امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
ادله ی حجیت استصحاب
#1
1389/6/31

بعد از اتمام مقدمات استصحاب اینکه به اصل استصحاب می پردازیم.
ادله ی حجیت استصحاب: برای حجیت از چهار راه وارد شده اند که عبارت است از بناء عقلاء، استقراء، اجماع و روایات.
الطریق الاول: بناء العقلاء
ادعا شده است که بنای عقلا بر این است که اگر بر چیزی یقین داشتند تا یقین بر خلاف پیدا نکنند از آن یقین اول دست بر نمی دارند. مثلا سال گذشته آدرس دوست من در مکان معینی در تهران بود الان هم اگر بخواهم نامه ای برای او بنویسم به همان آدرس قبلی می فرستم و یا دوست من سال قبل زنده بود الان هم می گویم زنده است مگر اینکه خلافش بر من ثابت شود.
آنچه گفتیم صغری بود و اما کبری این است که این بنای عقلاء مورد امضای شارع است زیرا آن را رد نکرده است و همین عدم رد برای اثبات امضا از ناحیه ی شارع کافی است و به عبارتی دیگر سکوت شارع در مقابل این بنای عقلاء علامت امضای اوست.
گاه در صغری اشکال کرده اند و گاه در کبری: در مورد صغری گفته اند که عمل عقلاء بر حالت سابقه سه صورت دارد:

1. گاه عمل به حالت سابقه می کنند چون اطمینان دارند.
2. به حالت سابقه عمل می کنند چون ظن به بقا دارند.
3. به حالت سابقه عمل می کنند از روی تعبد (بدون اینکه به حالت سابقه اطمینان یا ظن داشته باشند.)

اگر بنای عقلا فقط مورد اول یا دوم باشد این دو به کار ما نمی آید و حتما باید عمل آنها به حالت سابقه از باب تعبد باشد. فقیه در صدد این است که بگوید استصحاب مطلقا حجت است است چه موجب اطمینان و ظن باشد یا نه و حتی در جایی که بقای حالت سابقه موهوم باشد و حال آنکه بنای عقلاء بیشتر در جایی است که در صورت اطمینان و یا ظن، به حالت سابقه عمل می کنند و در حالت سوم که نه اطمینان و نه ظن به حالت سابقه وجود دارد ثابت نیست که به حالت گذشته عمل کنند و علامت آن این است که عقلا در امور متوسط به حالت سابقه عمل می کنند ولی در امور خطیر و مهم به حالت سابقه عمل نمی کنند مثلا اگر بخواهم مبلغ هنگفتی را به شماره حسابی بفرستم که چند سال قبل مال همکارم بود الان حتما بررسی می کنم که آن شماره همچنان مال اوست یا نه زیرا اگر مال غیر او باشد این مبلغ به حساب فرد دیگری منتقل می شود.
اما اشکال در کبری:
اشکال صاحب کفایه: ما می گوئیم که شارع بنای عقلا بر عمل به استصحاب را رد نکرده است. اما محقق خراسانی می فرماید: شارع این بنا را رد کرده است زیرا فرموده است: (ان الظن لا یغنی من الحق شیئا) و تمامی آیات ناهیه از عمل به ظن و عمل به ما لا یعلم مانند (و لا تقف ما لیس لک به عمل) همه این بنای عقلا را رد کرده است.
ثم ان المحقق النائینی اجاب عنه و قال: ایشان به محقق خراسانی می گوید که شما در باب حجیت خبر واحد به بنای عقلا استدلال کردید. بعد کسی به شما اشکال کرد که این بنای عقلا توسط آیات ناهیه از ظن مردود است و شما رد جواب گفتید که این آیات ناهیه نمی تواند این بنای عقلا را رد کند الا علی القول بالدور. حال چطور شد که دفع بنای عقلا در آنجا مستلزم دور هست ولی در اینجا مستلزم دور نمی باشد؟
جواب آیة الله گلپایگانی به محقق نائینی: ایشان می گوید که بین بنای عقلایی که در خبر واحد است و بین بنای عقلایی که در استصحاب است فرق می کند زیرا بنای عقلا در خبر واحد محکم و قوی است زیرا خبر واحد و خبر قول ثقه در نظر عقلا ظن نیست بلکه علم است از این رو هر قدر آیات ناهیه از عمل به ظن را برای عقلا در باب خبر واحد بخوانیم اصلا به ذهنشان خطور نمی کند که این اخبار در صدد رد خبر واحد باشد زیرا خبر واحد علم عرفی است. بله به دید فلسفی خبر واحد خلاف علم و یقین است ولی عرف آن را در حکم علم می داند.
ولی بنای عقلا در مورد استصحاب چیز قوی و پابرجایی نیست زیرا استصحاب بر خلاف خبر واحد مفید علم و اطمینان نیست از این رو اگر به کسی که طبق بنای عقلا به استصحاب عمل می کند آیات ناهیه از ظن را بخوانیم متوجه می شود که در مقام رد استصحاب هستیم.
نقول: ما کلام محقق خراسانی را از راه دیگری رد می کنیم (نه از راهی که مرحوم نائینی پیموده است.) و می گوئیم: مراد از ظن در آیات ناهیه از ظن، این ظن اصطلاحی نیست بلکه مراد از آن کلام بی پایه است به دلیل این آیه: (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ) (نجم 23) یعنی مشرکین تابع ظن و تابع هوی و هوس هستند یعنی دنبال کارهای بی پایه و بی اساس می باشند و در آیه ی دیگر می خوانیم (إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُون‏) (یونس 66) خرص به معنای تخمین است مثلا انسانی وارد باغ می شود و تخمین می زند که این باغ فلان مقدار میوه دارد یعنی مشرکین فقط از باب تخمین و بی اساسی سخن می گویند. همانند اینکه می گویند ملائک دختران خدا هستند و خداوند می فرماید: (ما لهم به من علم) یعنی علم ندارند و دنبال حرف های بی اساس می باشند. به هر حال مراد از آنها ظن اصطلاحی که بین شک و علم است نمی باشد.خلاصه در این دلیل ما در صغری اشکال داریم ولی در کبری اشکالی وجود ندارد.
الدلیل الثانی: الاستقراء
استقراء از (قریة) مشتق می شود و قریة لفظ جامد است و از جامد لفظی مشتق نمی شود مگر اینکه معنای حدوثی پیدا کند. از این رو استقراء به معنای حدوثی است یعنی ده به ده گشتن و در اصطلاح به این معنا است که اگر ما تمامی ابواب فقه را بررسی کنیم متوجه می شویم که شرع مقدس هنگام شک به ما دستور می دهد که باید حالت سابقه را عمل کنیم و بر خلاف آن عمل نکنیم مگر در سه مورد که در هر سه، ظن به خلاف وجود دارد:

1. اگر کسی بعد از بول استبراء نکند و بعد از وضو از او بللی خارج شود که بین بول و مذی مردد باشد. استصحاب می گوید بعد از وضو طهارت بودی و بدنت هم طاهر بود و الان هم طهارت از حدث و خبث داری. در اینجا شارع مقدس می فرماید هم وضو باطل است و هم باید موضع را آب بکشیم.
2. در صدر اسلام حمام ها خزینه نداشت بلکه حوض کوچکی داشت که در آن شیر آبی وجود داشت و آب آن کر نبود. آب از حمام بیرون می آید و حالت سابقه ی آن پاک است زیرا آن آب در مخزن کوچک بود و کسی حق ورود به آن نداشت از این رو وقتی بیرون می آید هم هنگام شک پاک است ولی شارع مقدس می فرماید ماء الحمام نجس زیرا غالب افراد وقتی به حمام می روند بدنشان آلوده به نجاست است.
3. اگر کسی معامله کرد و من شک دارم که معامله ی او صحیح است یا نه. در اینجا استصحاب می گوید این معامله باطل است و انتقال ثمن و مثمن صورت نپذیرفته است و ثمن مال مشتری و مثمن مال بایع است. شارع در اینجا فرموده است: ضع امر اخیک علی احسنه. یعنی عند الشک بگو معامله صحیح است (شارع در اینجا ما را به عمل به اصالة الصحة متعبد کرده است.) و هکذا در مورد قاعده ی تجاوز در عبادات.

در هر سه مورد چون ظن بر خلاف وجود دارد از این رو باید خلاف یقین سابق عمل کرد.
یلاحظ علیه: استقراء دلیل محکمی است ولی به شرط آنکه یک نفر به شکل کاملی تتبع کند. ما تتبع نکردیم و از اول باب طهارات تا آخر دیات را ندیدیم تا مطمئن شویم که آیا شارع در تمام موارد بجز سه مورد بالا ما را به حالت سابقه متعبد کرده است یا نه.
ممکن است کسی بگوید که شرع مقدس همیشه حالت سابقه را اخذ کرده است مثلا زنی است که ذات العادة می باشد و هفت روز ایام عادتش طول می کشد و الان از هفت روز بیشتر شده است (ولی از ده روز نگذشته است) امام می فرماید تستظهر یعنی باید به حالت سابقه عمل کند و این ایام را تا قبل از ده روز حیض قرار دهد. هکذا در مورد صم للرؤیة افطر للرؤیة یعنی استصحاب شعبان کن و روزه نگیرد و استصحاب رمضان کن و روزه بگیر مگر اینکه ماه را مشاهده کنی. حال آیا با این چند مورد می توان قاعده ای کلی را به نام استصحاب درست کرد که در تمام ابواب فقه به کار بیاید؟
الدلیل الثالث: الاجماع
گفته شده است که علماء اجماع دارند که اگر حکمی ثابت شد تا خلاف آن ثابت نباشد به صرف احتمال نسخ حق نداریم از آن حکم دست بر داریم. این دلیل را علامه در کتاب مبادیء الاصول فی علم الاصول نوشته است.
یلاحظ علیه: این اجماع وجود دارد ولی لعل که دلیل ایشان همان بنای عقلاء و یا استقراء باشد از این رو این اجماع مدرکی می شود و حتی به صرف احتمال مدرکی بودن هم نمی توان به آن اجماع اثری مترتب کرد و باید به سراغ خود دلیل رفت و آن را بررسی کرد.
الدلیل الرابع: الروایات
تنها کسی که به روایات استناد کرده است والد شیخ بهاء الدین به نام حسین بن عبد الصمد است او در کتاب عِقد الطهماسبی به این روایات استناد کرده است. او این کتاب را نوشته و به شاه طهماسبی هدیه کرده است.
ما دیده ایم که ابن ادریس که از علمای قرن ششم است نیز به این روایات استناد کرده است که ان شاء الله در جلسه ی بعد به بررسی این دلیل و روایات آن خواهیم پرداخت.
پاسخ
#2
در بحث گذشته به سه دلیل اشاره کردیم و گفتیم که آنها مورد قبول ما نیست. اما دلیلی که متاخرین ارائه کردند که همان استدلال به روایات است مورد قبول ماست.
الروایة الاولی: ابواب نواقض الوضوء باب 1:
ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ (مراد حماد بن عیسی است که در سال 212 فوت کرده است) عَنْ حَرِيزٍ (مراد حریز بن عبد الله سجستانی است) عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ (یک بار خواب خفیف و چُرت زدن و یا چند بار چُرت زدن) عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‏ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‏ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ (یعنی تا بدانیم که او خوابیده است) وَ إِلَّا (در غیر این صورت یعنی و ان لا) فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ این روایت را مرحوم شیخ طوسی متوفای 460) تهذیب از کتاب حسین بن سعید اهوازی (متوفای 250) گرفته است او برادری دارد به نام حسن بن سعید اهوازی که هر دو با هم حدود سی جلد کتاب نوشته اند و به صاحب الثلاثین معروفند شیخ سند خود به حسین بن سعید را در آخر تهذیب ذکر کرده است و در آنجا می فرماید: آنچه من از کتاب حسین بن سعید نقل کرده ام استادم شیخ مفید به من خبر و او خود حدیث را از احمد بن محمد بن ولید و او از پدرش محمد بن حسین بن ولید (متوفای 343) گرفته است و او خود از حسن بن حسین و او از حسین بن سعید اهوازی اخذ کرده است. همه ی این مشایخ ثقه هستند بنابراین سند شیخ به کتاب حسین بن سعید اهوازی صحیح است. ما بقی سند تا زراره هم صحیح است.
این حدیث مضمره است یعنی در آن نامی از امام علیه السلام نیامده است و از آنجا که بسیار بعید است که زراره از غیر امام نقل کند بنابراین این حدیث یا از امام صادق و یا از امام باقر علیهما السلام نقل شده است.
برای استدلال به این روایت باید چند مرحله را طی کنیم:
المرحلة الاولی: ما هو مورد السؤال
در این روایت دو سؤال پرسیده شد و امام نیز دو جواب ارائه فرمود. اما در سؤال دوم که زراره پرسید: (فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‏ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ) این سؤال از شبهه ای موضوعیه است یعنی زراره در سؤال اول مفهوم نوم را فهمید و در این صورت از یک صورت سؤال می کند که آیا مورد هم تحت مفهوم قرار می گیرد یا نه که زراره می پرسد که آیا این طریق برای شناسایی موضوع (خوابیدن فرد) کافی است یا نه که امام می فرماید خیر.
اما سؤال اول: زرارة می پرسد: که مراد از خوابیدن چیست آیا اندکی خوابیدن هم موجب تحقق خوابیدن می شود یا نه.
حال آیا زراره از مفهوم نوم سؤال می کند یعنی معنای نوم را نمی داند و حضرت لغت نوم را برای او توضیح می دهد و امام علیه السلام در توضیح آن می فرماید: هم باید چشم بخوابد و هم گوش نشنود. اگر این احتمال باشد زراره از شبهه ی مفهومیه ی حکمیه سؤال می کند.
و ممکن است بگوئیم که سؤال از مفهوم نوم نباشد یعنی زراره خود عرب زبان است و مفهوم نوم را می داند. او در واقع در صدد این است که از درجات آن سؤال کند و بپرسد که کدام درجه موجب نقض وضو می شود. اگر چنین باشد سؤال زراره از از شبهه ی حکمیه است (و نه مفهومیه ی حکمیه.)
سوم اینکه سؤال زراره چیز جدیدی است به این معنا که می خواهد بپرسد که وراء نوم آیا خفقه و چرت زدن نیز خود ناقض وضو هست یا نه. به این معنا که همانطور که حدث اصغر و خواب و امثال آن از نواقض وضو است آیا خفقه هم جزء نواقض می باشد یا نه؟
واضح است که مورد سوم اصلا قابل قبول نیست و بعید است زراره از حکم آن سؤال کرده باشد و در حدی باشد که این مسئله برایش مورد شک باشد. بنابراین امر دائر مدار معنای اول و دوم می باشد یعنی او یا از مفهوم نوم سؤال می کند و یا از درجات آن.
به نظر ما: احتمال دوم صحیح است زیرا معنا ندارد که زراره که خود عرب است در مقام پرسیدن معنای لغوی نوم باشد. او در حقیقت در مقام پرسیدن مرحله ی نوم است یعنی کدام مرحله از آن ناقض است و حضرت می فرماید که همان درجه ی شدید که چشم و گوش و قلب بخوابد ناقض است نه اینکه فقط چشم بخوابد ولی گوش بشنود و امثال آن.
المحور الثانی: ما هو الجزاء؟
در حدیث فوق یک جمله ی شرطیه وجود داشت و آن اینکه حضرت بعد از آنکه می فرماید: (لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‏ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ) می فرماید: (وَ إِلَّا (یعنی و ان لا) فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ.)
در شناخت جزا سه احتمال است:
احتمال اول: جزاء محذوف است یعنی و ان لم یجء من ذلک امر بین فلا یجب الوضو. در قرآن نظائر آن زیاد است و شیخ در رسائل آیه های آن را آورده است. همانند: (ان یسرق فقد سرق اخ له من قبل.) (یوسف 77) که در حقیقت جزاء محذوف است یعنی ان یسرق فلا عجب. فقد سرق... و از فقد سرق تا آخر جایگزین آن است و هکذا در (فان کذبوک فقد کذب رسل من قبلک) (آل عمران 184) که در حقیقت این بود و ان کذبوک فلا عجب فقد کذبت ... هکذا در ما نحن فیه.
احتمال دوم: جزا خود عبارت (فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ.) است
احتمال سوم: جزاء عبارت بعدی است یعنی (وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ) می باشد.
مرحوم نائینی فرموده است که احتمال اول قابل قبول نیست زیرا حضرت اول فرمود: (لا حتی یستیقن انه قد نام) و دیگر لازم نبود که آن را تکرار کند.
نقول: گاه جزاء برای تاکید است. اگر جزاء مذکور بود ممکن بود حق با محقق نائینی باشد ولی الان جزاء محذوف است و در آن هیچ محذوری وجود ندارد.
اما نظریه ی دوم هم قابل قبول نیست زیرا جزاء باید جمله ی انشائیه باشد و حال آنکه جمله ی (فانه علی یقین من وضوئه) خبریه است. یعنی او قبلا وضو داشت. اللهم الا ان یقال که این جمله هرچند خبریه است ولی به معنای جمله ی انشائیه می باشد یعنی (فلیکن علی وضوئه)
احتمال سوم: هم بسیار بعید است زیرا هرگز بر سر جزاء (واو) وارد نمی شود. مضافا بر اینکه جمله ای است خبریه.
از این رو همان قول اول قابل قبول است یعنی جزاء محذوف است و عبارت فانه علی یقین من وضوئه بر آن دلالت می کند.
المحور الثالث: آیا این روایت فقط در باب وضو حجت است یا در تمامی ابواب فقه قابل استفاده است.
در این روایت یک صغری وجود دارد که عبارت است از (فانه علی یقین من وضوئه) و بعد می فرماید: (و لا تنقض الیقین بالشک) که همان کبری است و حد وسط در هر دو (یقین) حد وسط می باشد زیرا یقین در اولی محمول است و در دومی موضوع و این صغری و کبری با حد وسط شک اول را تشکیل می دهند.
گفته شده است که در صغری یقین حد وسط نیست بلکه حد وسط یقین من وضوئه می باشد و (من وضوء) جزء (یقین) می باشد. قهرا در کبری هم مراد از الیقین همان الیقین بالوضوء است. یعنی و لا تنقض الیقین بالوضو بالشک.
یلاحظ علیه: اولا از کجا ثابت است که (من وضوئه) قید یقین باشد بلکه همانطور که محقق خراسانی می گوید می توان گفت: (فانه من وضوئه علی یقین) یعنی (من وضوئه) متعلق به یقین نباشد بلکه متعلق به ضمیر در (نه) باشد. بنابراین در کبری هم عبارت (لا تنقض الیقین) اشاره به مطلق یقین می باشد نه یقین به وضو.
ثانیا: ما اضافه می کنیم که همانطور که مرحوم حجت فرموده است جایی که تعلیل جنبه ی ارتکازی دارد دیگر مقید به موضع خاص نمی شود. آن صغری و کبری از جزاء محذوف حکایت می کند و در حکم تعلیل برای آن می باشند. این تعلیل به ارتکاز است زیرا در ارتکاز عقلاء خوابیده است که هیچ وقت یقین را با شک از بین نمی برند. به گفته ی حضرت امام یقین سنگ است و شک پنبه و پنبه نمی تواند سنگ را بشکند. از این رو این حدیث اختصاص به باب وضو ندارد.
ان شاء الله فردا به بررسی صحیحه ی دوم زراره می پردازیم.
پاسخ
#3
همانطور که گفتیم متاخرین از علما در حجیت استصحاب به روایات تمسک کرده اند که در جلسه ی قبل اولین صحیحه ی را خواندیم که مربوط به طهارت حدثی بود و روایت امروز مربوط به طهارت از خبث است. صاحب وسائل این روایت را در جلد دوم نقل کرده است ولی چون این روایت را تقطیع کرده است ما آن را از تهذیب شیخ طوسی نقل می کنیم.
تهذيب‏ الأحكام، ج 1، ص 421، ح 8: عَنْهُ (یعنی عن حسین بن سعید) عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ (خون دماغ) أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‏ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ (جایش را معین کردم) إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ (تا با آب آن را بشویم) فَأَصَبْتُ (به آب رسیدم) وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّي لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّي قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَيْنَ هُوَ فَأَغْسِلُهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِكَ النَّاحِيَةَ الَّتِي تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْ‏ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ قُلْتُ إِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‏ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ
همان گونه که در جلسه ی قبل گفتیم سند شیخ طوسی به حسین بن سعید صحیح است. سایر روات این روایت هم ثقه هستند.
در این روایت شش سؤال و هفت جواب وجود دارد زیرا امام علیه السلام سؤال ششم را دو قسمت می کند و جواب هر قسم را جداگانه بیان می فرماید.
سوال اول زراره: او می پرسد یابن رسول الله علم تفصیلی پیدا کردم که قطرات خون به نقطه ی خاصی از لباسم خود. هم علم تفصیلی دارم که به لباسم خود و هم علم تفصیلی دارم که به فان محل برخورد کرد. ولی فراموش کردم و بعد از نماز متوجه شد. حضرت در جواب می فرماید که باید نماز را اعاده کند. در رسائل عملیه آمده است که اگر کسی نسیانا در لباس نجس نماز بخواند نمازش باطل است و دلیل آنها همین روایت است. (بله جاهل لازم نیست نماز را دوباره بخواند و این حکم مخصوص ناسی است.) (قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‏ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ)
سؤال دوم زراره: می پرسد من علم تفصیلی به اصابت پیدا کردم ولی نسبت به موضع اصابت علم اجمالی دارم. گشتم ولی موضع آن را پیدا نکردم ولی فراموش کردم و با آن لباس نماز خواندم و بعد از نماز محل اصابت را پیدا کردم. حضرت می فرماید که باید نماز را اعاده کند: (قُلْتُ فَإِنِّي لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ)
سؤال سوم: این بخش مربوط به استصحاب است. زراره می پرسد وقتی خون دماغ شدم ظن به اصابت پیدا کردم ولی لباس را گشتم ولی چیزی در آن پیدا نکردم و بعد از آن نماز خواندم و بعد از نماز دیدم که خون در لباسم وجود دارد (دیدم آن نجاستی که برایم مظنون بود در لباسم واقعا وجود دارد) (قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ)
همان طور که گفتیم که عبارت (فرأیت فیه) به معنای این است که همان نجاستی که برایم مشکوک بود را عینا دیدم ولی صاحب وسائل دو احتمال می دهد: احتمال اول این است که همان نجاست مظنونه باشد و دیگر اینکه این نجاست همین الان از بینی ام روی لباسم ریخته باشد یعنی امر او مردد است که آیا نجاستی باشد که اول نماز بوده و یا نجاستی که بعدا ریخته است.
فرق این دو این است که اگر مثل اول معنا کنیم استصحابش اول نماز است ولی مطابق احتمال دوم استصحابش آخر نماز است.
به نظر ما همان احتمال اول صحیح است یعنی آنی را که آنی را که قبلا ندیده بودم دیدم و الا اگر احتمال دوم مراد باشد باید جمله را عوض کند و بگوید: فرأیت فیه شیئا کان مرددا بین کونه النجاسة المظنونة او انها نجاسة جدیدة طرء علیه.
در هر صورت سپس زرارة از علت آن سؤال می کند که چرا در مورد دوم اعاده داشت ولی در این فرض اعاده ندارد. حضرت در جواب او به استصحاب اشاره می کند و می گوید که تو قبل از نماز یقین داشتی که طاهر بودی و بعد که شک کرده بودی نمی بایست آن یقین را با شک از بین می بردی. هرچند بعد متوجه شدی که استصحابت اشتباه بوده است. ولی هنگام نماز مکلف به عمل به استصحاب بودی. (قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً)
سؤال چهارم: (این سؤال ارتباطی به بحث استصحاب ندارد) زراره می پرسد که اگر بدانم لباسم نجس شده است ولی نمی دانم چه مقدار از آن نجس شده است که حضرت می فرماید: احتیاط کن و همه را بشوی. (قُلْتُ فَإِنِّي قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَيْنَ هُوَ فَأَغْسِلُهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِكَ النَّاحِيَةَ الَّتِي تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ)
سؤال پنجم: (این سؤال هم ارتباطی به استصحاب ندارد) می پرسد اگر شک کنم که نجاستی به لباسم اصابت کرده یا نه آیا لازم است نگاه کنم؟ حضرت می فرماید: فحص لازم نیست. (قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْ‏ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ)
ابتدا این پنج سؤال را بررسی می کنیم و سپس در جلسه ی بعد ان شاء الله به سؤال و جواب ششم خواهیم پرداخت.
اذا عرفت هذا فهنا اشکال: شیخ در فرائد این اشکال را مطرح می کند و آن اینکه در شق سوم در فهم روایت اشکالی وجود دارد و آن این است که فرد در اول نماز استصحاب داشت و این سبب می شود که فرد اجازه داشته باشد که در همان لباس که شک دارد در آن خونی هست یا نه نمازش را بخواند ولی این سبب نمی شود که نمازش اعاده نداشته باشد زیرا بعد از نماز متوجه شد که تمام نمازش در لباس نجس بوده است در این صورت دیگر نمی توان به لا تنقض الیقین بالشک تمسک کند. زیرا اکنون یقین به نجاست پیدا کرده است و دیگر شک به نجاست ندارد حال چرا حضرت در جواب سؤال او که می گوید که بعدا دیدم قطعا لباسم نجس است می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک.
خلاصه اینکه فرق این قسم با قسم دوم این است که در دومی فرد اجازه نداشت نماز را شروع کند و از این رو نماز را می بایست اعاده کند ولی در این فرد فقط اجازه دارد به دلیل عدم اطمینان به نجاست نماز را شروع کند ولی بعد از نماز دیگر نقض به شک نیست بلکه نقض به یقین است و فرد باید نماز را اعاده کند.
سپس شیخ برای این اشکال جواب هایی ارائه می دهد.
الجواب الاول: علت اینکه امام می فرماید نمازت درست است دلیل بر این است که عمل به حکم ظاهری مجزی است زیرا او که یقین نداشت لباسش نجس است مطابق عمل به استصحاب موظف بود که به حکم ظاهری که طهارت ثوب بود عمل کند و عمل طبق حکم ظاهری مجزی است.
شیخ سپس از این جواب جواب می دهد و می فرماید که حضرت در جواب نمی فرماید که عمل به حکم ظاهری مجزی است بلکه می فرماید: نباید یقین سابق را با شک از بین برد و فرد بعد از نماز یقین بن نجاست دارد و این یقین، یقین به طهارت سابق را از بین می برد و فرد باید نماز را اعاده کند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی جواب هایی که برای این اشکال مطرح شده است را بررسی خواهیم کرد.
پاسخ
#4
همانطور که گفتیم متاخرین از علما در حجیت استصحاب به روایات تمسک کرده اند که در جلسه ی قبل اولین صحیحه ی را خواندیم که مربوط به طهارت حدثی بود و روایت امروز مربوط به طهارت از خبث است. صاحب وسائل این روایت را در جلد دوم نقل کرده است ولی چون این روایت را تقطیع کرده است ما آن را از تهذیب شیخ طوسی نقل می کنیم.
در این روایت شش سؤال و هفت جواب وجود دارد زیرا امام علیه السلام سؤال ششم را دو قسمت می کند و جواب هر قسم را جداگانه بیان می فرماید.
در جلسه ی قبل پنج سوال و جواب را بررسی کردیم. میان این پنج سؤال عمده بحث در سؤال سوم بود از این رو این بخش را تکرار می کنیم.
سؤال سوم: زراره می پرسد وقتی خون دماغ شدم ظن به اصابت پیدا کردم ولی لباس را گشتم ولی چیزی در آن پیدا نکردم و بعد از آن نماز خواندم و بعد از نماز دیدم که خون در لباسم وجود دارد (دیدم آن نجاستی که برایم مظنون بود در لباسم واقعا وجود دارد) (قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ)
همان طور که گفتیم که عبارت (فرأیت فیه) به معنای این است که همان نجاستی که برایم مشکوک بود را عینا دیدم ولی صاحب وافیه می گوید: احتمال دیگری در این بخش است و آن اینکه احتمال می دهم این نجاست در اثناء نماز بر بدن وارد شده باشد نه اینکه احتمال بدهم همان نجاستی که در اول نماز احتمال می دادم روی لباس باشد را دیده ام. البته ایشان که حدیث را اینگونه تفسیر می کند به دلیل این است که می خواهد از اشکالاتی که بعدا مطرح می شود فرار کند و حال آنکه نباید به دلیل وجود اشکال حدیث را بد معنا کرد.
در هر صورت سپس زرارة از علت آن سؤال می کند که چرا در مورد دوم اعاده داشت ولی در این فرض اعاده ندارد. حضرت در جواب او به استصحاب اشاره می کند و می گوید که تو قبل از نماز یقین داشتی که طاهر بودی و بعد که شک کرده بودی نمی بایست آن یقین را با شک از بین می بردی. هرچند بعد متوجه شدی که استصحابت اشتباه بوده است. ولی هنگام نماز مکلف به عمل به استصحاب بودی. (قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً)
در جلسه ی قبل اشکالی را که به این بخش از حدیث وارد شده بود را مطرح کردیم. این اشکال را شیخ در فرائد و امام در اصول و سایرین مطرح کرده اند. آن اینکه فرد در اول نماز استصحاب داشت و این سبب می شود که فرد اجازه داشته باشد که در همان لباس که شک دارد در آن خونی هست یا نه نمازش را بخواند ولی این سبب نمی شود که نمازش اعاده نداشته باشد زیرا بعد از نماز متوجه شد که تمام نمازش در لباس نجس بوده است در این صورت دیگر نمی توان به لا تنقض الیقین بالشک تمسک کند. زیرا اکنون یقین به نجاست پیدا کرده است و دیگر شک به نجاست ندارد حال چرا حضرت در جواب سؤال او که می گوید که بعدا دیدم قطعا لباسم نجس است می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک.
سپس شیخ برای این اشکال جواب هایی ارائه می دهد.
الجواب الاول: علت اینکه امام می فرماید نمازت درست است دلیل بر این است که عمل به حکم ظاهری مجزی است زیرا او که یقین نداشت لباسش نجس است مطابق عمل به استصحاب موظف بود که به حکم ظاهری که طهارت ثوب بود عمل کند و عمل طبق حکم ظاهری مجزی است.
به عبارت آسان تر وقتی او در اول نماز استصحاب کرده بود شارع به او اجازه داده بود که ایها المکلف صل.
شیخ و دیگران از این جواب جواب می دهد و می فرماید که حضرت در جواب نمی فرماید که عمل به حکم ظاهری مجزی است بلکه می فرماید: نباید یقین سابق را با شک از بین برد و فرد بعد از نماز یقین بن نجاست دارد و این یقین، یقین به طهارت سابق را از بین می برد و فرد باید نماز را اعاده کند.
الجواب الثانی: هرچند حضرت صحت نماز را به استصحاب تعلیل کرده است و استصحاب دلیل جواز شروع نماز است نه شرط صحت ولی تعلیل به استصحاب مقدمه ی چیز دیگری است و آن اینکه حضرت در حقیقت می گوید: ایها المکلف الشرط اعم من الطهارة الواقعیة و الطهارة الظاهریة.
به تعبیر دیگر شارع فرموده است: صل فی ثوب طاهر. حال اگر استصحاب نبود من می بایست این لباس مشکوک را آب می کشیدم و بعد در آن نماز می خواندم تا طهارت واقعی حاصل شود ولی وقتی شارع استصحاب را تجویز کرد در حقیقت اجازه داد که با طهارت ظاهری هم بتوانم نماز بخوانم. بنابراین نماز او صحیح است چون واجد شرط است و نه تنها واجد شرط ظاهری است بلکه واجد شرط واقعی است زیرا شرط طهارت در واقع اعم از شرط واقعی و ظاهری بوده است.
خلاصه آنکه هرچند حضرت به استصحاب تعلیل می کند و می گوید نمازش صحیح است ولی تعلیل به استصحاب دلیل بر این است که شرط طهارت لباس اعم از ظاهری و واقعی بوده است.
حال اگر امام علیه السلام می فرمود که باید نماز را اعاده کنی علامت این بود که استصحاب حجت نبوده است و حال آنکه استصحاب حجت است.
ان قلت: درست است که استصحاب اول نماز علامت این است که شرط اعم از ظاهر و واقع باشد و اگر بگوید اعد این خلاف استصحاب اول نماز است ولی می تواند این شرط برای او مجزی باشد ما دام جاهلا ولی اگر عالم باشد دیگر مجزی نیست.
قلنا: کرارا در مبحث اجزا گفته ایم که با استصحاب مزبور نماز خواندم آیا عنوان نماز بر او منطبق شده است یا نه؟ آیا این عمل من نماز است و یا عملی که ارتباطی با نماز ندارد؟ واضح است که نماز است و با انجام آن عمل امر به نماز ساقط می شود از این رو دیگر دلیلی بر عدم اجزاء وجود ندارد و به تعبیر آیة الله بروجردی ما دو امر بر نماز نداریم و وقتی عمل مزبور نماز بود امر به آن ساقط شده است و دیگر لازم نیست دوباره آن را بخواند.
برای ورود به سؤال ششم ابتدا سؤال پنجم را تکرار می کنیم: زراره می پرسد اگر شک کنم که نجاستی به لباسم اصابت کرده یا نه آیا لازم است نگاه کنم و به بیان دیگر آیا فحص در شبهات موضوعیه لازم است.؟ حضرت می فرماید: فحص لازم نیست. (قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْ‏ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ)
سؤال ششم: زراره می پرسد اگر من در حین نماز نجس را دیدم حکمش چیست؟. قُلْتُ إِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ (در پنجمی شبهه ی بدویه بود و این سؤال هم درباره ی شبهه ی بدویه است.)
امام علیه السلام می فرماید: این خود دو حالت دارد: یکی این است که گاه اول نماز شک داشتی که شاید لباسم نجس باشد و گشتم و پیدا نکردم ولی بعد در اثناء نماز همانی را که شک داشتم و پیدا نکردم را پیدا کردم. در این حالت باید نماز را بشکنی و دوباره بخوانی. (قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ (در اول نماز شک کردی) ثُمَّ رَأَيْتَهُ) (عبارت شککت نشانه ی این است که شک بدوی بوده است)
دوم این است که اول نماز شک نداشتی که شاید خونی بر لباست ریخته باشد ولی در اثناء نماز دیدی که نجاستی تر بر لباست است در اینجا اگر به هیئت صلاتیه لطمه نمی خورد لباست را حین نماز سریع آب بکش و نمازت را ادامه بده (وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‏ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ.)
ثم ان هنا اشکالین:
الاشکال الاول: ما الفرق بین الصورة الثالثة و الشق الاول من الصورة السادسة
در صورت سوم اگر همه ی نماز در نجس باشد نمازش درست است و امام فرمود چون استصحاب کردی و نمازت را شروع کردی و بعد از نماز متوجه شدی نمازت صحیح است ولی در شق اول از بخش ششم اگر بخشی از نماز در نجاست باشد امام می فرماید که باید نماز را شکست و از سر گرفت.
خلاصه اینکه آیا بین فهمیدن نجاست در بعد از نماز و بین نماز فرق است که بعد از نماز اعاده ندارد ولی بین نماز باید نماز را قطع کند و حال آنکه در هر دو حالت فرد استصحاب طهارت کرده بود و نماز را خوانده بود؟
آیة الله خوئی می گوید: که مصلحت احکام برای ما مشخص نیست لعل در اولی مصلحت در اجزا است و در دومی در عدم اجزا.
این جواب قلب انسان را آرام نمی کند.
جواب دوم این است که ممکن است بگوئیم لعل عند الشارع نجاستی مانع است که قبل از فراغ از نماز واضح شود ولی نجاستی که تا آخر نماز واضح نمی شود دیگر مانع به حساب نیآید.
به عبارت دیگر عنوان نماز موقعی منعقد می شود که نماز را تمام کند و با اتمام نماز اقم الصلاة ساقط می شود ولی اگر تا نیمه بخواند و به مانع پی ببرد دیگر عنوان نماز بر او منطبق نمی شود.
مطلب دیگر این است که در جواب ششم بین شق اول و دوم چه فرقی است؟
فرقش واضح است که در شق اول نیمی از نماز در نجس واقع شده است یقینا زیرا خونی را که می بیند می داند از اول نماز بر لباسش مانده بود ولی در شق دوم نمی داند که این خون همان خون قبلی است و یا الان بر بدنش ریخته شده است از این رو باید بگوید که نمازی که تا آن موقع خوانده در لباس طاهر بوده است و او یقین به مانع از اول نماز ندارد تا نمازش باطل باشد.
پاسخ
#5
بحث در حدیث زراره است و ما فقه الحدیث را تمام کردیم و فقرات حدیث را معنا کرده و شبهات و جواب آنها را بیان نمودیم.
المقام الثانی: کیفیت استدلال به این حدیث در حجیت استصحاب.
در مقدمات استصحاب گفتیم که باید استصحاب را از قاعدة الیقین جدا کرد. فرق آن دو این است که در استصحاب، هم یقین و هم شک به قوت خود باقی است. من یقین داشتم که قبل از آفتاب متطهر بودم و شک دارم که آیا بعد از آفتاب متطهر هستم یا نه. ولی در قاعده ی یقین که همان شک ساری است با وجود شک دیگر یقین به قوت خود باقی نیست مثلا روز جمعه پشت زید نماز خواندم و شنبه شک دارم که آیا همان جمعه زید عادل بود یا نه. در این فرض دیگر یقین به عدالت در روز جمعه از بین رفته است و فقط شک باقی مانده است.
به بیان دیگر در استصحاب یقین می خورد به حدوث و شک می خورد به بقاء ولی در قاعده ی یقین هر دو به حدوث می خورد.
حال باید ببینیم که روایت دوم زراره به استصحاب می خورد یا به قاعده ی یقین. این بحث هم در رسائل و هم در کفایه مطرح شده است.
ابتدا سؤال سوم را بررسی می کنیم: (قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً)
همان طور که گفتیم که عبارت (فرأیت فیه) به معنای این است که همان نجاستی که در ابتدا برایم مشکوک بود را عینا دیدم و مراد این نیست که چیزی دیدم که شاید وسط نماز به لباسم ریخته باشد.
شاهد مثال در این عبارت است: (لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ) در این عبارت باید بررسی کنیم که مراد از یقین، کدام یقین است. در این عبارت دو احتمال است:

1. الیقین قبل ظن الاصابة: قبل از آنکه خون از بینی ام بریزد یقین داشتم لباسم پاک بود.
2. الیقین بعد ظن الاصابة: بعد از آنکه خون دماغ شدم احتمال دادم که خون بر لباس ریخته باشد و گشتم و در لباسم خونی ندیدم.

مراد از روایت احتمال اول است. زیرا اگر این فرض مراد باشد یقین به طهارت به قوت خودش باقی است. اما یقین دوم اگر مراد باشد که بعد از گمان به نجاست لباسم که گشتم و ندیدم محقق شده است در این صورت این از باب استصحاب نیست بلکه از باب قاعده ی یقین است زیرا یقین اول از بین رفت زیرا بعدا در لباسم خون را دیدم و از این رو مشخص شد که یقین اول بی خود بود و از همان اول خون در لباسم وجود داشت.
خلاصه برای اینکه از این روایت برای استصحاب استفاده کنیم باید بگوئیم که احتمال اول مراد است زیرا تنها در این شق یقین سابق همچنان به قوت خود باقی است.
مضافا بر اینکه در احتمال دوم اصلا یقین سابقی وجود ندارد زیرا فرد احتمال می دهد که خون بر بدنش ریخته باشد و گشت و ندید او یقین به عدم نجاست ندارد بلکه چون ندیده است می گوید حتما خون بر بدنم نریخته است.
حال سراغ شق دوم از سؤال ششم می رویم: (و إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‏ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ)
در اینجا هم ظاهرا دو یقین است یکی یقینی است که قبل از عزم به خواندن نماز وجود داشته است و آن یقین به طهارت لباس بوده است و یقین دوم هنگامی است که من وارد نماز شده ام. این یقین دوم از بین رفته است زیرا رطوبت نجسی که در لباسم است مردد است که الان افتاده باشد یا از اول بوده باشد و فقط یقین اول به طهارت که قبل از عزم به نماز وجود داشت همچنان باقی است. اگر مراد یقین دوم باشد مراد از این روایت قاعده ی یقین است. ولی مسلما این روایت ناظر به همان یقین اول است یعنی امام می فرماید قبل از اینکه عزم به نماز داشته باشی لباست پاک بود و الان که خون را دیدی بگو همین الان افتاده است و نشانه ی آن این است که خون تر است و خشک نیست. (ثم رأیته رطبا)
الصحیحة الثالثة:
ابواب الخلل الواقع فی الصلاة باب 10 و 11
ح 3: َ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ‏ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ (رکعت سوم است یا چهارم) وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَى وَ لَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلِ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَى الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ
سند این روایت صحیح است. محمد بن اسماعیلی که از فضل بن شاذان نقل می کند محمد بن اسماعیل نیشابوری است که شیخ کلینی است و فرد ثقه ای می باشد.
صاحب وسائل این روایت را تقسیم کرده است و بخش دیگر آن را در باب 11 ح 3 ذکر کرده است: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ يَدْرِ فِي أَرْبَعٍ هُوَ أَمْ فِي ثِنْتَيْنِ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ قَالَ يَرْكَعُ رَكْعَتَيْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ وَ يَتَشَهَّدُ وَ لَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ الْحَدِيثَ در هر صورت شاهد در (و لا تنقض الیقین بالشک) است
مشکلی که در این روایت است عبارت است از (قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَى) و این عبارت با مذهب شیعه سازگار نیست زیرا شیعه می گوید که نماز احتیاط باید منفصلا به نماز اضافه شود و نه متصلا و حال آنکه ظاهرا این روایت این است که آن رکعت متصل به نماز باشد (بعدا از این اشکال جواب می دهیم)
مضافا بر اینکه عبارت و لا ینقض از آنجا که نقض به معنای شکستن است عنایت به اتصال آن رکعت دارد.
شاهد در این جمله است که امام علیه السلام می فرماید: (وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ) که معنایش این است که فرد یقین دارد که سه رکعت را خوانده است و نمی داند که رکعت چهارم را هم خوانده است یا نه که امام می فرماید باید بعد از نماز یک رکعت نماز احتیاط بخواند.
و قد اورد علی الاستدلال بالروایة اشکال: این اشکال در کفایه و رسائل و سایر کتب آمده است و آن اینکه اگر استصحاب حجت باشد لازمه ی آن این است که انسان آن یک رکعت را نیاورده است زیرا اصل این است عدم الاتیان بالاکثر است یعنی من آن یک رکعت را نیاوردم از این رو باید یک رکعت را متصلا بخوانم. (این اشکال غیر از اشکال اول است و خلاصه ی آن این است که لازمه ی خود استصحاب این است که باید آن رکعت متصل باشد.) و حال آنکه مذهب شیعه این است که باید آن یک رکعت منفصلا خوانده شود.
ثم اجاب عنه المحقق الخراسانی و المحقق النائینی بجواب واحد: ایشان گفته اند که ما یک استصحاب داریم و یک مقتضای اطلاق استصحاب.
استصحاب می گوید که باید بگوئیم که یک رکعت مشکوکه را نخوانده ایم بله اطلاق استصحاب ایجاب می کند که آن یک رکعت را به صورت متصل بیاوریم زیرا اتصال احتیاج به تنبیه و تذکر ندارد ولی منفصل خواندن به تذکر دادن احتیاج دارد و چون امام علیه السلام تذکر نداده است از این رو باید متصل بخوانیم و خوشبختانه برای انفصال دلیل جداگانه داریم و آن روایت عمار است که امام به عمار تعلیم کرد که هر وقت شک کردی رکعت ما زاد را منفصل بخوان و این روایت در اطلاق استصحاب تصرف می کند و می گوید که اطلاق آن حجت نیست.
با این بیان اصل استصحاب دست نمی خورد و آنی که دست می خورد مقتضای اطلاق استصحاب است که با دلیل خاص آن را کنار می گذاریم و هیچ مشکلی در آن نیست.
یلاحظ علیه: این جواب صحیح نیست زیرا استصحاب اصل تعبدی نیست بلکه اصل محرز است و واقع را احراز می کند و عمل آن همانند اماره می باشد. حال اگر من واقعا دو رکعت خوانده باشم تکلیف من این است که دو رکعت بعد را متصلا بخوانم هکذا در ما نحن فیه. به عبارت دیگر خواندن آن رکعت اضافی مقتضای خود استصحاب است نه مقتضای اطلاق استصحاب.
پاسخ
#6
بحث در حدیث سوم زراره است.
الصحیحة الثالثة: ابواب الخلل الواقع فی الصلاة باب 10 و 11
ح 3: َ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ‏ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ (رکعت سوم است یا چهارم) وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَى وَ لَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلِ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَى الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ
شاهد در (و لا تنقض الیقین بالشک) است در این عبارت دو تفسیر وجود دارد و ما ان شاء الله امروز فقط به تفسیر اول می پردازیم. تفسیر اول این است که مراد از یقین همان عدم الاتیان بالاکثر باشد و معنایش این است که فرد یقین دارد که سه رکعت را خوانده است و نمی داند که رکعت چهارم را هم خوانده است یا نه که امام می فرماید باید بعد از نماز یک رکعت نماز احتیاط بخواند.
و قد اورد علی الاستدلال بالروایة اشکال: این اشکال در کفایه و رسائل و سایر کتب آمده است و آن اینکه اگر استصحاب حجت باشد لازمه ی آن این است که انسان آن یک رکعت را نیاورده است زیرا اصل عبارت است از عدم الاتیان بالاکثر است یعنی من آن یک رکعت را نیاوردم از این رو باید یک رکعت را متصلا بخوانم و حال آنکه مذهب شیعه این است که باید آن یک رکعت منفصلا خوانده شود.
ثم اجاب عنه المحقق الخراسانی و المحقق النائینی بجواب واحد: ایشان گفته اند که ما یک استصحاب داریم و یک مقتضای اطلاق استصحاب.
استصحاب می گوید که باید بگوئیم که یک رکعت مشکوکه را نخوانده ایم بله اطلاق استصحاب ایجاب می کند که آن یک رکعت را به صورت متصل بیاوریم زیرا اتصال احتیاج به تنبیه و تذکر ندارد ولی منفصل خواندن به تذکر دادن احتیاج دارد و چون امام علیه السلام تذکر نداده است از این رو باید متصل بخوانیم و خوشبختانه برای انفصال دلیل جداگانه داریم و آن روایت عمار است که امام به عمار تعلیم کرد که هر وقت شک کردی رکعت ما زاد را منفصل بخوان و این روایت در اطلاق استصحاب تصرف می کند و می گوید که اطلاق آن حجت نیست.
یلاحظ علیه: این جواب صحیح نیست زیرا استصحاب اصل تعبدی نیست بلکه اصل محرز است و واقع را احراز می کند و عمل آن همانند اماره می باشد. استصحاب شاک را به منزله ی واقع قرار می دهد و حال اگر من واقعا دو رکعت خوانده باشم تکلیف من این است که دو رکعت بعد را متصلا بخوانم هکذا در ما نحن فیه. به عبارت دیگر خواندن آن رکعت اضافی مقتضای خود استصحاب است نه مقتضای اطلاق استصحاب.
بله اگر استصحاب اصل تعبدی بود این جواب بلا اشکال بود ولی استصحاب اصل تنزیلی است و من را به جای متیقن می گذارد و همان گونه که اگر من یقین داشتم سه رکعت خوانده ام می بایست یک رکعت را متصلا بخوانم هکذا در مورد شک و اجری استصحاب.
اللهم الا ان یقال: التنزیل له مرحلتان: یکی این است که شاک را به جای متیقن می گذارد در نیاوردن یک رکعت. دوم اینکه من را به جای متیقن می گذارد در کیفیت.
از این رو می گوئیم که اولی مقتضای استصحاب است ولی دومی هم هرچند مقتضای استصحاب است ولی به دلیل روایت عمار ساباطی که می گوید باید آن رکعت را منفصلا آورد از ظاهر مرحله ی دوم رفع ید می کنیم و همچنین به دلیل روایت عمار از ظاهر فاضاف که ظاهر در اتصال است صرف نظر می نماییم.
الجواب الثانی عن الاشکال: شیخ انصاری می فرماید: این روایت دلالت بر حجیت استصحاب می کند اما تطبیق این قاعده بر مورد از باب تقیه می باشد زیرا اگر می بخواهیم این قاعده را بر مورد تطبیق کنیم می بایست آن رکعت اضافی را متصل بیاوریم. اما در بیان قاعده تقیه نکرده است ولی در تطبیق آن بر مورد تقیه کرده است.
بعد اضافه می کند که در روایات، موارد مختلفی وجود دارد که در بیان اصل قاعده تقیه نیست ولی در تطبیق آن تقیه وجود دارد. مثلا امام علیه السلام در روز فطر که در واقع هنوز فطر نبوده است در برابر منصور دوانیقی قرار گرفت و فرمود: ذاک الی الامام ان صمت صمنا و ان افطرت افطرنا. در این کلام اصل کلام درست است یعنی اعلام فطر بر عهده ی امام است. (یعنی امام عادل) ولی تطبیق آن بر منصور دوانیقی از باب تقیه است.
مورد دیگر در رسائل در مبحث برائت آمده است آنجا که مردی خدمت امام هشتم رسید و عرض کرد که او را وادار کردند و او به طلاق زن و عتق بنده قسم خورده است و سؤال کرد که آیا قسم اکراهی او درست است یا نه. حضرت فرمود: این قسم صحیح نیست زیرا رسول الله فرمود: رفع عن امتی ما استکرهوا علیه. در این بیان حضرت در بیان قاعده تقیه نکرده است ولی در تطبیق آن تقیه کرده است. زیرا قسم به طلاق هرگز لازم الاجرا نیست و با قسم به طلاق و عتاق نه زن مطلقه می شود و نه بنده آزاد می گردد ولی چون سنی ها می گویند که در حال اختیار این قسم جایز است از این رو حضرت به عبارت فوق جواب سائل را بیان فرمود.
یلاحظ علیه: امام در این حدیث این کلام را به زراه که همراز اوست می فرماید و معنا ندارد که حضرت تقیه کند از این رو بهترین جواب همان جواب اول است که بگوئیم باید بین اصل استصحاب و کیفیت آن تفکیک کنیم. (البته شیخ این جواب را از ناحیه ی خودش ذکر نکرده است و از طرف دیگران آن را مطرح کرده است.)
الاشکال الثانی علی المعنی الاول: و حاصله الحمل علی الاستصحاب یستلزم التفکیک فی لفظ الیقین و الشک
می گویند اگر این روایت را به استصحاب حمل کنیم باید یقین و شک را گاهی به معنای صفت نفسانی بگیریم و گاه به معنای رکعت متیقنه و رکعت مشکوکه و می گویند که این صحیح نیست که حضرت یک لفظ را گاه در معنای اول و گاه در معنای دوم استفاده کند.
لازم است که حدیث را دوباره مرور کنیم: إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَى وَ لَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ (در اینجا مراد از یقین و شک صفت نفسانی هستند) وَ لَا يُدْخِلِ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ (در اینجا شک و یقین به معنای رکعت مشکوکه است یعنی و لا یدخل الرکعة المشکوکة فی الرکعة المتیقنة) وَ لَا يَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ (در اینجا مراد از شک و یقین همان صفت نفسانیه است) وَ يُتِمُّ عَلَى الْيَقِينِ (مراد از این رکعت متیقنه است) فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ (مراد از شک در اینجا صفت نفسانیه است) فِي حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ.
یمکن ان یجاب: امام علیه السلام در این روایت هم می خواهد قاعده را به ما یاد دهد و هم می خواهد بفرماید که رکعت مشکوکه را نباید با رکعت متقینه قاطی کرد از این رو راهی بجز این نوع بیان نبوده است. به بیان دیگر چون حضرت در مقام بیان دو نکته است از این رو هیچ اشکالی ندارد که با یک عبارت هر دو مطلب ادا شود. چه خوش بود که برآید ز یک کرشمه دو کار.
الاشکال الثالث علی المعنی الاول: این روایت فقط استصحاب را در باب شکوک حجت می کند ولی ما در صدد این هستیم که استصحاب را در تمام ابواب فقهی حجت کنیم.
نقول: اگر این روایت را به دست عرف دهیم متوجه می شود که آنی که محل بحث است یقین و شک است. یقین همانند سنگ است و شک همانند پنبه. در این روایت به یقین و شک عنایت شده است نه به یقین و شک در خصوص شکیات. شکیات نماز در این روایت مدخلیت ندارد. از این رو این روایت در همه جا کاربرد دارد.
الاشکال الرابع علی المعنی الاول: استصحاب در این روایت مثبت است
بیان این اصل را با این سه عبارت بیان می کنیم:

1. عدم الاتیان بالاکثر
2. اثره کون الرکعة الماتیة رابعة
3. اثره وجوب التشهد و السلام.

خلاصه ی آن این است که وقتی می گوئیم عدم الاتیان بالرکعة الرابعة (الاکثر) این اثر شرعی ندارد بلکه ملازم با امری عقلی است که عبارت است از اینکه آنی که باید بیاورم رکعت چهارم است یعنی اگر این رکعتی که آوردم سوم است اثر عقلی آن این است که باید رکعت چهارم را بیاورم که البته لازمه ی شرعی آن خواندن تشهد و سلام است.
خلاصه ی آنکه بین مستصحب و اثر شرعی یک لازمه ی عقلی واسطه شده است و استصحاب لازم عقلی را ثابت نمی کند از این رو اثر شرعی آن لازم عقلی نیز ثابت نمی شود.
برای شفاف شدن مسئله مثال دیگری می زنیم: من نذر کردم که هر وقت زید صاحب لحیه شود دیناری در راه خدا بدهد. در اینجا هر چه استصحاب کنم که زید هنوز زنده است ولی چون لحیه دارد شدن اثر عقلی زنده ماندن است دینار به گردن من واجب نمی شود.
خلاصه آنکه استصحاب اثر عقلی را ثابت نمی کند و فقط لازمه ی شرعی مستصحب لازم الاجرا است.
جواب آن را شیخ در رسائل بیان کرده است: واسطه در اینجا خفی است و فقط با دقت و نکته سنجی این واسطه فهمیده می شود و الا در ذهن عرف این امر عقلی خطور نمی کند. عرف می گوید حال که رکعت چهارم را نیاوردم باید آن را بیاورم و بعدش تشهد و سلام را نیز بخوانم. او دیگر توجه نمی کند که بین این روند یک امر عقلی هم واسطه شده است.
بله در مثالی که در مورد زید زدیم واسطه خفی نیست و در آن چون بین مستصحب (حیات زید) و اثر شرعی (پرداخت دینار) یک امر عقلی روشن (ریش در آوردن زید) واسطه است آن اثر شرعی که ادای دینار باشد بار نمی شود.
ان شاء الله فردا به معنای دوم صحیحه می پردازیم که عبارت است از این که این صحیحه اشعار به قاعدة الیقین بالفراغ دارد نه استصحاب. (توجه داشته باشید که این غیر از قاعده ی الیقین یا شک ساری است.)
این همان مضمون روایت عمار است که در آن حضرت به عمار می فرماید آیا دوست داری تو را به یک قانونی کلی راهنمایی کنم که اگر کم کردی و یا زیاد کردی ذمه ات فارغ است و ان شاء الله فردا به آن خواهیم پرداخت.
پاسخ
#7
بحث در حدیث سوم زراره است.
الصحیحة الثالثة: ابواب الخلل الواقع فی الصلاة باب 10 و 11
ح 3: َ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ‏ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ (رکعت سوم است یا چهارم) وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَى وَ لَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلِ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَى الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ
شاهد در (و لا تنقض الیقین بالشک) است در این عبارت دو تفسیر وجود دارد تفسیر اول این بود که مراد از یقین همان یقین به عدم الاتیان بالاکثر باشد و معنایش این است که فرد یقین دارد که سه رکعت را خوانده است و نمی داند که رکعت چهارم را هم خوانده است یا نه که امام می فرماید باید بعد از نماز یک رکعت نماز احتیاط بخواند.
به این نظریه چهار اشکال شده بود که همه را مطرح کردیم و رد نمودیم.
اما تفسیر دوم این است که مراد از یقین، یقین به برائت است و لا تنقض الیقین یعنی یقین به برائت را با شک به برائت نشکن.
یعنی مطابق مذهب شیعه بنا را بر اکثر بگذاریم و آن رکعت اضافی را به شکل منفصل (در قالب نماز احتیاط) بیاوریم در این صورت به برائت عمل کرده ایم ولی اگر مثل اهل سنت رفتار کنیم و بنا را بر اقل بگذاریم و رکعت مشکوکه را متصلا بخوانیم در اینجا یقین به برائت وجود ندارد زیرا احتمال دارد که رکعت ما رکعت چهارم باشد که در این صورت اگر رکعت دیگری متصلا بخوانیم نماز ما پنج رکعت شده است و باطل است. از این رو اگر به مذهب شیعه عمل کنیم و آن رکعت را بعد از نماز و به شکل مجزا بخوانیم یقین به برائت حاصل می شود ولی اگر مانند اهل سنت عمل کنیم یقین به برائت حاصل نمی شود زیرا چه بسا من که بین سه و چهار شک داشتم چهار رکعت انجام داده بودم که با اضافه ی یک رکعت پنج رکعت شده باشد.
تعبیر مرحوم صاحب وسائل بعد از ذکر این احتمال چنین است: و یمکن ان یراد بالیقین یقین عدم النقص و الزیادة معا. ( یعنی اگر مثل اهل بیت عمل کنیم یقین داریم که نه زیاد کردیم و نه کم زیرا اگر یک رکعت کم بود همان یک رکعت نماز احتیاط آن را جبران می کند و اگر در واقع نمازمان تمام بود آن یک رکعت زیاده که منفصلا انجام شد مشکلی در نماز ایجا نمی کند.)
با این بیان این حدیث دیگر ارتباطی به استصحاب پیدا نمی کند بلکه به یقین به برائت در امتثال مربوط می شود.
یلاحظ علیه:
اولا: یقین به برائت در هیچ کدام حتی در طریقه ی تشیع وجود ندارد. در طریقه ی تشیع احتمال می رود که من چهار رکعت خوانده باشم و باید تشهد و سلام بگویم و نماز را تمام کنم و اگر رکعت سومم باشد بعدش نباید تشهد و تسلیم به جا آورم بلکه باید آن رکعت را متصلا بخوانم از این رو پنجاه درصد احتمال می دهم که تشهد و سلام را در میان رکعات خوانده باشم
بنا به طریق اهل سنت هم که مشکلش بیان شد. بله مشکلات اهل سنت بیشتر است از این رو پنجاه درصد احتمال می رود که آن رکعت اضافه باشد و فرد در واقع چهار رکعت خود را خوانده باشد و با اضافه ی آن رکعت، نمازشان پنج رکعتی شده باشد.
به هر حال در هر دو صورت یقین به برائت حاصل نمی شود.
ثانیا: ظاهرا لا تنقض الیقین بالشک این است که یقین هم اکنون موجود است و امام می فرماید که این یقین را با شک نشکن ولی با این تفسیر یقین الان موجود نیست زیرا باید یکسری اعمال انجام دهیم تا یقین به برائت حاصل شود.
خلاصه اینکه این تفسیر بسیار بعید است.
الموثقة الرابعة: موثقة اسحاق بن عمار
ابواب الخلل فی الصلاة باب 8
ح 2: بِإِسْنَادِ الصدوق عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ (امام کاظم ع) إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ (آیا این یک قاعده است؟) قَالَ نَعَمْ
اسحاق و پدرش عمار هر دو فطحی هستند از این رو روایت مزبور موثقه است.
سند صدوق به اسحاق در آخر کتاب (من لا یحضره الفقیه) ذکر شده است و سند او به اسحاق صحیح است و صدوق این روایت را از کتاب اسحاق بن عمار اخذ کرده است و چون بین این دو فاصله است صدوق باید سندش را به آن کتاب ذکر کرده تا مطمئن شویم که این کتاب تحریف نشده است و این کتاب را صدوق نزد استادی فرا گرفته و او هم نزد استادش تا به اسحاق برسد.
در این روایت چند احتمال وجود دارد:
احتمال اول این است که این روایت مربوط به باب شک در رکعات باشد. در این صورت این روایت تقیة صادر شده است زیرا یقین همان اقل است زیرا وقتی شک می کنم سه رکعت خوانده ام یا چهار رکعت، سه رکعت یقینا خوانده شده است.
این احتمال بسیار ضعیف است زیرا حضرت بعدش می فرماید که این اصل است.
احتمال دوم این است همان احتمال دوم را که در صحیحه ی سوم دادیم در اینجا هم مطرح کنیم یعنی لا تنقض الیقین بالبرائة بالشک فی البرائة. یعنی وقتی شک کردی طوری عمل کن که یقین پیدا کنی که برائت حاصل شده است. به این معنا که در باب شکوک مثل اهل بیت عمل کن و آن رکعت اضافه را منفصلا در قالب نماز احتیاط بیاور نه مثل اهل سنت که متصلا یک رکعت اضافه می کنند که چه بسا نمازشان اوی یک رکعت اضافه بوده باطل شده باشد.
یلاحظ علی کلا الاحتمالین: از کجا معلوم که این روایت مربوط به نماز باشد و در نماز هم مربوط به شک در رکعات باشد. صاحب وسائل این روایت را در باب نماز آورده است ولی به قول آیة الله بروجردی این دلیل نمی شود که ما هم مانند صاحب وسائل بگوئیم این روایت منحصر به باب نماز است.
احتمال سوم این است که این روایت مربوط به باب استصحاب است و از تحت این قانون یک مورد استثناء شده است و آن در شک در رکعات است که باید بنا را بر اکثر گذاشت که خودش مورد شک است. (زیرا در باب شک در رکعات اقل متیقن است.)
احتمال چهارم این است که این روایت مربوط به قاعده ی یقین باشد. قاعده ی یقین بود که من جمعه یقین داشتم که زید عادل است و پیش او همسرم را طلاق دادم حال شنبه شک کردم که آیا همان جمعه او عادل بود یا نه. در قاعده ی یقین، دیگر یقین فعلی نیست و فقط شک فعلی است ولی در استصحاب یقین و شک هر دو به قوت خودشان باقی هستند.
این احتمال هم صحیح نیست زیرا این روایت می گوید که هنگامی که شک کردی بنا را بر یقین فعلی بگذار و حال آنکه در قاعده ی یقین دیگر یقینی وجود ندارد و همان یقین سابق از بین رفته است.
الروایة الخامسة: حدیث اربع مائة
امیر مؤمنان در یک مجلس چهارصد حکم شرعی و فرعی و اخلاقی را بیان فرموده است.
صاحب وسائل به جای اینکه یکبار این حدیث را نقل کند آن را از ابتدا تا آخر قطعه قطعه کرده و هر کدام را در جایی ذکر کرده است.
وسائل ج 1 ابواب نواقض الوضوء باب 1
ح 1: َ فِي الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي حَدِيثِ‏ الْأَرْبَعِمِائَةِ قَالَ مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِه‏سند مرحوم صدوق در خصال (ج 2 ص 610 ح 10) چنین است:
حدثنا أبي رضي الله عنه (ابن بابویه که قبرش در چهار مردان قم است متوفای 329) قال حدثنا سعد بن عبد الله (سعد بن عبد الله قمی متوفای 229 یا 301) قال حدثني محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني عن القاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد عن أبي بصير و محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال حدثني أبي عن جدي عن‏ آبائه ع أن أمير المؤمنين ع علم أصحابه في مجلس واحد أربعمائة باب مما يصلح للمسلم في دينه و دنياه
همه اتفاق دارند که محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني ثقه است. ولی ابن ولید که از اساتید صدوق است از کتاب محمد بن احمد بن یحیای قمی به نام نوادر الحکمة بیست و هفت نفر را جدا کرده است و گفته است که ما بقی افرادی که در اسناد آن کتاب ذکر شده است صحیح هستند و از جمله کسانی که استثناء کرده است محمد بن عیسی است. بعد از ابن ولید همه او را تخطئه کردند که چرا این فرد را بیرون کرده است و حال آنکه ثقه می باشد. نجاشی می گوید که استادم ابن نوح نیز ابن ولید را تخطئه کرده است.
قاسم بن یحیی بن حسین بن راشد هم فردی که فقط ابن الغضائری او را تضعیف کرده است که تضعیف او هم بی ارزش است.
این این رو روایت مزبور صحیح است.
بهتر است این حدیث را از کمی قبل تر از کتاب خصال نقل کنیم: احسبوا كلامكم من أعمالكم (زبان جزء اعمال شماست و مراقب زبان باشید) ليقل كلامكم إلا في خير أنفقوا مما رزقكم الله عز و جل فإن المنفق بمنزلة المجاهد في سبيل الله فمن أيقن بالخلف جاد (کسی که به قیامت یقین داشته باشد در مورد آن کوشش می کند) و سخت نفسه بالنفقة (سخاوتمندانه بخشش می کند) من كان على يقين فشك فليمض على يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين‏ان شاء الله فردا این حدیث را بررسی می کنیم و می گوئیم که در این حدیث نیز چهار احتمال وجود دارد.
پاسخ
#8
سخن در دلالت حدیث اربع مائه بر استصحاب بود. امیر مؤمنان در یک مجلس چهارصد حکم شرعی و فرعی و اخلاقی را بیان فرموده است.
وسائل ج 1 ابواب نواقض الوضوء باب 1
ح 1: َ فِي الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي حَدِيثِ‏ الْأَرْبَعِمِائَةِ قَالَ مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِه‏
دیروز بحث سندی را مطرح کردیم و اضافه می کنیم که متن خود روایت بیانگر این است که این حدیث از معصوم نقل شده است. در این حدیث هم ذکر چهارصد حکم در یک حدیث علامت این است که این کار فقط از معصوم بر می آید.
این حدیث در کتاب خصال چنین است: من كان على يقين فشك فليمض على يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين‏شیخ انصاری در رسائل در مقام این است که این قاعده را بر قاعده ی یقین تطبیق کند و برای آن سه دلیل آورده است.
اما بعضی مانند محقق خراسانی این روایت را بر استصحاب تطبیق کرده اند و یک دلیل هم بیشتر نیاورده است.
به نظر ما نه ادله ی قول اول است و نه دلیل مرحوم خراسانی. بله این روایت به استصحاب نظر دارد ولی دلیل آن چیز دیگری است.
شیخ انصاری سه دلیل ارائه کرده است:
دلیل اول: گفتیم که در استصحاب تقدم الیقین شرط نیست ولی در قاعده ی یقین تقدم الیقین شرط است. در استصحاب ممکن است من در عدالت زید در شنبه شک کنم و هفته ی بعد یقین پیدا کنم که او در جمعه عادل بوده است. ولی در قاعده ی یقین حتما باید یقین قبل باشد و این روایت به تقدم یقین اشعار دارد زیرا عبارت (من کان علی یقین) یعنی یقین مقدم است و این علامت این است که این روایت در صدد بیان قاعده ی یقین است و می گوید که اگر در روز شنبه در عدالت زید در روز جمعه شک کردی نباید به آن شک اهمیت دهی.
یلاحظ علیه: بله در قاعده ی یقین حتما باید یقین قبل باشد و در استصحاب لازم نیست اما غالبا، در استصحاب هم یقین بر شک مقدم است از این رو چه مانع دارد بگوئیم که این حدیث ناظر به مورد غالب باشد. از این رو تقدم یقین بر شک دلیل نمی شود که بگوئیم این حدیث به قاعده ی یقین ناظر است و نه استصحاب.
دلیل دوم: یکی از فرق های قاعده ی یقین با استصحاب این بود که در قاعده ی یقین، متعلق یقین و شک یکی بود هم ذاتا و هم زمانا مثلا من یقین داشتم به عدالت زید در روز جمعه و الان شک دارم به عدالت او در روز جمعه ولی در استصحاب ذاتا یکی هستند ولی زمانا دو تا هستند زیرا یقین دارم به عدالت زید در روز جمعه ولی شک من مربوط به جمعه نیست بلکه مربوط به شنبه است. با این بیان از این روایت استفاده می شود که متعلق یقین و شک یکی است زیرا عبارت (من کان علی یقین فشک) یعنی کسی یقین داشته است و بعد شک کند در همان چیزی که یقین داشته است.
یلاحظ علیه: درست است که این روایت به چیزی نظر دارد که بین یقین و شک وحدت باشد ولی می گوئیم در استصحاب هم چنین وحدتی وجود دارد زیرا عبارت (من کان علی یقین فشک فیه) هم می تواند به چیزی بخورد که هم وحدت ذاتی دارد و هم وحدت زمانی (مانند قاعده ی یقین) و یا به چیزی بخورد که وحدت ذاتی دارد ولی وحدت زمانی ندارد (استصحاب) در هر دو حالت وحدت وجود دارد از این رو حدیث می تواند استصحاب را شامل شود.
دلیل سوم: یکی از فرق های قاعده ی استصحاب با یقین این بود که در استصحاب یقین فعلیت دارد و از بین نرفته است مثلا من در شنبه به عدالت زید شک دارم مطمئن هستم که همان زید در روز جمعه عادل بوده است ولی در قاعده ی یقین خود یقین زائل می شود زیرا در روز شنبه شک دارم که آیا زید در همان روز جمعه عادل بود یا نه. حدیث مزبور ظاهر در زوال یقین است زیرا عبارت (من کان علی یقین فشک) یعنی کسی که یقین داشت و الان شک کرد و یقینش از بین رفته است او باید به همان یقین اول عمل کند و به شک طائی اعتنا نکند.
یلاحظ علیه: این کلام صحیح است ولی عبارت (من کان علی یقین فشک) هم می تواند معنا دهد که (من کان علی یقینا حدوثا فشک حدوثا) و هم می تواند معنا دهد که (من کان علی یقین حدوثا فشک بقاء) در هر حال لازم نیست که یقین به کلی از بین برود. در قاعده ی یقین، یقین به کلی و حدوثا از بین رفته است ولی در استصحاب به کلی از بین نرفته است ولی بقاء از بین رفته است.
بنابراین هر سه دلیلی که شیخ ارائه می کند هم با قاعده ی یقین می سازد و هم با استصحاب.
در مقابل کسانی هم این حدیث را بر استصحاب حمل کرده اند: آنها از جمله محقق خراسانی می فرماید: روایت می گوید: (من کان علی یقین فلیمض علی یقینه) و این دلالت می کند که الان یقینش موجود است از این رو حضرت می فرماید که بر همان یقین عمل کند و واضح است که یقین فقط در استصحاب موجود است ولی در قاعده ی یقین، دیگر یقینی وجود ندارد.
یلاحظ علیه: این دلیل استحسانی است و یقین علاوه بر استصحاب در قاعده ی یقین هم وجود دارد. در قاعده هم یقین است ولی به اعتبار ظرف خودش یعنی همان یقینی که در روز جمعه وجود داشت هرچند الان از بین رفته است ولی مراد روایت همان یقینی که در ظرف روز جمعه وجود داشته است. از این رو این روایت می تواند به قاعده ی یقین هم ناظر باشد.
در بحث صحیح و اعم خواندیم که بعضی از نسبت ها به زمان نسبت نظر دارد مثلا زید ضارب امس و زید ضارب غدا همه حقیقت است زیرا به اعتبار تلبس است و تلبس زید به ضرب در دیروز و یا فردا حقیقی است. از این رو فلمض علی یقینه به اعتبار ظرفی است که یقین در آن ظرف و زمان وجود داشته است.
نقول: با این وجود این حدیث به استصحاب نظر دارد. زیرا اگر باید کسی را بشناسیم باید ببینیم که او با چه کسی نشست و برخاست دارد. این روایت لحنش شبیه همان صحاح ثلاثه است و عبارت آن شبیه عبارت همان روایات است و هر چهار روایت از یک موضع سخن می گوید.
ثم ان هنا رأیا ثالثا: قائل به این رای می گوید که این حدیث هم استصحاب را شامل می شود و هم قاعده ی یقین را.
مثلا شیخ در کل شیء طاهر قائل است که این حدیث هم قاعده ی طهارت را شامل می شود هم استصحاب را و ان شاء الله این بحث را مطرح می کنیم. هکذا در مورد حدیث فوق بگوئیم که هم استصحاب را شامل می شود و هم قاعده ی یقین را.
یلاحظ علیه: لازمه ی این قول، استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد است. زیرا عبارت (فلیمض) در قاعده ی یقین به این معنا است که بگویم همان یقین حدوثا درست بوده است و در استصحاب یعنی یقین در بقاء هم می توان باقی باشد. حال آیا بین حدوث و بقاء جامعی وجود دارد که بگوئیم لفظ (فلیمض) در جامع استعمال شده است؟ اگر جامعی پیدا شد فبها و الا نمی توان قائل شد که این روایت در هر دو مورد استعمال شده باشد.
و بعبارة اخری: در قاعده ی یقین، مکلف کار جدیدی انجام نمی دهد. او در واقع می خواهد همان کار سابق را اصلاح کند و یقین سابقش را دوباره تصحیح کند. ولی در استصحاب، مکلف کار جدیدی انجام می دهد و می گوید که در حال حاضر هم باید همان یقین سابق جاری باشد. واضح است که روایت در مقام انجام نوع دوم است یعنی مکلف را به آینده سوق می دهد و با عبارت (فلیمض علی یقینه) یعنی از این به بعد که شک برای او حاصل شده است همان یقین سابق را جاری و ساری بداند.
الحدیث السادس:
وسائل باب 3 از ابواب احکام شهر رمضان
ح 13: َ بِإِسْنَادِهِ (یعنی از سند شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ (متوفای 290 و مؤلف کتاب بصائر الدرجات) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ (قاسان الان جزء ازبکستان و یا تاجیکستان است) قَالَ كَتَبْتُ إِلَيْهِ (یعنی امام حسن عسکری) وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ أَسْأَلُهُ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ‏ رَمَضَانَ (آخر شعبان) هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا (از نظر قواعد عرب می بایست می گفت او لا ولی چون نویسنده عرب نبود اشتباه کرد) فَكَتَبَ الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ
سند شیخ به محمد بن حسن صفار صحیح است و شیخ این روایت را از کتاب او اخذ کرده است.
شیخ انصاری می فرماید: در میان روایات استصحاب این روایت اوضح است.
در این روایت الف و لام در (الیقین) عهد است نه جنس. تطبیق این روایت به استصحاب به دو گونه است:

1. استصحاب وجودی: یعنی قبلا اگر شعبان بود و الان نمی دانیم که رمضان شد یا نه در اینجا همان ماه شعبان را استصحاب می کنیم و این نوع استصحاب، استصحاب وجودی است.
2. استصحاب عدمی: یعنی یقین داشتیم رمضان وارد نشده بود الان هم اصل این است که رمضان وارد نشده است.

محقق خراسانی قائل است که این روایت دلالت بر استصحاب ندارد و بدترین روایاتی است که برای استصحاب به آن تمسک شده است. دلیل ایشان روایات دیگر این باب است و می گوید به قرینه ی روایات دیگر این حدیث معنای دیگری می دهد که ارتباطی به استصحاب ندارد و ان شاء الله در جلسه ی بعد کلام ایشان را بررسی می کنیم.
نکته ای در مورد امام صادق علیه السلام
زمان امام علیه السلام مشابه زمان ما بود؛ عباسی ها با شمشیر آمدند و امویان را از بین بردند ولی مملکت همچنان اموی بود. امویان حدود صد و اندی سال حکومت کردند و در این مدت روایات مجعول را آوردند و افکار مردم را عوض کرده بودند. امام صادق علیه السلام متوجه شد که در این زمان باید زیربنا را از نظر فرهنگی اصلاح کرد از این رو دانشگاه خودش را در مدینه افتتاح کرد و هم قبل از امویان و هم بعد از آنها توانست چهار هزار نفر را تقویت کند از میان آنها، اسامی حدود سه هزار و اندی مسجل شده است. حضرت از سال 114 تا 148 در عرض 30 سال به پرورش مردم اهتمام داشت و گاه خلفای اموی پای منبر می آمدند و در درس او شرکت می کردند. حضرت علاوه بر فقه و اصول به بیان عقائد و معارف هم پرداخت که نمونه هایی از آنها در توحید صدوق آمده است. امام، علاوه بر این موارد به تدریس علوم تکوینی همانند فیزیک، شیمی و امثال آن نیز پرداخت رساله ی توحید مفضل، رساله ی اهلیجیه و کتاب های جابر بن حیان نمونه هایی از این قبیل است.
باید تلاش کنیم که جوانان ما از لحاظ فرهنگی، دینی و فکری تربیت شوند و در این زمان جهاد فرهنگی برترین جهادها است.
پاسخ
#9
از جمله روایاتی که برای استصحاب به آن استدلال شده است روایت علی بن محمد قاسانی است
وسائل باب 3 از ابواب احکام شهر رمضان
ح 13: َ بِإِسْنَادِهِ (یعنی از سند شیخ طوسی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ (متوفای 290 و مؤلف کتاب بصائر الدرجات) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ (قاسان الان جزء ازبکستان و یا تاجیکستان است) قَالَ كَتَبْتُ إِلَيْهِ (یعنی امام حسن عسکری) وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ أَسْأَلُهُ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ‏ رَمَضَانَ (آخر شعبان) هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا (از نظر قواعد عرب می بایست می گفت او لا ولی چون نویسنده عرب نبود اشتباه کرد) فَكَتَبَ الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ
سند شیخ به محمد بن حسن صفار صحیح است و شیخ این روایت را از کتاب او اخذ کرده است.
علی بن محمد قاسانی محل بحث است و فقط احمد بن محمد بن عیسی در مورد او اشکال کرده است ولی نجاشی به این تضعیف اعتنا نکرده است. از این رو روایت او قابل اعتماد است.
تطبیق این روایت به استصحاب به دو گونه است:

1. استصحاب وجودی: یعنی قبلا اگر شعبان بود و الان نمی دانیم که رمضان شد یا نه در اینجا همان ماه شعبان را استصحاب می کنیم و این نوع استصحاب، استصحاب وجودی است.
2. استصحاب عدمی: یعنی یقین داشتیم رمضان وارد نشده بود الان هم اصل این است که رمضان وارد نشده است.

شیخ انصاری می فرماید: در میان روایات استصحاب این روایت اوضح است ولی محقق خراسانی قائل است که این روایت دلالت بر استصحاب ندارد و بدترین روایاتی است که برای استصحاب به آن تمسک شده است. دلیل ایشان روایات دیگر این باب است و می گوید به قرینه ی روایات دیگر این حدیث معنای دیگری می دهد که ارتباطی به استصحاب ندارد.
مرحوم شیخ می فرماید: متعلق یقین شعبان است و الیقین لا یدخل فیه الشک یعنی الیقین بشعبان لا یدخل فیه الشک یعنی وقتی یقین داشتید شعبان است و بعد شک کردید که رمضان وارد شده است یا نه نباید به این شک اعتنا کنید تا مطمئن شوید که ماه رمضان داخل شده است و هکذا در آخر ماه رمضان، الیقین برمضان لا یدخل فیه الشک یعنی اگر شک کردید که ماه شوال وارد شده است یا نه باید بگوئید که همچنان در ماه رمضان هستید تا یقین کنید که ماه شوال داخل شده است.
ممکن است سؤال شود که چرا حضرت در این حدیث نفرمود لا ینقض بلکه فرمود لا یدخل فیه الشک
جواب آن این است که اگر چیزی بخواهد بشکند باید غیر در آن نفوذ کند و آن را بشکند از این رو دخول شک مقدمه ی نقض یقین است و (لا یدخل) و (لا ینقض) هر دو یک معنا دارد.
آقا ضیاء عراقی: ایشان از اصولین قرن چهاردم است و بعد از مرحوم خراسانی اصولی نجف بوده است. شاگرد ایشان، آیة الله میرزا هاشم آملی تقریررات ایشان را به نام (نهایة الافکار) نوشته اند. محقق عراقی در این کتاب می فرماید: استصحاب شیخ مثبت است. زیرا امساک روی رمضان رفته است و ما در آخر شعبان که یوم الشک است امساک نمی کند بلکه افطار می کند. از این رو اگر بخواهیم امساک را از بین ببریم و افطار کنیم باید موضوع که رمضان است را نفی کنیم. اگر رمضان را به شکل ناقص نفی کنیم خوب است ولی حالت سابقه ندارد و اگر بخواهیم آن را به شک تام نفی کنیم حالت سابقه دارد ولی موضوع نیست.
توضیح ذلک: گاه نفی ما به شکل لیس ناقصه است یعنی در مورد همان وقتی که نمی دانیم رمضان است یا شعبان و ما تصمیم داریم با اجرای استصحاب ثابت کنیم که رمضان (که موضوع است) هنوز نیامده است و می توانیم غذا بخوریم، بگوئیم این جزء سابقا رمضان نبود از این رو حالا هم نیست. این استصحاب حالت سابقه ندارد زیرا این جزء که در سابق وجود نداشت زیرا این جزء یعنی همین وقتی که در آن هستیم و این زمان دیگر در سابق وجود نداشته است و فقط الان به وجود آمده است.
اما اگر به صورت لیس تامه بگوئیم: رمضان نبود حالا هم رمضان نیست. استصحاب محقق می شود ولی این ثابت نمی کند که این وقت خاص هم رمضان نباشد الا علی القول بالاصل المثبت. زیرا عقل می گوید اگر رمضان نیست پس حالا این زمان هم رمضان نیست.
یلاحظ علیه: آقا ضیاء عراقی از راه استصحاب عدمی پیش آمده است و از این رو اشکال فوق مطرح شده است ولی ما از راه استصحاب وجودی جلو می آئیم و مشکل را حل می کنیم. می گوئیم: سابقا شعبان ادامه داشت و الان هم وجود دارد. شعبان سابقا موضوع برای جواز غذا خوردن بود و الان هم ادامه دارد و می توانیم غذا بخوریم.
محقق خراسانی می گوید: متعلق یقین بر خلاف آنچه شیخ گفته است شعبان نیست و نمی توانیم بگوئیم الیقین بالشعبان لا یدخل فیه الشک و هکذا در آخر رمضان نمی توانیم بگوئیم الیقین برمضان لا یدخل فیه الشک بدخول شوال.
ایشان می گوید متعلق یقین رمضان است یعنی روایت می گوید: الیقین برمضان لا یدخل فیه الشک. از این رو این روایت اشاره به قاعدة الیقین فی شهر رمضان دارد که عبارت است از قاعده ای که می گوید انسان می تواند در بقیه ی شهور به ظن عمل کند ولی در ماه رمضان حتما باید یقین به داخل شدن رمضان داشته باشد و با شک در دخول ماه نمی توان روزه گرفت. زیرا شهر رمضان خصوصیت خاصی دارد که در بقیه ی ماه ها وجود ندارد از این رو این روایت هیچ ارتباطی به استصحاب ندارد.
بعد اضافه می کند: اگر روایات باب را مطالعه کنیم کلام ما واضح می شود.
ح 6: عنه (شیخ طوسی) عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ صِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ بِالرُّؤْيَةِ وَ لَيْسَ بِالظَّن‏
ح 11: عَنْهُ (شیخ طوسی) عَنْ فَضَالَةَ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع صُمْ لِرُؤْيَتِهِ وَ أَفْطِرْ لِرُؤْيَتِهِ وَ إِيَّاكَ وَ الشَّكَّ وَ الظَّنَّ فَإِنْ خَفِيَ عَلَيْكُمْ فَأَتِمُّوا الشَّهْرَ الْأَوَّلَ ثَلَاثِينَ
ح 16: عَنْهُ (شیخ طوسی) عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَرَّازِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ إِنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ فَرِيضَةٌ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّي (با ظن خدا را عبادت نکنید)
یلاحظ علیه: آنچه محقق خراسانی گفته است با آنچه شیخ بیان کرده است منافات ندارد زیرا می گوئیم رمضان باید یقینی باشد و بعد روزه گرفتن را شروع کنیم زیرا تا هنگامی که شک در ورود رمضان داریم از آن طرف یقین به شعبان داریم از این رو باید به همان یقین عمل کنیم و بعد که یقین به دخول ماه رمضان پیدا کردیم بعد روزه گرفتن را شروع کنیم.
شاید عنوانی که صاحب وسائل به این روایات داده بود علت اشتباه محقق خراسانی شده باشد زیرا صاحب وسائل در عنوان این روایات نوشته است: بَابُ أَنَّ عَلَامَةَ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ غَيْرِهِ رُؤْيَةُ الْهِلَالِ فَلَا يَجِبُ الصَّوْمُ إِلَّا لِلرُّؤْيَةِ أَوْ مُضِيِّ ثَلَاثِينَ وَ لَا يَجُوزُ الْإِفْطَارُ فِي آخِرِهِ إِلَّا لِلرُّؤْيَةِ أَوْ مُضِيِّ ثَلَاثِينَ وَ أَنَّهُ يَجِبُ الْعَمَلُ فِي ذَلِكَ بِالْيَقِينِ دُونَ الظَّنِّ و حال آنکه نباید ما به عناوینی که صاحب وسائل اتخاذ می کند بسنده کنیم.
الروایة السابعة:
وسائل باب 74 از ابواب نجاسات.
ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ (سند شیخ به سعد بن عبد الله قمی صحیح است و شیخ این روایت را از کتاب سعد اخذ کرده است.) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (احمد بن محمد مردد است بین احمد بن محمد بن عیسی و احمد بن محمد بن خالد و هر دو ثقه هستند.) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ (متولد 150 و متوفای 224) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ (از افاضل تلامیذ امام صادق علیه السلام است) قَالَ سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ إِنِّي أُعِيرُ الذِّمِّيَّ ثَوْبِي (لباسم را به ذمی عاریه می دهم) وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّهُ عَلَيَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ فِيهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُدر این روایت یک مشکل وجود دارد که فقط مخصوص باب طهارت است که البته می توان گفت که حضرت در این روایت روی یقین و شک تکیه می کند از این رو میزان شک و یقین است نه طهارت و نجاست.
همچنین می توان از عدم قول به فصل نیز استفاده کرد به این بیان که کسانی که استصحاب را حجت می دانند در همه ی ابواب فقهی حتی باب طهارت حجت می دانند از این رو اجماع مرکب داریم که استصحاب یا حجت نیست مطلقا و یا حجت است مطلقا از این رو اگر بگوئیم این استصحاب مخصوص باب طهارت است آن اجماع مرکب را کنار گذاشته ایم.
در این باب سه روایت دیگر هم هست که مشهور از آن قاعده ی طهارت را متوجه شدند نه استصحاب طهارت را.
نکتة: فرق آن دو با هم این است که در قاعده ی طهارت صرف شک موضوع است و اصلا کاری به حالت سابقه نداریم اما در استصحاب طهارت حتما باید حالت سابقه طهارت باشد.
نکتة: اگر موضوعی باشد که هم حالت سابقه اش طهارت باشد و هم صرف الشک در طهارت آن وجود داشته باشد در اینجا قاعده ی طهارت مقدم است. زیرا هر جا که موضوع بسیط باشد آن مقدم است بر جایی که موضوع مرکب است و از آنجا که موضوع قاعده ی طهارت بسیط است او بر استصحاب مقدم است هرچند مضمون هر دو یکی می باشد در این مورد اجرای قاعده ی طهارت اقل معونة است. مثلا در بیابانی مشغول حرکت هستم و جهت قبله را نمی دانم در اینجا قاعده ی اشتغال می گوید که باید به هر چهار طرف نماز بخوانم همچنین استصحاب اشتغال هم همین را می گوید ولی اجرای قاعده مقدم است چون اقل معونة است.
سه روایت دیگر:
باب 37 از ابواب النجاسات
ح 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ مشهور این روایت را بر قاعده ی طهارت حمل کرده اند ولی بعضی می خواهند از آن حجت استصحاب را استنباط کنند.
باب 1 از ابواب الماء المطلق
ح 5: عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ أَبِي دَاوُدَ الْمُنْشِدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ (به نظر ما این راوی حماد بن عیسی است زیرا او از امام صادق روایات کثیره ای دارد.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّى يُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ
باب 4 از ابواب ما یکتسب به
ح 4: عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ عَلَيْكَ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ در روایت قبل اختلاف بود که آیا قاعده ی طهارت را می گوید یا استصحاب طهارت را ولی در این روایت بحث در این است که آیا قاعده ی حلیت که بخشی از برائت است را می گوید یا استصحاب حلیت را و فرق آن دو این است که در قاعده ی حلیت صرف الشک کافی است ولی در استصحاب الحلیة حتما باید یک حالت سابقه که حلیت باشد نیز احتیاج است.
ان شاء الله فردا این بحث را ادامه می دهیم و می گوئیم که در این روایات در تطبیق بر استصحاب و غیر آن سه نظر وجود دارد.
پاسخ
#10
گفتیم با سه روایت که شبیه هم هستند بر حجیت استصحاب استدلال شده است.
باب 37 از ابواب النجاسات
ح 4: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ دو روایت دیگر هم مشابه همین هستند. از آنجا که بحث در هر سه روایت به یک شکل است ما فقط در روایات اول بحث می کنیم و آن بحث در دو روایت دیگر هم جاری است گفتیم که در این روایت چهار قول وجود دارد و در جلسه ی قبل سه قول را مطرح کردیم.
نظریه ی دوم را که مطرح کرده بودیم (نظریه ی صاحب فصول) یک ان قلتی را مطرح کردیم که عبارت بود از اینکه در روایتی که سابقا خواندیم گذشت که که فردی از امام سؤال کرد که من لباسم را به ذمی دادم و نمی دانم که آن را نجس کرده است یا نه در آنجا چرا حضرت به استصحاب تمسک کرد و فرمود: فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ چرا حضرت در آنجا به قاعده ی طهارت تمسک نکرد.
جواب آن را امروز ذکر می کنیم و آن این است که قاعده ی طهارت بر استصحاب خود قاعده ی طهارت است. کما اینکه قاعده ی اشتغال حاکم است بر استصحاب خود قاعده ی اشتغال (آنها که می گویند بر استصحاب طهارت مقدم است آنها یک کلمه را حذف می کنند و آن این است که بر استصحاب قاعده ی طهارت مقدم است.)
توضیح ذلک: من در سابق شک داشتم که لباسم پاک بود یا نجس و در آن قاعده ی طهارت جاری کردم. حال در زمان متاخر شک دارم که آیا نجس است یا نه در اینجا هم می توانم دوباره ی قاعده ی طهارت را جاری کنم و هم آنکه آن قاعده ی طهارتی که در سابق جاری کرده بودم را استصحاب کنم. در این صورت واضح است که اجرای قاعده ی طهارت راحت تر است از اینکه قاعده ی طهارت را از سابق به زمان حال آن هم به وسیله ی استصحاب بکشم در اینجا قاعده ی طهارت بر استصحاب خود قاعده ی طهارت مقدم است.
بنابراین قاعده ی طهارت بر استصحاب طهارت مقدم نیست و در روایت مزبور امام استصحاب طهارت می کند که یقینا بر قاعده ی طهارت مقدم است.
المعنی الثالث للصاحب الکفایة: ایشان می بگوید: صدر حدیث در مقام بیان طهارت واقعیه است (نه ظاهری که صاحب فصول می گفت) و ذیل در مقام استصحاب این طهارت واقعیه می باشد. ایشان با این بیان از اشکالاتی که به صاحب فصول وارد بود فرار کند. صدر روایت طهارت واقعیه را بیان می کند یعنی شارع می فرماید که من در عالم آفرینش بجز نجاسات همه چیز را پاک آفریدم و (شیء) در حدیث مزبور (کل شیء) یعنی هر چیزی که در عالم خلق شده است.
حال این طهارت واقعیه ی دو غایت می تواند داشته باشد:

1. یکی این است که این طهارت تا زمانی باقی است که به نجاستی برخورد کند و قذر شود و معنای حدیث چنین است: کل شیء طاهر حتی یلاقی قذرا.
2. دوم اینکه طهارت واقعی در قالب شک در آید یعنی شک کنیم که آیا آن شیء طاهر با چیز نجسی برخورد کرده است یا نه (یعنی شک کردیم که آیا آن غایت محقق شده است یا نه از این رو معنای حدیث چنین است: کل شیء طاهر حتی تعلم انه یلاقی قذرا و می بایست قید تعلم را اضافه کنیم.

حال امام علیه السلام در حدیث مزبور قید تعلم را اضافه کرده است از این هر دو قاعده ی از حدیث استفاده می شود یکی اینکه اصل در اشیاء طهارت است و دوم اینکه اگر شک کردیم با نجاست ملاقت کرده است یا نه همان طهارت واقعی را استصحاب می کنیم تا علم پیدا کنیم که نجس شده است.
بنابراین غایت طهارت واقعی مذکور نیست ولی غایت طهارتی که شک داریم با نجس ملاقات کرده است یا نه در این حدیث ذکر شده است.
با این توضیح دیگر آن چهار اشکال متوجه صاحب کفایه نیست. مثلا یکی از اشکالات این بود که با وجود قاعده ی طهارت چه نیازی به استصحاب قاعده ی طهارت است. که صاحب کفایه در جواب می گوید که من استصحاب طهارت واقعی می کنم نه استصحاب قاعده ی طهارت را
یلاحظ علیه:
اولا احادیثی که در مقام بیان طهارت واقعی اشیاء هستند هیچ وقت به شکل عام این کلام را بیان نمی کنند. روایات هرگز لفظ شیء را به شکل مجمل بیان نمی کند بلکه انگشت روی انواع می گذارد. مثلا می گویند الغنم طاهر، الکلب و الخنزیر نجس و یا خلق الماء طهورا و یا خلق الله التراب طهورا و امثال آن. از این رو وقتی در روایت فوق شیء استعمال شده است اقرب این است که حدیث در مقام بیان طهارت ظاهری است نه واقعی
ثانیا: محقق خراسانی غایت را از صدر روایت جدا کرد زیرا غایت طهارت واقعی را ذکر نکرده است زیرا گفته است که غایتِ طهارت واقعی این است: حتی یلاقی نجاسا و گفت چون در روایت آمده است حتی تعلم قذرا که معنایش این است حتی تعلم انه یلاقی نجسا از این رو این غایت طهارت ظاهری است. و حال آنکه ظاهر روایت این است که غایت در آن برای صدر باشد. حال که غایت، غایت برای صدر است و غایت در مقام بیان قاعده ی طهارت است از این رو صدر هم در مقام بیان قاعده ی طهارت است نه استصحاب.
ثالثا: در این روایت یک بار لفظ طاهر استفاده شده است و محقق خراسانی آن را دو گونه معنا می کند. در ابتدا می گوید که کل شیء طاهر یعنی کل شیء بالذات طاهر. یعنی مراد از آن طهارت واقعی است بعد می گوید و هذه الطهارة مستمر الی ان تعلم انه قذر. در این جا به معنای مستمر الطهارة آمده است. لازمه ی آن این است که یک کلمه در اکثر از معنا استعمال شده باشد.
المعنی الرابع للصاحب الکفایة فی حاشیته علی الرسائل: ایشان در این قول قائل است که این روایت هم طهارت واقعیه را بیان می کند، هم استصحاب طهارت واقعیه را و هم قاعده ی طهارت را.
ایشان می گوید: صدر روایت در مقام بیان قاعده ی اجتهادیه است یعنی اصل در اشیاء طهارت است. ذیل روایت هم استصحاب طهارت را می گوید و از روایت قاعده ی طهارت هم فهمیده می شود.
طهارت واقعیه ی اشیاء و استصحاب طهارت را در قول سوم ایشان بیان کردیم (طهارت واقعی از صدر و استصحاب طهارت واقعیه از ذیل حدیث استفاده می شود) و اینک فقط باید سومی را بیان کنیم که قاعده ی طهارت است و آن این است که هر وقت در طهارت و نجاست چیزی شک کنیم این قاعده جاری می شود به دلیل اینکه صدر روایت اطلاق احوالی دارد:
توضیح ذلک: الاطلاق علی قسمین اطلاق افرادی و اطلاق احوالی.
اطلاق افرادی: مثلا در اعتق رقبة لفظ رقبة اطلاق افرادی دارد و کل فرد فرد را شامل می شود
اطلاق احوالی: مثلا در اکرم زیدا هر چند اطلاق افرادی متصور نیست. ولی اطلاق احوالی هست یعنی اکرمه سواء کان معمما او غیر معمما سواء کان جالسا او قائما و هکذا. این نوع اطلاق حتی در اعلام هم جاری است.
اذا علمت هذا صدر روایت می گوید کل شیء طاهر سواء کان مشکوک الملاقاة مع النجس او لا. به دلیل این اطلاق احوالی از طاهر قاعده ی طهارت هم فهمیده می شود. مثلا در هواپیما دستشویی آن پاک است سواء اینکه کافری در آن رفته باشد یا نه و یا شک کنیم که رفته است یا نه (مشکوک الطهارة و النجاسة باشد) در هر حال دستشویی ذاتا پاک است.
ظاهرا این نظریه نزد محقق خراسانی صحیح نبوده است و الا این را در کفایة ذکر می کرد و حال آنکه او در کفایه نظریه ی سوم را ذکر کرده است.
نقول: این کلام صحیح نیست زیرا شارع که می فرماید: کل شیء، شیء بما هو مشکوک الطهارة و النجاسة را اراده می کند یا شیء بما هو هو را؟ اگر اولی را بگوید می شود قاعده ی طهارت و اگر دومی را بگوید می شود طهارت واقعی و هر دو را نمی شود با هم لحاظ کرد.
ثانیا: سابقا در توضیح اطلاق گفته بودیم که الاطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود. یعنی اطلاق می گوید ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع برای حکم است مثلا در اکرم عالما، عالم تمام الموضوع است.
حال اگر نمی توانیم از باب جمع بین القوید بگوئیم اکرم عالما سواء کان جالسا او قائما او معمما او غیر ذلک. بنابراین اطلاق احوالی چون از باب جمع بین القیود است برای ما قابل قبول نیست.
تم الکلام فی ادلة الاستصحاب.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان