کار لازمی است و برای اینکه زیاد به زحمت نیفتد از این درب مقصورة بیاید که راهش نزدیکتر است، مقصوره اطاقی بود که برای امام و خلیفه درست می‌کردند تا در آنجا نماز بخواند و ترور نشود، گفت حضرت ازاین درب بیاید که راهش نزدیک است، حضرت هم دید که چاره‌ای جز رفتن ندارد فلذا آمد، مسئله را خدمت حضرت مطرح کردند، حضرت هم رو به دیگران کرد و فرمود شما چه می‌گویید؟ گفتند:‌«یؤدب»، گفت آفرین، اگر یک نفر صحابه پیغمبر اکرم را سب کند، چه کارش می‌کنید؟ گفتند او را ادب می‌کنیم، حضرت فرمود: عجب! فرقی بین پیغمبر و صحابه او نیست؟! یعنی اگر کسی سب صحابه پیغمبر را بکند، او را پس گردنی می‌زنید، اگر سب خود پیغمبر را هم بکند، باز هم او را پس گردنی می‌زنید، یعنی هیج فرقی بین پیغمبر و صحابه او نیست؟!
لم یکن هناک فرق بین النبی و أصحابه؟!
آنگاه زیاد رو به حضرت کرد و گفت: نظر خود را بیان کنید، شما در این مسئله چه می‌فرمایید؟
حضرتت حدیثی را از رسول خدا خواند که اگر کسی نبی و پیغمبری را سب کند، او واجب القتل است.
5: فی اللواحق
الأول:فی حکم سبّ النبی(ص)
قال الشیخ: و من سبّ رسول الله(ص) أو واحدا من الأئمة(ع) صار دمه هدراً، و حلّ لمن سمع ذلک منه قتله، ما لم یخف فی قتله علی نفسه أو غیره، فإن خاف علی نفسه أو علی بعض المؤمنین ضرراً فی الحال أو المستقبل فلا یتعرض له علی حال. النهایة: 703.
و قال ابن قدامة: و قذف النبی(ص) و قذف أمّه ردّة عن الإسلام و خروج عن الملة- شریعت-، و کذلک سبّه بغیر القذف، إلّا أن سبّه بغیر القذف یسقط بالإسلام،‌لأنّ سبّ الله تعالی یسقط بالإسلام فسبّ النبی(ص) أولی.المغنی: 9/72.
و المسألة مورد اتفاق، و یدل علیها:
1. النبوی الآتی فی ذیل حدیث علی بن جعفر. نبی بعداً خواهد آمد.
2. صحیح الحسن بن علی الوشاء، قال: «سمعت أبا الحسن(علیه السلام) یقول: «شتم رجل علی عهد جعفر بن محمد(علیه السلام) رسول الله(صلّی الله علیه و آله) فاُتی به عامل المدینة فجمع الناس فدخل علیه أبو عبد الله(علیه السلام) ـ و هو قریب العهد بالعلّة تازه از بستر مرض بهبودی پیدا کرده بوده - و علیه رداء له مورد ـ فأجلسه فی صدر المجلس، و استأذنه فی الاتکاء، و قال لهم: ما ترون؟ فقال له عبد الله بن الحسن، و الحسن بن زید، و غیر هما: نری أن تقطع لسانه، فالتفت العامل إلی ربیعة الرأی و أصحابه، فقال: ما ترون؟ قال: یؤدّب، فقال أبو عبد الله(ع): (( سبحان الله فلیس بین رسول الله(ص) و بین أصحابه فرق ». الوسائل: 18، ولاباب 25 من أبواب حد القذف، الحدیث 1. این روایت مجمل است.
3. و تقرأ تفصیل الواقعة فی روایة علی بن جعفر، قال: أخبرنی أخی موسی بن جعفر(ع) قال: «کنت واقفاً علی رأس أبی حین أتاه رسول زیاد بن عبید الله الحارثی ـ عامل المدینة ـ فقال: یقول لک الأمیر: انهض إلیّ، فاعتلَّ بعلّة، فعاد إلیه الرسول فقال: قد أمرت أن یفتح لک باب المقصورة فهو أقرب لخطوک، قال: فنهض أبی و اعتمد علیَّ و دخل علی الوالی و قد جمع فقهاء أهل المدینة کلّهم و بین یدیه کتاب فیه شهادة علی رجل من أهل وادی القری قد ذکر النبی(ص) فنال منه، فقال له الوالی: یا أبا عبد الله انظر فی الکتاب، قال: حتی أنظر ما قالوا، فالتفت إلیهم، فقال: ما قلتم؟ قالوا: قلنا: یؤدَّب و یضرب و یعزَّر و یحبس، قال: فقال لهم: أرأیتم لو ذکر رجلاً من أصحاب النبی(ص) ما کان الحکم فیه؟ قالوا: مثل هذذا، قال: (( فلیس بین النبی(ص) و بین رجل من أصحابه فرق ))؟!
فقال الوالی: دع هؤلاء یا أبا عبد الله لو أردنا هؤلاء لم نرسل إلیک.
4. قال أبو عبد الله(ع):« أخبرنی أبی أن رسول الله(ص) قال: الناس فیَّ اُسوة سواء، من سمع أحداً یذکرنی فالواجب علیه أن یقتل من شتمنی و لا یرفع إلی السلطان، و الواجب علی السلطان إذا رفع إلیه أن یقتل من نال منّی، فقال زیاد بن عبید الله: اخرجوا الرجل فاقتلوه بحکم أبی عبد الله(ع)». الوسائل: 18، الباب 25 من أبواب حد القذف، الحدیث 2.
تمام این احکام مقید است به اینکه ضرری بر انسان متوجه نشود.
کل ذلک ما لم یخف الضرر علی نفسه أو ماله أو غیره من أهل الایمان، و یدل علی القید صحیحة محمد بن مسلم فی حدیث، قال: قلت لأبی جعفر(ع):« أرأیت لو أنّ رجلاً الآن سب النبی(ص) أیقتل؟ قال: (( ما لم تخف علی نفسک فاقتله». الوسائل: 18، الباب 25 من أبواب حد القذف، ذیل الحدیث 3.
و مفاد الحدیث عدم الجواز عند الخوف لأنّ صیانة النفس واجبة، و تعریضها للهلاک حرام. نعم هو یخصّ الحکم بالخوف علی النفس، لکن المحقق و غیره لم یفرقوا بین النفس و المال و غیره.
دو مسئله دیگر باقی مانده و آن اینکه اگر سایر انبیاء را سبّ کند یا ائمه علیهم السلام را سب کند، حکمش چیست؟
وربما الحق بالنبی الخاتم سبّ أحد الأنبیاء لأن تعظیمهم و کمالهم علم من دین الإسلام ضرورة فسبّهم ارتداد. المسالک: 14/453 و ریاض المسائل: 13/532.
و فی الأخیر أمر بالتأمل لعل و جهة ان الموضوع عندئإ یدخل فی الارتدادف و یکون محکوماً بحکمه، لا فی موضوع السب الذی یقتل علی أی حال.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30