• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
حد سرقت و شرائط آن
#11
1390/1/13


بحث ما در فرع پنجم است،
5: لو کانت له یمین قبل القطع
اگر سارق موقع دزدی کردن، دست راست داشت، ولی هنگام اجرای حد دست راست ندارد، مثلاً دست راستش در اثر یک حادثه‌ای قطع شده است، مانند: تصادف یا قصاص و غیره، در هر صورت این آدم در موقع سرقت دست راست داشت، ولی هنگام اجرای حد دست راست ندارد، چه کار کنیم؟
اقوال مسئله
در اینجا سه قول است و من از میان این اقوال فقط قول سوم را می‌پذیرم:
الف: قول اول این است که دست چپش را قطع می‌کنیم، یعنی حال که دست راست ندارد، به جای دست راست، دست چپ او را می‌بریم. مرحوم شیخ در کتاب نهایه همین را می‌گوید.
ب: قول دوم این است که به جای دست راستش، پای چپ او را قطع می‌کنیم. و هردو قول، قول غیر صحیح است، چرا؟ چون شرع مقدس فرموده که دست راست را ببرید، این آدم موضوع ندارد، چطور می‌گویید دست چپ یا پای چپ او را ببرید و حال آنکه پای چپ در مرحله دوم بریده می‌شود نه در مرحله اول، علاوه براین، دست چپ هیچگاه بریده نمی‌شود.
بنابراین، این دو احتمالی که مرحوم شیخ در نهایه و مبسوط ارائه داده، صحیح نیست.
ج: قول سوم این است که چون موضوع ندارد، از این رو اصلاً حد بر او حد جاری نمی‌شود.
لو کانت له یمین قبل القطع
قال الشیخ فی المبسوط:
«فإن سرق و یمینه کاملة تامّة، فذهبت یمینه قبل أن تقطع بالسرقة لمرض أو آفة، سقط القطع عنه، لأنّ القطع تعلّق بها، فإذا ذهبت سقط القطع» المبسوط: 8/8/ 38-39.
این فتوای خوبی است و ما نیز همین را انتخاب می‌کنیم و در فقه نظیر هم دارد، فرض کنید عبد و غلام کسی جنایت کرد، جنایت را خود عبد ضامن است نه مولا، یعنی هر موقع آزاد شد، وجه جنایت را بپردازد، اتفاقاً قبل از آنکه عبد آزاد بشود تا وجه جنایت را بدهد، مرد، موضوع از بین رفت، ارش هم از بین می‌رود. مطالب قبلی مال فرع ششم بود نه مال فرع پنجم.
6: لو سرق و لا یمین له
این فرع ششم، همانند فرع پنجم است، البته با این تفاوت که در فرع پنجم طرف حین السرقة و قبل القطع، یمین و دست راست داشت، ولی در موقع اجرای حد، در اثر یک جریانی یمین و دست راستش بریده شد، ولی در این فرع ششم خلقتاً دست راست نداشت، یعنی بدون دست راست به دنیا آمده بود؟
سه احتمال می‌رود:
الف: دست چپ او قطع می‌شود.
ب: پای چپش بریده می‌شود.
ج: مثل فرع قبلی است، یعنی حد از او ساقط است و ما همین را انتخاب کردیم.
لو سرق و لا یمین له
لو سرق و لا یمین فللشیخ فیه قولان:
أ. قال فی النهایة : و من سرق و لیس له الیمنی ، فإن کانت قطعت فی القصاص و غیر ذلک، و کانت له الیسری قطعت یسراه، و إن لم تکن له أیضا الیسری قطعت رجله، فإن لم یکن له رجل، لم یکن علیه أکثر من الحبس، علی ما بیّناه.
ب.قال فی المبسوط : و إن سرق و لیس له یمین قطعت یساره عندهم ، و عندنا ینقل القطع إلی الرّجل، و إن کان الأوّل قد روی أیضا.
ما هیچکدام را قبول نکردیم، بلکه مثل فرع قبلی می‌گوییم.
و هناک احتمال ثالث وهو سقوط الحد و ذلک لأنّ الانتقال إلی الیسری بعد تقیید الآیة بالیمین یحتاج إلی دلیل و لیس هنا عموم.
کما أنّ الانتقال إلی الرجل الیسری یحتاج إلی دلیل فإنّها تقطع فی السرقة الثانیه و علی هذا یسقط الحد لفقدان الموضوع و ینتقل إلی التعزیر . نعم لو سرق مرة ثانیه ینتقل إلی الرجل الثانیه.
7. لو سرق و لیس له ید، لا یمنی و لا یسری
ذهب الشیخ فی النهایة إلی أنّه تقطع رجله الیسری، قال : فإن لم تکن له أیضا الیسری ، قطعت رجله الیمنی.
همان اشکالی که در فرع قبلی کردیم، در این فرع نیز وارد است، چون شرع مقدس فرموده در مرحله اول دست راست را قطع کنید، این آدم هر دو دست را ندارد، اصلاً موضوع ندارد فلذا حد از او ساقط است، بله! اگر در مرحله دوم دزدی کرد، سراغ پای چپ می‌رویم، ولذا در همه‌ی این فروعی که می‌خوانیم، نظر من یکی است، یعنی چون موضوع ندارد، فلذا حد ساقط است.
8. لو سرق و لا ید له و لا رجل
قال الشیخ فی النهایة : فإن لم یکن له رجل لم یکن علیه أکثر من الحبس ، علی ما بیّناه.
و لا یخفی علیک أنّ أکثر هذا الفروع خروج عن موضع الإذن الشرعی فی القطع، یقول المحقق : و فی الکلّ إشکال من حیث إنّه تخطّ عن موضع القطع، فیقف علی إذن الشارع و هو مفقود.
و الأقرب بالنسبة إلی القواعد أنّ کل مورد کان فیه متعلق القطع مفقوداً ، هو سقوط القطع و الانتقال إلی التعزیر دون إسراء الحکم إلی ما هو فی الدرجة الثانیة للسرقة، و الله العالم.
سقوط الحدّ بالتوبة
ما در اینجا سه فرع داریم که تمامی آنها رأفت اسلامی را ثابت می‌کند.
اگر دزدی پیش قاضی آمد و گفت توبه کردم (أتوب إلی الله کنت سارقاً) و مال مسروقه را هم آورد و جلو قاضی گذاشت، در این صورت حد از او ساقط است، البته این در صورتی است قبلاً پیش قاضی ثابت نشده باشد ، یعنی قبل از ثبوت نزد قاضی توبه کند. چرا حد ساقط است؟ چون هدف از حد تربیت انسان‌هاست نه اینکه شلاق زدن مطلوب شارع باشد، معلوم می‌شود که این شخص آدم شده و از کار خود پیشمان گردیده، فلذا اجرای حد مورد ندارد.
اما اگر بعد ثبوت بیّنة توبه کند، یعنی بعد از آنکه دو شاهد شهادت دادند که این آدم سرقت کرده و قاضی هم حکم را نوشت و امضا کرد، این شخص گفت که توبه کردم، این توبه فاید ندارد، چون این توبه از روی ترس صورت گرفته است «فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّـهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ »غافر: ٨٤.
اما اگر پیش قاضی اقرار کرد ، قاضی در اینجا مختار است، می‌خواهد بگذرد و می‌خواهد نگذرد.
فههنا فروع ثلاثة:
الف: لو تاب قبل ثبوته (السرقة) بالبیّنة، سقط الحد.
ب: لو تاب بعد ثبوته (السرقة) بالبیّنة» لم یسقط الحد.
ج: لو أقرّ بالسرقة، فالقاضی مخیر بین أجراء الحد و العفو عنه.
یعنی قاضی به سیمای طرف نگاه می‌کند، به وضع و گرفتاری طرف نظر می‌اندازد، ممکن است عفو کند و ممکن است عفو هم نکند.
سقوط الحد بالتوبة
قال المحقق:1: و یسقط الحد بالتوبة قبل ثبوته،2: و یتحتم لو تاب بعد البیّنة،3: و لو تاب بعد الإقرار قیل یتحتم القطع، و قیل یتخیر فی الإقامة و العفو. ایشان در این عبارت خودش، سه فرع را بیان کرده است.
و قد اشار المحقق فی کلامه هذا إلی فروع ثالثة:
1. سقوط الحدّ بالتوبه قبل ثبوته (السرقة)
أقول : إن حد السرقة یسقط بالتوبه کغیره من الحدود قبل أن یثبت عند الحاکم، لصحیح ابن سنان : «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائبا إلی الله عزوجل ورد سرقه علی صاحبها فلاقطع علیه».الوسائل: ج 18،‌الباب 16 من أبواب مقدمات الحدود، الحدیث1.
و عن أحدهما فی مرسل جمیل فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی فلم یعلم ذلک منه و لم یؤخذ حتی تاب و صلح:«إذا تاب و صلح و عرف منه أمر جمیل، لم یقم علیه الحد» همان مدرک، الحدیث 2.
2. لو تاب بعد البینه لم یسقط
چرا؟ چون ممکن است، توبه‌ی این آدم، توبه ترسی و خوفی باشد. دلیلش را سابقاً خواندیم، امیر المؤمنان یک نفر را که دزدی کرده بود مورد عفو قرار داد، اشعث بن قیس که یکی از منافقان است، پسرش محمد بن اشعث دستش به خون امام حسین آلوده است، چون در کربلا یکی فرماندهان عمر بن سعد بود ، دخترش هم جعده دستش در درست قتل حسن بن علی آلوده است، او به امام اعتراض کرد، حکم خدا را اجرا نمی‌کنی؟
حضرت فرمود آنکه قابل عفو نیست و نباید عفو نمود.
«إذا ثبت بالبیّنة، أما إذا ثبت بالإقرار، اشکال ندارد«إذا قامت البینتة فلیس للإمام أن یعفو، و إذا أقرّ الرجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفا، و إن شاء قطع».
ضمناً‌ این قسم اخیر شاهد فرع سوم نیز هست، یعنی إذا أقرّ عند الحاکم.
3: لو تاب بعد الإقرار، ففیه قولان:
الأول: ما نقله المحقق لم یسقط الحد و تحتّمت الإقامة.
و عجیب این است که به دو روایت استدلال کرده که هرگز بر مدعای اینها دلالت ندارد:
1: صحیحة الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بحد ثمّ جحد بعد؟ فقال: «إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام أنّه سرق ثمّ جحد، قطعت یده، و أرغم أنفه» الوسائل: ج 18، الباب 12 من أبواب مقدمات الحدودف الحدیث 1.
این حدیث ارتباطی به ما نحن فیه ندارد، چون کلمه‌ی «جحد» دارد، و حال در ما نحن فیه «أقرّ و تاب»، ولی این حدیث در جایی است که:« أقرّ ثم جحد».
2: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« من أقرّ علی نفسه بحد أقمته علیه إلّا الرّجم فإنّه إذا أقرّ علی نفسه ثمّ جحد، لم یرجم» همان مدرک، الحدیث 3.
این حدیث هم ربطی به مسئله ما ندارد، چون بحث در جایی است که أقرّ عند الحاکم و تاب.
الثانی: قول الشیخ فی النهایة، قال: «فإن کان أقرّ علی نفسه ثمّ تاب بعد الإقرار جاز للإمام العفو عنه، دو إقامة الحدّ علیه حسب ما یراه أردع فی الحال» النهایة:718.
حاکم ببیند که کدام در تربیت این آدم موثر است.
استدل لهذا القول بمرسلة جمیل عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السلام فی حدیث قال: «و لا یقطع السارق حتّی یقرّ بالسرقة مرّتین، فإن رجع ضمن السرقة و لم یقطع إذا لم یکن شهود» الجامع للشرائع: 861.
این حدیث نیز دلالت بر مانحن فیه ندارد مگر اینکه ادعای اولویت کنیم و بگوییم درد جایی که طرف انکار کند،حضرت می‌فرماید قطع نمی‌شود، پس اگر توبه کند به طریق اولی قطع نمی‌شود. «و لا یقطع السارق حتّی یقرّ بالسرقة مرّتین، فإن رجع- جحد- ضمن السرقة و لم یقطع إذا لم یکن شهود»
اگر از اقرارش بر گردد، بریده نمی‌شود، می‌گوییم مورد بحث در جایی است که از اقرارش بر می‌گردد، بحث ما در کجاست؟ در جایی است که توبه کند، مگر اینکه بگویید اولویت، جایی که انکار می‌کند قابل بخشش و عفو است، پس اگر توبه کند به طریق اولی قابل عفو و بخشش است.
روایت اشعث بهترین دلیل است که حضرت صریحاً فرمود:
«إذا قامت البینتة فلیس للإمام أن یعفو، و إذا أقرّ الرجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفا، و إن شاء قطع».
بهتر این بود که با این روایت استدلال کنیم: «و الأولی أن یستدل علی القول الثانی بقول الإمام أمیر المؤمنین للأشعث کما مرّ».
پس بهتر است که برای قول دوم با روایت اشعث استدلال کنیم.
بعضی با خبر طلحة بن زید در بر مسئله استدلال کرده‌اند.
روایت طلحة بن زید
خبر طلحة بن زید عن جعفر علیه السلام قال:‌«حدّثنی بعض أهلی أنّ شابّاً أتی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقرّ عنده بالسرقة، قال فقال له علیّ علیه السلام: إنّی أراک شابّاً لا بأس بهیئتک، فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، قال: وهبت یدک لسورة البقرة، قال: و إنّما منعه أن یطقعه لأنّه لم یقم علیه بیّنة» الوسائل: ج 18، الباب 3 من أبواب حد السرقة، الحدیث 5.
این در جایی است که توبه نکرده، مگر اینکه بگویید وقتی بدون توبه قابل بخشش است، پس مع التوبه به طریق اولی قابل عفو و بخشش می‌باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1390/1/14


همان گونه که می‌دانید جناب قاضی خودش مستقیماً دست دزد و سارق را نمی‌برد، حتماً حداد و جلاد دارد، اگر حداد به جای اینکه دست سارق را ببرد، دست چپ او را قطع کند، تکلیف چیست؟
از این طرف باید دست راست سارق بریده شود، اما بریده نشد، بلکه به جای او دست چپش بریده شد و یک جنایتی بر او وارد شد؟ آقایان می‌فرمایند در اینجا دو صورت است، الف: گاهی حداد عمداً به جای اینکه دست راست سارق را ببرد، دست چپ او را بریده، در اینجا حتما باید نسبت به حداد حد جاری شود،K العین بالعین و الید بالید»، مسلماً در اینجا جنایت عمدی است و باید نسبت به حداد عین همین کار انجام بگیرد و دست چپ حداد را به عنوان قصاص ببرند، در این جهت جای بحث نیست، حالا تکلیف جناب سارق چیه؟
قول اول
عجیب این است که آقایان در اینجا تقریباً اکثر شان می‌گویند: آن یک جنایتی کرده بر دست چپ سارق، سارق هم از او قصاص می‌کند، اما حد سر جای خودش باقی است و باید دست راست این سارق بریده بشود «فأصبح السارق بلا ید»، یعنی نه یسار دارد، چون به عنوان جنایت قطع شده و نه یمین دارد، چون به عنوان حد از بین رفته است.
این در صورت عمد است، البته ما در این مسئله نظر داریم که بعداً‌ عرض خواهیم کرد.
ب: اما در صورتی که حداد بد جنسی نکند، بلکه از روی اشتباه به جای دست راست سارق، دست چپ او را ببرد ، مثلاً به سارق گفته که دست خود را دراز کن تا دستت را به عنوان حد قطع کنم، او به جای دست راست، دست چپ خود را دراز کرد و حداد هم خیال کرد که دست راستش است.
در اینحا مسلماً جناب حداد باید دیه بدهد، چون عمداً کاری نکرده، اشتباه بوده و حتماً باید دیه بدهد، در اینجا هم می‌گویند باید دست راست سارق هم بریده شود، این هم به عنوان حد.
قول دوم
در صورت اول چیزی نمی‌گویند، بلکه می‌گویند حتماً باید دست راست سارق بریده شود، ولی در صورت دوم کمی انعطاف نشان می‌دهند و می‌گویند جناب سارق در مسیر اجرای حد دست چپش را از دست داده،پس دست راست او را بریدن معنا ندارد.
بله! اگر دست چپش در حال قصاص از دست داده باشد،حق با شماست، دزدی را آوردند، دست چپش را به عنوان قصاص بریده بودند، یعنی خودش دست چپ کسی را بریده، دست چپ او را بریدند، اما در اینجا دست چپ این سارق را به عنوان قصاص نبریدند، بلکه به عنوان حد بریدند، این در مسیر اجرای حد دست چپ خود را از دست داده، این دیگه جانشین دست راست هم می‌شود، انعطاف را در اینجا نشان می‌دهند.
ما می‌گوییم اگر این انعطاف در اینجا هست، این انعطاف را در صورت اول هم نشان بدهید، بالأخرة این آدم دست چپ خود را در مسیر اجرای حد دست چپش را ازدست داد، فرقی که هست در اولی بد جنسی حداد است، ولی در دومی بدجنسی حداد نیست بلکه اشتباه حداد است، استدلال شیخ طوسی را علامه رد می‌کند، شیخ طوسی به طور قطع می‌گوید قبل از آنکه دست این آدم بریده شود، حکم الهی قطعی بوده، ما باید دست این آدم را ببریم، به ما چه ربط دارد که حداد دست چپ او را عمداً ببرد یا اشتباهاً؟ قیاس می‌کند به صورت قصاص، اگر دست چپ این سارق قصاصاً بریده شده بود، چطور مانع نبود از بریدن دست راست، حالا که دست چپش اشتباهاً یا عمداً بریده شده، این مانع از اجرای حد نیست، بلکه باید دست راست این آدم بریده شود.
انتقاد علامه بر کلام شیخ طوسی
علامه می‌گوید همان گونه که در صوردت دوم انعطاف نشان می‌دهی و می‌گویی در مجرای اجرای حدد دست چپش را از دست داد، این سبب می‌شود که به همین اکتفا کنیم، این را در صورت اول هم بگویید، علاوه براین، یک روایت هم داریم.
محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال:« قضی أمیر المؤمنین فی رجل أمر به أن تطقع یمینه فقدمت شماله، فقطعوها و حسبوها یمینه، و قالوا:‌إنّما قطعنا شماله، أتقطع یمینه؟ قال: فقال: لا، لا تقطع یمینه قد قطعت شمال» دست چبش را از دست داد، پس چرا دست راستش را ببریم؟!
بنابراین، روایت دوم فقط صورت دوم را می‌گیرد که اشتباه حداد است، ما می‌گوییم صورت اولی نیز همین است، اشتباه حداد نیست، ولی این بیچاره سارق چه فرق می‌کند، او مقصر نیست، بلکه مقصر دستگاه قضائی است، زیرا یا حدادش آدم ناجوری است یا آدم مسامحه کار است. اگر به این روایت در صورت دوم عمل کردیم، در صورت اولی هم عمل خواهیم کرد.
«أضف علی ذلک» اشکال شیخ را باید جواب داد، شیخ گفت اگر این آدم دست چپش را در قصاص از دست داده بود، آیا این مانع از قطع یمین بود؟ نه، می‌گوییم فرق است بین اینکه دست خودش را در راه قصاص از دست بدهد، اینجا دستگاه قضائی دخیل نبوده، اما در مانحن فیه دستگاه قضائی دخیل است، زیرا یا حداد قاضی آدم بد جنس است یا مسامحه کار است، فرق است بین قصاص و بین اینجا،‌درقصاص دستگاه قضائی آدمی است بریئ، وقتی بریء باشد، دست راست این آدم بریده می‌شود، اما در اینجا به یک معنا جناب قاضی مقصر است ، چون آدمی را انتخاب کرده که یا لجوج است یا مسامحه کار، ولذا ما حدیث دوم را حتی در صورت دوم که اشتباه نیست بلکه عمد حداد است سرایت می‌دهیم، «أضف إلی ذلک» حدیث امیر المؤمنین که از حضرت پرسیدند که اول دست راست را می‌برید، چرا بعداً پای چپ را می‌برید نه دست چپ را؟ فرمود اگر هردو دستش را ببرند، این آدم چگونه وضو بگیرد و چگونه استنجا کند و چگونه رفع حوائج کند، حضرت آن جریان را گفت، آن هم موید این مسئله است که اگر دست چپ این آدم بریده شد، شما بخواهید دست راستش را هم ببرید و بگویید این حکم فعلی بود،‌ به ما چه ربط دارد که حداد اشتباه کرده یا از روی عمد انجام داده، اگر ببرید، آن حکمت سر جایش هست، چون این یک آدم فلج می‌شود که اصلاً نمی‌تواند زندگی کند.
پس اگر حداد عمداً‌ یا اشتباهاً به جای دست راست، دست چپ سارق را ببرد،‌آقایان در صورت دوم قائل به انعطاف هستند طبق روایت محمد بن قیس، ولی ما هردو صورت را به همدیگر عطف می‌کنیم و می‌گوییم این آدم در مسیر اجرای حد، دست خودش را از دست داده است، بالأخرة هر چه که هست، دستگاه قضائی در اینجا مسئولیت دارد، با همین وضع همان گونه که در صورت دوم قائل به انعطاف هستید، در دومی هم قائل به انعطاف بشوید.
اما اگر سارق دست چپ خود را از باب قصاص از دست بدهد،‌آن ربط به دستگاه قضائی ندارد، در این صورت حتماً دست راست او بریده می‌شود، ولی در اینجا قصاص نیست بلکه هردو در مسیر اجرای حد است (العلم عند الله)
مسئله دوم
مسئله دیگر این است که بعد از آنکه دست سارق را بریدیم، آیا بعد از بریدن مسئولیت از گردن قاضی ساقط است و هیچ گونه وظیفه‌ای نسبت به سارق ندارد، چون بعد از قطع انگشتان خون از رگ ها جریان پیدا می‌کند و خون ریزی صورت می‌گیرد و چه بسا که این خون ریزی به مرگ سارق تمام بشود، در زمان سابق جراحی به گونه‌ای که در زمان وجود دارد و ترقی کرده نبود، فلذا دست سارق را بعد از آنکه قطع می‌کردند، در یک روغن زیتون داغ وارد می‌کردند که فوراً رگها بسته بشود و جلو خون ریزی گرفته بشود که این خودش یکنوع عذاب برای او حساب می‌شد، منتها خودش باعث این کار شده، ولی در زمان ما به صورت دیگر جلو خون ریزی را می‌گیرند.
«إنّما الکلام »آیا این کار بر دستگاه قضائی واجب است، یعنی واجب است که حتماً باید سر رگها را ببندد و جلو خون ریزی را بگیرد، یا بر دستگاه قضائی واجب نیست، او تکلیف قطع دست سارق بود که آن را انجام داد، و بیش از آن وظفیه ندارد؟
خود سارق باید این کار را انجام بدهد، یعنی خودش باید مراقب جانش باشد؟
استاد سبحانی
به نظر می‌رسد که بر دستگاه قضائی واجب است که جلو خون ریزی را بگیرد تا منجر به مرگش نشود، درست است که قاضی باید احکام خدا را جاری کند،‌در عین حال باید در فکر جنایت کار هم باشد، زیرا جان او هم محترم است، بیت المال در همین راستا مصرف بشود، فلذا باید جلو خون ریزی را بگیرد نه اینکه طرف را رها کند و به امید خدا بسپارد.
‌ بنابراین، فتوای این آقایان که می‌گویند بر قاضی واجب نیست جلو خون ریزی را بگیرد، یکنوع حضاضت و قساوت نشان می‌دهد و با روح رأفت اسلامی سازگاری ندارد، از نظر ما حتماً باید قبلاً‌ دکتر و پزشکی باشد که اگر قطع شد، به گونه‌ای نباشد که در اثر خون ریزی منجر به مرگ او بشود.
به بیان دیگر ما باید بین حکمین جمع کنیم یعنی هم حکم خدا را اجرا کنیم و هم حفظ جان سارق را بکنیم، چون جان سارق فعلاً محترم است و مهدور الدم نیست.
امیر المؤمنان وقتی دست دزد را برید، او رها نکرد، بلکه برای او میهمانی ترتبیب داد و چند روزی در خانه‌ میهمانی داده، غذا داد، بعد از آنکه دست دزد بهبودی پیدا کرد، آنگاه او را رها نمود، ما باید اینها را بگوییم نه اینکه شدت عمل ابن قدامه را بگوییم:
روی الحارث بن حصیرة، قال: «مررت بحبشی و هو یستقی بالمدینة فإذا هو أقطع، فقلت له: من قطعک:‌قال: قطعنی خیر الناس، إنّا أخذنا فی سرقة و نحن ثمانیة نفر فذهب بنا إلی علیّ بن أبی طالب علیه السلام فأقررنا بالسرقة، فقال لنا: تعرفون أنّها حرام؟ فقلنا: نعم، فأمر بنا فقطت أصابعنا من الراحة و خلّیت الإبهام، ثمّ أمر بنا فحبسنا فی بیت یطعمنا فیه السمن و العسل حتّی برئت أیدینا، ثمّ أمر بنا فأخرجنا و کسانا فأحسن کسوتنا، ثمّ قال لنا: إن تتوبوا و تصلحوا فهو خیر لکم یلحقکم الله بأیدیک فی الجنّة، و إلّا تفعلوا یلحقکم الله بأیدیکم فی النّآر» الوسائل: ج 18، الباب 30 من أبواب السرقةف الحدیث 2، 3 و 4.
ما تا کنون دو مسئله را بررسی کردیم،:
الف: اگر حداد عمداً یا اشتباهاً به جای دست راست، دست چپ سارق را برید، حکمش چیست؟
آقایان در عمد می‌گویند که یقطع، در اشتباه می‌گویند: لا یقطع، ما هردو را به همدیگر عطف کردیم، از روایت امام استفاده کردیم.
ب : معتقدیم که بعد از بریدن، پاسمان و تمام کار طبابت به عهده قوه قضائی است، یعنی دستگاه قضائی وظیفه دارد که جلو خون ریزی دست او را بگیرد تا منجر به مرگش نشود.
ج: بعد از آنکه دست بریده شد،‌نباید سارق را رها کرد، بلکه باید با عواطف او کار کرد و لعل اثر حسنی بگذارد به گونه‌ای که از دستگاه قضائی که خارج می‌شود با کینه خارج نشود.

الخامس فی اللواحق
بعد از آنکه دست را سارق را بریدیم، تکلیف عین مسروقه چیست؟
باید عین مسروقة را به صاحبانش بر گرداند، چون مال مردم است و سرقت هم ملکیت نمی‌آورد.
دیدگاه ابو حنیفه و مالک
ولی از مالک و ابوحنیفه تعجب است که می‌گویند احد الأمرین برای مجازات سارق کافی است، یا دست سارق را ببرید و مال را از او نگیرید، یا مال را اگر گرفتید، دستش را قطع نکنید.
این فتوایی است که هیچ مبنای کتابی و سنتی ندارد.
استاد سبحانی
ما معتقدیم که در عین حالی که دستش بریده می‌شود، باید مال مسروقة را هم بر گرداند و به صاحبانش بپردازد.
دو کار است: اولاً باید امنیت مالی به وجود بیاید و باید مال مردم به خود شان برگردانده شود.
ثانیاً حدود الهی هم جاری بشود و بین دو حکم باید جمع کنیم، نه اینکه اگر دستش را بریدیم، دیگر مال مسروقة بشود مال سارق.
البته جناب مالک تفصیل قائل شده و گفته اگر سارق آدم آس و پاس است، یعنی در هفت آسمان حتی یک ستاره هم ندارد، مال مسروقة را به او بدهید، اما گر آدم پول دار است، باید مال مسروقة را از او بگیرند.
یک چنین فتوا از کسی که محضر امام صادق و امام کاظم علیهما السلام را درک کرده بسیار بعید است.
تفصیل دیگر ابو حنیفه
ابو حنفیه یک تفصیل دیگری هم دارد، ایشان می‌گوید اگر آهن را دزدیده و آن را کوزه یا آفتابه درست کرده، در اینجا مال مسروقه را بر نمی‌گردانند، چون روی آن کار شده و ماهیت آن عوض شده، یا اگر پشم را دزید و آن را با رنگ سیاه و اسود، رنگ آمیزی کرد، باز بر نمی‌گردانند، چون روی آن کار شده و ماهیت خودش را از دست داده، اما گر به رنگ قرمز، رنگ آمیزی شده باشد، بر می‌گردانند.
والظاهر أن الروایات- روایاتی که می‌گویند باید عین مسروقة را به صاحبانش بر گردانید- ناظرة لردّ ما ورد عن أبی حنفیه و مالک فی المقام، حیث قال الأول: لا أجمع بین الغرم و القطع، فإذا طالب المسروق منه بالسرقة و رفعه إلی السلطان، فإن غرم له ما سرق سقط القطع، و ان سکت حتّی قطعه الإمام سقط الغرم عنه، و کأنّه صبره و سکوته حتّی قطعه رضاً منه بالقط عن الغرم، و قال مالک: یغرم إن کان موسراً، و ان کان فقیراً لا یغرم، و لأبی حنیفة تفصیل آخر، قال: إذا سرق حدیداً، فجعله کوزاً، فقطع، لم یرد الکوز، لأنّ الکوز کالعین الأخری، فلو کانت السرقة ثوباً فصبغه أسود، فقطع لم یردّ الثوب، لأنّ السواد جعله کالمستهلک، و إن صبغه أحمر کان علیه ردّه، لأنّ الحمرة لا تجعله کالمستهلک» الخلاف: 5/446-447، المسألة 46.
استاد سبحانی
ما معتقدیم که همه این فتاوا، فتاوای باطل است، ائمه ما که این همه اصرار دارند در مقابل این گونه فتاواست.
روایات
1: «إذا سرق السارق قطع یده و غرم ما أخذ» این رد ابوحنیفه است.
2 :‌ و موثق محمد بن مسلم قال:‌«السارق یتبع بسرقته و ان قطعت یده، و لا یترک ان یذهب بمال امرأ مسلم» الوسائل: ج 18، الباب 10 من أبواب حد السرقة، الحدیث 1 و 4،
کلام آیة الله بروجردی
مرحوم آیة الله بروجردی می‌فرمود که روایات ما ناظر بر فتاوای اهل سنت است و لذا ایشان در هر مسئله مقید بود که اول فتاوای اهل سنت را نقل کند و سپس سراغ تجزیه و تحلیل مسئله برود.
حال اگر سارق به گونه‌ای در مال مسروقة تصرف کرد که قیمت او را پایین آورد، آیا ضامن است یا نه؟ ضامن ارش است.
و من هنا یعلم أنّه إذا نقصت العین فعلی السارق الأرش نظیر الغاصب کما أنّه لو زادت، فالزیادة للمالک من غیر فرق بین الزیادة المتصلة کسمن الغنم أو المنفصلة کالنتاج.
حال اگر گوسفندی را که سرقت کرده بود، به او رسیدگی کرد، به او آب و علف داد و پشمش بالا رفت، یا بچه دار شد، همه‌ی اینها مال مالک است، چون نتیجه تابع عین است، «عین» مال هر کسی باشد، نتائج نیز مال او خواهد بود.
بر خلاف ابوحنیفه که می‌گوید تمام این درآمدها مال غاصب و سارق است، چرا؟ «الخراج بالضمان»، چون سارق ضامن است، پس درآمد و سودش هم مال او می‌باشد، امام علیه السلام می‌فرماید: بمثل هذه الفتایا تمنع السماء مائها و تحبس الأرض برکاتها.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1390/1/15


اگر دو نفر سارق با کمک همدیگر نصابی را دزدیدند، حکمش چیست، عنوان مسئله این است:
إذا سرق إثنان نصاباً
البته می‌شود برای این عنوان صور مختلفی را ذکر کرد:
الف: اولین صورت این است که هر کدام از این دو نفر هم در شکستن حرز شریک باشند و هم در اخراج یک نصاب، یعنی در اخراج ربع دینار، در حقیقت هردو هجوم می‌آورند و درب را می‌شکنند و سپس وارد منزل می‌شوند، چیزی را که قیمت آن ربع دینار است، دو نفری بر می‌دارند و بیرون می‌آورند.
ب: صورت دوم این است که هر دو حرز را می‌شکنند و هر کدام علیحده نصاب مستقلی را بر می‌دارند، یعنی هم زید به اندازه ربع دینار بر می‌دارد و هم عمرو به اندازه ربع دینار بر می‌دارد، در صورت اول هر کدام شان نصف نصاب را می‌آورند، یعنی هردو نفر در حقیقت نصف نصاب را می‌آورند.
پس صورت اول این است که هر دو نفر شان وارد حرز می‌شوند، هر کدام یک قالیچه‌ای را بر می‌دارند که قیمت هر قالیچه ربع دینار نیست بلکه ثمن دینار است، یک هشتم دینار است.
صورت دوم این است که هر کدام مستقلاً یک قالیچه را بر می‌دارند و هر قالیچه قیمتش ربع دینار است، ظاهراً این دوتا حکمش روشن است، مهم صورت سوم است.
ج: صورت سوم این است که هردو نفر وارد می‌شوند، درب را هم با کمک همدیگر می‌شکنند و با هم دست قالیچه‌ای را بر می‌دارند که قیمت آن ربع دینار است، پس در اولی هر کدام مستقلاً به اندازه ثمن دینار بر می‌دارند، در دومی هم هر کدام به اندازه ربع دینار را مستقلاً می‌آورند، در سومی دوتای شان ربع را می‌آورند، که در واقع با صورت اول جوهراً فرق ندارد، چون در هردو به اندازه ثمن است، ولی آنجا مستقلاً هر کدام چیزی را بر می‌دارند، اما اینجا با کمک همدیگر چیزی را بر می‌دارند که قیمت آن به اندازه ربع دینار است.
حکم صورت اول و دوم
اما صورت اولی خیلی روشن است، هردو نفر حرز را شکستند و کار خلاف کردند، اما آنچه را که دزدیده‌اند، به حد نصاب نیست، چون حد سرقت ربع دینار است و حال آنکه هر کدام به اندازه ثمن دینار سرقت کرده‌اند، ما نمی‌توانیم حساب هردوتا را مخلوط کنیم و بگوییم هردو نفر ربع دینار دزدیده‌اند، بلکه لکل حساب و لکلّ کتاب، اولی روشن است، دومی هم روشن تر است، هر کدام قالیچه‌ای را بیرون آوردند که قیمت هر یک آنها ربع دینار است، این صورت مشمول دلیل است.
حکم صورت سوم
آنچه را که مجتهد باید رویش کار کند، صورت سوم است و آن اینکه دو نفری با همدیگر یک قالیچه را با هم بیرون آوردند که قیمت آن ربع دینار است، در حقیقت اقلش ربع دینار است،‌آیا در اینجا دستت هردو بریده می‌شود یا بریده نمی‌شود؟
اقوال
در اینجا دو قول وجود دارد:
قول اول
مرحوم شیخ می‌فرماید دست هردو بریده می‌شود، قول شیخ و شاگردان شیخ چنین است، شیخ اتباعی دارد، مثلاً ابن برّاج تابع شیخ در کتاب« المهذب» تابع شیخ است، یعنی سایه به سایه شیخ پیش می‌رود، ابن حمزه در وسیله تابع شیخ است، ابن زهره در غنیة تابع شیخ است حتی کیدوری هم در« اصباح الشیعه لمصباح الشیعة» تابع شیخ است، اینها اتباع شیخ هستند، یعنی هر گز نمی‌توانستند با شیخ و استاد خود مخالفت کنند. «اصباح الشیعة لمصباح الشریعة» مال کیدوری است، کیدور در حقیقت یک قریه و یک نقطه‌ای است در بیهق، که الآن به آن می‌گویند کیذور.
قول دوم
قول دوم این است که بریده نمی‌شود، این هم قول شیخ است در کتاب خلاف و در کتاب مبسوط، مرحوم شیخ کتاب «النهایة» را در دوران جوانی نوشته است، ایشان در «النهایة» می‌گوید:« یجب قطع یدهما»، یعنی دستت هردو نفر بریده می‌شود.
ولی در کتاب خلاف و در کتاب مبسوط - که در دوران پیری آنها را نوشته، که در حقیقت فقاهتش کامل شده- می‌گوید چون حصه‌ی هر کدام به اندازه نصاب نیست، فلذا دست هیچکدام قطع نمی‌شود.
پس در اینجا قول است
الأول: وجوب القطع، قال الشیخ فی النهایة: و إذا سرق نفسان و فصاعداً ما قیمته ربع دینار، وجب علیهما القطع،‌تبعه القاضی فی المهذب، ابن حمزه فی الوسیلة و الکیدوری فی إصباح الشیعة لمصباح الشریعة.
الثانی: عدم القطع و هو أیضاً خیرة الشیخ فی کتابیه الخلاف و المبسوط، و قال فی الثانی(مبسوط) إذا اشترکوا فی إخراجه مثل أن حملوه فأخرجوه فبلغ حصّة کلّ نصاباً قطعناه، و إن کانت أقل من النصاب فلا قطع، سواء کانت السرقة من الأشیاء الثقیلة کالخشب و الحدید أو الخفیفة کالحبل» یا از اشیاء خفیفه باشد مانند طناب و نخ. المبسوط:8/32.
ما از میان این دو قول کدام را انتخاب کنیم؟ قول اول به یک روایتی استدلال کرده‌اند که دلالت ندارد، قول دوم روایت ندارد، اما مطابق قاعده است، قول اول که می‌گوید قطع می‌شود، با این روایت استدلال کرده‌اند، باید ببینیم که آیا این روایت دلیل بر گفتار آنها است یا نه؟
صحیحه محمد بن قیس
کراراً عرض کردم که محمد بن قیس اقضیه امیر المؤمنان را در یک کتابی جمع کرده و این کتاب بعداً متفرق شد، ما دیدیم چه بهتر که این اقضیه جمع بشود، یکی از دوستان قدیمی ما بنام آقای شیخ بشیر محمدی مازندرانی، اینها را جمع کرده و در یک کتابی چاب کرده، اقضیه امیر المؤمنان که راویش محمد بن قیس است، قول اول با این روایت استدلال کرده، باید ببینم آیا این روایت دلالت دارد یا نه؟
محمد بن عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی نفر نحروا بعیراً فأکلوه فامتحنوا أیهم نحروا فشهدوا علی أنفسهم أنّهم نحروا جمیعاً لم یخصّوا دون أحد، فقضی علیه السلام أن تقطع أیمانهم» الوسائل: ج 18، الباب 34 من أبواب حد السرقة، الحدیث 1.
البته اینکه شتری را نحر کرده‌اند، یعنی بعد از آنکه آن را سرقت نموده‌اند و سپس آن را نحر کرده‌اند.
همگی یک شتری را سرقت کرده‌اند و سپس آن را نحر کرده‌اند، حضرت فرمود که کدام یکی از شما آن را سرقت کرده تا دست او را ببریم؟ هیچکدام شان نگفت من این کار را کردم، بلکه همگی گفتند که به صورت جمعی این کار را کردیم،‌حضرت دست همه را قطع نمودند، آیا این حدیث بر قول اول دلالت دارد که اگر دو نفر چیزی را بدزدند که قیمتش ربع دینار است، یا دلالت بر قول اول ندارد؟
معلوم می‌شود که قیمت این «بعیر» یک دینار بوده نه ربع دینار، اصلاً بعیر به شتر بزرگ می‌گویند، بعید است که قیمت آن ربع دینار بوده باشد، بلکه یک دینار بوده و اینها هم چهار نفر بودند و هر کدام شان به اندازه ربع دینار را سرقت کرده‌اند.
بنابراین، قول اول که روایت دارد، روایت بر قول آنها دلالت ندارد، نوبت می‌رسد به قواعد، قاعده این است که اگر سارقی ربع دینار را دزدید، دستش قطع می‌شود، در اینجا که هر دو نفر با کمک همدیگر به اندازه ربع دینار را دزدیده‌اند، یعنی از هر کدام شان که سوال کنیم که آیا تو به اندازه ربع دینار سرقت کردی؟
در جواب خواهد گفت که: نه، بلکه دوتای ما به اندازه ربع دینار سرقت کردیم، پس علی القاعده قطع ندارند، البته تعزیر دارد، هر کجا که قطع نباشد، تعزیر است.
المسألة الثالثة: لو سرق و لم یقدر علیه ثم سرق ثانیة
اگر انسانی دزدی کرد، اما نیروی انتظامی موفق به دستگیری او نشد، باز در جای دیگر رفت و دزدی کرد و گرفتار شد، مسلماً دست این آدم بریده می‌شود و جای شک نیست، یعنی بعد از آنکه محکمه این آدم را شناخت و دید که تمام شرائط سرقت در او جمع است، باید دستش بریده بشود.
آیا دستش را که می‌برند برای سرقت اولی می‌برند یا برای دومی؟
ممکن است کسی بگوید چه فرق می‌کند که برای سرقت اول بریده شود یا برای سرقت دوم؟
البته فرق دارد و دارای ثمره است، چون اگر بگوییم این بریدن برای سرقت اول است، منتها در سرقت اول دستگیر نشد، بار دوم که سرقت کرد، دستگیر شد، قاضی که حکم را صادر کرد، این بخاطر همان سرقت اول است، اگر این را بگوییم، حالا اگر صاحب مال قبل از آنکه حکم صادر بشود، بگوید من این آدم را عفو کردم، دیگر نباید دست این آدم بریده بشود، ولو سرقت دوم به قوت خودش باقی بماند، و لو صاحب سرقت دوم بگوید من عفو نمی‌کنم و باید دستش را ببریم، اگر بگوییم بخاطر سرقت اول است، البته قبل از آنکه حکم صادر بشود، یعنی حکم صادر نشد، صاحب مال گفت من او را عفو کردم،دیگر دست این آدم برای سرقت دوم بریده نمی‌شود.
اما اگر گفتیم برای سرقت دوم است، اگر صاحب مال اول هزار بار هم بگوید من بخشیدم، بخشش و عفو او فایده ندارد، چون «قطع» بخاطر سرقت دوم است، وقتی برای سرقت دوم شد، اگر اولی صد مرتبه هم بگوید من بخشیدم، فایده ندارد، چون این قطع بخاطر سرقت دوم است نه برای سرقت اول تا بخشش و عفو صاحب مال اول اثر داشته باشد، فلذا حتماً دست این آدم بریده می‌شود.
توضیحه: إنّ للمسألة صوراً:
1: إنّه إذا تکررت السرقة و لم یرافع بینهما فعلیه قطع واحد، لأنّه حدّ فتتداخل أسبابه لو اجتمعت کغیره من الحدود» المسالک: 14/ 529.
هذا ممّا لا خلاف فیه، إنّما الکلام فی أنّ القطع بالأولی أو بالأخیرة؟ قولان: جزم المحقق بأنّه بالثانیة، و قال العلامة بأنّه بالأولی.
قال فی القواعد: و إذا سرق و لم یقدّر علیه ثمّ سرق ثانیاً و قدّر علیه، قطع بالأولی لا بالأخیرة، و أغرم المالین» القواعد:3/567.
مسلماً‌باید به هردو غرامت را بدهد.
ثمره در کجا ظاهر می‌شود؟
همان گونه که قبلاً هم بیان شد، ثمره‌اش در مسئله عفو ظاهر می‌شود، اگر بگوییم:« یقطع للأولی»، صاحب اولی قبل از صدور حکم عفو کند، دیگر موضوع برای دومی باقی نمی‌ماند.
اما اگر گفتیم قطع برای سرقت دوم است چنانچه مرحوم محقق می‌گوید، اولی ده بار هم اگر بگوید من عفو کردم، فایده ندارد، چون اولی موضوع اثر نیست، موضوع اثر سرقت دوم است.
یک روایت در اینجا هست، باید ببینیم که این روایت قول اول را تایید می‌کند یا قول دوم را؟
روایت عبد الرحمن الحجاج عن أبی جعفر علیه السلام «فی رجل سرق فلم یقدر علیه، ثمّ سرق مرّة أخری فلم یقدّر علیه و سرق مرّة أخری فأخذ، فجائت البیّنة فشهدوا علیه بالسرقة الأولی و السرقة الأخیرة،فقال: تقطع یده بالسرقة الأولی و لا تقطع رجله بالسرقة الأخیرة، فقیل له: و کیف ذلک؟ قال: لأنّ الشهود شهدوا جمیعاً فی مقام واحد بالسرقة الأولی و الأخیرة قبل أن یقطع بالسرقة الأولی» الوسائل: ج 18، الباب 9 من أبواب حدّ السرقة، الحدیث 1.
چون با هم شهادت دادند، قهراً‌ نمی‌توانیم دومی را بگوییم.
ولی این روایت کافی در اثبات اولی نیست، مگر اینکه بگوییم تلفظاً قبلاً شهادت دادند بر سرقت اولی، تلفظاً شهادت دادند در مرحله دوم به سرقت دوم، با هم اگر شهادت دادند، این دلیل نمی‌شود که برای اولی ببرند، با هم است، چرا برای دومی نباشد، مگر اینکه بگوییم در مقام ترتیب « شهدوا بالأولی قبل الشهادة بالثانیة».
احتمال هم دارد که حضرت بخواهد یک نکته‌ی دیگر بفرماید و آن اینکه شهادت دوم در صورتی شهادت حساب می‌‌شود که قطع بشود، اگر قطع نشد، اصلاً این شهادت دوم بلا اثر است، تا روایت را چه گونه معنا کنند.
روایت می‌گوید مال اولی است نه مال دومی، چرا؟ روایت می‌خواهد روی این تکیه کند که چون قطع نشده، فلذا سرقت دوم، وجودش کالعدم است.
بله! اگر حد اجرا شده بود، سرقت دوم اثر داشت، ولی چون حد اجرا نشده، سرقت دوم بلا اثر است، فلذا قطع بخاطر سرقت اولی است نه دومی.
2: صورت دوم این است که دوتا بیّنه است، بیّنه اول ساعت صبح آمدند و گفتند: جناب قاضی! این آدم دیشب ساعت 8 از فلان خانه سرقت کرده، شهادت را دادند و رفتند، قبل از آنکه دست او را ببرند، بیّنه دوم ساعت 9 صبح وارد اتاق قاضی شدند و گفتند: جناب قاضی! این آدم امشب سرقت کرده، به گونه‌ای که شهادت در آن واحد نبوده‌، بلکه در دو زمان مختلف بوده، آیا اثر ظاهر می‌شود یا یا نه، آیا با صورت اول فرق می‌کند یا نه؟ چون در صورت اول هردو بیّنه با هم شهادت دادند بر سرقت اولی و دومی، یا فرض کنید بیّنه واحد است، هردو را باهم گفت، یا دو بیّنه هماهنگ گفتند، ولی در دومی، دو بیّنه است،‌ منتها اولی ساعت 8 است و دومی ساعت 9، ظاهراً با صورت اول فرق نمی‌کند، چون هنوز حد اجرا نشده است.
«إنّما الکلام» در صورت سوم است، بیّنه اول آمدند و شهادت دادند، بیّنه های دیگر سکوت کردند، یعنی صبر کردند تا اینکه دست او بریده شد، آنگاه آمدند که این آقا امشب سرقت کرده است، آیا این شهادت موثر است یا نه؟
به یک معنا موثر نیست، چون سرقت قبل القطع است، اما به یک معنا موثر است، چون شهادت بعد القطع بوده است، روایتی که آوردند، شاهد فرمایش اینها نیست، چون ظاهر روایت این است که سرقت هم بعد القطع بوده است، و حال آنکه بحث ما در جایی است که سرقت قبل القطع بوده و شهادت بعد القطع.
2: و لو شهدت البیّنه علیه بواحدة ثم أمسکت، ثمّ أو غیرها علیه بسرقة أخری قبل القطع، فهل تتداخل الأسباب فتقطع یده الیمنی فقط، أو لا؟ الظاهر التداخل، لأنّ دلیل قطع الرجل وارد فیما إذا سرق بعد القطع الید الیمنی، و المفروض أنّه قامت البیّنة بالسرقة الثانیة قبل قطع ید الیمنی.
بنابراین، بیّنه دوم موثر نیست، چون بیّنه دوم اگر بخواهد اثر بگذارد، باید پای چپش را ببریم و حال آنکه هنوز دست راستش نبریدیم.
صورت سوم این است که دوتا بیّنه هستند و در هردو دزدی و سرقت قبل القطع است، یکی پری شب، دیگر دیشب، اولی شهادت داد و قاضی هم برید، بعد اینها آمدند و گفتند امشب هم این آدم دزدی کرده است، به یک معنا سرقت قبل القطع است، اما به یک معنا شهادت بعد القطع است، روایت شاهد حرف اینها نیست.
3: لو أمسکت عن الثانیة حتّی قطع بالأولی ثمّ شهدت، ففی ثبوت قطع رجله بالثانیة قولان:
الأول: یقطع کما مرّ فی ذیل روایت عبد الرحمن بن الحجاج حیث قال: «و لو أنّ الشهود شهدوا علیه بالسرقة الأولی ثم أمسکوا حتّی یقطع، ثمّ شهدوا علیه بالسرقة الأخیرة قطعت رجله الیسری»...
حضرت فرمود: «قطعت رجله الیسری» من عرض می‌کنم که شیخ نیز همین فتوا را داده، منتها در مبسوط توقف کرده است، چرا؟ لعل این روایت که شهادت دوم است، سرقت هم شهادت بعد القطع بوده و هم سرقت بعد القطع بوده، باز روایت را می‌خوانیم تا ببینیم از روایت چه در می‌آید. «و لو أنّ الشهود شهدوا علیه بالسرقة الأولی ثم أمسکوا حتّی یقطع، ثمّ شهدوا علیه بالسرقة الأخیرة قطعت رجله الیسری»
کلمه‌ی «أمسکوا» دلیل بر این است که اشکال ما وارد نیست.
قال الشیخ فی النهایة: فإن شهدوا علیه بالسرقة الأولی و أمسکوا حتّی یقطع، ثمّ شهدوا علیه بالسرقة الأخیرة وجب علیه قطع رجله الیسری بالسرقة الأخیرة علی ما بیّناه» عبارت نهایه، عین روایت است.
الثانی:‌التوقف، و هو خیرة الشیخ فی المبسوط و لعلّ وجه التوقف إختصاص دلیل قطع الرجل بما لو سرق بعد قطع الید الیمنی، و المفروض أنّه سرق قبل قطعها غیر أنّ البیّنة أمسکت عن الإشهاد حتّی قطعت یده الیمنی و مع ذلک فلمّا صارت المسألة ذات شبهة فالتوقف أولی، و إن کان الدلیل دالّاً علی وجوب القطع.
بله! اگر کسی روایت را حجت بداند، قطع مسلم است، ولی من از کلمه‌ی «أمسکوا» غفلت داشتم، فکر می‌کردم که روایت مجمل است، لعل سرقت بعد القطع بوده، و کلمه‌ی «أمسکوا» حاکی از این است که اگر کسی آن روایت را حجت بداند، قطع مسلم است.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
1390/1/16


یکی از مسائل مهم این است که آیا حکم ید سارق مطلق است، یا مطلق نیست؟ یعنی هنگامی پیش قاضی بیّنة قائم شد که این آدم سرقت کرده‌(سرق)، یا خودش اقرار به سرقت نمود، قاضی باید دست این آدم را ببرد هر چند صاحب مال حاضر نیست یا اصلاً شکایتی را مطرح نکرده است یا قاضی یک چنین حقی را ندارد؟
دیدگاه مشهور و محقق اول
مرحوم محقق و مشهور فقهای شیعه معتقدند که سرقت حق انسانی و حق بشری و حق آدمی است، فلذا مادامی که صاحب مال مسئله را نزد قاضی طرح نکند، قاضی حق ندارد ندارد که مرافعه را ایجاد کند و حکم را صادر نماید، این فتوای مرحوم محقق و مشهور فقهای شیعه است، یعنی تا مادامی که مسئله در دادگاه طرح نشده و مطالبه و مرافعه نشده، قاضی حق ندارد که در این مورد نظر بدهد و حکمی صادر نماید.
منظور از مرافعه این است که صاحب مال نزد قاضی برود و بگوید: آقای « زید» فلان مقدار از مالم را سرقت کرده، مادامی که از طرف صاحب مال طرح دعوا نشده خواه سرقت با بیّنة ثابت بشود یا با اقرار، قاضی حق اجرای حکم را ندارد.
دیدگاه شیخ طوسی و آیة الله خوئی
در مقابل مشهور ما دو مخالف داریم، یکی مرحوم شیخ طوسی است و دیگری حضرت آیة الله خوئی ، اول باید ببینیم که این دو بزرگوا چه می‌فرمایند و سپس نگاه کنیم که ادله کدام را تایید می‌کند.
تفصیل شیخ طوسی
مرحوم شیخ طوسی «فرّق ببین ثبوت السرقة بالبیّنة و ثبوت السرقة بالإقرار»، ایشان فرموده اگر بالبیّنة ثابت شد، جناب قاضی حق ندارد اجرای حد کند، بلکه باید صاحب مال مرافعه و طرح دعوا کند،‌چرا؟ چون ممکن است در واقع به او تملیک، یا هبه کرده باشد، چون احتمال هبه کردن و تملیک در کار است، هنگامی که بیّنه قائم بر سرقت شد، دست این آدم بریده نمی‌شود،‌چرا؟ احتمال دارد که صاحب مال به او هبه کرده باشد یا تملیک کرده (وهبه أو ملّکه).
اما اگر خود سارق نزد قاضی بیاید و بگوید:‌جناب قاضی! من دزدی کرده‌ام، در اینجا احتمال هبه و تملیک از ناحیه صاحب مال نمی‌رود، چون خودش اقرار می‌کند که من دزدی کرده‌ام، اینجا دست سارق را قطع می‌کنند هر چند صاحب مال مرافعه و طرح دعوا نکند.
مرحوم شیخ طوسی تفصیل قائل است بین مسئله بیّنه و بین مسئله اقرار، «أعنی فی البیّنة لا تقطع و فی الإقرار تقطع»، چرا «فی البیّنة لا تقطع»؟ چون صاحب مال حاضر نیست و طرح دعوا نکرده، از این رو احتمال تملیک و هبه است، منتها بیّنة خبر ندارد،یعنی بیّنة خیال می‌کند که مال دیگری است فلذا می‌گوید این آدم سرقت کرده، ولی ممکن است در واقع هبه کرده باشد و صاحب مال هم در محکمه نیست که بگوید من هبه کرده‌ام یا نه، ولذا قطع ممنوع است، اما اگر خود سارق با پای خودش بیاید و بگوید من دزدی کرده‌ام، دیگر این احتمالات در آنجا نیست که صاحب مال هبه کرده باشد یانه، در اینجا دست سارق قطع می‌شود(یقطع) هر چند از طرف صاحب مال مرافعه صورت نگرفته باشد.
یکسان دانستن شیخ طوسی زنا را با سرقت
نکته‌ی دیگری که در کلام شیخ طوسی می‌باشد این است که زنا را با سرقت یکسان گرفته است حتی در زنا هم به همین معتقد است و می‌گوید اگر زنا با بیّنة ثابت شده باشد، نباید بر زانی حد زنا جاری کنیم، چرا؟ چون احتمال دارد کنیزی را که با او نزدیکی کرده، به عقد موقتش در آورده باشد (متّعه)، اذن و اجازه استمتاع داده باشد، البته بنابر اینکه استمتاع با کنیز مانع ندارد.
اما گر خودش بگوید من زنا کرده‌ام، هیچ،‌حد زنا بر او جاری می‌شود، ایشان زنا را با سرقت در یک مقام قرار داده است.
تا اینجا به دو قول اشاره کردیم، قول اول قول مشهور است، مادامی که از طرف «مسروق منه» طرح دعوا نشود، حاکم حق اجرای حد را ندارد، خواه با بیّنة ثابت شده باشد یا با اقرار.
قول دوم، قول شیخ طوسی است که فرق می‌گذارد بین ثبوته بالبیّنة، در اینجا توقف کرده، چرا؟ چون صاحب مال حاضر نیست، لعلّ صاحب مال وهبه، منتها بینه خبر ندارد، اما خودش به پای خودش بیاید و اقرار کند، این احتمالات نیست.
باید درکلام شیخ طوسی به دو مطلب توجه شود
در کلام مرحوم شیخ طوسی باید دو مطلب دیده بشود:
اولاً: ایشان فرق نهاده بین بینه و اقرار
ثانیاً: زنا را عطف بر سرقت کرده است.
قول سوم
قول سوم، قول آیة الله خوئی است، ایشان می‌فرماید خواه بالبیّنة ثابت بشود و خواه بالإقرار، قاضی حق اجرای حد را دارد، منتها صاحب مال می‌تواند ایجاد مانع کند و بگوید من بخشیدم، و الا اگر نگوید من بخشیدم، جناب قاضی دارای چنین اختیار است و می‌تواند اجرای حد کند، در حقیقت مقتضی موجود است، صاحب مال می‌تواند ایجاد مانع کند و بگوید من این شخص را عفو کردم و راضی به قطع دست او نیستم، البته آن هم قبل از ثبوت حکم است، غرض اینکه قاضی در این مسئله مختار است و دستش باز می‌باشد، غایة ما فی الباب فقط در سرقت جناب صاحب مال ممکن است بگوید من از این آدم گذشتم.
پس سه قول پیدا کردیم، مرحوم شیخ طوسی روایتی ندارد، فقط فتوا می‌دهد که فرق بگذاریم بین بیّنة و بین اقرار، آنهم استدلال عقلی می‌کند و می‌گوید اگر بیّنة باشد، صاحب مال غائب است، لعل (وهبه و ملّکه)، اما اگر اقرار باشد، دیگر این اشکال نیست، عمده این است که باید به کلام مرحوم خوئی برسیم، ایشان با یک روایتی استدلال می‌کند.
دلیل مشهور
قبل از آنکه استدلال مرحوم را برسیم، باید ببینیم که دلیل مشهور چیست؟
دلیل مشهور این است مادامی که در حقوق الناس طرح دعوا نشده است، هیچ نوع اجرای حد برای قاضی جایز نیست، دلیلش روایت حسین بن خالد است.
و یدلّ علی قول المشهور خبر الحسین بن خالد عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سمعته یقول:«الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب أن یقیم علیه الحدّ، و لا یحتاج إلی بیّنة مع نظره، لأنّه أمین الله فی خلقه- این دلیل بر این است که قاضی می‌تواند در حقوق الله به علم خودش عمل کند- و إذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره و ینهاه- باید او را نصیحت کند- و یمضی و یدعه، قلت: و کیف ذلک؟ قال: لأنّ الحق إذا کان لله فالواجب علی الإمام إقامته، و إذا کان للناس فهو للناس» الوسائل: ج 18، الباب 32 من أبواب مقدمات الحدود، الحدیث 3.
این کبرایی که در روایت حسن بن خالد آمده، همین کبرا در روایت فضیل هم آمده است، روایت فضیل مدرک آیة الله خوئی است، مدرک مشهور روایت حسین بن خالد است، هردو کبرای یکی است.
دلیل مشهور همین روایت است و طبق این روایت سرقت از حقوق الناس است، مادامی که طرح دعوا نشده است، طرف را رها می‌کنیم.
روایت حسین بن خالد از دو جهت کلام شیخ طوسی را رد می‌کند
این روایت کلام شیخ طوسی را از دو نظر رد می‌کند:
اولاً: مرحوم شیخ فرق نهاده بین بیّنة و اقرار، و حال آنکه این روایت اطلاق دارد و می‌گوید در سرقت مادامی که طرف طرح دعوا نکند، قاضی حق اجرای حد را ندارد من غیر فرق بین البیّنه و الإقرار.
ثانیاً: مرحوم شیخ طوسی زنا را به سرقت عطف کرده و حال آنکه حضرت در این روایت جدا کرده، یعنی زنا را حق الله دانسته، سرقت را حق الناس.
پس معلوم شد که مشهور به این روایت عمل کرد‌ه‌اند، در سرقت قاضی به علم خود عمل نمی‌کند اولاً،‌و ثانیاً مادامی که طرح دعوا نشود حق اجرای حد را ندارد «و لو ثبت عنده بالبیّنة أو ثبت عنده بالإقرار»، این روایت رد شیخ طوسی است من جهتین، چون شیخ فرق نهاده بین اقرار و بیّنة، ثانیاً الشیخ عطف الزناء علی السرقة و حال آنکه روایت فرق نهاده است، این دلیل مشهور است.
روایت صفوان، دلیل مشهور را تایید می‌کند
البته تنها این روایت نیست، بلکه علاوه بر این روایت، روایت صفوان بن أمیه نیز هست، پدر صفوان (که أمیه باشد) در بدر کشته شد، صفوان بعداً به ظاهر اسلام آورد، صفوان در مسجد خوابیده بود و عبایش را نیز زیر سرش نهاد بود، سارق پنهانی عبا را از زیر سرش برداشت و با خودش برد، ایشان هم خدمت پیامبرآمد و داستان را به عرض حضرت رساند، حضرت فرمود: پس باید دست این آدم قطع شود، چرا؟ چون این هم یکنوع حرز است، «لکلّ شیء حرز»، این هم یکنوع حرز است، زیر سرش نهاده و رویش هم خوابیده، سارق هم یواشکی آمده و عبار از زیر سرش برده، آنگاه به رسول الله گفت آیا بخاطر عبای من دست او را قطع می‌کنی؟ فرمود: بله! گفت من عفو می‌کنم، پیامبر فرمود عفو و بخشش تو در اینجا اثر ندارد، چون این عفو تو بعد از طرح دعواست.
بله! اگر قبل از طرح دعوا عفو می‌کردی، این عفو تو اثر داشت، اما بعد از طرح دعوا دیگر عفو اثر و فائده ندارد.
متن روایت صفوان
و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد،‌ عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یأخذ اللصّ یرفعه، أو یترکه؟ فقال:« إنّ صفوان بن أمیّة کان مضطجعاً فی المسجد الحرام، فوضع ردائه و خرج یهریق الماء، فوجد رداءه قد سرق حین رجع إلیه، فقالر: من ذهب بردائی؟
فذهب یطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلی النبیّ صلّی الله علیه و آله، فقال صلّی الله علیه و آله:« اقطعوا یده، فقال الرّجل: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول الله؟ قال:‌ نعم، قال: ،أنا أهبه له، فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله: فهلّا کان هذا قبل أن ترفعه إلیّ، قلت: فالإمام بمنزلته إذ رفع إلیه؟ قال: نعم، قال: و سألته عن العفو قیل أن ینتهی إلی الإمام؟ فقال: حسن، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علیّ بن الحکم، عن الحسین بن أبی العلا قال: سأت أبا عبد الله علیه السلام و ذکره نحوه» الوسائل: ج 18، الباب 17 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها، الحدیث 2.
این دو روایت نظر مشهور را تامین کرده است، ذیل روایت را اگر ملاحظه کنید، در ذیل دو اشکال بر شیخ طوسی انجام گرفته، اولاً ایشان فرق نهاده بین بیّنة و اقرار، و حال آنکه در این دو روایت تفریقی نیست، ثانیاً، ایشان زنا را عطف بر سرقت نموده، و حال آنکه این دو با همدیگر فرق دارند، زیرا زنا از حقوق الله است و سرقت از حقوق الناس، فلذا اگر زانی و زانیة بگویند ما راضی بودیم، می‌گوییم رضایت شما ملاک نیست، بر خلاف سرقت که رضایت صاحب مال اثر دارد.
نظریه مرحوم آیة الله خوئی
ایشان هم مشهور را رد کرده و هم قول شیخ طوسی را، اولاً فرموده طرح دعوا لازم نیست، با این گفتارش مشهور را رد کرده، ثانیاً فرمود لا فرق بین ثبوته بالبیّنة و بین ثبوته بالإقرار، بلکه همین مقداری که قاضی به نحوی از انحا برایش ثابت شد که خواه با علم یا غیر علم، بیّنه یا اقرار، مقتضی موجود است و مانع مفقود، مگر اینکه مالک و صاحب مال بگوید من عفو کردم، اگر صاحب مال عفو کند، جلو حکم را می‌گیرد. اما اگر صاحب مال اصلاً خبر دار نشد، یعنی یا در مسافرت، یا خواب بود، قاضی هم حکم را اجرا کرد، بعداً فهمید که سارق مالش را گرفته‌اند، بیّنه هم قائم شده و خود سارق هم اقرار کرده و دستش هم بریده شده، حالا از خواب بیدار شده، این اثر ندارد.
خلاصه ایشان هیچ نوع نقشی برای طرح دعوا و مسروق منه قائل نشده، مگر اینکه بیدار شود و بگوید من عفو کردم، اگر عفو کرد، که چه بهتر، و اگر عفو نکرد، حکم جاری می‌شود.
دلیل آیة الله خوئی
دلیل ایشان صحیحه فضیل بن یسار است، این روایت هم می‌گوید چیزی که از حقوق مسلمین است، قاضی حق ندارد که مداخله کند، کبرا را به ذهن ما وارد می‌کند، بعد اشکال در صغراست.
متن روایت فضیل بن یسار
1‌: محمّد بن الحسن‌ (شیخ طوسی) بإسناده عن الحسن بن محبوب(حسن بن محبوب در سال 150 متولده شده، یعنی دو سال بعد از شهادت حضرت صادق علیه السلام، و در سال 224 وفات یافته، یعنی در زمان امام جواد علیه السلام، ایشان یک فقیه عالی مقام استت و کتابی دارد بنام «المشیخة»، رجالی است که در آن زمان نوشته شده است، شیعه در نگارش رجال متقدم بر همگان است) عن أبی أیّوب الخزاّز(ثقه است) عن الفضیل بن یسار (ثقه است) قال سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول:« من‌ أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ من حدود الله مرّة واحدة حرّاً کان أو عبداً أو حرّة کانت أو أمة، فعلی الإمام أن یقیم الحدّ علیه للّذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلّا الزانی المحصن، فإنّه لا یرجمه حتّی یشهد علیه أربعة شهداء، فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة، ثمّ یرجمه، قال: و قال أبو عبد الله علیه السلام: و من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود الله فی حقوق المسلمین فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحدّ الّذی أقرّ به عنده حتّی یحضر صاحب الحقّ أو ولیّه فیطالبه بحقّه- ابن کبرا، عین همان کبرایی است که در روایت حسین بن خالد بود، روایت حسین بن خالد را نگاه کنید- قال: فقال له بعض أصحابنا، یا أبا عبد الله فما هذه الحدود الّتی إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة علی نفسه أقیم علیه الحدّ فیها؟
فقال:‌إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق الله، و إذا أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق الله، و إذا أقرّ علی نفسه بالزنا و هو غیر محصن فهذا من حقوق الله، قال: و أمّا حقوق المسلمین فاذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بفریة لم یحدّه حتّی یحضر صاحب الفریة أو ولیّه، و إذا أقرّ علی نفسه بقتل رجل لم یقتله حتّی یحضر أولیاء المقتول، فیطالبوا بدم صاحبهم» الوسائل: ج 18، الباب 32 من أبواب مقدّمات الحدود و أحکامها العامة، الحدیث 1.
این روایت، مؤید همان اولی است، پس چطور مرحوم آیة الله خوئی از این روایت به گونه‌ی دیگر استفاده کرده است؟
چون ایشان می‌خواهد این گونه استفاده کند که فرق نمی‌کند در سرقت باید قاضی حکم را اجرا کند، خواه با بیّنه ثابت شده باشد یا با اقرار، مگر اینکه صاحب مال ایجاد مانع کند، مادامی که ایجاد مانع نکرده، او باید اجرا کند، صدر این روایت، موافق با صدر روایت حسن بن خالد است، ولی ذیل را که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که این دو روایت در صغرا با همدیگر اختلاف دارند، در صغرا، این روایت می‌گوید حقوق الله و حقوق الناس، حقوق الناس دوتاست، فریة است، دروغ ببندد، یکی دروغ را می‌گوید، دیگری هم قطع است، می‌گوید حقوق الناس همین دوتاست، یکی تهمت بزند که همان مسئله فریة است، دیگری هم قتل است، قاضی در این گونه موارد حق ندارد که اجرای حد کند مگر اینکه متهم یا متهمة حاضر باشد یا ولی مقتول باشد، اما سرقت و زنا و شرب الخمر من حدود الله است.
پس جناب آیة الله خوئی در عین حالی که کبرای هردو روایت یکی است، اما در صغرا با همدیگر اختلاف دارند، این روایت می‌گوید سرقت حق خداست، چون حق خداست، پس باید دستش بریده شود، خواه صاحب مال حاضر باشد یا نباشد. اختلاف در صغراست.
«فقال له بعض أصحابنا، یا أبا عبد الله فما هذه الحدود الّتی إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة علی نفسه أقیم علیه الحدّ فیها؟
فقال:‌إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق الله، و إذا أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق الله، و إذا أقرّ علی نفسه بالزّنا و هو غیر محصن فهذا من حقوق الله، قال: و أمّا حقوق المسلمین فاذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بفریة لم یحدّه حتّی یحضر صاحب الفریة أو ولیّه، و إذا أقرّ علی نفسه بقتل رجل لم یقتله حتّی یحضر أولیاء المقتول، فیطالبوا بدم صاحبهم».
اما حقوق مسلمین که طرف بیاید طرح دعوا کند، دوتاست، یکی مسئله اتهام است و تهمت، دیگری هم مسئله قتل است، فالروایتان متفقتان فی الکبری و مختلفتان فی الصغری.
اشکال استاد سبحانی بر صحیحه فضیل بن یسار
ما به این روایت از دو جهت نمی‌توانیم عمل کنیم:
الف: در این روایت کلمه‌ی «مرّة واحدة» به کار رفته و این خلاف اجماع است، تا کنون در میان فقهای ما کسی نبوده که به «مرّة واحدة» اکتفا کند، بلکه باید اقرارین باشد که جانشین دو شاهد است، لعل کلّ إقرار جای یک شاهد را بگیرد، این روایت در دو جا کلمه‌ی «مرّة واحدة‌» دارد.
ب: این روایت چگونه می‌فرماید که سرقت حق الناس نیست، بلکه حق الله است، آیا حق الناس بالاتر از این می‌شود که طرف قالیچه دیگری را برداشته و با خودش برده، چگونه ما می‌توانیم این حق الناس نیست بلکه حق الله است. فلذا بر این روایت، این دو اشکال وارد است.
بله! اگر امام علیه السلام بفرماید، «علی رأسنا و عیننا» یعنی ما فرمایش امام علیه السلام را بالای سر خود می‌گذاریم و بدان عمل می‌کنیم، ولی روایت است، ما نمی‌دانیم در این روایت چگونه دخل و تصرف شده است، شرب الخمر را ممکن است بگوییم که حق الله است، هکذا زنا هم به یک معنا حق الله است هر چند طرفین هم راضی باشند، اما سرقت را حق الله شمردن نه حق الناس، قابل قبول نیست. پس از دو نظر این روایت مخدوش است، یکی بخاطر کلمه‌ی «مرّة واحدة»، دیگر بخاطر اینکه سرقت را از حقوق الله شمرده است، نه از حقوق الناس.
نظریه استاد سبحانی
ولذا ما قول شرئع را انتخاب کردیم.
و بما ذکرنا ظهر وجه قول صاحب الشرائع: لو وهبه المسروق قبل الرفع إلی الإمام سقط الحدّ، لأنّ معنی الهبة غضّ النظر عن السرقة، و قد عرفت أنّه لا یقام الحدّ بلا رفع الأمر إلی الحاکم، مضافاً إلی ما ورد من الروایات، منها: موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «من أخذ سارقاً فعفا عنه فلذلک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الّذی سرق له:‌أنا أهبه له لم یدعه الإمام حتّی یقطعه إذا رفعه إلیه، و إنّما الهبة قبل أن یرفع إلی الإمام، و ذلک قول الله عزّ و جلّ:«و الحافظون لحدود الله» التوبة:112. فإذا انتهی الحدّ‌ إلی الإمام، فلیس لأحد أن یترک.
و بما ذکرنا یظهر حکم ما لو سرق مالاً فملکه قبل المرافعة فسقط الحق، لأنّ التملک آیة غضّ المالک النظر عن المرافعة، نعم لو ملکه بعد المرافعة لم یسقط.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
1390/1/17


بحث در این است که اگر دزد و سارق بعد از آنکه مال را از حرز بیرون کرد و در کوچه آورد، ناگهان کسی آیه‌ای از قرآن در گوش او خواند، یعنی آیه‌ای که انسان را به یاد آخرت می‌اندازد - کما اینکه این قضیه در باره بعضی از سارقان اتفاق افتاده است- و با شنیدن آن پشیمان شد و مال را دو باره در حرزش بر گرداند،‌آیا دو مرتبه این آدم مسئول است یا مسئول نیست، به این معنا که آیا دستش قطع می‌شود یا قطع نمی‌شود؟
دیدگاه مرحوم محقق
مرحوم محقق در باره مسئولیت و ضمان بحث نمی‌کند، بلکه می‌فرماید دست این آدم قطع نمی‌شود، چرا؟ زیرا قطع فرع این است که صاحب مال حق مطالبه داشته باشد، وقتی من مال را در جای خودش گذاشتم، دیگر صاحب مال حق مطالبه ندارد.
عبارت محقق در شرائع الإسلام
قال المحقق: لو أخرج المال و أعاده إلی الحرز، لم یسقط الحدّ، لحصول السبب التام، و فیه تردد من حیث إنّ القطع موقوف علی المرافعة، فإذا دفعه إلی صاحبه، لم تبق له المطالبة شرائع الإسلام: 4/179.
مرحوم محقق ابتدا می‌فرماید در اینجا حد جاری می‌شود، چرا؟ چون سبب تام اخراج از حرز است، ولی بعداً مردد می‌شود، زیرا قطع فرع مرافعه است، مرافعه حق مطالبه می‌خواهد، وقتی من مال را بر گرداندم و سر جای خودش گذاشتم، دیگر حق مطالبه ندارد، قهراً مرافعه هم نمی‌شود، پس در نتیجه قطع هم نیست.
اعتراض شهید ثانی بر کلام محقق مرحوم شهید ثانی در کتاب مسالک - که شرح بر «شرائع الإسلام» است - بر محقق اعتراض گرفته‌ و فرموده درست است که حق مطالبه ندارد، اما حق ضمان هست، چون جنس را از محل بیرون برده فلذا ضامن شده، مادامی که به دست صاحب مال نرسد، این آدم ضامن است، مادامی که در خانه‌اش بوده که هیچی، حالا که از خانه بیرون برده و دوباره بر گردانده، دست خود صاحب مال نرسیده، یا در خانه است یا در صندوق ، ولی آن کافی نیست بلکه باید به دست مالک برسد،‌مادامی که به دست مالک نرسیده، این آدم ضامن است، پس صاحب مال حق مطالبه دارد بنام ضمان، آنگاه می‌فرماید اگر در صندوق یا در خانه نهاد، مالک هم آمد و دید، یعنی به دستش رسید، در اینجا قطع ساقط است.
حاشیه استاد سبحانی بر اشکال شهید ثانی
ما نسبت به اشکال شهید ثانی یک حاشیه کوچکی داریم و آن این است که آیا قطع، موضوعش استیلاء بر مال غیر است یا قطع موضوعش ضمان است؟
ظاهراً قطع موضوعش استیلاء بر مال غیر است، من که فعلاً بر مال او استیلاء ندارم، «بل کنت مستولیاً»، یعنی من قبلاً مستولی بودم، ولی الآن مستولی نیستم چون مال را در همان جای قبلی خودش گذاشتم، موضوع قطع الإستیلاء علی مال الغیر، آن هم به صورت سرّی، البته غاصب هم مستولی است و در عین حال دستش بریده نمی‌شود، چون استیلای او یک استیلای آشکار است، استیلاء خفائی میزان است، آدم مستلب دستش قطع نمی‌شود، چرا؟ چون آشکارا سر راه مردم را می‌گیرد و غارت می‌کند و می‌برد، فلذا او تحت عنوان «مفسد فی الأرض» داخل است، اما سارق «استولی علی مال الغیر خفیة». من دو مرتبه آمدم و مال را در جای خودش گذاشتم، استیلاء که از بین رفت، دیگر در اینجا حق مطالبه نیست، در عین حال ظاهراً فتوای مرحوم محقق اولی است که بگوییم: «فیه تردّد»، منتها او می‌فرمود حق مطالبه ندارد، ما می‌گوییم موضوع ندارد، «الموضوع هو الإستیلاء علی مال الغیر خفیة»، این استیلاء را از بین برده.
لو هتک الحرز جماعة و اختلفوا فی الإخراج
همان گونه معلوم است، دزدی ها فرق می‌کند، یکنوع از دزدی‌ها، دزدی های ساده است که حتی یک نفر هم می‌تواند انجام بدهد، اما یکنوع دزدی‌ها داریم که مشکل و فنی است، به گونه‌ای که یک نفر به تنهائی از عهده آن بر نمی‌آید بلکه چند نفر می‌خواهد، یعنی کاری یک نفر نیست، بلکه باید یکی پشت بام برود، دیگری داخل برود، سومی هم باید حرز را بشکند، چهارمی هم بیرون بیاورد، خلاصه گروهی جمع می‌شوند و یک سرقت را انجام می‌دهند، یعنی هر کدام کاری را انجام می‌دهند، دزدی‌ها و سرقت‌های فنی کار یک نفر و دو نفر نیست، بلکه جمعی و گروهی باشند، حال اگر جمعی تصمیم سرقت گرفتتند و هر کدام کاری را بر عهده گرفت و دزدی کردند، چه کنیم؟
مرحوم محقق سه شق ذکر می‌کند:
الف: اگر همگی حرز را شکستند، یکی هل داد، دیگری کلید انداخت، سومی کار دیگری را انجام داد، درب را با هم شکستند و با هم جنس را اخراج نمودند، خلاصه همه کار ها را مشترکاً انجام دادند، بنابراین، اینکه سهم هر کدام به حد نصاب برسد.
ب: یکی جنس را تا دم درب آورد، یعنی از داخل تا دم درب آورد، دیگری از خانه بیرون آورد، «قرّبه أحدهم و أخرجه الأخر»،
ج: سومی کمی مشکل است، یعنی دیوار را سراخ کردند، قالی و ظرف را تا وسط دیوار گذاشتند، بقیه را بیرونی برد، داخل برای خود یک نقشی دارد، جنس را تا وسط دیوار می‌آورد که نقب زدند، دیوار‌های قدیم مثل دیوار هالی فعلی نبوده که عرضش 20 سانت باشد، بلکه دیوار های قدیم عرضش به اندازه یک متر بوده، دیوار را نقب زدند و تا وسط نقب آورد، بقیه را دیگری خارج کرد، یعنی کسی که در داخل بود، جنس را تا وسط نقب آورد، دیگری که در خارج خانه بود، از نقب بیرون برد.
حکم صورت اول
صورت اول، حکمش روشن است، همگی همه کار را کردند، فلذا دست همه شان قطع می‌شود، زیرا همگی مشمول دلیل هستند، هم «شارکوا» در شکستن حرز، و هم «شارکوا» در اخراج.
پس صورت اولی این است که:« هتک الحرز جماعة و أخرج المال أحد»، عده‌ای جنس را تا دم درب آورد، یک نفر هم آن را بیرون برد، این صورت حکمش معلوم است، آنکه مخرج است باید دستش بریده بشود، چون «قطع» مال کسی است که مال را از حرز بیرون ببرد.
بنابراین،‌ هر چند اولی ها کار های انجام دادند، اما علت اخیرة، یعنی جزء اخیر از علت تامه آن کسی است که از خانه بیرون برده.
حکم صورت دوم
دومی این است که : «قرّبه أحدهم و أخرجه الآخر»، یکی تا دم درب آورد، دیگری هم بیرون برد،‌مسلماً‌ بریدن مال مخرج است،‌هم در صورت اولی و هم در صورت دوم، صورت اولی گروهی هتک حرز می‌کنند، ولی اخراج مال یک نفر است، خلاصه حکم مال مخرج است، پس اولی و دومی حکمش روشن است.
حکم صورت سوم
«إنّما الکلام» در سومی است، فردی در داخل خانه است و فرد دیگر در بیرون خانه، آنکه در داخل خانه است، مال را تا وسط نقب می‌آورد، دیواری است که پهنایش به اندازه یک متر است، جنس را تا وسط نقب آورد، طلا را تا وسط نقب آورد، اینجا دست کدام شان بریده می‌شود؟
احتمالات سه گانه
در اینجا چند احتمال است.
1- احتمال اول این است که:« الحدّ علی المخرج»، من جعبه‌ی طلا را تا وسط نقب آوردم، آن دیگری جعبه را بیرون برد، مسلماً مخرج اوست.
2- احتمال دیگر این است که هیچکدام شان بریده نمی‌شود، زیرا اخراج کامل نه مال اولی است ونه مال دومی، چون تا وسط دیوار من آوردم، بقیه را او برده، اخراج کامل مال هیچکدام نیست.
3- احتمال سوم این است که علیهما القطع، هردو نفر دست شان بریده می‌شود، چرا؟ زیرا هردو نفر شان به منزله یک نفر است، یعنی در واقع مجموعاً یک نفر حساب می‌ شوند که مال را از حرز بیرون بردند، مثال می‌زند و می‌گوید فرض کنید دو نفر باشند نقب کنند و هردو داخل بشوند و هردو خارج کنند، در اینجا چه کار می‌کنید؟ دست هردو را قطع می‌کنید، چون هردو نقبا، هردو دخلا، هردو أخرجا، قطع مال همه است.
پس در اینجا سه قول است، قول اول اینکه قطع مال مخرج است، قول دوم قطع مال هیچکدام نیست، یعنی دست هیچکدام بریده نمی‌شود، چرا؟ چون اخراج کامل نیست، قول سوم این است که دست هردو نفر شان بریده می‌شود، نظیر کسانی است که هردو نقبا، هردو دخلا، هردو أخرجا.
کلام حضرت امام در تحریر الوسیله
جضرت امام در تحریر الوسیله این مسئله را دارد و می‌فرماید یک قول شاذ است که کسی نگفت، و فرموده علی الداخل، یعنی دست داخل باید بریده بشود، باید ببینیم که طرز فکر ایشان در این مسئله چگونه بوده است که می‌فرماید: علی الداخل؟
چون اگر بگوییم علی المخرج، این یک وجهی دارد، از نیمه دیوار به آن طرف برده، بگوییم هیچکدام، باز هم یک وجهی دارد، چطور؟ چون هیچکدام مخرج کامل نیست، اگر بگوییم دست هردو قطع می‌شود، یعنی مانند کسانی هستند که در تمام مقدمات شرکت کنند، اما بگوییم تنها در داخل و نه خارج، این هم یک وجهی می‌خواهد، وجهش چیست؟
عبارت امام در تحریر الوسیله
و لو وضعه الداخل فی وسط النقب.
ولو وضعه الداخل فی وسط النقب و أخرجه الآخر الخارج فالظاهر أنّ القطع علی الداخل، و لکن لو وضعه بین الباب الذی هو حرز للبیت بحیث لم یکن الموضوع داخلاً و لا خارجاًَ عرفاً، فالظاهر عدم القطع علی واحد منهما.
چه فرق است بین اینکه در وسط دیوار بگذارد، می‌گوید مال داخل است، اما اگر در باب بگذارد، بابی که لا داخل و لا خارج؟
علی الظاهر فرض دوم در جایی است که خانه‌ای است و دربی دارد، خانه هم برای خودش درب دیگری دارد، یا ممکن است خانه درب نداشته باشد، جنس را از خانه بیرون آورد و جلو درب گذاشت، دری که در حقیقت به خیابان باز می‌شود ، در اینجا دست هیچکدام بریده نمی‌شود با اینکه درب خودش حرز است، این آدم،« لو وضعه بین الباب الذی هو حرز للبیت» این در واقع نه خارج حساب می‌شود و نه داخل.
آیا در اینجا منهای فتوای امام(قدّس سرّه) ما کدام را بپذیریم، آیا حکم مال خارج است یا مال داخل؟ یا بگوییم مال هیچکدام نیست؟ یا بگوییم مال هردوتا هست؟
از این اقوال ثلاثة کدام را انتخاب کنیم؟
آیا می‌شود بگوییم که فروض مختلف است، فرض‌ها مختلف است؟ یک مرتبه مغازه را نقب زده و از مغازه جنس را برداشته و در وسط نقب و دیورا گذاشته، آنگاه نفر دوم آن را بیرون برده، در اینجا نمی‌شود ما داخل را نادیده بگیریم، اصلاً اخراج بیشترش با نفر داخل قائم است، یعنی نود و نه در صد را او کار کرده، یک در صد را نفر بیرون کار کرده، آن وقت بگوییم مخرج نفر بیرونی است نه نفر داخل، چندان با واقعیت تطبیق نمی‌کند، اخراج به معنای جزء اخیر از علت تامه مال نفر بیرونی است، اما اخراج قائم مقدماتی که نفر داخل انجام می‌دهد، اگر این گونه باشد، نه خیر، اما اگر خانه‌ای است که درب دارد، اتاق هم درب دارد،‌من درب اتاق را شکستم و تا حیاط منزل هم جنس را آوردم، از حیاط هردوتای ما بیرون آوردیم، به گونه‌ای که باب خانه خودش حرز است و هردوی ما از باب خانه بیرون آوردیم، در اینجا آن قول سوم محقق است که دست هردوتای اینها بریده می‌شود.
حاصل اینکه فرق بگذاریم بین اینکه حرز فقط دیوار است، اگر حرز فقط دیوار باشد، ظاهراً القطع للداخل لا للخارج، چون نقشش با او قائم است، اخراج یک فوتی نیست که از دیوار بیفتد، اخراج این است که جمع کند، گاهی ابزار و ادوات بیاورد، تا وسط دیوار، اینجا عقلا داخل را بیشتر مقصر می‌دانند.
اما اگر بابی است که خودش یکنوع حرز است برای داخل، از باب داخل آمدیم، من رفتم جمع کردم و گذاشتم جلو باب حیاط، اینجا دوتای ما هل دادیم و بیرون آوردیم، در اینجا قول سوم محقق است، فرق ‌بگذاریم بین اینکه فقط نقب دیوار باشد و من در داخل باشم، مسلماً نفر داخل هم مقصر است، اما اگر خانه‌ای است و هردو نفر ما درب را شکستم و من در داخل رفتم و اموال را جمع کردم و آوردم جلو درب، اینجا علی الظاهر دست هردو نفر شان قطع می‌شود، ما با فتوای امام در شق اول موافقیم،‌اما در شق دوم که می‌‌فرماید دست هیچکدام اینها قطع نمی‌شود، مخالفیم، چرا قطع نشود، حکم تعاون را دارند، هر چند در جمع کردن و اتاق را باز کردن و آوردن من موثر هستم، اما اخراج از باب بیت، خودش حرز این خانه است.
در فرع اول «أخرج المال أحدهم»، همه کار ها یک نفر کرده، در دومی یکی جلو آورد و دیگری بیرون کرد، در سومی مسئله نقب است، در مسئله نقب، اگر نقب تنها باشد، ظاهراً مال کسی است در داخل کار ها را کرده و تا وسط دیوار آورده، دومی فقط یک نخی بسته، بگوییم آنکه یک نخی بسته و بیرون آورده، بگوییم او مجرم است، اما این مجرم نیست، باید تعزیر بشود، علی الظاهر مال مخرج است، مگر اینکه مسئله را به گونه‌ی دیگر باشد، باب در حقیقت یک نوع،‌باب البیت خودش یکنوع حرز باشد، من بیاورم تا دم حرز، درحقیقت او درب را باز کند و ببرد، آن یک مسئله‌ی دیگری است، در آنجا مال هردو هست، چون هم این کار کرده و هم او.
در هر صورت مسئله نیاز به تامل دارد.
به نظر من اگر در جایی باشد و نقب باشد و تمام فعالیت ها با او باشد، تا وسط دیوار بیاورد، نمی‌توانیم بگوییم داخل کنار برود، فقط خارج را بگیریم، بلکه اینجا داخل بیشتر مقصر است، اما در جایی که باب حرز باشد، من بروم و تا نزدیک باب بیاورم، از باب به آن طرف را او ببرد، او درب را باز کند و ببرد، آنجا خارج است، من فرق می‌گذارم در اولی للداخل و فی الثانی للخارج، اگر از من سوال کنند، می‌گویم اولی للداخل، در دومی بر خلاف فتوای امام، می‌گوییم للخارج، چون من تا دم درب آوردم، این آدم آمد و درب را شکست و از درب بیرون برد.
آفــلایــن
  پاسخ
#16
1390/1/20


مسئله ششم این است که اگر سارق مقدار نصاب را به تدریج از حرز بیرون بیاورد، نه یکجا و دفعة واحدة، این چه حکمی دارد؟
فرض کنید آقای سارق از مسئله دان است و می‌خواهد مقدار نصاب را تک تک بیرون بیاورد، یعنی اول ربع نصاب را بیرون می‌آورد، در مرحله دوم ربع دیگر نصاب را، در مرحله سوم نیز ربع سوم را، در مرحله چهارم نصاب کامل می‌شود.
خلاصه همه‌ی نصاب را (که ربع دینار است) یکدفعه بیرون نمی‌آورد، فرض کنید مواد غذائی است یا جوراب است که می‌شود آنها را تفرقه کرد، به تدریج بیرون می‌آورد، آیا این آدم مشمول قطع است یا مشمول قطع نیست؟
اقوال مسئله
در اینجا دو قول است:
1: یک قول این است که دستش قطع نمی‌شود چون نصاب را یکجا بیرون نکشیده، ولی این قول خیلی ضعیف است، زیرا در هیچ جا نداریم که همه‌ی نصاب را یکمرتبه بیرون بیاورد، بلکه میزان این است که هتک حرز کند و به مقدار نصاب را بیرون ببرد، خواه همه نصاب را در یکمرتبه بیرون ببرد یا به تدریج، ملاک این است که نصاب را بیرون ببرد هر چند در ضمن چهار مرحله.
علاوه براین، اگر ما این باب را به روی سارقین باز کنیم، در حقیقت همه آنان یک حیله و راه شرعی برای شان باز می‌شود فلذا مال مردم را به تدریج از حرز بیرون می‌برند، البته تعزیر دارند، اما حد ندارند.
ظاهراً قول اول صحیح نیست.
2: قول دوم این است که دستش قطع می‌شود و ظاهراً این قول صحیح است چون در روایات نداریم که مرة اولی بیرون بیاورند، بلکه همین مقدار که به اندازه ربع دینار بیرون بیاورند کافی است، خواه یکدفعه بیرون بیاورند یا به تدریج و در طی چهار مرحله.
اما مرة واحدة برایش شرط نیست، تازه اگر شک هم کنیم، می‌گوییم اصل عدم شرطیت است.
المسألة السابعة:
مسئله هفتم این است که اگر انسانی ربع دینار را بیرون بیاورد، اما یک بلای بر سر آن بیاورد که از قیمتش بکاهد، فرض کنید که در همان حرز قبل از آنکه آن را بیرون بیاورد، یک کاری کند که قیمتش پایین بیاید، مثلاً گوشه ثوب را پاره کند، یا گوسفند را در همان حرز ذبح کند و گوشتش را بیرون بیاورد، این آدم چگونه است؟
آقایان می‌فرمایند: دستش قطع نمی‌شود‌(لاقطع)، چرا؟‌ لأنّه لم یخرج حد النصاب.
فرض دوم این است که صحیح و سالم بیرون آورد، ذبح کرد، اما قبل از آنکه پیش قاضی ترک دعوا بشود، در اینجا آقایان می‌گویند:
« ثبت القطع»، البته دومی روشن است و جای شک نیست که دومی روشن است، یعنی بیرون بیاورد و بعداً کاری کند که قیمتش پایین بیاید کما اینکه گوسفند را ذبح کند، اما شق اول در خود حرز گوسفند را ذبح کند یا پارچه را پاره کند، این قیمتش پایین بیاید، در اینجا اگر بگوییم:« لا قطع»، آیا این یکنوع بد آموزی برای سرقه نیست، سرقه همین کار ها را می‌کنند؟
المسألة الثامنة:
اگر سارق و دزدی وارد حرز بشود و در همان جا مال را ببلعد، مثلاً برلیانی در آنجا بود و آن را در همان جا بلعید، این چه حکمی دارد؟
این مسئله دارای صوری است:
صورت اول
البته آقایان دو صورت را می‌گویند، ولی ما یک صورت دیگر را هم به آن اضافه کردیم، آن را که ما اضافه کردیم این است که اگر بلعید و جزء بدنش شد، فرض کنید یکی از غذا های گران قیمتی (مانند خاویار) در آنجا بود، آن را خورد و سپس از حرز بیرون آمد، که در واقع حکم تلف را پیدا کرد.
پس صورت اول این است که ببلعد و جزء بدنش بشود.
آقایان می‌‌گویند دستش قطع نمی‌شود (لا قطع)، چرا؟ تابع همان قانون ظاهری هستند، می‌گویند این آدم «لم یخرج النصاب بل أتلف المال»، مثل این می مانند که وارد حرز بشود و اموالی که در آنجاست آتش بزند. این را من اضافه کردم.
صورت دوم
صورت دوم این است که برلیان را فرو برد، می‌فرماید این دو حالت دارد،‌گاهی قابل اخراج نیست- من نتوانستم تصور کنم، که قابل اخراج نباشد، عرض کردم که داروی های خاصی می‌دهند و می‌آید بیرون، هستند کسانی که قاچاقچی هستند، قبل از مرز فرو می‌برند و بیرون مرز بیرون می‌آورند-
البته اگر قابل اخراج نباشد، حکم سرقت را ندارد.
گاهی چیزی را که بلعیده قابل اخراج است، مثلاً دارو می‌خورد و آن را بیرون می‌آورد، اگر بیرون آورد، قهراً حکم سرقت را دارد و دستش قطع می‌شود.
پس بلعیدن بر سه قسم است، گاهی حکم تلف را دارد مثل اینکه غذا را بخورد و جزء بدنش بشود، گاهی می‌خورد و می‌بلعد، اما قابل اخراج نیست، یعنی در بدن گیر می‌کند و بیرون نمی‌آید- که من گفتم این مصداق ندارد، اگر هم باشد ما متوجه نشدیم.-
صورت سوم
سوم این است که می‌خورد و بوسیله دارو همه اش دوباره بیرون می‌آید، اینها صوری است که در اینجا گفته‌اند و ما هم متذکر شدیم.
صورت چهارم
صورت چهارم این است که بیرون آورد، منتها به گونه‌ای است که قبل از آنکه مرافعه بشود، فاسد شد (فسد قبل طرح الدعوی)، در اینجا بعضی می‌گویند قطع نمی‌شود، چون اخراج علی وجه الکمال نیست، ولی من متوجه این سخن نمی‌شوم که چرا اخراج علی وجه الکمال نیست؟ میوه لطیفی را بعد از بلعیدن بیرون آورد، قبل از آنکه طرح دعوا بشود، یخچال هم نبود فاسد شد، دستش بریده می‌شود، چه کسی گفته است که حتماً هنگام طرح دعوا، این فاسد نشود تا دستش قطع بشود.قطعاً در اینجا قطع هست.
فی حدّ المحارب
ما هنگامی باب حدود را شروع کردیم، جغرافیای مسئله را بیان کردیم و مورادی که برای آنها حد در نظر گرفته بود را شمردیم، اکنون می‌خواهیم حد محارب را بررسی کنیم
در محارب یک دانه آیه داریم که در سوره مبارک مائده است:« إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّـهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ» المائدة: ٣٣.
در این آیه سه قید آورده شده است:
الف: محاربه‌ی با خدا.
ب: محاربه با رسول خدا.
ج: در روی زمین ایجاد فساد کند.
جزای اینها چیست؟
أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ».
چهار نوع جزاء برای آنها در نظر گرفته شده است، پس موضوع سه قید دارد:
محاربه با خدا، محاربه با رسول خدا، اشاعه فساد، پس حکمش چهار تاست، منتها به صورت تخییر، یعنی یا کشتن، یا به دار آویختن، یا دست و پا را به عکس بریدن و یا تبعید، این بستگی به نظر حاکم دارد که کدام یکی از این چهار تا مناسب با این مورد است، آنگاه می‌فرماید:
«ذَٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ»
این یکنوع رسوایی در دنیاست، اما باید بدانند که این عذابی بود که در دنیا برای آنها در نظر گرفته شده، به دنبال آن گرفتار عذاب دردناک آخرت نیز خواهند شد «وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ».در ادامه می‌فرماید:
«إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»المائدة: ٣٤.
مگر کسانی که قبل از دستگیری توبه کنند « فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»
اقوال در تفسیر آیه محاربه
این آیه در میان مفسرین چهار نوع تفسیر دارد که معروف سه تفسیر است، و چهارم را ما می‌گوییم.
تفسیر اول
1: مراد از محارب، قطاع الطریق و راهزن ها است، کسانی که راهزنند و جلو کاروان ها را می‌گیرند، در زمان سابق از هوا پیما، ماشین و قطار خبری نبود، بلکه مردم به وسیله اسب، شتر و الاغ و کجاوه مسافرت می‌کردند، تا این کجاوه به مقصد برسد، دهها خطر آنان را تهدید می‌کرد، کسانی در کمین بودند و با اسلحه به جان کاروان می‌ریختند، اموال کاروان را می‌گرفتند، گاهی می‌کشتند و گاهی رها می‌کردند، به آنها می‌گفتند قطاع الطریق، ابن عباس و جماعتی همین را تفسیر را گفته‌اند.
2: اهل الذّمة، این مربوط است به نصارا و یهود، اگر پیمان شکنی کنند و بروند در دار الحرب، از کشور اسلامی فرار کنند و بروند در دار الحرب.
3: مرتد است، در باره گروهی وارد شده است که آنها از اسلام دوری جسته‌اند و مرتد شده‌اند.
این سه تفسیر بود، تفسیر چهارم را ما خواهیم گفت، غالب مفسرین قول اول را انتخاب کرده‌‌اند و می‌گویند مراد قطاع الطریق هستند، «مفسد فی الأرض» یعنی قطاع الطریق، چرا؟ آیه دوم را دلیل می‌آورند، آیه دوم این است:
‌«إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»
این در باره سارق است، سارق قبل از آنکه دستگیر شود، اگر توبه کند، حاکم شرع او را می‌بخشد، غالباً تفسیر و معنای اول را گفته‌اند، از تفسیر اول که بگذریم، تفسیر دوم طرفداران بیشتری را نسبت به تفسیر سوم دارد، بیشترین تفاسیر، آیه‌ی «مفسد فی الأرض» را بر قطاع الطریق تفسیر کرده‌اند.
دیدگاه استاد سبحانی
در اینجا اگر اجماعی است که معنای آیه این است، گردن ما از مو نازکتر است و ما نیز آن را می‌پذیریم، یعنی ما در مقابل اجماع فقها و مفسرین نمی‌ایستیم.
اما اگر بنا باشد که خود آیه را بررسی کنیم، هر گز این آیه قابل انطباق بر قطاع الطریق نیست، چرا؟ شما آیه را مطالعه کنید، آیه سه قید دارد:
الف: یحاربون الله، باید دید که محاربه با خدا معنایش چیست؟ خدایی که در همه جهان هست و قادر بر همه چیز می‌باشد، ما چطور می‌توانیم با او محاربه کنیم؟
معلوم می‌شود که مراد از محاربه با خدا، محاربه با معارف الهی و احکام الهی است، در حقیقت اینها تبلیغ لائیک باشند، تبلیغ عقائد ضد دینی باشند، چون محاربه با خدا معنا ندارد، خدایی که بر همه چیز قادر است، انسان چطور می‌تواند با او محاربه کند؟!
البته کلمه‌ی محاربه از باب «إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّـهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ » است، خداند که با ما محاربه نمی‌کند، ما ضعیف تر و پست تر از آن هستیم که خدا با ما محاربه کند، این از باب مشاکله است.
مشاکله این است که کسی می‌گوید که من می‌خواهم برای شما یک غذایی بپزم، من در جوابش می‌گویم برای یک عبا بپز، و حال آنکه عبا دوختنی است نه پختنی، ولی چون کلمه‌ی پختن را به کار برده، من هم از باب مشاکله کلمه‌ی پختن را به کار می‌برم. «يُخَادِعُونَ اللَّـهَ» از باب مشاکله است، زیرا خدا بالاتر از آن است که خدعه کند، ولی چون حیله ما را خنثی می‌کند، گفتیم: «يُخَادِعُونَ اللَّـهَ»
اولاً: در «یحاربون الله»،‌یعنی یحاربون معارفی که خدا آورده، احکامی که خدا آورده، بی دینی و لا مذهبی را تبلیغ کند.
ثانیاً: «و رسوله» نظامی که رسول خدا آورده، با این نظام رسول خدا مبارزه کند، عرض کردم اگر حرف مفسرین ثابت شد که این آیه در باره قطاع الطریق است، ما نیز حرفی نداریم.
اما اگر بنا باشد ما خود آیه را مورد تجزیه و تحلیل قرار بدهیم، هرگز قابل تطبیق بر قطاع الطریق نیست،«یحاربون الله» یعنی یحاربون فی معاریفه و أحکامه و رسوله، یعنی با پیغمبر می‌جنگند و پیغمبر را ترور می‌کنند، با نظام پیغمبر اکرم می‌جنگند، بعید است که قطاع الطریق را بگویند «یحاربون الله و رسوله»، یعنی با نظام رسول خدا محاربه می‌کند و قصد ترور رسول خدا دارند «و یسعون فی الأرض فساداً»، زنان، دختران و جوانان را فاسد می‌کنند، رابطه درست می‌کنند،‌این آیه یک جمعی را می‌گوید که نه قابل تطبیق با قطاع الطریق است و نه با ذمی است که:« إذا ألقی وجه الذمّه و لحق بدار الحرب»، و نه سومی را می‌گوید که مرتد باشد، بلکه یک آدم های را می‌گوید که این خصائص در آنها جمع شده است، یعنی به تمام معنا لائیک و لا مذهب هستند، هم با خدا محاربه دارند و هم با رسول خدا و هم در روی زمین فساد می‌کنند، «مفسد فی الأرض» را می‌گوید، اما نه هر مفسد فی الأرض را، بلکه آن مفسد فی الأرض را که این خصائص در آنها جمع بشود، در میان فقها مرحوم صاحب جواهر را دیدم که در یکی از مجلدات جواهر، مفسد فی الأرض را معنا می‌کند، البته کلمه‌ی«مفسد فی الأرض» در این نظام ما زیاد گفته شد، ولی ریشه‌اش را من در جواهر دیدم.
«يُحَارِبُونَ اللَّـهَ وَرَسُولَهُ» یعنی تبلیغاتی که علیه اعتقادات مسلمین انجام می‌دهند، و رسوله، یعنی نظام اسلامی را بهم بزنند، یعنی با پیغمبر و نظام بجنگند، سوم هم این است که در زمین فساد کنند، عقائد مردم را فاسد کنند، عفت را از بین ببرند، ناموس را از بین ببرند، اینها را می‌خواهند ببرند، البته اینها را که ما می‌گوییم مفسرین نگفته‌اند، مفسرین همان سه قول را گفته‌اند، یعنی یا مراد قطاع الطریق است، یا مراد ذمی و اهل جزیه هستند که «خالف الجزیة و لحقوا بدار الحرب»، سومی هم مرتد است.
ولی من از دو راه وارد شدم:
اولاً: موضوع سه قید دارد و این سه قید در قطاع الطریق قابل تطبیق نیست مگر یکی از آنها.
ثانیاً: عظمت جزا،‌ باید متناسب با آن عمل باشد، عمل باید خیلی گنده باشد، تا یک چنین حکمی غلیظ و شدید بر آن جاری بشود.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30