امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
جواز افطار برای پیرمرد و پیرزن
#1
جلسه 360
1389/6/28

باسمه تعالى
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، در بحث موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان، جواز افطار برای شيخ و شيخه را مورد بررسی قرار می‏دهند.
«وردت الرخصة فی افطار شهر رمضان لاشخاص ؛ الاول و الثانی الشيخ و الشيخة اذا تعذر عليهما الصوم أو كان حرجاً بمشقة فيجوز لهما الافطار لكن يجب عليهما فی صورة المشقة بل فی صورة التعذر ايضاً التكفير بدل كل يوم». در مورد شيخ و شيخه اصل جواز افطار مورد تسلم است و اجماع و روايات و آيه قرآن درباره آن هست، منتها آيه قرآن بحثی دارد كه مفسرين بحث كرده‏اند و در كلمات فقهی نيز فی الجمله بحث شده، امروز مقداری درباره آيه بحث می‏كنيم.
آيه شريفه می‏فرمايد : «كتب عليكم الصيام كما كتب علی الذين من قبلكم أياماً معدودات فمن كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر و علی الذين يطيقونه فدية طعام مسكين فمن تطوع خيراً فهو خير له و أن تصوموا خير لكم ان كنتم تعلمون». قسمت‏های مختلف اين آيه مورد بحث است اما عمده «و علی الذين يطيقونه فدية طعام مسكين» مربوط به مسئله جاری است كه مراد چيست، از قديم مفسرين در معنا و در منسوخ بودن يا نبودن اين قسمت آيه اختلاف كرده‏اند.
عده‏ای از قدمای عامه و شايد متأخرين آنها می‏گويند كه اين آيه نسخ شده و آيه «فمن شهد منكم الشهر فليصمه» آن را نسخ كرده، عده‏ای از علماء بزرگ اماميه نيز به نسخ قائل شده‏اند ؛ مرحوم شيخ مفيد در مقنعه و مرحوم سيد مرتضی در انتصار و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن، مرحوم صاحب مدارک نيز در مدارک احتمال نسخ داده و رد نكرده است.
اينها گفته‏اند كه پيامبر صلی الله عليه و آله روز عاشوراء و سه روز در هر ماه را روزه می‏گرفتند و روزه اين روزها در صدر اسلام واجب بوده و بعد آيه روزه ماه مبارک رمضان نازل شد و روزه روز عاشوراء و آن سه روز نسخ شد و به روزه ماه مبارک رمضان تبديل شد و روزه ماه مبارک رمضان واجب شد، منتها به دليل اينكه اشخاص به يک ماه روزه عادت نكرده بودند در مشقت بودند و شارع مهربان ترخيصاً لهم اجازه داد كه اگر افطار كردند، كفاره بدهند و اشكالی ندارد، «و علی الذين يطيقونه فدية» در همين مقام است كه اشخاصی كه می‏توانند روزه بگيرند اما روزه نگيرند، فديه بدهند و آن نيز مانند روزه گرفتن ماه مبارک رمضان است، پس، حكم يک ماه با اين حكم تخييری نسخ شد و بعد تا اينها به روزه گرفتن عادت كنند، دوباره آيه نازل شد كه «فمن شهد منكم الشهر فليصمه» و اين تخيير را نسخ كرد، اينها چند مرتبه نسخ قائل شده‏اند. و بعضی ديگر آن وجوب مرتبه اولی را منكر شده‏اند و گفته‏اند كه اول سه روز روزه واجب نبوده و مستحب بوده، اولين زمان وجوب همان ماه مبارک رمضان است منتها بعداً ترخيص شده و تخيير شده و بعد اين تخيير نسخ شده است.
و عده‏ای ديگر از عامه و از اماميه گفته‏اند كه اصلاً آيه نسخ نشده و بايد «و علی الذين يطيقونه فدية» را معنا كرد، منتها مختلف معنا كرده‏اند.
يكی از منكرين نسخ مرحوم آقای خوئی است كه بيان خاصی نيز دارد، می‏فرمايد اشخاص را سه طايفه كرده ؛ طايفه اول صحيح و توانا هستند، اينها وظيفه دارند كه روزه بگيرند، طايفه دوم مريض و مسافر هستند كه نمی‏توانند ماه مبارک رمضان را روزه بگيرند اما وقت ديگر می‏توانند روزه بگيرند، آيه شريفه فرموده كه اينها لازم نيست در ماه مبارک رمضان روزه بگيرند و در روزهای ديگر روزه بگيرند، و طايفه سوم كسانی هستند كه در مورد آنها فرقی بين اداء و قضاء نيست و در هر دو مشكل دارند، در مورد اينها «و علی الذين يطيقونه فدية» تعبير شده است، و بين طاق با اطاق فرق وجود دارد، طاق يعنی كسی كه قدرت دارد و مراد از اطاق منتهی الطاقه است، لذا «يطيقونه» به معنای اين است كه بايد آخرين نيروی خود را مصرف كنند تا بتوانند روزه بگيرند، و اين عبارة اخرای حرجی است، برای كسی كه اداءاً و قضاءاً روزه برای او حرجی است، فديه تعيين شده، و برای كسی كه فقط اداء مشكل دارد، قضاء تعيين شده، و كسی كه در هيچكدام مشكل ندارد، لازم است اداءاً روزه بگيرد، پس، برای منسوخ بودن آيه وجهی نيست، در لسان العرب و غيره به فرق بين طاق و اطاق تصريح شده است.
اما بعد از مراجعه هيچ لغتی پيدا نكردم كه بين طاق و اطاق فرق گذاشته باشد، لسان العرب نيز طاق و اطاق را يكسان معنا كرده، عبارت لسان العرب اين است : «و الطوق و الاطاقة القدرة علی الشی‏ء و الاسم الطاقة و الطوق الطاقة أی أقصی غايته و هو اسم بقدار ما يمكن أن يفعله بمشقة منه»، طوق را تفسير كرده كه به مقداری است كه با مشقت انجام می‏شود، اما درباره اطاقه همان معنائی را گفته كه درباره طاق هست كه القدرة علی الشی‏ء است، آن درباره طوق هست، بعضی كه يطيقون نخوانده‏اند و يطوقون با تشديد و بدون آن خوانده‏اند، گفته‏اند كه از همين استفاده مشقت می‏شود، بين اين دو قرائت فرق گذاشته‏اند، ايشان آن را درباره طوق دارند، در ميان مفسرين و فقهاء و لغويين نديده‏ام كسی بين اطاق و طاق فرق گذاشته باشد. منتها مطلبی فخر رازی دارد و از عبارت كشاف نيز ممكن است استفاده شود، و آن اين است كه طاق و اطاق چه مجرد و چه مزيد فيه مطلق قدرت نيست و قدرتی است كه با مشقت باشد، اين را گفته‏اند اما بين آنها كسی تفكيک نكرده است، مرحوم آقای خوئی يطيقون را به معنای حرجی معنا كرده، بنابر فرمايش ايشان بايد گفت كه ما لا يطيقون در حديث رفع به معنای امور حرجی است، آن كه فوق حرج است كه اصلاً قابل جعل نيست تا رفع شود، آن كه قابل جعل است و می‏شود رفع كرد، امر حرجی است، اگر مراد از لا يطيقون كمتر از حرجی باشد، اين رفع نمی‏شود و اگر بالاتر از حرج باشد، اين قابل جعل نيست تا رفع شود، همه ما لا يطيقون را به امور حرجی معنا كرده‏اند، لا يطيقون را اينگونه معنا كرده‏اند، مرحوم آقای خوئی يطيقون را به معنای حرجی بودن گرفته، هيچ شاهدی بر اين در هيچ كلماتی نيست، حتی در كلام فخر رازی و كشاف نيز به حد حرج نيست، می‏گويند اگر مشقت ندارد، وسع گفته می‏شود، و اگر مشقت دارد، طاق و اطاق گفته می‏شود، خلاصه، اينگونه كه ايشان آيه را تفسير كرده‏اند، با لغت و كلمات فقهاء و مفسرين و استعمالات روايات موافق نيست.
پس، درباره آيه شريفه «علی الذين يطيونه فديه» چه بگوئيم؟ اگر لا يطيقون شد، بايد فديه بدهند، اگر يطيقون شد، چرا فديه بدهند؟ اصل المشقه نيز كافی نيست، بعضی روی همين جهت قائل به نسخ شده‏اند كه به حسب متعارف روزه گرفتن سخت است و برای همه مردم ترخيص و ارفاق شده بود، حالا می‏گويد اگر افطار كرديد، فديه بدهيد، و در بعضی قرآن‏ها يا بعضی از كتب معاصرين ديدم، البته از فقهای معروف نديده‏ام، آنجا درباره يطيقون و باب افعال آمده بود كه يكی از همزه‏های باب افعال همزه سلب است، در جامی در معنای اعراب نوشته بود كه عربت معدته أی فسدت معدته، و وقتی به باب افعال می‏رود و الف می‏گيرد، اعراب ازالة الفساد می‏شود، و به وسيله اعراب مشكل اشتباه در قرائت و معنا برطرف می‏شود، خلاصه، بعضی گفته‏اند كه در آيه يطيقونه باب افعال است كه همزه سلب دارد و به معنای اين است كه لا طاقة لهم. اما در آيه نمی‏تواند به معنای همزه سلب باشد، به خاطر اينكه همزه سلب سماعی است و قياسی نيست و در اينجا نشنيده‏ايم كسی بگويد كه به معنای سلب القدره است. معنای ديگری كه خيلی معقول‏تر است، اين است كه روايات اين يطيقونه را به پيرمرد و پيرزن و ذو العاش و حامل مقرب و مرضعه قليلة اللبن تطبيق كرده‏اند، و به دليل اينكه روايات متعدد و صحيح السند است، بايد به آنها اخذ كرد، ولی چگونه می‏شود كه اين روايات را با آيه تطبيق كرد؟ در كلمه اطاق مفهوم حرج وجود ندارد و اينها افرادی هستند كه روزه بر آنها حرجی است، اينجا بهترين مطلبی كه در اين باره گفته شده، كلام ابو الفتوح است كه می‏گويد يک صورت اين است كه كانوا در تقدير است، بعضی از روايات نيز كان را در تقدير گرفته، ايشان می‏گويد اين چيز بديع و بعيدی نيست و عرب اين كار را می‏كند و در آيه قرآن نيز حذف كان هست، «و اتبعوا ما تتلو الشياطين علی ملك سليمان»، اتبعوا را به صيغه ماضی ذكر كرده و ما تتلو بايد به معنای حاضر باشد، معنا ندارد كه بگويد آنها در ملک سليمان چيزی را پيروی كردند كه حالا ياد گرفته‏اند و شياطين القاء می‏كنند، اينها از شياطين انسی تبعيت كرده‏اند، گفته‏اند كه اينجا كان در تقدير است و در واقع اينگونه است كه و اتبعوا ما كانوا تتلو، تتلو نيز مانند اتبعوا درباره زمان حضرت سليمان است، می‏گويد كه چنين چيزی در قرآن هست و اينجا نيز مورد دوم است، و صورت ديگر اين است كه حذف كلمه لا شده، احياناً كلمه لا حذف می‏شود و در آيه قرآن و در شعر حذف شده است، در سوره يوسف برادران گفتند كه «تالله تفتؤ تذكر يوسف»، لا تفتأ يا ما تفتأ به معنای لا يزال است، اينجا مراد لا يزال است، قسم خورده‏اند كه تو هميشه به ياد يوسف هستی و اين برای تو خطر دارد، در اينجا كلمه لا حذف شده، و ايشان مصرعی نقل می‏كند كه در آنجا أبرح به معنای لا أبرح است، اينطوری گفته تا نسخی نيز نباشد. اما حذف كلمه لا و كان نادر است و نمی‏توان اينطور گفت. احتمال ديگری به نظر می‏رسد و آن اين است كه آيه اول در مورد كسانی شروع كرد كه روزه بر آنها اداءاً يا قضاء واجب است، و بعد مقابل اينها معذورين را ذكر می‏كند، يكی از نظر اداء معذور است، آن را ذكر كرده و می‏گويد «عدة من أيام اخر»، اين سياق معذورين است، گفته‏اند مانند اشخاص سالم نيست كه اداء او مشكلی ندارد و مانند مريض و مسافر نيست كه قضاء او مشكل نداشته باشد، در اين سياق قسم ثالث را ذكر كرده، از سياق استفاده می‏شود كه اشخاصی كه با سختی قدرت دارند، معذورينی كه قدرت دارند، اين معذور بودن از سياق استفاده می‏شود و كلمه لا و كان حذف نشده است، معذور از اداء قضا كند و معذور از هر دو كه می‏تواند انجام دهد اما معذور است، فديه بدهد، بگوئيم اگر در يک سياق ذكر شد، معذوريت استفاده می‏شود، اشخاصی كه قدرت دارند انجام دهند اما عذر دارند و برای آنها راحت نيست و مشكل است، اين نيز احتمال ديگری است كه بگوئيم قرينه سياق بر اين قيد معذوريت دلالت می‏كند، و اگر قيد معذوريت باشد، همان مانند مشقت از آن استفاده می‏شود و لازم نيست تقدير گرفته شود. به هر حال، از نظر روايات مسئله مسلم است منتها در بعضی از فروع مسئله تفسير آيه دخالت دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#2
1389/6/29

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، در بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه دلالت آيه قرآن را پی می‏گيرند.
بحث در آيه شريفه «و علی الذين يطيقونه» بود كه چگونه بايد معنا كرد تا بر خلاف اصول مسلم نباشد، يكی از معانی كه برای اين آيه شده، معنائی است كه فخر رازی در تفسير خود دارد و فی الجمله نيز با بعضی از روايات موافق است، و آن اين است كه «و علی الذين يطيقونه» به ذيل آيه مربوط است، آيه می‏فرمايد «فمن كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر»، حالا اگر كسی قدرت روزه ادائی نداشت، فديه ندارد و قضاء كافی است، اما اگر با مشقت قدرت بر اداء داشت و روزه نگرفت، برای جبران اينكه قدرت داشته، بايد فديه بدهد، برای همين مريض و مسافر كه افطار جايز است، در بعضی از صور فديه دارد، و در روايت علی بن ابراهيم نيز مربوط به ذيل قرار داده اما به گونه‏ای نيست كه فخر رازی می‏گويد، اين روايت اينگونه تفسير كرده كه قضائی كه شخص واجب است انجام دهد، اگر تا سال ديگر عدة من ايام اخر را انجام نداد، بايد فديه بدهد، البته اين روايت درباره مريض وارد شده، فخر رازی درباره اداء می‏گويد كه اگر اداءاً مشكل بود و روزه نگرفت، بايد فديه بدهد و قضا كند و اگر اصلاً نمی‏توانست، فديه ندارد و قضا در ايام اخر كافی است، تفسير فخر رازی اين است كه می‏گويد بين وسع و طاقت فرق هست، وسع انجام با سهولت است و طاقت انجام با مشقت است، پس، «و علی الذين يطيقونه» به اين معنا است كه با مشقت می‏توانند روزه بگيرند، اينها بايد فديه نيز بدهند، و اگر اصلاً با مشقت نيز نمی‏توانستند، فديه ندارد و قضا در ايام اخر كافی است.
در اينكه اين خلاف ظاهر است، ترديدی نيست، به خاطر اينكه نمی‏گويد علی الذين يطيقون من المسافر و الحاضر، می‏گويد برای تصحيح مطلب اين قيد را می‏زنند، ظاهر اطلاقی فديه قرار دادن اين است كه چه انجام دهد و چه انجام ندهد، با نفس توانائی فديه هست، بايد اين را تقييد كنيم و بگوئيم ظهور قضيه اين است كه فديه جبران و بدل شيئی است كه بجا نياورده، اين را قرينه می‏گيريم كه مراد صورتی است كه انجام نداده، به ملاحظه اثبات فديه اين قيد را بزنيم، در ذبح حضرت ابراهيم عليه السلام نيز كه فداء آمد، برای جبران اين بود كه مقتضی بود اما ذبح نشد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ممكن است بگوئيم كه وظيفه اين است كه ترخيصاً يا الزاماً بعداً قضا كند، اما وظيفه اين علی وجه الاطلاق فديه است، ممكن است كه آيه حتی ترخيص باشد، عامه نيز قائل به ترخيص هستند، اين بحث دارد، اين مانند اين است كه بگوئيد بايد فلان كار را انجام دهيد و اگر برای شما سخت است، چند روز ديگر انجام دهيد، اين به اين معنا نيست كه اگر امروز انجام داديد، ديگر مشكلی ندارد، استفاده بيش از ترخيص محل حرف است و بين اماميه و غير اماميه محل خلاف است كه آيا تأخير الزامی هست يا نيست، ممكن است كسی بگويد كه از اين بيش از ترخيص استفاده نمی‏شود.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : «عدة من أيام اخر» مقيد به انجام ندادن نيست، ترخيص علی وجه الاطلاق است، آقايانی كه ترخيص می‏گويند، نمی‏گويند كه اگر انجام نداد، «عدة من أيام اخر»، ما نيز كه واجب می‏دانيم، می‏گوئيم واجب است انجام دهد و نمی‏گوئيم اگر انجام نداد، واجب است وقت ديگری انجام دهد، اماميه می‏گويند كفايت نمی‏كند، عامه می‏گويند ترخيص است، ترخيص يا الزام علی وجه الاطلاق است، چه انجام دهد و چه انجام ندهد، قضاء در وقت ديگر تثبيت شده، قضاء فقط برای كسی نيست كه اداء را انجام نداده باشد، اماميه می‏گويد اگر انجام نيز بدهد، قضاء دارد، عامه قائل به ترخيص هستند كه شايد آنها علی وجه الاطلاق نگويند.
به هر حال، فخر رازی اينگونه معنا كرده كه اين به ذيل آيه شريفه برگشت می‏كند و در نتيجه، برای بعضی فديه نيز هست و برای بعضی ديگر كه بعداً انجام می‏دهند، فديه نيست، كسی كه اصلاً نمی‏تواند انجام دهد، فديه ندارد و قضا كافی است و كسی كه می‏تواند انجام دهد و انجام ندهد، بايد فديه نيز بدهد، و عرض ما اين است كه در استدلال فخر رازی كه می‏گويد بين طاقت و وسع فرق وجود دارد، اصل مشقت در طاقت اخذ شده بود و منتهی المشقه در طاقت اخذ نشده، در وسع اين است كه مشقت نداشته باشد و در طاقت مشقت داشته باشد، اما منتهی الطاقه و حرج ديگر در مفهوم طاق و اطاق نيست، لذا اين اشكال را به فخر رازی می‏توان مطرح كرد كه اين «و علی الذين يطيقونه» به اين خاطر است كه متعارف روزه اين است كه زحمت دارد، حرج بودن متعارف نيست اما زحمت داشتن كه مصحح كلمه طاق و اطاق باشد، متعارف است، لذا اگر «و علی الذين يطيقونه» را به موردی حمل كرديم كه مشقت داشته باشد كه متعارف موارد روزه نيز مشقت دارد، بايد فرد متعارف را از تحت عام خارج كنيم و بگوئيم اول گفت «كتب عليكم الصيام» و بعد گفت اشخاصی كه زحمت دارند، فديه بدهند، بنابراين، بايد بگوئيم كه چه حرجی باشد و چه حرجی نباشد، بايد فديه نيز بدهند، پس، آن دستور اول در مورد كسانی می‏شود كه به راحتی روزه بگيرند، اين اخراج فرد متعارف از تحت عام يا مطلق است و اين عرفی نيست،
خلاصه، به نظر می‏رسد كه اين تفسيری كه ايشان دو قسم كرده و گفته كه دومی آيه را به دو قسم كرده، با اين تقسيم متعارف را خارج می‏كند و صدر را به غير متعارف تقسيم می‏كند و اين خلاف ظاهر است. و روايت علی بن ابراهيم را كه اينگونه معنا كرده كه اين درباره تأخير قضاء تا ماه مبارک رمضان سال ديگر است كه اگر انجام نداد، بايد فديه بدهد، روايات ديگری نيز هست كه مفتی به است منتها آيه را به اين تفسير كرده و به مريض اختصاص داده، اين اختصاص به مريض خلاف ظاهر است و روايت علی بن ابراهيم مرسل است و با صحاح روايات مسئله معارض است، آن روايات در مورد اصل مطلب است و در مورد تأخير قضا نيست، از آن روايات استفاده می‏شود كه كسانی مانند پيرمرد و پيرزن و ذو العطاش كه اصل روزه و قضاء آن برای آنها حرج يا ما فوق الحرج است و مشقت روزه برای آنها مشقت متعارف و معمولی صوم نيست، شارع مقدس درباره آنها دستور فديه داده، بايد به اين روايات صحاح اخذ كنيم و معانی ديگر درست نيست.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : استعمال لفظ در اكثر از معنای واحد فقط در مانند معما و شعر صحيح است و در امور متعارف صحيح نيست، آنها را بايد جامع معنا كرد.
روايات صحاح مراد از آيه قرآن را حل كرده، حالا با ملاحظه روايات كلام ابو الفتوح را بگوئيم كه گفته واژه كان يا لا حذف شده يا آنطور بگوئيم كه من عرض كردم كه سياق اقتضا می‏كند كه معذور باشد، به هر حال، بايد به روايات صحاح اخذ كرد.
منتها در باب روايات مطلبی از قديم مورد بحث واقع شده كه آيا اين فديه برای مطلق مانند پيرمرد و پيرزن و ذو العطاش جعل شده، چه برای اينها حرجی باشد و چه اينكه اينها مطلقا قدرت نداشته باشند، فديه جعل شده، يا فديه مخصوص كسانی است كه برای آنها حرجی است و اگر حرجی نبود، فديه و بلكه قضا ثابت نيست، قضا برای مريض و مسافر است كه می‏توانند، اما كسی كه در اداء و قضاء محذور دارد، قضاء و فديه بر او واجب نيست، اين مورد خلاف است كه آيا آيه شريفه فديه عاجز مطلق را را نيز شامل هست يا شامل نيست، به مشهور نسبت داده‏اند كه اطلاق دارد و عاجز به كلی نيز بايد فديه بدهد، و عده‏ای می‏گويند اطلاق ندارد و اين مخصوص به كسی است كه برای او حرج است و در مورد كسی نيست كه در اصل آن قدرت ندارد. به نظر می‏رسد كه تعبير مشهور در اينجا مسامحه است و بايد اشهر بگوئيم، به خاطر اينكه گرچه قائلين به اطلاق بسيارند و در سی و هفت كتاب قائل به اطلاق شده‏اند اما در مقابل، در حدود پانزده كتاب قائل به اين شده‏اند كه مخصوص به مشقت و حرج است، اينها شاذ نيست تا بتوان قول مقابل را مشهور خواند. چيزی كه بسيار جای تعجب است، قول به اطلاق كه در قدماء و متأخرين كثرت دارد، حالا متأخرين چندان به اين جهت كه می‏خواهم بگويم، ارتباط ندارد، اكثر قدماء كه به اطلاق قائل شده‏اند، غنيه در مقابل اطلاق و می‏گويد كه لا خلاف كه فديه ندارند و روايات اختصاص به مشقت دارد، قدماء قبل از غنيه كه قائل به اطلاق شده‏اند، غنيه گفته كه بلا خلاف به صورت مشقت اختصاص دارد، و از اين عجيب‏تر اين است كه مرحوم علامه حلی تعبير اكثريت كرده و تعبير ديگری دارد كه از آن استاده اجماع می‏شود كه به صورت مشقت اختصاص داشته باشد، با اينكه خود ايشان در كتاب‏های ديگری كه قبلاً نوشته، خلاف اين را دارد، ايشان از مرحوم صاحب غنيه نيز متأخرتر است، ايشان چطور اين ادعا را دارد؟
قدماء كه قائل به اطلاق شده‏اند ؛ فقه رضوی است كه از قدماء خيلی قديم است كه طبق تحقيق مؤلف كتاب، مرحوم علی بن بابويه نيست، از رساله مرحوم علی بن بابويه نقل شده كه اين رساله در دسترس نيست، در اين رساله لم يتهيأ تعبير كرده، مرحوم صدوق در مقنع، مختلف از مرحوم ابن ابی عقيل و مرحوم ابن جنيد نقل می‏كند، مرحوم شيخ طوسی در كتب متعدد خود، تهذيب و نهايه و جمل عقود و مبسوط و اقتصاد، مرحوم ابن براج شاگرد مرحوم شيخ طوسی در مهذب قائل شده و در شرح جمل مرحوم سيد مرتضی احتياط كرده، مرحوم ابو الفتوح رازی، مرحوم قطب راوندی، مرحوم ابن ادريس در سرائر، مرحوم كيذری در اصباح، مرحوم علاء الدين حلبی در اشارة السبق، مرحوم محقق در شرايع و مختصر نافع و معتبر، همه اينها قبل از مرحوم علامه هستند، مرحوم يحيی بن سعيد در جامع كه معاصر مرحوم محقق حلی است، كشف الرموز كه مقداری از آن را در زمان مرحوم محقق نوشته، اينها قائل به تعميم شده‏اند، معلوم نيست كه مرحوم علامه در تذكره آن عبائر را دارد.
متأخرين كه قائل به اطلاق شده‏اند ؛ مرحوم علامه حلی در منتهی و قواعد و ارشاد و تبصره و تلخيص، مرحوم شهيد اول در لمعه و دروس، مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و مقتصر و محرر، مرحوم محقق اردبيلی در مجمع الفائده، مدارك، مرحوم شيخ بهائی در اثنی عشريات، وسائل، مرآة العقول، كشف الغطاء، جواهر.
در مقابل، كسانی كه قائل به اختصاص شده‏اند ؛ مرحوم شيخ مفيد در مقنعه، مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم و انتصار كه در انتصار دعوای اجماع كرده، مرحوم سلار در مراسم، غنيه و جامع الخلاف دعوای اجماع كرده‏اند، جامع الخلاف تابع غنيه است و نظر مستقلی نيست، مختلف و تذكره، مرحوم فاضل مقداد در تنقيح تمايل پيدا كرده، جامع المقاصد قائل به اختصاص شده، شهيد ثانی در شرح لمعه و مسالک و حاشيه ارشاد مرحوم علامه قائل به اختصاص شده، در غنائم قائل شده، در حدائق و رياض و مرحوم آقا رضی خوانساری در شرح دروس به اختصاص تمايل پيدا كرده‏اند.
و بعضی نيز توقف كرده‏اند ؛ ظاهر مرحوم ابن حمزه در وسيله اين است، به خاطر اينكه می‏گويد فيه روايتان و چيزی اختيار نمی‏كند، مرحوم علامه در تحرير قول طرفين را نقل می‏كند و چيزی اختيار نمی‏كند، مرحوم سبزواری در كفايه و ذخيره توقف كرده، مرحوم نراقی در مستند.
اشهر تعميم است و قول ديگر نادر نيست تا بتوانيم قول به تعميم را مشهور بخوانيم. عمده يكی اين است كه از آيه چه استفاده می‏شود، و ديگری روايات مسئله است. كسانی كه از آيه تخصيص استفاده كرده‏اند، گفته‏اند كه ظاهر «علی الذين يطيقونه» همين است كه قدرت با مشقت دارند، اين مفهوم دارد كه مطلق چنين نيست، و ابو الفتوح می‏گويد كان يا لا در تقدير است، اما خلاف ظاهر آيه است و روايات منشأ شده كه ايشان اينطور قائل شده، بنابراين، قائلين به تعميم بايد فقط به سراغ روايات بروند، به خاطر اينكه اگر آيه ظهور در اختصاص نداشته باشد، ظهور در تعميم ندارد، اين كه روايات دلالت بر تعميم دارد يا ندارد، مورد بحث است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#3
1389/6/30

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه را پی می‏گيرند.
پيرمرد و پيرزن و ذو العطاش كه روزه برای آنها اداءاً و قضاءاً مشكل است، لازم است فديه بپردازند، در وجوب فديه شبيه به اجماع قائم است، شهرت بسيار قوی است و فقط مرحوم ابی الصلاح حلبی در كافی به عنوان مخالف ذكر شده، ايشان می‏گويد مندوب الی فديه.
دليل مندوب بودن فديه روايت ابراهيم بن ابی زياد الكرخی است كه در آن «أحب الی» تعبير شده است، اما اين قابل بحث است كه آن روايت قابل استناد هست يا نيست، به خاطر اينكه درباره ابراهيم كرخی توثيق صريحی در كلمات نيست، بسياری می‏گويند اگر توثيق صريحی نباشد، روايات قابل اعتماد نيست.
حالا ما فرض می‏كنيم كه می‏شود به روايت ابراهيم بن ابی زياد الكرخی استناد كرد، آيا برای مختار مرحوم ابی الصلاح و مندوب بودن فديه می‏شود به اين روايت استدلال كرد؟ دو اشكال در اينجا شده ؛ يكی اين است كه آيا «أحب الی» دليل برای استحباب است يا اعم از استحباب و وجوب است؟ آقای خوئی بی ميل نيست كه قول به اعم و معنای مطلق رجحان را قائل شود، ايشان نظير اين را در موارد ديگر نيز دارند، لا أحب كه ديگران می‏گويند ظهور در كراهت دارد، ايشان می‏فرمايد كه اين اعم از كراهت و حرمت است و «لا يحب الجهر بالسوء من القول الا من ظلم» با حرمت نيز سازگار است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در اين جهت بين افعل تفضيل و غير افعل تفضيل مشترک است، ابو حمزه ثمالی می‏گويد «و انی و الله اعلم أن سرور نبيك أحب اليك من سرور عدوك»، اينها بحث دارد، چه أحب افعل تفضيلی و چه أحب به معنای محبوب باشد، ايشان می‏فرمايد اعم است.
اما به نظر مختار در اينجا و در لا أحب كه آقايان به كراهت استدلال می‏كنند و مشهور اينطور چيزها را علامت استحباب و كراهت می‏دانند، حق با مشهور است، در الفاظ گاهی موضوع له لفظ را در نظر می‏گيريم و گاهی لفظ از نظر وضع مفهوم عامی دارد اما در مواردی كه تطبيق می‏شود، قرائنی موجود می‏شود كه آن را به قسم خاصی منحصر می‏كند، اگر بگوئيد منزل زيد از حرم مطهر حضرت معصومه عليها السلام دورتر يا نزديک‏تر است، از اين استفاده می‏شود كه منزل زيد در شهر قم و در حدود و اطراف حرم مطهر است و به ذهن انسان شهرهای ديگر نمی‏آيد، حالا كسی كه می‏خواهد ديگری را بعث و وادار به كاری كند، می‏گويد من دوست دارم كه شما اين كار را انجام دهيد، اين دوست دارم مشترک معنوی بين وجوب و استحباب است، در مقامی كه می‏خواهند تحريک كنند، اگر تحريک بهتر را كه وجوب است، بكار نگيرند و به جامع تعبير كنند، اين قرينه بر استحباب است، به خاطر اينكه اگر در واقع واجب باشد، تحريک بهتر را كه وجوب است، كنار نمی‏گذارند و به جامع تعبير كنند، اين خلاف حكمت و غرض متكلم است، در اينطور موارد در استحباب ظهور پيدا می‏كند، در كراهت نيز همينطور است، در مقام زجر از گناه كه حرام است، تعبير جامع لا احب بكار نمی‏گيرند، اگر در مقام زجر لا احب تعبير شود، قرينه بر كراهت است، انسان طبعاً بالفطره اينطور می‏فهمد، «أحب الی» ظهور در استحباب دارد، منتها ذيلی دارد كه اگر با ذيل در نظر بگيريم، به نحوی اجمال پيدا می‏كند، عبارت اين است : «رجل شيخ لا يستطيع القيام الی الخلاء و لا يمكنه الركوع و السجود فقال عليه السلام ليؤمأ برأسه ايماءاً، الی أن قال قلت فالصيام قال عليه السلام اذا كان فی ذلك الحد قد وضع الله عنه فان كانت له مقدرة فصدقة مد من طعام بدل كل يوم أحب الی و ان لم يكن له يسار ذلك فلا شی‏ء عليه»، تعبير «عليه» ظهور در وجوب دارد، اين «فلا شی‏ء عليه» مفهوم است كه در مقابل قبل قرار داده، يعنی در فرض اول عليه شی‏ء و در اين فرض لا شی‏ء عليه، مفهوم ذيل با ظهور «أحب الی» تنافی پيدا می‏كند و قهراً ديگر لفظ در مستحب بودن يا نبودن ظهور پيدا نمی‏كند و اجمال پيدا می‏كند، و روايت مجملی كه در مقابل آن آيه قرآن و روايات كثير هست، حتی اگر ظهور می‏داشت و اجمال نداشت، صلاحيت اخذ نداشت تا حمل به استحباب كنيم.
اشكال دوم مبنائی است، البته غير مبنائی نيز در كلام مرحوم ابی الصلاح حلبی اين اشكال وجود دارد، ابی الصلاح حلبی به طور كلی به استحباب قائل است، ايشان در صورتی كه مشقت باشد و صورتی كه اصلاً قدرت نباشد، قائل به استحباب فديه است، غير از ايشان همه علماء قائل هستند كه در صورت مشقت بايد فديه پرداخت شود و اين روايت درباره غير قادر است، اگر سند اين روايت نيز درست باشد، اگر دليل باشد، حد اكثر نسبت به تفصيل بين صورت عجز و مشقت دليل است، اما ايشان به طور يكسان در مشقت و عجز مندوب می‏داند، برای مختار ايشان دليل نيست. بنابراين، نسبت به مشقت ترديدی نيست و به قائلی غير از ابی الصلاح برخورد نكردم و روايات كثير و آيه قرآن نيز هست، فديه دارد.
در جلسه گذشته در نقل اقوال سهوی واقع شد و عرض كردم كه مرحوم ابن ادريس در سرائر از قبيل كسانی است كه حكم صورت عجز و مشقت را يكسان می‏داند، اينطور نيست و مرحوم ابن ادريس از قبيل كسانی است كه تفصيل قائل است و قائل به قول خلاف اشهر است، و مرحوم فيض در مفاتيح نيز از قائلين به قول خلاف اشهر است و تفصيل قائل است.
حالا آيا قائل به تفصيل شويم يا بگوئيم در هر دو صورت فديه لازم است؟ از متأخرين مرحوم آقای حكيم و مرحوم آقای خوئی بر خلاف ماتن قائل به تفصيل شده‏اند، مرحوم آقای حكيم ادله قولی را كه ايشان به مشهور نسبت داده و من عرض كردم كه تعبير دقيق اين است كه به اشهر نسبت داده شود، نقل می‏كند و می‏فرمايد اطلاقات و بعضی از روايات خاصی كه در خصوص غير قادر وارد شده، اين مطلب را اقتضا می‏كند، مراد ايشان همان روايت ابراهيم كرخی است، و بعد برای قائلين به تفصيل وجوهی ذكر می‏كند و آن وجوه را نيز رد می‏كند، ايشان می‏گويد اصل برائت در مقابل ادله اجتهادی نمی‏تواند بايستد، مرحوم شيخ طوسی كلام مرحوم شيخ مفيد را كه سيد مرتضی نيز همينطور می‏گويد، توجيه می‏كند، شيخ مفيد كه قائل به تفصيل شده، می‏گويد علت اين قول به تفصيل اين است كه فديه برای اين است كه دستوری عمل نشده و بدل آن چيزی قرار داده می‏شود و شخصی كه اصلاً قادر نيست، چيزی به ذمه او نيست تا فديه‏ای بدل آن باشد، لذا اين حكم شامل عاجز مطلق نيست، البته بعضی مانند مرحوم صاحب مدارک می‏گويد اين تفسير مرحوم شيخ طوسی برای كلام مرحوم شيخ مفيد درست نيست، به خاطر اينكه اگر اين وجه درست باشد، فرقی بين عاجز مطلق و حرجی نيست، بر ذمه حرجی نيز چيزی نيست، چرا ايشان اين مطلب را دليل برای تفصيل ذكر كرده است؟ اين دليل بر تفصيل نيست و دليل برای انكار به طور كلی می‏شود، اگر باشد، شايد با حرف مرحوم ابی الصلاح سازگارتر باشد كه می‏گويد واجب نيست، اما اين اشكال مرحوم صاحب مدارک به كلام مرحوم شيخ طوسی وارد نيست، مقتضی ثبوت در مورد حرجی هست، در حديث رفع كه ما لا يطيقون وارد شده كه آنجا اشكال شده كه با شيئی امكان وضع داشته باشد تا رفع شود، چيزی كه اصلاً وضع آن استحاله دارد، معنا ندارد كه رفع شود، ايشان آنجا می‏گويد كه رفع به معنای دفع است، در شيئی كه مقتضی داشته باشد، می‏توان رفع بكار برد، و مراد از لا يطيق حرج است و در حرج شارع ارفاق كرده و تكليف را برداشته و الا مصالح اقتضا می‏كند كه در حال حرج نيز انجام دهد، به اين اعتبار رفع به معنای دفع می‏توان گفت، به اين اعتبار فديه نيز می‏توان گفت، حق تعالی كه برای حضرت ابراهيم عليه السلام فديه فرستاد، اگر به امر واقعی نيز دستور ذبح می‏داد، هيچ مشكلی نداشت منتها از روی منت دستور ذبح نداد و فديه فرستاد، اگر چيزی مانند اجتماع نقيضين استحاله عقلی داشته باشد، نمی‏شود برای آن فديه بياورند، حضرت سيد الشهداء عليه السلام شهيد می‏شود و حق تعالی می‏توانست مانع شهادت آن حضرت شود اما مصالح ديگری را در نظر گرفت و ممانعت نكرد، خلاصه، مرحوم شيخ طوسی می‏خواهد بگويد كه تفصيلی كه شيخ مفيد بين دو صورت قائل شده، به همين خاطر است كه فديه برای شيئی است كه در ذمه شخص باشد، و لو امكان در ذمه بودن بايد باشد و در عجز كلی امكان اشتغال ذمه نيست و در صورت مشقت امكان اشتغال ذمه هست، اينطور كلام مرحوم شيخ مفيد را توجيه كرده است، اما بعد ايشان پاسخ می‏دهد كه دليلی نداريم كه فديه به صورتی منحصر باشد كه اشتغال ذمه باشد، فديه در جائی است كه چيزی مصلحت‏دار است منتها در اثر عجز نمی‏تواند اين مصلحت را استيفا كند و شارع مقدس می‏فرمايد بدل آن چيز ديگر مصلحت‏داری قرار می‏دهم تا با انجام آن تقرب پيدا كنی، مرحوم آقای حكيم تعبير می‏كند كه فديه مناسب با اين است كه ذمه مشغول باشد و بعد پاسخ می‏دهد كه اگر بپذيريم كه چنين تناسبی درست است، تناسب دليلی نيست كه بتواند در مقابل اطلاقات بايستد. و ايشان از استدلال به آيه شريفه «و علی الذين يطيقونه فديه» كه مخصوص كرده و مرحوم آقای خوئی نيز به اين استدلال می‏كند، اينگونه پاسخ می‏دهد كه اين با ادله‏ای معارض است كه می‏گويد اين آيه منسوخ است. اما هيچ دليلی بر نسخ نيافتم، بعضی از سنی‏ها قائل به نسخ شده‏اند. بعد ايشان می‏گويد كه روايات ديگر نيز دليل بر تفصيل نيست. بعد ايشان برای قول به تفصيل به روايت ابراهيم كرخی استدلال می‏كند كه گفته بود اگر به اين حد شد، روزه بر او وضع نشده اما صدقه بايد بپردازد، اين فرمايش مرحوم آقای حكيم است. ايشان در روايت اصلاً بحث سندی نمی‏كند، در حالی كه روايت اشكال سندی دارد، و آن روايت خاص ابی بصير را كه حتی تا آن حد از مشقت نيز فداء را لازم دانسته، شايد با معارضه با روايت ابراهيم كرخی كه آن را معتبر حساب كرده، كنار گذاشته و سراغ اصل برائت رفته باشد، مرحوم آقای حكيم از اين راه به اطلاقات عمل نكرده، تنها مدرك ايشان همين روايت ابراهيم كرخی ضعيف السند است.
اما مرحوم آقای خوئی به طور اوفی بحث كرده، درباره آيه شريفه «و علی الذين يطيقونه فديه» می‏فرمايد شارع مقدس در مقام بيان اين است كه روزه بر چه كسانی واجب است و بر چه كسانی واجب نيست، بر چه كسانی اداء واجب است و بر چه كسانی واجب نيست، بر چه كسانی قضاء واجب است و بر چه كسانی واجب نيست و گفته كسانی كه عنوان يطيقونه بر آنها صدق می‏كند، بايد فديه بدهند، پس، اشخاصی كه از عنوان يطيقونه خارج هستند، فديه بر آنها نيست، به خاطر اينكه در مقام بيان اين مطلب است، و قهراً مطلبی كه من عرض نكردم كه مرحوم آقای حكيم غير از نسخ با آن آيه را پاسخ داده‏اند كه می‏فرمايد آيه شريفه «و علی الذين يطيقونه فديه» مفهوم ندارد و كسی كه نمی‏تواند نيز همينطور است، اين خيلی خلاف ظاهر است، بلا اشكال مفهوم دارد و در مقابل كسانی است كه لا يطيقونه هستند، حالا اين را كه در مقابل هست يا نيست، دوباره بحث می‏كنيم، مرحوم آقای حكيم استدلال به آيه را آنطور پاسخ داده و مرحوم آقای خوئی می‏فرمايد اگر دليل معارضی نباشد، بايد به ظهور آيه اخذ كنيم و بگوئيم كه بر شخص عاجز فديه نيست. و اما روايات، بعضی ذاتاً اطلاق ندارد و آن رواياتی است كه در آنها كلمه ضعف بكار رفته و گفته «يضعف عن الصوم»، اينها ذاتاً عاجز را شامل نيست، ضعف در مقابل قوت است و عجز در مقابل قدرت است، اينجا كه كلمه ضعف بكار رفته، در مواردی است كه مشقت دارد و عجز نيست، ضعيف در مشی كسی است كه راه می‏رود اما با ناتوانی راه می‏رود، مرحوم آقای حكيم نيز همين روايت ضعف را از قبيل ادله مشقت ذكر كرده، و رواياتی هست كه و لو ذاتاً ممكن است بگوئيم كه اعم است و اختصاص به ضعف و مشقت ندارد اما به دليل اينكه تفسير آيه است و آيه اختصاص به مشقت دارد و صورت عجز را شامل نيست، لذا اينها نيز دليل نيست، پس، برای مطلق روايتی پيدا نكرديم، فقط يک روايت خاص هست كه همان روايت ابراهيم كرخی است كه تعبير می‏كند كه بايد صدقه بدهد، و آن را می‏فرمايد كه اشكالاتی دارد.
اين فرمايش مرحوم آقای خوئی از چند جهت مورد بحث است ؛ يكی اين است كه ايشان كه می‏فرمايد به عجز ضعف گفته نمی‏شود، در اينجا خلطی شده است، بحث در ضعفی است كه با كلمه «عن» متعدی شده باشد، مرحوم محقق اردبيلی می‏گويد به قرينه تعدی با كلمه «عن» اين به معنای عجز است و مصباح المنير كه مورد اعتماد فقهاء در ضبط معانی دقيق لغوی است، می‏گويد ضعف عن الشی‏ء أی عجز عنه، ايشان ضعيف فی مشيه را مثال می‏زند، پس، اينطور نيست كه اين روايات به قادر شاق اختصاص داشته باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

#4
1389/6/31

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه را پی می‏گيرند.
بايد عبارت مستمسک را بخوانم، به خاطر اينكه گويا ايشان مطلبی غير از آنچه عرض كردم، می‏خواهد بيان كند، ايشان برای قول به لزوم فديه برای عاجز و شاق كه منسوب به مشهور است و به نظر ما اشهر صحيح است، می‏فرمايد روايات مطلق داريم و روايات خاص مربوط به عاجز نيز هست و می‏فرمايد در مقابل اين قول مرحوم شيخ مفيد و عده ديگری گفته‏اند كه عاجز قضاء و فديه ندارد و بعد ادله مرحوم شيخ مفيد را نقل و نقد می‏كند و می‏فرمايد مقتضای ادله اوليه تعميم است و بر عاجز و غير عاجز فديه لازم است اما روايت ابراهيم كرخی اين اطلاق را تقييد می‏كند و روايات خاصه نيز جمعاً بين الادله محمول به استحباب است.
در مستمسک بعد از اينكه می‏فرمايد كه مفيد و عده‏ای ديگر گفته‏اند كه برای عاجز واجب نيست و فديه مخصوص صورت مشقت است، می‏فرمايد «للاصل و لمناسبة الفديه للقدرة و لصحيح ابن مسلم عن أبی جعفر عليه السلام فی قول الله عز و جل و علی الذين يطيقونه فدية طعام مسكين قال عليه السلام الشيخ الكبير و الذی يأخذه العطاش، الظاهر فی أن موضوع الفدية الطاقة»، پس، بر عاجز فديه لازم نيست، اينها ادله‏ای است كه برای مرحوم شيخ مفيد و من تبع ذكر شده، بعد می‏فرمايد اين ادله درست نيست، «و لكن لا مجال للاصل مع الدليل، و المناسبة لو تمت لا تصلح لاثبات شی‏ء»، اينها روشن است، اين ذيل را می‏خواستم بخوانم، «و الصحيح» كه به روايت استدلال شده بود كه ظاهر آن اين است كه موضوع فديه طاقت است، «مع معارضتها بما دل علی أن الاية منسوخه»، ظاهر اين روايت اين است كه آيه نسخ نشده و مراد از آيه چنين است، اين روايت صحيح با ادله ديگر كه دلالت می‏كند كه آيه منسوخ است، معارضه می‏كند، و من عرض كردم كه چنين دليلی نيست كه منسوخ باشد، بعضی از سنی‏ها گفته‏اند و هيچ دليلی برای نسخ آيه نيست، ايشان می‏فرمايد اين روايت صحيح علاوه بر معارضه با رواياتی كه می‏گويد آيه منسوخ است، اصلاً ظهور آن را در خصوص قدرت بودن موضوع نيز انكار می‏كنيم، «لاحتمال الكون المراد الذين كانوا يطيقونه»، كان مقدر باشد همانطور كه در مرسله ابن ابی عمير آمده است، اشكال اين نيز واضح است، به خاطر اينكه احتمال مانع نصوصيت است و مانع ظهور و حجيت نمی‏شود و مرسله ابن بكير قابل استناد نيست، من احتمال می‏دهم ايشان كه به مرسله استناد كرده، به خاطر اين باشد كه ابن بكير از اصحاب اجماع است و مشهور در اصحاب اجماع اين است كه مرسل آنها مستند است و اگر تا آنجا اشكالی نبود، از آنجا به بعد اشكالی ندارد، نظر مختار اين نيست و اين را فقط درباره ابن ابی عمير و صفوان و بزنطی قائل هستيم، اشكال ديگری كه ايشان نسبت به استدلال به صحيحه می‏فرمايد، اين است كه صحيحه موضوع آيه را تعيين می‏كند و موضوع حكم الهی را تعيين نمی‏كند، در جلسه گذشته من اينگونه معنا می‏كردم كه ايشان می‏فرمايد كه موضوع آيه مفهوم ندارد و با اطلاقات كه حكم را تعميم می‏دهد، معارضه نمی‏كند، در صورتی كه ايشان با اين عبارت نمی‏خواهند مفهوم آيه را منكر شوند، آيه به «الذين يطيقونه» اختصاص دارد، ايشان می‏خواهد بفرمايد كه بر فرض كه آيه اختصاص داشته باشد، بسياری از احكام هست كه بعداً به وسيله سنت تعميم پيدا كرده، خصوص خمر در قرآن تحريم شده و بعداً پيامبر صلی الله عليه و آله حكم به تعميم كرده‏اند، تعبير ايشان اين است كه «و لو سلم» پذيرفتيم كه در صحيحه ابن مسلم كه مفسر آيه شريفه است، كان در تقدير نيست، «فمقتضاها اختصاص الاية بالطاقه لا اختصاص الفدية بها»، نمی‏خواهد سنتی باشد كه بگويد ما می‏گوئيم فديه مخصوص به اين است، اين آيه را تفسير می‏كند و می‏گويد مراد از آيه كه اختصاص داده، آيه درباره قادر اختصاص داده، اما از اين ناحيه كه سنت تعميم داده يا نداده، ساكت است، و از اخذ به اطلاق روايات ديگری كه سنت است و تفسير آيه شريفه نيست و روايات خاصی كه درباره عاجز وارد شده، مانعی نيست، با اين روايت صحيح معارضه ندارد، اين صرفاً بيان معنای آيه است و جنبه تفسيری دارد و حكم فعلی را بيان نمی‏كند، «فلا يعارض ما دل علی ثبوتها مع العجز ايضاً مما عرفت الاشارة اليه» كه رواياتی قبلاً نقل كرده، اين فرمايش مرحوم آقای حكيم است، ايشان به حسب ظواهر ادله كه ذكر شد، قائل به تعميم می‏شود اما می‏فرمايد با روايت ابراهيم كرخی كه درباره عاجز وارد شده بود و تعبير «لا احب» در آن هست، تقييد می‏كنيم يا عمومات را تخصيص می‏زنيم، و اگر بگوئيم روايت ابراهيم كرخی نمی‏خواهد خصوص عاجز را بگويد و مطلق می‏خواهد بگويد، جمع بين الادله اقتضا می‏كند كه آن مربوط به خصوص عاجز باشد، اول ايشان می‏گويد كه ظاهر اين است كه آن خصوص عاجز را می‏گويد، كسی كه قدرت بر ركوع و سجود ندارد، عاجز از صوم است، حالا اگر گفتيم مشكل در ركوع و سجود به دليل پادرد است و شايد بتواند روزه بگيرد، اگر بگوئيم تعميم و اطلاق دارد، ما می‏توانيم بگوئيم كه جمعاً بين الادله عاجز را از تحت اين اطلاق خارج می‏كنيم، ايشان اين اقتضاء جمع بين الادله را توضيح نداده، ايشان می‏فرمايد اين روايت ابراهيم كرخی به طور كلی و مطلق حكم به استحباب كرده و روايات ديگر به طور مطلق واجب كرده، و روايت‏های ديگری در خصوص شاق وارد شده، همان رواياتی كه در آنها ضعف تعبير شده و ايشان می‏گويد ضعف به صورت مشقت اختصاص دارد، آنها حكم به وجوب كرده، پس، دو دليل تعارض می‏كند و اين روايت در خصوص شاق حكم به وجوب كرده، و بحثی كلی در اصول هست كه اگر دو دليل عام و يک دليل خاص اخص از دو دليل ديگر بود، به وسيله دليل خاص می‏توانيم بين دو عام متباينين جمع كنيم، اكرم العلماء العدول می‏تواند شاهد جمع بين اكرم العلماء و لا تكرم العلماء باشد، دليل خاص تفصيل نداده اما متعرض يک صورت شده، مفهوم ندارد اما وجود همين دليل مانند روايت مفصل موجب جمع بين متباينين می‏شود، به خاطر اينكه عموم لا تكرم العلماء با اكرم العلماء العدول تعارض ندارد و خاص عام را تخصيص می‏زند و آن را تفسير می‏كند و مراد جدی از لا تكرم العلماء، غير عدول می‏شود، اين دليل می‏گويد علماء غير عادل را اكرام نكن و دليل ديگر می‏گويد اكرم العلماء، اطلاق آن با معنای خاصی كه مراد از آن دليل است، تعارض پيدا نمی‏كند، لذا ايشان می‏فرمايد اگر ما فرض كنيم كه روايت ابراهيم كرخی نيز مطلق است، با مطلق ديگر تعارض می‏كند و رواياتی كه درباره ضعف وارد شده و درباره مشقت حكم به وجوب كرده، بين اين دو متباينين جمع می‏كند، اين فرمايش مرحوم آقای حكيم است، توضيح درستی داده نشده تا بحث شود.
اين فرمايش ايشان از جهات متعدد مورد بحث است ؛ يكی اين است كه ايشان ابراهيم كرخی را هيچ بحث نكرده و فرموده الصحيح عن ابراهيم الكرخی، با اين تعبير تا ابراهيم كرخی صحت روايت استفاده می‏شود و عدل امامی بودن راوی بلا واسطه استفاده نمی‏شود، در كتب درايه اين را شهيد ثانی و ديگران ذكر كرده‏اند و مرحوم صاحب مدارک نيز تعبير می‏كند كه الصحيح عن فلان يا الصحيح الی فلان، و مرحوم صاحب حدائق به اين نكته توجه نكرده و اعتراض می‏كند كه شما در جای ديگر راوی روايت را صحيح ندانستيد، چطور اينجا صحيح تعبير كرديد؟ تعبير الصحيح عن فلان غير از صحيحة فلان است، ظاهراً در كتب الصحيح عن ابراهيم كرخی تعبير شده، ايشان نيز اينطور تعبير می‏كند، پس، بحث كنيم كه آيا ابراهيم بن ابی زياد كرخی ثقه هست يا ثقه نيست، مرحوم آقای خوئی می‏گويد تصريحی به توثق نشده و نمی‏توانيم روايت را بپذيريم. به نظر می‏رسد كه چند نفر از بزرگان از ابراهيم بن ابی زياد كرخی نقل كرده‏اند و بعضی از آنها از قبيل كسانی هستند كه لا يروون و لا يرسلون الا عن ثقة، ابن ابی عمير و صفوان موارد كثيری نقل كرده و حسن بن محبوب بسيار زياد نقل كرده كه پيداست شيخ او است و ابان بن عثمان و حماد بن عيسی نقل دارند، اينها از اصحاب اجماع هستند، اينها از او نقل كرده‏اند، و لو در اين طريق واقع نشده‏اند اما نظر مختار اين است كه اگر ابن ابی عمير و صفوان از كسی نقل كنند، دلالت بر وثاقت راوی دارد و از اين ناحيه می‏توان روايت را معتبر دانست، البته مرحوم آقای خوئی اين مبنا را قبول ندارد و اشكال سندی به روايت دارد، ما از نظر سند اشكالی نمی‏كنيم. اما درباره دلالت، در جلسه گذشته گفتم كه صدر با ذيل تعارض دارد و دليل بر استحباب نيست و می‏توانيم به ادله ديگر استناد كنيم و حكم به وجوب كنيم، ممكن است كه از اين اشكال اينگونه پاسخ داده شود، بحثی كلی هست كه مرحوم آقای حكيم در جای ديگر می‏فرمايد اگر مفهوم صدر با مفهوم ذيل منافات پيدا كرد، مفهوم صدر مقدم بر مفهوم ذيل است، مرحوم آقای داماد نيز به همين قائل بود، مثلاً ان غسلته فی المركن فمرتين و ان غسلته فی ماء جار فمرة، می‏گويند اول به وسيله مفهوم به ماء قليل اختصاص داد و بعد از اين ظهوری كه صدر دارد، منبياً علی هذا الظهور فرعی را ذكر كرده، بايد به اطلاق مفهوم صدر اخذ كنيم و بگوئيم در ذيل كه جاری ذكر كرده، از باب مثال است و مراد آب معتصم است، در مقابل آب قليل، آب باران و آب كر نيز يک مرتبه كافی است، مرحوم آقای حكيم اينجا می‏گويد وقتی بين صدر و ذيل منافات شد، بايد اخذ به صدر كرد، پس، به وسيله مفهوم صدر در ذيل تصرف می‏كنيم و به وسيله ذيل در صدر تصرف نمی‏كنيم، ايشان بنابر مبنای خود اين را قائل شده، البته عنوان نكرده كه ذيل معارض دارد، ما می‏گوئيم شايد ايشان اينگونه پاسخ معارضه را بدهد. اما به نظر مختار هيچ فرقی بين اين نيست كه اول يا آخر ذكر شود، لفظ اجمال پيدا می‏كند، به خاطر اينكه لفظ هنگامی ظهور پيدا می‏كند كه سخن تمام شود و قبل از آن اصلاً ظهور مستقر نشده، بعد از تمام شدن اجمال پيدا می‏كند، از اين ناحيه عرض كردم كه مجمل است، اما مطلبی كه الان می‏خواهم بر خلاف جلسه گذشته عرض كنم، اين است كه اصلاً اجمال نيز ندارد و بايد اخذ به ذيل كنيم، به خاطر اينكه اجمالی كه می‏گفتيم، اگر صدر و ذيل يكسان بود و هر دو بالدلالة الوضعيه معنائی داشت كه مدلول وضعی آنها به حسب ظاهر منافی بود، اينجا اين بحث مطرح می‏شود كه اخذ به صدر كنيم يا مجمل بدانيم، يا هر دو به دلالت اطلاقی بود و بگوئيم اطلاق صدر مقدم بر اطلاق ذيل است يا اجمال پيدا می‏كند، اما در اينجا اينطور نيست، ذيل به دلالت وضعی و صدر به اطلاق است، ما می‏گفتيم اگر كسی در صدد بعث و تحريک باشد، تعبير به جامع خلاف حكمت است، اين قرينه است، لذا اگر در كلام تعبيری باشد كه از آن استفاده شود كه فرد خاصی از جامع مراد است، ديگر ظهور اطلاقی از بين می‏رود و بايد به قرينه اخذ كنيم و حكم به وجوب كنيم، مثلاً اگر گفته شود كه من دوست ندارم كه شما مشغول ذمه بمانيد، ذيل قرينه بر وجوبی بودن تعبير دوست نداشتن است، اينجا نيز به دليل اينكه در ذيل كلمه «علی» دارد و اشتغال ذمه را اثبات می‏كند، ظهور در وجوب پيدا می‏كند، اگر مبنا تقديم صدر يا اجمال نيز باشد، اينجا اينطور نيست و ورود پيدا می‏كند، بنابراين، روايتی كه مرحوم آقای حكيم به آن استدلال كرده و مانع اطلاقات شده، از رواياتی است كه دليل بر وجوب می‏شود.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#5
1389/7/3

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه را پی می‏گيرند.
عرض كردم كه مرحوم آقای حكيم بين شخص غير قادر و شخصی كه روزه برای او حرجی و شاق است، تفصيل قائل شده و فرموده كه شخص غير قادر كفاره ندارد و شخصی كه روزه برای او حرجی و شاق است، بايد كفاره دهد، و برای اين مختار خود دو تقريب ذكر كرده ؛ يكی روايت ابراهيم كرخی است كه بگوئيم اين روايت مخصوص كسی است كه غير قادر است كه امام عليه السلام فرموده‏اند كه أحب كه فديه داده شود و اين ظهور در استحباب دارد، به وسيله اين روايت مطلقات را تخصيص می‏زنيم و از ظهور روايت خاصی كه ظهور در وجوب دارد، رفع يد می‏كنيم و جمعاً بين الادله می‏گوئيم برای غير قادر واجب نيست و مستحب است، اين بنابر اين است كه روايت ابراهيم كرخی مخصوص به غير قادر باشد. و تقريب دوم اين است كه اگر اعم گرفتيم، روايت ابراهيم كرخی به طور كلی نفی وجوب و اثبات استحباب می‏كند و مطلقاتی هست كه اثبات وجوب علی وجه الاطلاق می‏كند و روايات خاصی كه درباره شاق و در صورت ضعف حكم وجوب كرده، دو مطلق و يک روايت خاص است، به وسيله روايت خاص روايت ابراهيم كرخی را تخصيص می‏زنيم و می‏گوئيم روايت ابراهيم كرخی كه به طور مطلق حكم می‏كرد كه در هر دو صورت حكم استحبابی باشد، نسبت به صورت شاق تخصيص می‏خورد و وجوبی می‏شود و روايت ابراهيم كرخی جمعاً بين آن و روايات مطلق مقابل خاص می‏شود و بعد كه خاص شد، مطلق مقابل خود را تخصيص می‏زند و روايات خاصی كه در مقابل هست، روايت ابراهيم كرخی را يا ابتداءاً خاص فرض می‏كنيم يا ابتداءاً عام فرض می‏كنيم، بعد از تخصيص خوردن به وسيله بعضی از روايات خاص می‏شود و عموم را تخصيص و مطلق را تقييد می‏زند و روايت خاص مقابل حمل به استحباب می‏شود، اين دو تقريب و بيانی است كه ايشان دارد.
مطلبی كه عرض نكرده بودم و به مراجعه نياز داشت، اين است كه سند روايت ابراهيم كرخی كه احب در آن هست، چيست؟ در طريق فقيه ابن ابی عمير وجود دارد، لذا بنابر مبنای مختار اشكالی در سند اين روايت نيست، در ابراهيم كرخی به دليل اينكه ابن ابی عمير و صفوان و عده‏ای از اجلاء ديگر از او نقل كرده‏اند، اشكالی نيست، و در طريق نيز چند نفر از معاريف مانند ابن ابی عمير و سعد بن عبد الله و ايوب بن نوح وجود دارد كه همه اينها ثقات هستند، پس، روايت صحيح السند است منتها مرحوم آقای حكيم با دو تقريب مختار خود را با آن اثبات كرده است.
نسبت به كلام مرحوم آقای حكيم چند عرض دارم ؛ يكی اين است كه ايشان روايت ابراهيم كرخی را دال بر استحباب و عدم وجوب گرفته‏اند، اما همين روايت به قرينه ذيل شاهد برای وجوب است. دوم اين است كه روی اين فرض كه اين مطلق باشد و طرف مقابل نيز كه ايجاب می‏كند، مطلق باشد، ايشان به وسيله رواياتی كه كلمه ضعف در آنها بكار رفته، تخصيص زده است، اما از روايات ضعف به دليل اينكه با «عن» متعدی شده، استفاده نمی‏شود كه صورت مشقت را می‏خواهد بگويد تا برای روايت ابراهيم كرخی مخصص باشد، ضعف عن الشی‏ء به معنای عجز عن الشی‏ء است. سوم اين است كه بين روايات تعارضی هست، گاهی بين تخصيص مطلق و تصرف در ظهور دليلی است، اينجا می‏گوئيم كه تخصيص مقدم بر تصرف در ظهور است و در نتيجه، اگر دو عام در مقابل يكديكر قرار گرفتند و روايت خاصی بود، انقلاب پيدا می‏كند و تخصيص می‏زنيم، اما در مسئله جاری فقط همين نيست، در اينجا بنابر مبنای مرحوم آقای حكيم تخصيص می‏زنيم و تصرف در ظهور مقابل می‏كنيم، می‏گوئيم روايت ابراهيم كرخی مطلقات را تخصيص می‏زند، دو تخصيص است، يكی روايت ابراهيم كرخی تخصيص پيدا می‏كند و مخصص می‏شود و بعد طرف مقابل را تخصيص می‏زند، و بعد ظهور روايت خاص مقابل را نيز از بين می‏برد، احب ظهور در استحباب دارد و نص نيست، مرحوم آقای خوئی اصلاً ظهور آن را نيز منكر است، حالا ما ظهور آن را قبول داريم اما نص نيست، به وسيله روايت ابراهيم كرخی چند كار انجام شود، تخصيص بزنيم و خاص شود و بعد طرف مقابل را تخصيص بزند و بعد، از ظهور وجوبی روايات خاص وارد در خصوص غير قادر رفع يد شود با اينكه روايات ديگر و قرآن وجوبی بوده، فرمايش مرحوم آقای حكيم اين است كه اينگونه جمع می‏كنيم، همه تصرفات را انجام می‏دهيم و قائل به تفصيل می‏شويم، شما بگوئيد كه از ظهور روايت ابراهيم كرخی رفع يد می‏كنيم و به وجوب حمل می‏كنيم، مرحوم آقای خوئی مجمل می‏داند و ما می‏گوئيم يک نحوه ظهوری دارد كه با معارضه با روايات خاص و مطلقات از اين ظهور فی الجمله آن رفع يد می‏كنيم، چرا اينطور نگوئيم؟ چهارم اين است كه ابی الصلاح حلبی كه به روايت ابراهيم كرخی تمسک كرده بود و اشكال كرده‏اند كه ايشان می‏خواهد ادعا كند كه مطلقا فديه مستحب است و فرقی بين اقسام نمی‏گذارد و اينها می‏گويند كه روايت يا مخصوص به غير قادر است و يا جمعاً بين الادله مخصوص به غير قادر می‏شود، و مطلقا كه ايشان ادعا می‏كند، اثبات نمی‏شود، تقريبی به ذهن من می‏آيد كه بتوانيم حرف ابی الصلاح را اثبات كنيم و اين اشكال پيش نيايد، و آن اين است كه روايت را كه نقل می‏كند، می‏گويد «وضع الله عنه»، و اين در مورد قادر گفته می‏شود، هيچوقت اين تعبير درباره اجتماع نقيضين گفته نمی‏شود، از اين تعبير استفاده می‏شود كه صورت شاق حرجی را می‏خواهد بگويد، اگر درباره قادر شاق واجب نباشد، بالاولويه درباره غير قادر استفاده می‏شود، قهراً اين روايت با اين تقريب در مقابل مفصل و غير مفصل قرار می‏گيرد. اما اين تقريب درست نيست و پاسخ از اين تقريب اين است كه اين تعبير درباره اجتماع نقيضين گفته نمی‏شود، اما اينجا مراد از اينكه شخص قادر نيست، اين است كه قادر نيست روزه صحيح را انجام دهد و اگر روزه صحيح بخواهد بگيرد، يا مريض می‏شود و يا می‏ميرد، آقايان مواردی را كه منجر به ضرر يا مرگ می‏شود، از قبيل لا يقدر حساب می‏كنند، لذا چه مانعی دارد كه شارع مانند باب جهاد بگويد اگر مريض نيز شديد، بايد روزه بگيريد، اشكال عقلی ندارد اما شارع ارفاقاً علی الامه وضع كرده و در مواردی كه منجر به ضرر يا مرگ می‏شود، دستور به روزه نداده، كلمه وضع بر خصوص حرجی و شاق دلالت ندارد تا صورت لا يقدر به معنائی كه در اينجا مراد است، خارج باشد. پس، همانطور كه آيه و روايات ديگر دلالت بر وجوب دارد، كلام ابی الصلاح در اينجا تمام نيست.
مرحوم آقای خوئی تفصيلی را كه مرحوم آقای حكيم مدعی شده و عده غير اشهری به آن قائل شده‏اند، به تقريب ديگری قائل می‏شود، ايشان می‏فرمايد كه رواياتی كه علی وجه الاطلاق دال بر اين است كه بايد فديه داد، دو دسته است، اينطور كه استدلال شده، دسته‏ای روايات مطلقات است و دسته‏ای ديگر روايات خاص است، ابی بصير دو روايت دارد، روايات خاص اشكال سندی دارد و رواياتی كه به عنوان مطلق برای وجوب فديه بر غير قادر و شاق استدلال شده، بعضی از اينها كه كلمه ضعف دارد، ذاتاً اطلاق ندارد، به خاطر اينكه مراد از ضعف قدرت حرجی است، و بعضی ديگر گرچه ذاتاً اطلاق دارد اما به دليل اينكه برای آيه شريفه مفسر قرار گرفته و آيه شريفه مخصوص قادر شاق است، ديگر اين روايات اطلاق نخواهد داشت، آنچه كه از نظر روايات ثابت است و معارضی ندارد، درباره شاق است كه فديه دارد و درباره غير قادر دليلی نداريم، اصل برائت هست و اگر از آيه قرآن مفهوم گيری شود، آيه قرآن نيز دلالت می‏كند، حالا از كلام ايشان درباره آيه مطلب روشنی به دست نمی‏آيد.
اينكه ايشان می‏فرمايد رواياتی كه در آنها كلمه ضعف بكار رفته، اطلاق ندارد، اين با فرمايش مرحوم آقای حكيم مشترک است و عرض كردم كه اينطور نيست و اطلاق دارد و اينطور كه از كلمات استفاده می‏شود، «عجز عنه» صورت عدم القدره و صورت حرجی شامل است و در موارد حرج نيز عجز عرفی گفته می‏شود، ضعف نيز هر دو صورت را شامل است، فقهاء نيز عاجز را دو قسم كرده‏اند. و مطلب اضافی كه ايشان دارد كه درباره اطلاق ذاتی روايات مفسره آيه است، دو نكته در اين فرمايش ايشان هست ؛ نكته اول اين است كه اين دسته ذاتاً اطلاق ندارد، به خاطر اينكه روايتی كه به آن استدلال می‏كنند، عدم الحرج در آن بكار رفته و اين در جائی بكار می‏رود كه برای شخص ممكن باشد، در باب حج اين را بحث كرده‏ايم كه لا حرج در دو مورد بكار برده می‏شود، گاهی در عمل واقع شده لا حرج گفته می‏شود، اين ممكن است كه عمل جايز نباشد و يا عمل واقع شده غير اختياری باشد و برای خاطر تبعات احتمالی گفته شود كه بر شما تضييقی گرفته نمی‏شد، آن لا حرج دلالت بر جواز عمل نمی‏كند و دليل بر صورت قدرت نيست، مثلاً از روی نسيان يا عدم قدرت نماز انجام نشده، اينجا شارع لا حرج می‏گويد و مراد اين است كه تضييقاتی از اين جهت نيست، اين لا حرج دلالت بر ترخيص نمی‏كند، اما گاهی نهی از شی‏ء واقع شده نيست و نهی از ايقاع است ، ظاهر رواياتی كه مرحوم آقای خوئی می‏گويد ذاتاً اطلاق دارد، نهی از ايقاع است و اصلاً ذاتاً اطلاق ندارد، آن رخصت است و رخصت برای غير قادر بكار نمی‏رود. نكته دوم اين است كه از امور بسيار مسلم كه ظاهراً من نديده‏ام كه بين علماء اختلافی شده باشد، اين است كه اگر بين ظهور دليل حاكم و ظهور دليل محكوم تعارض واقع شد، به ظهور دليل محكوم اخذ می‏كنيم، روايت آيه قرآن را تفسير می‏كند، مفسر با كسر سين حاكم بر مفسر با فتح سين است، بر فرض كه ذاتاً اطلاق داشته باشد، بايد آيه را تفسير كنيم و بگوئيم مراد از آيه لا يطيقون است كه در بعضی روايات وارد شده است، اطلاق مفسر با كسر سين نتيجه می‏دهد كه حكم مفسر با فتح سين نيز اطلاق دارد و اينطور نيست كه ايشان انجام داده كه تضيق حكم مفسر با فتح سين منشأ شود كه در مفسر با كسر سين تصرف كنيم.
حالا سند روايات مسئله را بررسی كنيم، مرحوم آقای خوئی كه روايات خاصه را منكر شده، دو روايت از ابی بصير است كه ايشان فرموده كه اشكال سندی دارد، در يكی از آنها علی بن ابی حمزه هست، ممكن است كه در سند آن شبهه كنيم به خاطر اينكه راوی از ابی بصير، قاسم بن محمد جوهری است كه بعضی گفته‏اند واقفی است، اگر راويان بزرگ كه واقفی نباشند، از علی بن ابی حمزه اخذ حديث كرده باشند، می‏گوئيم در ايام استقامت او اخذ حديث كرده‏اند، اما اگر قاسم بن محمد جوهری واقفی باشد، ممكن است در ايام وقف علی بن ابی حمزه اخذ حديث كرده باشد، اين را ممكن است با مرحوم آقای خوئی موافقت كنيم و حكم كنيم كه اين روايت ابی بصير ضعف سند دارد. روايت ديگر ابی بصير اين است : سعد بن عبد الله عن عمران بن موسی و علی بن خالد عن هارون كه بعضی نسخ هارون بن اسحاق است، عن الحسن بن محبوب عن يحيی بن المبارك عن عبد الله بن جندب يا جبلة، جندب صحيح نيست، عن سماعة بن مهران عن ابی بصير عن أبی عبد الله عليه السلام، سعد بن عبد الله ثقه است و عمران بن موسی زيتونی نيز ثقه است، علی بن خالد نيز عطف است و اشكالی ندارد، و هارون ين اسحاق در بعضی نسخ وارد شده اما بن اسحاق ظاهراً زيادی است، بعضی از نسخ عن هارون عن الحسن بن محبوب و بعضی از نسخ نيز عن هارون بن الحسن بن محبوب است، در نسخه‏های بسيار معتبر استبصار هارون بن الحسن بن محبوب است، و در نسخه تهذيب كه دست ما است، هارون عن الحسن بن محبوب است، اما در جامع الروات موافق با استبصار هارون بن الحسن بن محبوب است، بنابر نسخه استبصار كه اينجا می‏شود گفت اصح است هارون بن الحسن بن محبوب ثقه است، و عبد الله بن جبله نيز و لو واقفی است اما ثقه است، و سماعة بن مهران ثقه است و ابی بصير نيز ثقه است، يحيی بن مبارک باقی می‏ماند كه مرحوم آقای خوئی می‏فرمايد توثيق نشده است، اما با مراجعه معلوم می‏شود كه يحيی بن مبارک شيخ يعقوب بن يزيد است و يعقوب بن يزيد از اجلاء محدثين است، و شيخ ابراهيم بن هاشم است كه طبق تحقيق ابراهيم بن هاشم از اجلاء ثقات است، شيخ روايت ديگر نيز هست كه در آنها حرف هست، شيخ سهل بن زياد نيز هست، از شيوخ است و جرحی نيز درباره او وارد نشده، به نظر مختار شيوخ حديث كه اكثار روايت دارند و اجلاء از آنها اخذ حديث كرده‏اند، علامت وثاقت است، از اين ناحيه اشكالی نيست اما مرحوم آقای خوئی از اين ناحيه اشكال كرده‏اند.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#6
1389/7/4
باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه را پی می‏گيرند.
برای غير قادر به صيام به دو روايت ابی بصير استدلال شده كه در آنها اثبات فديه شده و مرحوم آقای خوئی اين روايات را با ضعف سند يا دلالت رد كرده، توضيحی درباره اين دو روايت عرض می‏كنم.
«ابی بصير عن أبی عبد الله عليه السلام قال قلت له الشيخ الكبير لا يقدر أن يصوم فقال يصوم عنه بعض ولده، قلت فان لم يكن له ولد؟ قال فأدنی قرابته، قلت فان لم تكن له قرابة؟ قال يتصدق بمد فی كل يوم فان لم يكن عنده شی‏ء فليس عليه شی‏ء». در اين روايت از نظر دلالت دو اشكال وجود دارد، البته يكی از آنها بنابر نظر مختار است ؛ اشكال اول اين است كه نسبت به صدر روايت كسی به اين فتوا نداده كه اگر او قادر نيست، ديگری از او نيابت كند، اين خلاف اجماع است، همه يا ابتداءاً اثبات فديه كرده‏اند و يا گفته‏اند كه چيزی بر او نيست، كسی صيام ولد را قائل نشده، اين روايت را حمل به استحباب كرده‏اند، اگر صدر اشكال داشته باشد، عده‏ای می‏گويند كه به ذيل نمی‏شود اخذ كرد، اما به نظر مختار، اگر در يک سياق قسمتی استحبابی باشد، ظهور در وجوبی بودن قسمت ديگر گرفته می‏شود، در كتب حج را كه می‏خواهند بيان كنند، می‏گويند اول دعا می‏خوانی و بعد طواف و بعد سعی انجام می‏دهی و بعد فلان دعا را می‏خوانی، مستحب و واجب با هم مخلوط می‏شود، اينها ظهور پيدا نمی‏كند، استفاده می‏شود كه راه اينكه شخص ما ينبغی را انجام دهد، اين است كه اين مجموع را انجام دهد، حالا ممكن است كه همه اين ما ينبغی وجوبی يا استحبابی باشد و يا تلفيقی از وجوبی و استحبابی باشد، اگر ثابت شد كه بعضی استحبابی است، ديگر نمی‏توان فهميد كه همه آن استحبابی است يا تلفيقی است، اگر فرد كامل بيان شود، ديگر نمی‏توان فهميد كه قسمت‏های مختلف آن در كمال يا در صحت دخيل است، لذا به نظر می‏رسد كه ما ينبغی به اين ترتيب است و معلوم نيست كه چه مقداری از آن وجوبی و چه مقداری استحبابی است. اشكال دوم اين است كه حالا فرض كنيم كه وجوبی باشد، صدقه در طول قرابت است، مشهور كه صدقه را در طول نمی‏گويند و ابتداءاً تعين صدقه را می‏گويند، نمی‏توانند به اين استناد كنند، مرحوم آقای حكيم و مرحوم آقای خوئی اين اشكال را مطرح نكرده‏اند و مرحوم آقای خوئی به گونه‏ای ديگر اشكال كرده است. و از نظر سند يحيی بن مبارک از مشايخ اجلاء است و درباره او جرحی نيز نشده، اين كافی برای اعتبار است، مرحوم آقای خوئی نيز اشكال نمی‏كند، ايشان اينگونه تعبير می‏كند كه علی المشهور اين روايت درست نيست، مختار ايشان اين است كه هر كسی در تفسير علی بن ابراهيم باشد، ثقه است و يحيی بن مبارک نيز در تفسير علی بن ابراهيم واقع شده، بنابر مبنای مرحوم آقای خوئی اين ثقه است، اول می‏گويد ضعيف جداً و بعد می‏گويد اما اولاً كه مشهور قبول ندارد، اين كه اول ضعف جدی تعبير كند و بعد بگويد كه خودم ضعيف نمی‏دانم و ديگران ضعيف می‏دانند، تعبير زيبائی نيست، بالاخره در آخر نيز به اين اشاره كرده كه عمده دلالت آن است، از نظر سند ما و مرحوم آقای خوئی اشكال نمی‏كنيم، ايشان اشكال دلالی كرده و می‏گويد كه اولاً، به حسب ظاهر ابتدائی يا بخواهيم برای مسئله جاری به آن استدلال كنيم، اين روايت قطعاً درباره ماه مبارک رمضان نيست و مفاد آن مقطوع البطلان است، به خاطر اينكه كسی كه می‏خواهد در ماه مبارک رمضان نيابت كند، اگر خودش قدرت دارد، بايد برای خودش روزه بگيرد و نمی‏تواند نيابت كند و اگر قدرت ندارد، روزه از خود او نيز ساقط است، و بعد می‏فرمايد نيابت بر خلاف قاعده اوليه است، در باب حج نيابت عن الحی ثابت شده و اينجا چنين دليلی نيست، و بعد می‏فرمايد پس، بايد اين روايت در مورد ديگری باشد و بعيد نيست كه درباره صورت نذر باشد. اينكه ايشان حمل به نذر كرده، به قائلی برخورد نكردم كه در باب نذر كسی چنين حرفی زده باشد كه اگر ناذر عاجز شد، قرابت موظف باشد كه منذور را انجام دهند، و اينكه ايشان می‏فرمايد كه نيابت خلاف قاعده است و بايد در ماه مبارک رمضان و در باب نذر ثابت شود، اگر اشكال نداشته باشد، در هر دو مورد اشكال ندارد، چرا ايشان تفكيک می‏كند؟ و علاوه با چه ثابت می‏شود؟ ايشان می‏گويد اشكال سندی دارد اما ما اين اشكال را مطرح نمی‏كنيم، و ثانياً، در ماه مبارک رمضان صحيح نيست و اين تطبيق نمی‏كند، اگر اين دو اشكال نباشد و روايت صحيح السند باشد، ما می‏گوئيم همانطور كه در باب حج به وسيله روايت صحيح السند اثبات می‏شود، اينجا نيز به وسيله اين روايت صحيح السند اثبات شده، ديگر معلوم نيست كه اين چه وجهی دارد كه علاوه بر آن دو اشكال به عنوان مضافاً اين را نيز مطرح كرده‏اند، اين اشكال مرحوم آقای خوئی وارد نيست اما آن دو مطلب هست كه عرض كردم كه مشهور قائل هستند كه ابتداءاً فديه واجب است و اين روايت شاهد برای آنها نمی‏شود و مرحوم آقای حكيم اين روايت را برای قول مشور آورده، اين به قول مشهور ربطی ندارد، و علاوه، به دليل اينكه به صدر نمی‏شود عمل كرد و حمل به استحباب شده، ظهور ذيل گرفته می‏شود و به ذيل نيز نمی‏شود برای وجوب استدلال كرد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : درباره اينكه قدرت دارند يا ندارند، ظاهر روايات اين است، مراد از اينكه اينها از ناحيه او انجام دهند، مفاد آيه اين است كه خودش اداءاً و قضاءاً نمی‏تواند، می‏گويد آنها قضاء آن را انجام دهند، اين صريح در اداء نيست، ايشان صريح گرفته و فرموده كه به اين معنا نمی‏شود معنا كرد و بايد به نذر حمل كنيم.
و آن روايت قاسم بن محمد جوهری كه از ابی بصير نقل می‏كند، مطلبی به ذهن من می‏رسد و لو ممكن است قبول آن سنگين باشد، مرحوم حاجی نوری معتقد است كه علی بن ابی حمزه حتی بعد از انحراف نيز وثاقت داشته، در اموری كه مربوط به اثبات مذهب باطل خودش باشد، ضلالت است، اما غير آن امور كه مربوط به ضرر مالی نيست، قابل اعتبار است، به طور كلی از وثاقت ساقط نشده، اين مطلب ايشان بعيد نيز نيست، اگر علماء اماميه بعضی از ثقات واقفه دوره اول را توثيق كرده‏اند، همين‏ها تا آخر به علی بن ابی حمزه اعتماد كرده‏اند، اگر به او اعتماد نكرده بودند، آن مذهب باطل را نيز قبول نمی‏كردند، به او اعتماد كرده‏اند و او همه اينها را اغوا كرده، از اين معلوم می‏شود كه در غير از جهات باطل خودش، با احتياط عمل می‏كرده، اگر در غير آن جهات به راست و دروغ مقيد نبوده، ديگر ثقات حاضر نبودند كه از او اخذ حديث كنند، اينكه قاسم بن محمد اخذ حديث كرده و علی بن ابی حمزه شيخ او است، از اين استفاده می‏شود كه قاسم بن محمد در جهات عقايد باطل او اشتباه كرده و تشخيص نداده اما در مسائل ديگر پيداست كه ظاهر الصلاح بوده كه اين شخص ثقه اعتماداً به او اينها را اخذ كرده، حتی به دليل همين ظاهر الصلاح بودن از مذهب باطل او تبعيت كرده‏اند، پيداست كه اين فقط در اموری كه مربوط به گرفتن آن مال دنيا بوده، جعليات و دروغ داشته و در بقيه قابل اعتماد بوده، بنابراين، اگر ديديم ثقات اماميه و غير اماميه از او روايت می‏كنند، چه در ايام استقامت و چه در ايام انحراف باشد، اگر كثرت روايت داشتند، علامت اعتبار است، قاسم بن محمد از او كثرت روايت دارد، می‏توانيم روايت او را معتبر بدانيم.
روايت عبد الملك بن عتبة الهاشمی، مرحوم آقای خوئی می‏فرمايد كه مرحوم صاحب مدارک اشتباهی كرده و عبد الملك بن عتبة الهاشمی را توثيق كرده و ديگران نيز مانند مرحوم ميرزای قمی و مرحوم آقای حكيم تبعيت كرده‏اند و صحيحه تعبير كرده‏اند، دليل اشتباه او اين است كه مرحوم نجاشی در شرح حال او می‏گويد دو نفر به نام عبد الملك بن عتبه وجود دارد ؛ يكی عبد الملك بن عتبه نخعی صيرفی است و ديگری عبد الملك بن عتبه هاشمی لهبی است، عبد الملك بن عتبه هاشمی لهبی كه از نواده‏های ابو لهب است و سيد صحيح النسبی است، عربی صليب، عربی خالص است و از قبيل بالولاء و بالحلف و بالنزول نيست، اصلاً عرب و از نواده‏های واقعی ابو لهب است، می‏گويد كتاب مربوط به عبد الملك بن عتبه نخعی صيرفی است اما بعضی اشتباه كرده‏اند و به عبد الملك بن عتبه هاشمی لهبی نسبت داده‏اند، لهبی اصلاً صاحب كتاب نيست، فقط ابن عقده در اصحاب حضرت صادق عليه السلام گفته كه لهبی از حضرت صادق عليه السلام و حضرت باقر عليه السلام روايت دارد، مرحوم آقای خوئی می‏فرمايد كه ناسب مرحوم شيخ طوسی است و مرحوم نجاشی ناظر به اشتباه مرحوم شيخ طوسی است و ثقه نخعی است و عبد الملك بن عتبه هاشمی لهبی نيست و اين روايت از هاشمی نقل شده، پس، اين سند همانطور كه مرحوم صاحب حدائق متفطن شده و اشاره كرده، سند صحيح نيست و تعبير صحيحه درست نيست. اما تعجب از مرحوم آقای خوئی است، اشتباه از مرحوم صاحب مدارک نيست و اگر اشتباه باشد، از قبلی‏ها است، استاد ايشان مرحوم محقق اردبيلی حكم به صحت كرده و غير از ايشان مرحوم علامه در مختلف حكم به صحت كرده، تعبير حدائق نيز اينگونه است كه مرحوم صاحب مدارک تبعاً للمختلف اين مطلب را گفته است. حالا اينكه بعضی به طور وفور از اشخاصی روايت می‏كنند، منشأ آن اين است كه از كتاب اخذ شده، از نخعی فقط يک روايت ديده‏ام كه به عنوان نخعی است و در ذهنم هست كه فقط يک روايت به عنوان صيرفی هست، اما عبد الملك بن عتبه هاشمی روايات زيادی دارد، فقيه و كافی به عنوان هاشمی نقل می‏كنند، پيداست كه هاشمی مؤلف كتاب است و مرحوم شيخ نيز كه مؤلف كتاب دانسته، درست است و قبل از مرحوم شيخ نيز مرحوم كلينی و مشايخ كلينی و مرحوم صدوق همه مؤلف كتاب می‏دانند، و قرينه برای اينكه اين روايت هاشمی، كتابی كه مرحوم شيخ نقل می‏كند، اينطور نوشته بودم كه دليل برای اينكه اين لهبی نيست و اين مربوط به متأخر است، اين است كه حسن بن محمد بن سماعه راوی كتاب است، مرحوم شيخ می‏گويد به سند خود از حسن بن محمد بن سماعه از عبد الملك بن عتبه هاشمی نقل می‏كنم، حسن بن محمد بن سماعه در 263 قمری وفات كرده، ايشان نمی‏تواند بدون واسطه از اصحاب حضرت باقر كه در سنه 114 وفات كرده، نقل كند، اين خيلی بعيد است و كسی نيز نگفته كه عبد الملك بن عتبه هاشمی معمر بوده، اگر حسن بن محمد بن سماعه بخواهد از كسی نقل كند، اين يا در اواخر قرن دوم و يا اوائل قرن سوم است، اگر 64 سال قبل نيز بگوئيم، اواخر قرن دوم می‏شود، كسی كه راوی از حضرت باقر عليه السلام است كه در 114 وفات كرده، اين زنده مانده باشد تا حسن بن محمد بن سماعه از او روايت كرده باشد، اين بسيار بعيد است و شبيه به امتناع عادی است، به خصوص شايد بيشتر رواياتی كه هاشمی نقل می‏كند، از حضرت ابی الحسن عليه السلام است و از حضرت صادق عليه السلام نيست، نمی‏توان گفت كه راوی از حضرت باقر عليه السلام زنده مانده و به طور كثير از حضرت موسی بن جعفر عليه السلام نقل كرده باشد، اين بسيار بعيد است، اينطور به ذهن من می‏آمد، پس، روايات از نخعی است و او توثيق شده است و بايد به روايت اخذ كنيم. اما بعد ديدم كه آقای سيد جواد رساله‏ای نوشته كه آن مطلب خوبی بود و بر خلاف اين بود كه به ذهن من آمده بود، و آن اين بود كه رواياتی كه حميد از حسن بن محمد بن سماعه يا مشايخ ديگر خودش نقل می‏كند، بين مشايخ او و بالاتر سقط واقع شده و قابل اعتماد نيست، اشتباه كلی در موارد مختلف رخ داده و فقط در خصوص يک مورد خاص نيست، مرحوم شيخ اشتباه كلی كرده و در هر جا كه از مشايخ حميد نقل می‏كند، از اشخاصی نقل می‏كند كه در كتب ديگر چند واسطه بين آنها وجود دارد، اول به ذهن من آمده بود كه مرحوم صدوق كه از عبد الملك بن عتبه هاشمی نقل می‏كند، از لهبی نقل كرده، به خاطر اينكه مرحوم صدوق اينطور نقل می‏كند كه محمد بن حسين بن ابی الخطاب كه با حسن بن محمد بن سماعه معاصر است و يک سال قبل از ابن سماعه در 262 فوت كرده، می‏گويد محمد بن حسين بن ابی الخطاب عن الحسن بن علی بن فضال عن محمد بن أبی حمزه عن عبد الملك بن عتبة، با اين وسائط نقل می‏كند، من می‏گفتم اين كه با اين وسائط نقل می‏كند، غير از كسی است كه ابن سماعه بدون واسطه نقل می‏كند، ابن سماعه كه كتاب را نقل می‏كند، از نخعی است و اين كه مرحوم صدوق نقل كرده، از لهبی است، با اين وسائط با لهبی تطبيق می‏كند، اما اينطور كه آقای سيد جواد تحقيق كرده، هر دو از هاشمی است و هاشمی كه صاحب كتاب است، با نخعی يكی است، منتها هاشمی لهبی بالنسب هاشمی است و نخعی به غير نسب هاشمی است، و حق با مرحوم شيخ است كه گفته كتاب از هاشمی است، منتها دو نفر به نام هاشمی وجود دارد، هاشمی بالاصل است كه صاحب كناب نيست، و هاشمی نخعی صيرفی است كه صاحب كتاب است و روايات نيز از همين صاحب كتاب است، تعبير نجاشی در مورد صاحب كتاب اين است كه «روی عنه جماعة»، بعضی از آن جماعت مانند محمد بن أبی حمزه معاصرين او بوده‏اند، مرحوم صدوق كه روايت را با سه واسطه نقل می‏كند، محمد بن أبی حمزه از معاصرين او است، ثعلبة بن ميمون از هاشمی نخعی روايت می‏كند، او نيز از معاصرين او است، و عده‏ای ديگر مانند علی بن حكم متأخر هستند كه بيشتر روايات او از علی بن حكم است، اينها طبقه متأخر هستند، حتی حسن بن محمد بن سماعه نيز كه روايت كرده، با يک واسطه از عبد الله بن جبلة از هاشمی نخعی نقل می‏كند، پس، به حسب نقل مرحوم صدوق، مرحوم صدوق با سه واسطه نقل كرده و اينها دو واسطه است، حسن بن محمد بن سماعه و عبد الله جبله است، معاصرين او و طبقات متأخر از او روايت دارند، البته اكثر از علی بن حكم است كه در طبقه شاگردان او است، علی ای تقدير، هاشمی با نخعی اتحاد دارد، من حكم به اتحاد نكرده بودم اما می‏گفتم كه مؤلف كتاب همين هاشمی است و روايات نيز از او است و او ثقه است، بنابراين، مرحوم آقای خوئی كه اشكال كرده كه چرا اين را صحيحه دانسته‏اند و در نتيجه، اشكالی به مرحوم علامه واقع شود، اشكال به مرحوم علامه واقع نيست و با نخعی متحد است و ثقه نيز هست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#7
1389/7/5

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه را پی می‏گيرند.
برای غير قادر به صيام به دو روايت ابی بصير استدلال شده كه در آنها اثبات فديه شده و مرحوم آقای خوئی اين روايات را با ضعف سند يا دلالت رد كرده، توضيحی درباره اين دو روايت عرض می‏كنم.
«ابی بصير عن أبی عبد الله عليه السلام قال قلت له الشيخ الكبير لا يقدر أن يصوم فقال يصوم عنه بعض ولده، قلت فان لم يكن له ولد؟ قال فأدنی قرابته، قلت فان لم تكن له قرابة؟ قال يتصدق بمد فی كل يوم فان لم يكن عنده شی‏ء فليس عليه شی‏ء». در اين روايت از نظر دلالت دو اشكال وجود دارد، البته يكی از آنها بنابر نظر مختار است ؛ اشكال اول اين است كه نسبت به صدر روايت كسی به اين فتوا نداده كه اگر او قادر نيست، ديگری از او نيابت كند، اين خلاف اجماع است، همه يا ابتداءاً اثبات فديه كرده‏اند و يا گفته‏اند كه چيزی بر او نيست، كسی صيام ولد را قائل نشده، اين روايت را حمل به استحباب كرده‏اند، اگر صدر اشكال داشته باشد، عده‏ای می‏گويند كه به ذيل نمی‏شود اخذ كرد، اما به نظر مختار، اگر در يک سياق قسمتی استحبابی باشد، ظهور در وجوبی بودن قسمت ديگر گرفته می‏شود، در كتب حج را كه می‏خواهند بيان كنند، می‏گويند اول دعا می‏خوانی و بعد طواف و بعد سعی انجام می‏دهی و بعد فلان دعا را می‏خوانی، مستحب و واجب با هم مخلوط می‏شود، اينها ظهور پيدا نمی‏كند، استفاده می‏شود كه راه اينكه شخص ما ينبغی را انجام دهد، اين است كه اين مجموع را انجام دهد، حالا ممكن است كه همه اين ما ينبغی وجوبی يا استحبابی باشد و يا تلفيقی از وجوبی و استحبابی باشد، اگر ثابت شد كه بعضی استحبابی است، ديگر نمی‏توان فهميد كه همه آن استحبابی است يا تلفيقی است، اگر فرد كامل بيان شود، ديگر نمی‏توان فهميد كه قسمت‏های مختلف آن در كمال يا در صحت دخيل است، لذا به نظر می‏رسد كه ما ينبغی به اين ترتيب است و معلوم نيست كه چه مقداری از آن وجوبی و چه مقداری استحبابی است. اشكال دوم اين است كه حالا فرض كنيم كه وجوبی باشد، صدقه در طول قرابت است، مشهور كه صدقه را در طول نمی‏گويند و ابتداءاً تعين صدقه را می‏گويند، نمی‏توانند به اين استناد كنند، مرحوم آقای حكيم و مرحوم آقای خوئی اين اشكال را مطرح نكرده‏اند و مرحوم آقای خوئی به گونه‏ای ديگر اشكال كرده است. و از نظر سند يحيی بن مبارک از مشايخ اجلاء است و درباره او جرحی نيز نشده، اين كافی برای اعتبار است، مرحوم آقای خوئی نيز اشكال نمی‏كند، ايشان اينگونه تعبير می‏كند كه علی المشهور اين روايت درست نيست، مختار ايشان اين است كه هر كسی در تفسير علی بن ابراهيم باشد، ثقه است و يحيی بن مبارک نيز در تفسير علی بن ابراهيم واقع شده، بنابر مبنای مرحوم آقای خوئی اين ثقه است، اول می‏گويد ضعيف جداً و بعد می‏گويد اما اولاً كه مشهور قبول ندارد، اين كه اول ضعف جدی تعبير كند و بعد بگويد كه خودم ضعيف نمی‏دانم و ديگران ضعيف می‏دانند، تعبير زيبائی نيست، بالاخره در آخر نيز به اين اشاره كرده كه عمده دلالت آن است، از نظر سند ما و مرحوم آقای خوئی اشكال نمی‏كنيم، ايشان اشكال دلالی كرده و می‏گويد كه اولاً، به حسب ظاهر ابتدائی يا بخواهيم برای مسئله جاری به آن استدلال كنيم، اين روايت قطعاً درباره ماه مبارک رمضان نيست و مفاد آن مقطوع البطلان است، به خاطر اينكه كسی كه می‏خواهد در ماه مبارک رمضان نيابت كند، اگر خودش قدرت دارد، بايد برای خودش روزه بگيرد و نمی‏تواند نيابت كند و اگر قدرت ندارد، روزه از خود او نيز ساقط است، و بعد می‏فرمايد نيابت بر خلاف قاعده اوليه است، در باب حج نيابت عن الحی ثابت شده و اينجا چنين دليلی نيست، و بعد می‏فرمايد پس، بايد اين روايت در مورد ديگری باشد و بعيد نيست كه درباره صورت نذر باشد. اينكه ايشان حمل به نذر كرده، به قائلی برخورد نكردم كه در باب نذر كسی چنين حرفی زده باشد كه اگر ناذر عاجز شد، قرابت موظف باشد كه منذور را انجام دهند، و اينكه ايشان می‏فرمايد كه نيابت خلاف قاعده است و بايد در ماه مبارک رمضان و در باب نذر ثابت شود، اگر اشكال نداشته باشد، در هر دو مورد اشكال ندارد، چرا ايشان تفكيک می‏كند؟ و علاوه با چه ثابت می‏شود؟ ايشان می‏گويد اشكال سندی دارد اما ما اين اشكال را مطرح نمی‏كنيم، و ثانياً، در ماه مبارک رمضان صحيح نيست و اين تطبيق نمی‏كند، اگر اين دو اشكال نباشد و روايت صحيح السند باشد، ما می‏گوئيم همانطور كه در باب حج به وسيله روايت صحيح السند اثبات می‏شود، اينجا نيز به وسيله اين روايت صحيح السند اثبات شده، ديگر معلوم نيست كه اين چه وجهی دارد كه علاوه بر آن دو اشكال به عنوان مضافاً اين را نيز مطرح كرده‏اند، اين اشكال مرحوم آقای خوئی وارد نيست اما آن دو مطلب هست كه عرض كردم كه مشهور قائل هستند كه ابتداءاً فديه واجب است و اين روايت شاهد برای آنها نمی‏شود و مرحوم آقای حكيم اين روايت را برای قول مشور آورده، اين به قول مشهور ربطی ندارد، و علاوه، به دليل اينكه به صدر نمی‏شود عمل كرد و حمل به استحباب شده، ظهور ذيل گرفته می‏شود و به ذيل نيز نمی‏شود برای وجوب استدلال كرد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : درباره اينكه قدرت دارند يا ندارند، ظاهر روايات اين است، مراد از اينكه اينها از ناحيه او انجام دهند، مفاد آيه اين است كه خودش اداءاً و قضاءاً نمی‏تواند، می‏گويد آنها قضاء آن را انجام دهند، اين صريح در اداء نيست، ايشان صريح گرفته و فرموده كه به اين معنا نمی‏شود معنا كرد و بايد به نذر حمل كنيم.
و آن روايت قاسم بن محمد جوهری كه از ابی بصير نقل می‏كند، مطلبی به ذهن من می‏رسد و لو ممكن است قبول آن سنگين باشد، مرحوم حاجی نوری معتقد است كه علی بن ابی حمزه حتی بعد از انحراف نيز وثاقت داشته، در اموری كه مربوط به اثبات مذهب باطل خودش باشد، ضلالت است، اما غير آن امور كه مربوط به ضرر مالی نيست، قابل اعتبار است، به طور كلی از وثاقت ساقط نشده، اين مطلب ايشان بعيد نيز نيست، اگر علماء اماميه بعضی از ثقات واقفه دوره اول را توثيق كرده‏اند، همين‏ها تا آخر به علی بن ابی حمزه اعتماد كرده‏اند، اگر به او اعتماد نكرده بودند، آن مذهب باطل را نيز قبول نمی‏كردند، به او اعتماد كرده‏اند و او همه اينها را اغوا كرده، از اين معلوم می‏شود كه در غير از جهات باطل خودش، با احتياط عمل می‏كرده، اگر در غير آن جهات به راست و دروغ مقيد نبوده، ديگر ثقات حاضر نبودند كه از او اخذ حديث كنند، اينكه قاسم بن محمد اخذ حديث كرده و علی بن ابی حمزه شيخ او است، از اين استفاده می‏شود كه قاسم بن محمد در جهات عقايد باطل او اشتباه كرده و تشخيص نداده اما در مسائل ديگر پيداست كه ظاهر الصلاح بوده كه اين شخص ثقه اعتماداً به او اينها را اخذ كرده، حتی به دليل همين ظاهر الصلاح بودن از مذهب باطل او تبعيت كرده‏اند، پيداست كه اين فقط در اموری كه مربوط به گرفتن آن مال دنيا بوده، جعليات و دروغ داشته و در بقيه قابل اعتماد بوده، بنابراين، اگر ديديم ثقات اماميه و غير اماميه از او روايت می‏كنند، چه در ايام استقامت و چه در ايام انحراف باشد، اگر كثرت روايت داشتند، علامت اعتبار است، قاسم بن محمد از او كثرت روايت دارد، می‏توانيم روايت او را معتبر بدانيم.
روايت عبد الملك بن عتبة الهاشمی، مرحوم آقای خوئی می‏فرمايد كه مرحوم صاحب مدارک اشتباهی كرده و عبد الملك بن عتبة الهاشمی را توثيق كرده و ديگران نيز مانند مرحوم ميرزای قمی و مرحوم آقای حكيم تبعيت كرده‏اند و صحيحه تعبير كرده‏اند، دليل اشتباه او اين است كه مرحوم نجاشی در شرح حال او می‏گويد دو نفر به نام عبد الملك بن عتبه وجود دارد ؛ يكی عبد الملك بن عتبه نخعی صيرفی است و ديگری عبد الملك بن عتبه هاشمی لهبی است، عبد الملك بن عتبه هاشمی لهبی كه از نواده‏های ابو لهب است و سيد صحيح النسبی است، عربی صليب، عربی خالص است و از قبيل بالولاء و بالحلف و بالنزول نيست، اصلاً عرب و از نواده‏های واقعی ابو لهب است، می‏گويد كتاب مربوط به عبد الملك بن عتبه نخعی صيرفی است اما بعضی اشتباه كرده‏اند و به عبد الملك بن عتبه هاشمی لهبی نسبت داده‏اند، لهبی اصلاً صاحب كتاب نيست، فقط ابن عقده در اصحاب حضرت صادق عليه السلام گفته كه لهبی از حضرت صادق عليه السلام و حضرت باقر عليه السلام روايت دارد، مرحوم آقای خوئی می‏فرمايد كه ناسب مرحوم شيخ طوسی است و مرحوم نجاشی ناظر به اشتباه مرحوم شيخ طوسی است و ثقه نخعی است و عبد الملك بن عتبه هاشمی لهبی نيست و اين روايت از هاشمی نقل شده، پس، اين سند همانطور كه مرحوم صاحب حدائق متفطن شده و اشاره كرده، سند صحيح نيست و تعبير صحيحه درست نيست. اما تعجب از مرحوم آقای خوئی است، اشتباه از مرحوم صاحب مدارک نيست و اگر اشتباه باشد، از قبلی‏ها است، استاد ايشان مرحوم محقق اردبيلی حكم به صحت كرده و غير از ايشان مرحوم علامه در مختلف حكم به صحت كرده، تعبير حدائق نيز اينگونه است كه مرحوم صاحب مدارک تبعاً للمختلف اين مطلب را گفته است. حالا اينكه بعضی به طور وفور از اشخاصی روايت می‏كنند، منشأ آن اين است كه از كتاب اخذ شده، از نخعی فقط يک روايت ديده‏ام كه به عنوان نخعی است و در ذهنم هست كه فقط يک روايت به عنوان صيرفی هست، اما عبد الملك بن عتبه هاشمی روايات زيادی دارد، فقيه و كافی به عنوان هاشمی نقل می‏كنند، پيداست كه هاشمی مؤلف كتاب است و مرحوم شيخ نيز كه مؤلف كتاب دانسته، درست است و قبل از مرحوم شيخ نيز مرحوم كلينی و مشايخ كلينی و مرحوم صدوق همه مؤلف كتاب می‏دانند، و قرينه برای اينكه اين روايت هاشمی، كتابی كه مرحوم شيخ نقل می‏كند، اينطور نوشته بودم كه دليل برای اينكه اين لهبی نيست و اين مربوط به متأخر است، اين است كه حسن بن محمد بن سماعه راوی كتاب است، مرحوم شيخ می‏گويد به سند خود از حسن بن محمد بن سماعه از عبد الملك بن عتبه هاشمی نقل می‏كنم، حسن بن محمد بن سماعه در 263 قمری وفات كرده، ايشان نمی‏تواند بدون واسطه از اصحاب حضرت باقر كه در سنه 114 وفات كرده، نقل كند، اين خيلی بعيد است و كسی نيز نگفته كه عبد الملك بن عتبه هاشمی معمر بوده، اگر حسن بن محمد بن سماعه بخواهد از كسی نقل كند، اين يا در اواخر قرن دوم و يا اوائل قرن سوم است، اگر 64 سال قبل نيز بگوئيم، اواخر قرن دوم می‏شود، كسی كه راوی از حضرت باقر عليه السلام است كه در 114 وفات كرده، اين زنده مانده باشد تا حسن بن محمد بن سماعه از او روايت كرده باشد، اين بسيار بعيد است و شبيه به امتناع عادی است، به خصوص شايد بيشتر رواياتی كه هاشمی نقل می‏كند، از حضرت ابی الحسن عليه السلام است و از حضرت صادق عليه السلام نيست، نمی‏توان گفت كه راوی از حضرت باقر عليه السلام زنده مانده و به طور كثير از حضرت موسی بن جعفر عليه السلام نقل كرده باشد، اين بسيار بعيد است، اينطور به ذهن من می‏آمد، پس، روايات از نخعی است و او توثيق شده است و بايد به روايت اخذ كنيم. اما بعد ديدم كه آقای سيد جواد رساله‏ای نوشته كه آن مطلب خوبی بود و بر خلاف اين بود كه به ذهن من آمده بود، و آن اين بود كه رواياتی كه حميد از حسن بن محمد بن سماعه يا مشايخ ديگر خودش نقل می‏كند، بين مشايخ او و بالاتر سقط واقع شده و قابل اعتماد نيست، اشتباه كلی در موارد مختلف رخ داده و فقط در خصوص يک مورد خاص نيست، مرحوم شيخ اشتباه كلی كرده و در هر جا كه از مشايخ حميد نقل می‏كند، از اشخاصی نقل می‏كند كه در كتب ديگر چند واسطه بين آنها وجود دارد، اول به ذهن من آمده بود كه مرحوم صدوق كه از عبد الملك بن عتبه هاشمی نقل می‏كند، از لهبی نقل كرده، به خاطر اينكه مرحوم صدوق اينطور نقل می‏كند كه محمد بن حسين بن ابی الخطاب كه با حسن بن محمد بن سماعه معاصر است و يک سال قبل از ابن سماعه در 262 فوت كرده، می‏گويد محمد بن حسين بن ابی الخطاب عن الحسن بن علی بن فضال عن محمد بن أبی حمزه عن عبد الملك بن عتبة، با اين وسائط نقل می‏كند، من می‏گفتم اين كه با اين وسائط نقل می‏كند، غير از كسی است كه ابن سماعه بدون واسطه نقل می‏كند، ابن سماعه كه كتاب را نقل می‏كند، از نخعی است و اين كه مرحوم صدوق نقل كرده، از لهبی است، با اين وسائط با لهبی تطبيق می‏كند، اما اينطور كه آقای سيد جواد تحقيق كرده، هر دو از هاشمی است و هاشمی كه صاحب كتاب است، با نخعی يكی است، منتها هاشمی لهبی بالنسب هاشمی است و نخعی به غير نسب هاشمی است، و حق با مرحوم شيخ است كه گفته كتاب از هاشمی است، منتها دو نفر به نام هاشمی وجود دارد، هاشمی بالاصل است كه صاحب كناب نيست، و هاشمی نخعی صيرفی است كه صاحب كتاب است و روايات نيز از همين صاحب كتاب است، تعبير نجاشی در مورد صاحب كتاب اين است كه «روی عنه جماعة»، بعضی از آن جماعت مانند محمد بن أبی حمزه معاصرين او بوده‏اند، مرحوم صدوق كه روايت را با سه واسطه نقل می‏كند، محمد بن أبی حمزه از معاصرين او است، ثعلبة بن ميمون از هاشمی نخعی روايت می‏كند، او نيز از معاصرين او است، و عده‏ای ديگر مانند علی بن حكم متأخر هستند كه بيشتر روايات او از علی بن حكم است، اينها طبقه متأخر هستند، حتی حسن بن محمد بن سماعه نيز كه روايت كرده، با يک واسطه از عبد الله بن جبلة از هاشمی نخعی نقل می‏كند، پس، به حسب نقل مرحوم صدوق، مرحوم صدوق با سه واسطه نقل كرده و اينها دو واسطه است، حسن بن محمد بن سماعه و عبد الله جبله است، معاصرين او و طبقات متأخر از او روايت دارند، البته اكثر از علی بن حكم است كه در طبقه شاگردان او است، علی ای تقدير، هاشمی با نخعی اتحاد دارد، من حكم به اتحاد نكرده بودم اما می‏گفتم كه مؤلف كتاب همين هاشمی است و روايات نيز از او است و او ثقه است، بنابراين، مرحوم آقای خوئی كه اشكال كرده كه چرا اين را صحيحه دانسته‏اند و در نتيجه، اشكالی به مرحوم علامه واقع شود، اشكال به مرحوم علامه واقع نيست و با نخعی متحد است و ثقه نيز هست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#8
1389/7/6

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه و پرداخت فديه و مقدار و نوع آن را پی می‏گيرند.
درباره روايت ابراهيم كرخی كه گفتم به حسب مشيخه فقيه ابن ابی عمير در سند قرار گرفته و سند اشكالی ندارد، تذكر می‏دادند كه از اين استفاده می‏شود كه در سند ديگر كه محمد بن خالد طيالسی واقع شده، مناقشه وجود دارد، می‏خواستم عرض كنم كه درباره محمد بن خالد طيالسی مناقشه‏ای ندارم، او در طريق زيات عاشوراء واقع شده و درباره زيارت عاشوراء از من پرسيده بودند و مطلبی در آنجا نوشته‏ام و وثاقت او را اثبات كرده‏ام، در اينجا به دليل اينكه نيازی نبود، وارد اين بحث نشدم.
بحث اين بود كه آيا كفاره اختصاص به حنطه دارد يا ندارد، تقريب اين بود كه اختصاص دارد، به خاطر اينكه در روايت عبد الملك بن عتبة الهاشمی كه روايت معتبری است، به حنطه اختصاص داده، و در روايات ديگر كه طعام به كار رفته، طعام مطلق نيست تا بگوئيم با يک روايت نمی‏شود مطلقات را تقييد كرد، مجمل است و بين خوردنی و گندم مردد است و احياناً نيز به معنای حبوبات است، اين مجمل است و اشتراک لفظی دارد و آن مبين است و به وسيله مبين از مجمل رفع اجمال می‏كنيم.
اما با دقت ديگر استفاده می‏شود كه اولاً، اين روايات طعام اشتراک لفظی ندارد، در آيه شريفه «فدية طعام مسكين»، قطعاً به معنای گندم نيست، به خاطر اينكه تعبير گندم مسكين با فصاحت آيه قرآن سازگار نيست، در آيه شريفه معنای مصدری اطعام دارد، اگر در طعام لفظ مشتركی باشد، در اطعام نيست. و ثانياً، در روايات زيادی كه به كلمه طعام اقتصار شده، نبايد در همه آنها لفظ مجمل به كار رفته باشد، و لو لفظ مشترک باشد، بيايد در يكی از دو معنا شايع باشد، اين بسيار بعيد است كه در همه موارد به معرف نياز داشته باشد و معرف نيز در خود كلام ذكر نشده باشد، از اين كشف می‏شود كه معنای رايج متبادری از آن هست، و با مراجعه به آيات قرآن و روايات مختلف، معلوم می‏شود كه به وسيله قرائن ديگری كه هست، معنائی كه غالباً اراده شده، همان معنای مطعوم و خوراكی است و به معنای گندم نيست، نمی‏گويم كه گندم معنای مجازی است اما معنای غير شايعی بوده و با قرينه معينه‏ای بوده كه تعيين می‏كرده كه معنای غير شايع مراد است. بنابراين، طعام به گندم اختصاص ندارد و به همان معنائی است كه در ساير موارد اراده شده و در روايات مثلاً باب يمين نيز به آن تصريح شده، و هسچ قائلی نيست كه به گندم اختصاص داده باشد، همه يا تعبير طعام كرده‏اند و يا تصريح كرده‏اند كه اختصاص ندارد و روايتی كه در گندم وارد شده، استحبابی است، لذا ديگر احتياط نمی‏كنم و به گندم اختصاص ندارد، البته گندم مستحب است و خوب است كه طبق اين روايتی كه وارد شده، عمل شود، استحباب آن قابل انكار نيست همانطور است كه آقايان ديگر نيز حمل به استحباب كرده‏اند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بعث شده كه گندم بدهيد، اين به اين معنا نيست كه گندم يكی از مصاديق است و گندم از باب مثال است، از باب مثال خلاف ظاهر است اما استحباب خلاف ظاهر نيست.
بحث ديگر درباره مد و مدين بود كه عرض كردم كه اين بايد تصحيف شده باشد، و به نظر می‏رسد كه در روايتی كه درباره مدين در تهذيب وارد شده، دو تصحيف واقع شده ؛ يكی اين است كه در روايت «عن أبی عبد الله عليه السلام» وارد شده اما عن أبی جعفر عليه السلام است، در استبصار كه بعد از تهذيب نوشته و دقت بيشتری در آن كرده، همين روايت را عن أبی جعفر عليه السلام نقل می‏كند، به نظر می‏رسد كه عبارت صحيح همان عن أبی جعفر است كه در استبصار نقل كرده و كلمه «من» تبديل به «ين» شده و بعد تصحيح اجتهادی شده و به «مدين من طعام» تبديل شده است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : نسخه استبصار اعتبار بيشتری دارد و بعد از تهذيب نوشته و در همانجا نيز كه عن أبی جعفر نقل كرده، جمع دلالی بين اين دو روايت كرده، كتاب استبصار را با نسخه پدر ابن المشهدی مقابله كرده بودم كه او با نسخه اصل مؤلف مقابله كرده، در آنجا عن أبی جعفر عليه السلام دارد.
اينكه می‏گفتم قول مدين نادر است و می‏خواستم بگويم كه تقريباً در مقابل مشهور قرار می‏گيرد، بعد مراجعه كردم و ديدم كه اين نيز چندان روشن نيست كه نادر حساب كنيم، در قريب به يازده كتاب در كتب سابقين به اين قائل شده‏اند ؛ مرحوم شيخ طوسی در تهذيب و استبصار و نهايه و مبسوط و تبيان به همين مدين قائل شده منتها می‏گويد اگر عاجز شد، مد كفايت می‏كند، و در تبيان می‏گويد عندنا دارد، ظاهر اين تعبير اين است كه شهرت يا اتفاق اماميه در اين است، و مرحوم ابن براج شاگرد مرحوم شيخ طوسی در مهذب همينطور فتوا داده و در شرح جمل مرحوم سيد مرتضی احوط تعبير كرده و كأنه ترديد دارد، مرحوم ابو الفتوح رازی صاحب مجمع البيان و مرحوم قطب راوندی می‏گويند عندنا مدين است و قادر نشد، يک مد بدهد، احتمال قوی هست كه اينها با اعتماد به مرحوم شيخ اين را از آنجا برداشته‏اند، و مرحوم ابن حمزه در وسيله و مرحوم قطب الدين كيدری در اصباح، و غنيه و جامع الخلاف كه تابع غنيه است، در اين كتاب‏های متعدد هست و نادر نيست، منتها قول به مد قائل بسياری دارد كه نيازی به ذكر نام اين قائلين نبود، و گويا مرحوم سيد مرتضی در انتصار دعوای اجماع كرده، البته اجماع مرحوم سيد مرتضی اجماعی نيست كه دليل باشد، در بسياری از موارد بر اساس قواعد ادعای اجماع دارد، مثلاً از ظاهر آيه قرآن استفاده می‏كنند و اجماع به كبريات را اجماع به نتيجه ذكر می‏كند. به هر حال، به حسب مراجعه به ادله، همين كه مد كافی است و مدين لازم نيست، تقريباً مورد اطمينان است.
آن مطلبی كه قبلاً بحث كرديم كه آيا بر شخص عاجز نيز فديه لازم است كه مطابق متن عروه و اشهر القولين گفتم كسی كه اصلاً قدرت نداشته باشد، بايد فديه بدهد، بعد به ذهنم آمد كه اين مطلب چندان صاف نيست و شايد ارجح همين باشد كه غير اشهر قائل هستند، تصورات ما درباره آيه شريفه اين بود كه اين قابل انكار نيست كه ظاهر «علی الذين يطيقونه فديه» كانوا يطيقونه يا لا يطيقونه نيست، در روايات تفسيری وارد شده كه يكی از آنها روايت ابن بكير است كه مرسله اصحاب اجماع است اما نظر مختار اين است كه مراسيل اصحاب اجماع غير از آن سه نفر كافی نيست، و از كلام مرحوم آقای حكيم استفاده می‏كردم كه ايشان می‏خواهد بفرمايد كه فرضاً در آيه شريفه فديه به الذين يطيقونه اختصاص داشته باشد اما سنت تعميم قائل شده و روايات ديگر فقط معنای آيه را بيان می‏كند و به اين كاری ندارد كه سنت چيست، ولی انصاف اين است كه اگر تصريح نكرده باشند كه در قرآن چنين است و ما معنای ديگری را جعل می‏كنيم، اين خلاف ظاهر است، به خاطر اينكه اين خيلی استثنائی و موارد نادر است كه پيامبر صلی الله عليه و آله سنتی بر خلاف قرآن تشريع فرموده باشند، در اينطور موارد بايد روايات يا امام معصوم عليه السلام تصريح كنند كه مثلاً خمر در قرآن حرام بود و پيامبر صلی الله عليه و آله كل مسكر را حرام فرمودند، يا به حسب بصائر الدرجات ائمه عليهم السلام نيز حق تشريع دارند، به دليل اينكه نادر و مستبعد از اذهان است، بايد به آن تصريح شده باشد، آيه شريفه «علی الذين يطيقونه» كه روات روايت می‏كنند، صرف تفسير نيست و امام عليه السلام محل احتياج اشخاص را بيان كرده‏اند، اگر معنای وسيع‏تر از معنای آيه تشريع شده باشد، اين خيلی بعيد است كه روايات فقط جنبه علمی داشته باشد و جنبه عملی نداشته باشد، پس، ظاهر اين است كه خود آيه خواسته معنا كند، و سقوط كلمه لا در آيه، در جای ديگری نديده‏ايم كه يطيقون به جای لا يطيقون به كار رفته باشد، اين معنای خيلی مستبعدی است و در جائی نيز مشابه ندارد، و در روايت نيز گفته نشده كه آيه را كه معنا می‏كنم، كلمه لا افتاده، پيداست كه چيزی غير از معنای ظاهری نمی‏خواهد بيان كند، شايد اينجا اين مقدار توضيح است كه می‏گويد اشخاصی كه با زحمت روزه می‏گيرند، اين نياز به تفسير دارد كه منظور چيست، روايات می‏گويد منظور مانند اشخاص پير است، اگر جوان به زحمت بيفتد و از او تحليل قوا شود، دوباره جبران می‏شود اما اگر به شخص پير بيش از متعارف زحمت وارد شد، ديگر قابل جبران نيست، خلاصه، در اينطور موارد سقط كلمه لا خيلی خلاف ظاهر است و چيزی در مقابل آيه در اثر سنت ايجاد نشده، پس، همان مفاد آيه است و مفاد آيه موردی را كه هيچ قدرت نداشته باشد، شامل نيست، البته ممكن است بگوئيم كه مفهوم ندارد، بعضی از اين آيه مفهوم فهميده‏اند، من در مفهوم شبهه دارم كه اين آيه عاجز به كلی را بخواهد خارج كند، در اين مقام نيست، اين در اين مقام است كه كسی كه راحت روزه می‏گيرد، در همان ماه مبارک رمضان روزه بگيرد، و كسی كه در ماه مبارک رمضان مشكل دارد و مريض و مسافر است، بعد از زوال عذر در روزهای ديگر سال روزه بگيرد، و كسی كه در قضاء و عدة من أيام اخر نيز مانند ماه مبارک رمضان مشكل دارد، «علی الذين يطيقونه» می‏خواهد بگويد مانند مريض و مسافر نيست كه فقط مشكل مربوط به اداء باشد، ضمير به خصوص ماه مبارک رمضان برگشت نمی‏كند و به طبيعت صيام برگشت می‏كند، اين قسمت آيه نمی‏خواهد بگويد كه اشخاصی كه هيچ قدرت ندارند، فديه ندارند، مقسم همه اين فروض متعارف است، فروض متعارف را قرآن عنوان كرده و احكام آنها را بيان كرده، اگر پيرمردی بر خلاف متعارف بتواند در أيام اخر روزه بگيرد، اصلاً قرآن اين موارد نادر را عنوان نكرده و بايد به اصول مراجعه كنيم كه مقتضای اصل برائت عدم وجوب است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بسياری از فقهاء ديگر شيخ كبير را عاجز تعبير می‏كنند، مراد فقهاء از عاجز به صورت متعارف حمل شده، می‏گويند بر عاجز لازم نيست روزه بگيرد، مرحوم ابن ادريس برای عاجز شيخ كبير را مثال می‏زند، اينها كه اينطور منطبق می‏كنند به خاطر اينكه متعارف اينها همينطور است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، آن ادله نيز هست منتها بحث اين ست كه گاهی ممكن است كه حتی عنوان مريض نباشد، ادله اطلاقات مريض عبارت از مريضی است كه عدة من أيام اخر كه در روايات ديگر هست، در همان سال بتواند روزه بگيرد، اما مريضی كه در آن سال اصلاً نمی‏تواند روزه بگيرد، بايد فديه بدهد، در روايات ديگر نيز هست، مجموعاً با ملاحضه كلمات قوم اينها نظر به موارد نادر ندارند، اطلاق مشكل است كه اين موارد را بگيرد، لذا از مجموع من حيث المجموع شک حاصل می‏شود و اصل برائت جاری می‏شود.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در جائی ديدم كه از سن پنجاه كه گذشت، شيخ است، در آن زمان به دلائلی مانند تغذيه اشخاص خيلی ناتوان می‏شدند، شصت ساله ديگر از مصاديق مسلم شيخ كبير بود، قبل از اسلام در قرآن نيز هست كه معمر بودند، اما بعد اسلام تا اين دوره‏های اخير اينطور نبوده است.
به نظر می‏رسد كه احتياط مؤكد استحبابی در اين است كه اينها فديه بدهند و لا يخلو من قوه كه فديه واجب نباشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#9
1389/7/7

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه و پرداخت فديه و مقدار و نوع آن را پی می‏گيرند.
درباره اينكه آيا ظهور مفسر با كسر سين بر ظهور مفسر با فتح سين تقدم دارد يا ندارد، در تعادل و ترجيح بحث كرده‏ام اما به خاطر اينكه مورد روايات جاری از صغريات اين مسئله است، مختصری اينجا توضيحی عرض كنم. در كلمات قوم اينگونه است كه ظهور دليل حاكم بر ظهور دليل محكوم مقدم است، حاكم دليلی است كه بنفسه به دلالت لفظيه جنبه تفسير داشته باشد و خودش در مقام تفسير باشد، قوم اينطور می‏فرمايند كه حتی اگر حاكم اضعف مراتب ظهور را داشته باشد و محكوم اقوا مراتب ظهور را داشته باشد، حاكم بر محكوم تقدم پيدا می‏كند و مطابق حاكم بايد عمل كنيم، و از طرفی می‏دانيم كه ميزان در عمل خارج اين است كه بايد دليلی را اخذ كنيم كه كاشفيت آن قوی‏تر است، تعبد نيست كه حاكم مقدم بر محكوم باشد حتی اگر از نظر كاشفيت عكس باشد، بنای عقلاء به حساب طريقيت حاكم را بر محكوم مقدم می‏دارند، پس، چگونه اضعف را مقدم بداريم؟ می‏گفتم كه اين مطلب در يک صورت درست است و با كاشفيت نيز منافات ندارد و در غير اين صورت معلوم نيست كه مفسر با كسر سين بودن منشأ تقدم شود، اشكال داشتم كه اينها تفصيل قائل نشده‏اند، می‏گفتم گاهی لفظی هشتاد درصد در معنائی ظهور دارد و لفظ ديگر معارضی ناظر به آن دليل اولی بالصراحه يا بالظهور می‏گويد كه ظاهر آن دليل اول مراد نيست و هشتاد درصد اراده نشده و بيست درصد اراده شده، با توجه به ظهور طرف مقابل تفسير كه می‏كند، می‏گويد مراد از جمله قبلی كه احياناً در صد مورد بيست مورد خلاف ظاهر می‏شود، اينجا مراد همان خلاف ظاهر است و دلالت لفظيه ناظر با آن است، چنين موردی باشد به حاكم و مفسر اخذ می‏كنيم و ديگر از هشتاد درصد آن رفع يد می‏كنيم و می‏گوئيم اين دليل ديگر كه اماره‏ای از امارات است كه فرضاً هفتاد درصد آن مطابق واقع است، هفتاد درصد در اينجا ظن پيدا می‏شود كه اين داخل بيست درصدی است كه تخلف پيدا می‏كند، قهراً به مفاد همين دليل حاكم ظن پيدا می‏شود، دليل حاكم يا به طور قطع تفسير بر خلاف ظاهر می‏كند و يا ظهور در اين دارد كه تفسير به خلاف ظاهر می‏كند، بعضی از آيات قرآن تفسير باطن می‏كند و لو از ظواهر ابتدائی قران استفاده نشود، گاهی آنها صريح در معنای باطن است، و گاهی ظهور كلام در معنای باطن غير ظاهر است، در آن موارد به ظهور يا نصوصيت حاكم اخذ می‏كنيم و از ظهور محكوم رفع يد می‏كنيم، مثلاً معنای «لا شك لكثير الشك» اين است كه اگر ادله‏ای درباره كثير الشك وارد شده باشد و برای شاک حكمی ذكر شده باشد و كثير الشك نيز از مصاديق شاک است، كثير الشك مقصود نيست، اين بالصراحه ادله محكوم را به خلاف ظاهر تفسير می‏كند، اينها درست است و قهراً اخذ به حاكم می‏كنيم و با كاشفيت نيز منافات ندارد، ذاتاً آن هشتاد درصد است و اين حاكم هفتاد درصد است، اما در اين موردی كه حاكم می‏گويد خلاف ظاهر اراده شده و از آن بيست درصد ديگر است، ديگر آن هشتاد درصد در اين مورد نيست كه احتمال قوی باشد، آن احتمال ضعف پيدا می‏كند و مطابق اين كه ظهور هفتاد درصدی در خلاف دارد، عمل می‏كنيم، اما گاهی اينطور نيست، كسی كفايه را درست نفهميده و از مرحوم آخوند يا شاگرد ايشان بپرسد كه مقصود شما از اين عبارت چيست و او معنا می‏كند، در عبائری كه اين شخص معنا می‏كند، بعضی از عبارت‏ها هست كه ظاهر آن با ظاهر عبارت كفايه سازگار نيست، اينجا دليل نداريم، به خاطر اينكه اين نمی‏خواهد به خلاف ظاهر تفسير كند و می‏خواهد مطابق ظاهر تفسير كند، در اينجا كه می‏دانيم كه نمی‏خواهد تفسير به خلاف طاهر كند و يا شک داريم كه تفسير به ظاهر يا خلاف ظاهر است، اينجا نمی‏توانيم اين را ترجيح دهيم، و در مانند مسئله جاری كه سائل سؤال می‏كند كه مقصود شما از كسانی كه برای آنها سخت است، چه كسانی است، می‏فرمايند كه مانند پيرمرد و ذو العطاش است، ظهور اين اقوای از ظهور قرآن نيست، ظاهر آيه قرآن اين است كه مخصوص الذين يطيقونه است و شامل لا يطيقون نيست، و ظاهر اين روايت اين است كه پيرمرد چه از قبيل يطيقونه يا لا يطيقونه باشد، فديه دارد، اين به دليل اينكه ظهور اينگونه ندارد كه من می‏خواهم خلاف ظاهر قرآن را بيان كنم، نمی‏توانيم اين را كاشف بگيريم و مقدم كنيم، آن كه كان در تقدير باشد، ناظر به اين است كه در آيه خلاف ظاهر مراد است، اگر اشكال سندی نمی‏كرديم، می‏گفتيم خودش تفسير به خلاف ظاهر می‏كند و خودش ناظر است، يا اگر در اين روايت اشاره‏ای به سقوط كلمه لا بود، آنطور كه مرحوم ابو الفتوح می‏گويد مراد اين است، اگر در خود روايت نيز چنين اشاره‏ای بود، می‏گفتيم خودش ناظر به اين است كه در آيه خلاف ظاهر مراد است، لذا در اين جهت حق با مرحوم آقای خوئی است كه اگر تفسير واقع شد، نمی‏توانيم از ظاهر آيه قرآن معنای ديگری را بفهميم، و اينكه از كلام مرحوم آقای حكيم نيز ممكن است تفسير آيه قرآن است، اين خيلی بعيد است كه اين روايت می‏خواهد جنبه علمی را بيان كند و نمی‏خواهد جنبه عملی را بيان كند، ظاهر آن اين است كه محل ابتلاء و احتياج عملی خارجی را می‏گويد كه چكار بكنند، نمی‏خواهد بگويد كه آيه چنين است اما كاری به اين ندارد كه شما چكار بكنيد، اينطور نيست كه آن را مبهم و مجمل گذاشته باشد.
مرحوم آقای خوئی بحثی كرده‏اند كه در جواهر نيز هست و ظاهراً مرحوم آقای حكيم اين بحث را ندارد، و آن اين است كه مرحوم صاحب حدائق درباره آيه شريفه تفسيری كرده و مطلبی ادعا كرده كه خودش می‏گويد كسی غير از مرحوم فيض نديده‏ام كه اين را گفته باشد، در بحث اينكه برای شيخ و شيخه يا ذو العطاش كه افطار اشكال ندارد، می‏گويد آيا صوم آنها با حرج صحيح هست يا نيست؟ اين را من عرض می‏كنم كه در بسياری از موارد ديگر مختار بسياری از فقهاء و از جمله مرحوم آقای سيد محمد كاظم اين است كه اجتناب از حرج كه در آيه قرآن و روايات وارد شده، حكمی امتنانی و ترخيصی است، رخصت و ارفاق شارع است كه الزام را از چيزی كه مقتضی الزام داشته، برداشته، اما اگر شخص بخواهد رياضت بكشد و روزه با حرج بگيرد، اشكالی ندارد، بين ضرر و حرج فرق وجود دارد، وضو گرفتن با حرج و بدون ضرر در هوای سرد با آب سرد اشكالی ندارد، البته بعضی مانند مرحوم نائينی می‏گويند كه اجتناب از حرج نيز مانند اجتناب از ضرر عزيمت است، از بعضی از روايات صحيح السند استفاده می‏شود كه اقدام به حرج اشكالی ندارد، در باب حج هست كه نذر احرام از خراسان كه در زمان صدور روايات با حرج و مشقت بسيار همراه بوده، اشكالی ندارد و رجحان دارد و بايد عمل كند، لا حرج همانطور كه بر ضرر مالی حكومت ندارد، بر حرج مقدم عليه نيز حكومت ندارد، بر اين اساس، بنابر نظر كسانی كه در موارد ديگر می‏گويند كه اگر دليل نباشد، بايد رخصت بدانيم، اينجا نيز بايد روزه گرفتن غير ضرری حرجی را رخصت دانست، اين بنابر قواعد اولی است كه مرحوم آقای نائينی می‏گويد عدم جواز را اقتضا دارد و ديگران می‏گويند جواز و حتی استحباب را اقتضا دارد. مرحوم صاحب حدائق آيه را اينگونه معنا می‏كند كه در آيه شريفه «و علی الذين يطيقونه فديه فمن تطوع خيراً فهو خير له و أن تصوموا خير لكم»، خطاب «و أن تصوموا خير لكم» به اخير و كسانی است كه با آخرين توان و رمق خود روزه می‏گيرند، به آنها می‏فرمايد می‏توانيد به جای فديه اين كار را بكنيد، و اينكه به اول و كتب عليكم الصيام مربوط باشد، خلاف ظاهر است، و بعد می‏فرمايد نديده‏ام كسی غير از مرحوم فيض در تفسير صافی و مفاتيح اينگونه معنا كند.
اين را در سرتاسر صوم مفاتيح نيافتم، خيلی بعيد است كه اين مسئله در ابواب ديگر مفاتيح ذكر كرده باشد و اينجا كه محل آن است، به آن اشاره نكرده باشد، البته در صافی هست، در جواهر كه مطلب را نقل می‏كند، ديگر اين مقدار را نيز اسقاط كرده و مرحوم آقای خوئی نيز به تبع جواهر می‏فرمايد از فقهاء كسی نگفته و فقط مرحوم صاحب حدائق است، حالا بعضی از متأخرين متأخرين در اين اواخر مانند مرحوم آقای سيد محمد كاظم كه ايشان عصر آنها را درک كرده، قائل به رخصت هستند، تعبير مرحوم آقای سيد محمد كاظم كه رخصت و جواز تعبير كرده، اين است كه لازم نمی‏داند، می‏گويد افطار قد يجب، ديگر اينها اسمی از مرحوم فيض نبرده‏اند، اما مرحوم صاحب حدائق اسم مرحوم فيض را برده است.
مراجعه كردم و ديده‏ام كه اينطور نيست كه فقط مرحوم فيض و مرحوم صاحب حدائق گفته باشند، مرحوم آقا رضی خوانساری شارح دروس نيز عين همين مطلبی را كه مرحوم صاحب حدائق می‏گويد، بعد از مرحوم فيض و قبل مرحوم صاحب حدائق گفته، و قبل از اينها مرحوم محقق اردبيلی می‏گويد كشاف «و أن تصوموا خير لكم» را به اخير زده و گفته كه مانند شيخ و شيخه بين روزه و فديه مخير هستند اما بهتر اين است كه روزه بگيرند، و ممكن است كه همين را ما بگوئيم و ظاهر همين است و ظاهر كلمات اصحاب نيز همين است، مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خوئی كه می‏گويند كسی اين را نگفته، اينها می‏گويند اصلاً ظاهر كلمات اصحاب همين است، مرحوم آقای خوئی تصديق می‏كند و اين را می‏پذيرد كه ظاهر تعبير جاز عدم تعيين است منتها می‏گويد اين تعبير مرحوم صاحب حدائق است.
حالا مرحوم محقق اردبيل كه می‏فرمايد ظاهر كلمات اصحاب اينگونه است، مقداری از كلمات اصحاب را به طور فشرده نقل می‏كنم. مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم درباره شيخ و شيخه می‏گويد : «كان له أن يفطر و يكفر»، و در انتصار نيز همين مطلب را دارد منتها می‏گويد : «عليه اجماع الطائفه». و در مهذب در مورد شيخ و شيخه می‏گويد : «كان ذلك لهما و عليهما أن يتصدقا»، در ذو العطاش كه اينها در روايات با هم ذكر می‏شود، می‏گويد : «و من عرض له عطاش لا يقدر معها علی الصوم و أفطر كان له ذلك و عليه أن يتصدق»، افطار كرده، اشكالی ندارد، در كلمات از امور حرجی فراوان لا يقدر تعبير شده است، مانند لا يطيقون است كه در روايت هست كه به معنای حرجی بودن است كه رفع شده، لا يقدر عرفی در موارد حرج هست. و در سرائر می‏گويد : «له أن يفطر و يكفر». و در منتهی و تذكره می‏گويد : «جاز لهما أن يفطرا اجماعاً».
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : من به مرحوم آقای خوئی عرض می‏كنم كه قبول دارد كه كلمه جواز ظهور در اين دارد، مرحوم اردبيلی نيز می‏خواهد بگويد ظاهر كلمات اصحاب كه جواز تعبير كرده‏اند، عدم تعين است، مرحوم آقای خوئی نيز اين را قبول دارد.
مرحوم ابن فهد در محرر می‏گويد : للشيخ و الشيخه و ذی العطاش كه زائل نمی‏شود، «الافطار مع الصدقه». و مرحوم ابن فهد در مقتصر می‏گويد : «يجوز لهم الافطار و تجب الفدية». مرحوم شيخ مفيد می‏گويد : «وسعهما الافطار و عليهما أن يكفرا»، وسع عبارة اخرای يجوز است. مرحوم فاضل مقداد در تنقيح درباره ذو العطاشی كه ادامه دارد، اختيار می‏كند و می‏گويد : «اباحة الفطر و وجوب الكفارة عند الاكثر». در مدارک می‏گويد : «يجوز لذی العطاش الافطار اذا شق عليه الصوم و يجب عليه التكفير». مرحوم مجلسی در مرآة العقول اين را به مشهور نسبت داده است. در كشف الغطاء می‏گويد اگر صوم ضرری شد، جايز نيست اما اگر مشقت شد و به حد ضرر نرسيد، افطار جايز است. در كتاب‏های ديگر نيز فراوان هست كه درباره غير از شيخ و شيخه با تعبير له و يجوز گفته شده است.
پس، اينطور نيست كه بگوئيم اين مطلبی بر خلاف مسلمات اماميه است و فقط مرحوم فيض و مرحوم صاحب حدائق گفته‏اند، اين عبائر در كلمات قوم هست، مرحوم آقا رضی و مرحوم محقق اردبيلی و مرحوم كاشف الغطاء تصريح كرده‏اند و ديگران نيز اين عبائر در كلمات آنها هست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#10
1389/7/10

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث جواز افطار برای شيخ و شيخه و پرداخت فديه و مقدار و نوع آن را پی می‏گيرند.
درباره اينكه آيا ظهور مفسر با كسر سين بر ظهور مفسر با فتح سين تقدم دارد يا ندارد، در تعادل و ترجيح بحث كرده‏ام اما به خاطر اينكه مورد روايات جاری از صغريات اين مسئله است، مختصری اينجا توضيحی عرض كنم. در كلمات قوم اينگونه است كه ظهور دليل حاكم بر ظهور دليل محكوم مقدم است، حاكم دليلی است كه بنفسه به دلالت لفظيه جنبه تفسير داشته باشد و خودش در مقام تفسير باشد، قوم اينطور می‏فرمايند كه حتی اگر حاكم اضعف مراتب ظهور را داشته باشد و محكوم اقوا مراتب ظهور را داشته باشد، حاكم بر محكوم تقدم پيدا می‏كند و مطابق حاكم بايد عمل كنيم، و از طرفی می‏دانيم كه ميزان در عمل خارج اين است كه بايد دليلی را اخذ كنيم كه كاشفيت آن قوی‏تر است، تعبد نيست كه حاكم مقدم بر محكوم باشد حتی اگر از نظر كاشفيت عكس باشد، بنای عقلاء به حساب طريقيت حاكم را بر محكوم مقدم می‏دارند، پس، چگونه اضعف را مقدم بداريم؟ می‏گفتم كه اين مطلب در يک صورت درست است و با كاشفيت نيز منافات ندارد و در غير اين صورت معلوم نيست كه مفسر با كسر سين بودن منشأ تقدم شود، اشكال داشتم كه اينها تفصيل قائل نشده‏اند، می‏گفتم گاهی لفظی هشتاد درصد در معنائی ظهور دارد و لفظ ديگر معارضی ناظر به آن دليل اولی بالصراحه يا بالظهور می‏گويد كه ظاهر آن دليل اول مراد نيست و هشتاد درصد اراده نشده و بيست درصد اراده شده، با توجه به ظهور طرف مقابل تفسير كه می‏كند، می‏گويد مراد از جمله قبلی كه احياناً در صد مورد بيست مورد خلاف ظاهر می‏شود، اينجا مراد همان خلاف ظاهر است و دلالت لفظيه ناظر با آن است، چنين موردی باشد به حاكم و مفسر اخذ می‏كنيم و ديگر از هشتاد درصد آن رفع يد می‏كنيم و می‏گوئيم اين دليل ديگر كه اماره‏ای از امارات است كه فرضاً هفتاد درصد آن مطابق واقع است، هفتاد درصد در اينجا ظن پيدا می‏شود كه اين داخل بيست درصدی است كه تخلف پيدا می‏كند، قهراً به مفاد همين دليل حاكم ظن پيدا می‏شود، دليل حاكم يا به طور قطع تفسير بر خلاف ظاهر می‏كند و يا ظهور در اين دارد كه تفسير به خلاف ظاهر می‏كند، بعضی از آيات قرآن تفسير باطن می‏كند و لو از ظواهر ابتدائی قران استفاده نشود، گاهی آنها صريح در معنای باطن است، و گاهی ظهور كلام در معنای باطن غير ظاهر است، در آن موارد به ظهور يا نصوصيت حاكم اخذ می‏كنيم و از ظهور محكوم رفع يد می‏كنيم، مثلاً معنای «لا شك لكثير الشك» اين است كه اگر ادله‏ای درباره كثير الشك وارد شده باشد و برای شاک حكمی ذكر شده باشد و كثير الشك نيز از مصاديق شاک است، كثير الشك مقصود نيست، اين بالصراحه ادله محكوم را به خلاف ظاهر تفسير می‏كند، اينها درست است و قهراً اخذ به حاكم می‏كنيم و با كاشفيت نيز منافات ندارد، ذاتاً آن هشتاد درصد است و اين حاكم هفتاد درصد است، اما در اين موردی كه حاكم می‏گويد خلاف ظاهر اراده شده و از آن بيست درصد ديگر است، ديگر آن هشتاد درصد در اين مورد نيست كه احتمال قوی باشد، آن احتمال ضعف پيدا می‏كند و مطابق اين كه ظهور هفتاد درصدی در خلاف دارد، عمل می‏كنيم، اما گاهی اينطور نيست، كسی كفايه را درست نفهميده و از مرحوم آخوند يا شاگرد ايشان بپرسد كه مقصود شما از اين عبارت چيست و او معنا می‏كند، در عبائری كه اين شخص معنا می‏كند، بعضی از عبارت‏ها هست كه ظاهر آن با ظاهر عبارت كفايه سازگار نيست، اينجا دليل نداريم، به خاطر اينكه اين نمی‏خواهد به خلاف ظاهر تفسير كند و می‏خواهد مطابق ظاهر تفسير كند، در اينجا كه می‏دانيم كه نمی‏خواهد تفسير به خلاف طاهر كند و يا شک داريم كه تفسير به ظاهر يا خلاف ظاهر است، اينجا نمی‏توانيم اين را ترجيح دهيم، و در مانند مسئله جاری كه سائل سؤال می‏كند كه مقصود شما از كسانی كه برای آنها سخت است، چه كسانی است، می‏فرمايند كه مانند پيرمرد و ذو العطاش است، ظهور اين اقوای از ظهور قرآن نيست، ظاهر آيه قرآن اين است كه مخصوص الذين يطيقونه است و شامل لا يطيقون نيست، و ظاهر اين روايت اين است كه پيرمرد چه از قبيل يطيقونه يا لا يطيقونه باشد، فديه دارد، اين به دليل اينكه ظهور اينگونه ندارد كه من می‏خواهم خلاف ظاهر قرآن را بيان كنم، نمی‏توانيم اين را كاشف بگيريم و مقدم كنيم، آن كه كان در تقدير باشد، ناظر به اين است كه در آيه خلاف ظاهر مراد است، اگر اشكال سندی نمی‏كرديم، می‏گفتيم خودش تفسير به خلاف ظاهر می‏كند و خودش ناظر است، يا اگر در اين روايت اشاره‏ای به سقوط كلمه لا بود، آنطور كه مرحوم ابو الفتوح می‏گويد مراد اين است، اگر در خود روايت نيز چنين اشاره‏ای بود، می‏گفتيم خودش ناظر به اين است كه در آيه خلاف ظاهر مراد است، لذا در اين جهت حق با مرحوم آقای خوئی است كه اگر تفسير واقع شد، نمی‏توانيم از ظاهر آيه قرآن معنای ديگری را بفهميم، و اينكه از كلام مرحوم آقای حكيم نيز ممكن است تفسير آيه قرآن است، اين خيلی بعيد است كه اين روايت می‏خواهد جنبه علمی را بيان كند و نمی‏خواهد جنبه عملی را بيان كند، ظاهر آن اين است كه محل ابتلاء و احتياج عملی خارجی را می‏گويد كه چكار بكنند، نمی‏خواهد بگويد كه آيه چنين است اما كاری به اين ندارد كه شما چكار بكنيد، اينطور نيست كه آن را مبهم و مجمل گذاشته باشد.
مرحوم آقای خوئی بحثی كرده‏اند كه در جواهر نيز هست و ظاهراً مرحوم آقای حكيم اين بحث را ندارد، و آن اين است كه مرحوم صاحب حدائق درباره آيه شريفه تفسيری كرده و مطلبی ادعا كرده كه خودش می‏گويد كسی غير از مرحوم فيض نديده‏ام كه اين را گفته باشد، در بحث اينكه برای شيخ و شيخه يا ذو العطاش كه افطار اشكال ندارد، می‏گويد آيا صوم آنها با حرج صحيح هست يا نيست؟ اين را من عرض می‏كنم كه در بسياری از موارد ديگر مختار بسياری از فقهاء و از جمله مرحوم آقای سيد محمد كاظم اين است كه اجتناب از حرج كه در آيه قرآن و روايات وارد شده، حكمی امتنانی و ترخيصی است، رخصت و ارفاق شارع است كه الزام را از چيزی كه مقتضی الزام داشته، برداشته، اما اگر شخص بخواهد رياضت بكشد و روزه با حرج بگيرد، اشكالی ندارد، بين ضرر و حرج فرق وجود دارد، وضو گرفتن با حرج و بدون ضرر در هوای سرد با آب سرد اشكالی ندارد، البته بعضی مانند مرحوم نائينی می‏گويند كه اجتناب از حرج نيز مانند اجتناب از ضرر عزيمت است، از بعضی از روايات صحيح السند استفاده می‏شود كه اقدام به حرج اشكالی ندارد، در باب حج هست كه نذر احرام از خراسان كه در زمان صدور روايات با حرج و مشقت بسيار همراه بوده، اشكالی ندارد و رجحان دارد و بايد عمل كند، لا حرج همانطور كه بر ضرر مالی حكومت ندارد، بر حرج مقدم عليه نيز حكومت ندارد، بر اين اساس، بنابر نظر كسانی كه در موارد ديگر می‏گويند كه اگر دليل نباشد، بايد رخصت بدانيم، اينجا نيز بايد روزه گرفتن غير ضرری حرجی را رخصت دانست، اين بنابر قواعد اولی است كه مرحوم آقای نائينی می‏گويد عدم جواز را اقتضا دارد و ديگران می‏گويند جواز و حتی استحباب را اقتضا دارد. مرحوم صاحب حدائق آيه را اينگونه معنا می‏كند كه در آيه شريفه «و علی الذين يطيقونه فديه فمن تطوع خيراً فهو خير له و أن تصوموا خير لكم»، خطاب «و أن تصوموا خير لكم» به اخير و كسانی است كه با آخرين توان و رمق خود روزه می‏گيرند، به آنها می‏فرمايد می‏توانيد به جای فديه اين كار را بكنيد، و اينكه به اول و كتب عليكم الصيام مربوط باشد، خلاف ظاهر است، و بعد می‏فرمايد نديده‏ام كسی غير از مرحوم فيض در تفسير صافی و مفاتيح اينگونه معنا كند.
اين را در سرتاسر صوم مفاتيح نيافتم، خيلی بعيد است كه اين مسئله در ابواب ديگر مفاتيح ذكر كرده باشد و اينجا كه محل آن است، به آن اشاره نكرده باشد، البته در صافی هست، در جواهر كه مطلب را نقل می‏كند، ديگر اين مقدار را نيز اسقاط كرده و مرحوم آقای خوئی نيز به تبع جواهر می‏فرمايد از فقهاء كسی نگفته و فقط مرحوم صاحب حدائق است، حالا بعضی از متأخرين متأخرين در اين اواخر مانند مرحوم آقای سيد محمد كاظم كه ايشان عصر آنها را درک كرده، قائل به رخصت هستند، تعبير مرحوم آقای سيد محمد كاظم كه رخصت و جواز تعبير كرده، اين است كه لازم نمی‏داند، می‏گويد افطار قد يجب، ديگر اينها اسمی از مرحوم فيض نبرده‏اند، اما مرحوم صاحب حدائق اسم مرحوم فيض را برده است.
مراجعه كردم و ديده‏ام كه اينطور نيست كه فقط مرحوم فيض و مرحوم صاحب حدائق گفته باشند، مرحوم آقا رضی خوانساری شارح دروس نيز عين همين مطلبی را كه مرحوم صاحب حدائق می‏گويد، بعد از مرحوم فيض و قبل مرحوم صاحب حدائق گفته، و قبل از اينها مرحوم محقق اردبيلی می‏گويد كشاف «و أن تصوموا خير لكم» را به اخير زده و گفته كه مانند شيخ و شيخه بين روزه و فديه مخير هستند اما بهتر اين است كه روزه بگيرند، و ممكن است كه همين را ما بگوئيم و ظاهر همين است و ظاهر كلمات اصحاب نيز همين است، مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خوئی كه می‏گويند كسی اين را نگفته، اينها می‏گويند اصلاً ظاهر كلمات اصحاب همين است، مرحوم آقای خوئی تصديق می‏كند و اين را می‏پذيرد كه ظاهر تعبير جاز عدم تعيين است منتها می‏گويد اين تعبير مرحوم صاحب حدائق است.
حالا مرحوم محقق اردبيل كه می‏فرمايد ظاهر كلمات اصحاب اينگونه است، مقداری از كلمات اصحاب را به طور فشرده نقل می‏كنم. مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم درباره شيخ و شيخه می‏گويد : «كان له أن يفطر و يكفر»، و در انتصار نيز همين مطلب را دارد منتها می‏گويد : «عليه اجماع الطائفه». و در مهذب در مورد شيخ و شيخه می‏گويد : «كان ذلك لهما و عليهما أن يتصدقا»، در ذو العطاش كه اينها در روايات با هم ذكر می‏شود، می‏گويد : «و من عرض له عطاش لا يقدر معها علی الصوم و أفطر كان له ذلك و عليه أن يتصدق»، افطار كرده، اشكالی ندارد، در كلمات از امور حرجی فراوان لا يقدر تعبير شده است، مانند لا يطيقون است كه در روايت هست كه به معنای حرجی بودن است كه رفع شده، لا يقدر عرفی در موارد حرج هست. و در سرائر می‏گويد : «له أن يفطر و يكفر». و در منتهی و تذكره می‏گويد : «جاز لهما أن يفطرا اجماعاً».
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : من به مرحوم آقای خوئی عرض می‏كنم كه قبول دارد كه كلمه جواز ظهور در اين دارد، مرحوم اردبيلی نيز می‏خواهد بگويد ظاهر كلمات اصحاب كه جواز تعبير كرده‏اند، عدم تعين است، مرحوم آقای خوئی نيز اين را قبول دارد.
مرحوم ابن فهد در محرر می‏گويد : للشيخ و الشيخه و ذی العطاش كه زائل نمی‏شود، «الافطار مع الصدقه». و مرحوم ابن فهد در مقتصر می‏گويد : «يجوز لهم الافطار و تجب الفدية». مرحوم شيخ مفيد می‏گويد : «وسعهما الافطار و عليهما أن يكفرا»، وسع عبارة اخرای يجوز است. مرحوم فاضل مقداد در تنقيح درباره ذو العطاشی كه ادامه دارد، اختيار می‏كند و می‏گويد : «اباحة الفطر و وجوب الكفارة عند الاكثر». در مدارک می‏گويد : «يجوز لذی العطاش الافطار اذا شق عليه الصوم و يجب عليه التكفير». مرحوم مجلسی در مرآة العقول اين را به مشهور نسبت داده است. در كشف الغطاء می‏گويد اگر صوم ضرری شد، جايز نيست اما اگر مشقت شد و به حد ضرر نرسيد، افطار جايز است. در كتاب‏های ديگر نيز فراوان هست كه درباره غير از شيخ و شيخه با تعبير له و يجوز گفته شده است.
پس، اينطور نيست كه بگوئيم اين مطلبی بر خلاف مسلمات اماميه است و فقط مرحوم فيض و مرحوم صاحب حدائق گفته‏اند، اين عبائر در كلمات قوم هست، مرحوم آقا رضی و مرحوم محقق اردبيلی و مرحوم كاشف الغطاء تصريح كرده‏اند و ديگران نيز اين عبائر در كلمات آنها هست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان