امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تفاصیل فی الاستصحاب
#1
1389/7/19

شیخ در فرائد یازده قول در حجیت استصحاب نقل کرده است. ما از میان این قول هفت قول را که مهمتر است انتخاب کرده ایم و آنها را مورد بررسی قرار می دهیم. در میان این اقوال پنج قول را از امروز مورد بررسی قرار می دهیم و دو قول دیگر را به بخش تنبیهات باب استصحاب موکول می کنیم.
قول اول: شیخ انصاری می فرماید: استصحاب در شک در رافع حجت است ولی در شک در مقتضی حجت نیست. (گاه اقتضای یک شیء محرز است مثلا می دانیم حیوانی مانند فیل می تواند پنجاه سال عمر کند ولی احتمال می دهیم در بیست سالگی او بر اثر نوعی بیماری از بین رفته باشد این از باب شک در رافع است. گاه در استعداد و اقتضای شیء شک می کنیم مثلا حیوانی در طویله است که نمی دانیم تا چه مدت می تواند زنده باشد مثلا اگر فیل باشد می تواند مدتها زنده باشد ولی اگر پشه باشد چند روز بیشتر زنده نیست. این از باب شک در مقتضی است.)
مثال دیگر: گاه چراغی روشن بود و من شک دارم که الان هم روشن است یا نه. در این مورد گاه می دانم که به اندازه ی کافی نفت دارد ولی شک دارم بادی آن را خاموش کرده است یا نه. این از باب شک در رافع است. ولی گاه شک دارم که آیا به اندازه ای نفت دارد که ده ساعت روشن باشد یا نه مثلا نمی دانم روغن دانش پر از نفت است یا نیمه پر می باشددر اینجا شک در مقتضی می باشد.
قول دوم: در شک در رافع هم همه جا استصحاب حجت نیست. اگر شک در اصل وجود رافع باشد حجت است مثلا من وضو دارم و نمی دانم آیا حدثی از من سر زده است یا نه در اینجا طهارت را استصحاب می کنم ولی گاه شک در رافعیة الموجود است مثلا بللی از من خارج شده که مردد است بین بول و وذی که اگر بول باشد رافع است ولی اگر وذی باشد رافع نیست. در این صورت استصحاب حجت نیست.
قول سوم: استصحاب مطلقا حجت است مگر در جایی که غایت مجمل باشد. مثلا شارع فرموده است اتموا الصیام الی اللیل و لیل مجمل است که آیا مراد از آن غروب شمس است و یا ذهاب حمره ی مشرقیه است در اینجا نمی توان استصحاب کرد.
قول چهارم: استصحاب در احکام تکلیفیه جاری است ولی در احکام وضعیه جاری نمی باشد. مثلا شک دارم که آیا در زمان غیبت نماز جمعه واجب است یا نه در اینجا چون وجوب حکم تکلیفی است می توان استصحاب کرد ولی در شک در سببیت، جزئیت، شرطیت، مانعیت و امثال آن استصحاب جاری نیست.
توضیح و تبیین: حکم تکلیفی عبارت از حکمی که گاه وجوبش مطلوب است و گاه عدمش و در هر دو صورت تفاصیلی وجود دارد ولی حکم وضعی در اکثر کتاب های اصول تعریف نشده است. تعریف آن این است: انشاء حکم لیس فیه اقتضاء و لا تخییر.
با کلمه ی اقتضا، حرمت، کراهت، وجوب و استحباب خارج شده است و با قید و لا تخییر اباحه خارج می شود.
قول پنجم: حکم شرعی بر دو قسم است: گاه حکم شرعی را از عقل استفاده می کنیم و گاه از شرع. مثلا گاه شارع می فرماید: الماء طاهر الا اذا تغیر طعمه و لونه... و گاه حکم شرع را از عقل استفاده می کنیم مثلا عقل حاکم است بر اینکه اقوی المتزاحمین را باید اخذ کنیم مثلا اگر دو نفر در حال غرق هستند و ما فقط می توانیم یک نفر را نجات دهیم در اینجا عقل می گوید که مهمتر را باید از غرق شدن نجات دهیم. حال این قول می گوید که اگر حکم شرعی را از شرع (کتاب و سنت) اخذ کردیم آن را می توان استصحاب کرد ولی اگر از شرع اخذ کردیم آن را نمی توانیم استصحاب کنیم.
اینک به تفصیل این پنج قول می پردازیم و در بحث تنبیهات دو قول دیگر را مطرح می کنیم که فقط به اختصار به قول ششم اشاره می کنیم:
قول ششم: بین حکم شرعی و بین حکم جزئی و موضوعات خارجیه فرق است. اگر حکم شرعی کلی مشکوک شد، آیة الله خوئی تبعا للنراقی می گوید که این قابل استصحاب نیست و استصحاب در احکام شرعیه ی کلیه شبیه قیاس است. بله در احکام جزئیه و موضوعات خارجیه مانند حیات زید استصحاب راه دارد. (ان شاء الله این قول را تبعا لمحقق الخراسانی در تنبیه دوم می خوانیم) مثلا محقق خراسانی قائل است که الماء الذی ارتفع تغیره بنفسه که مشهور در آن استصحاب نجاست می کنند استصحاب جاری نیست.
اذا عرفت هذا فلنبحث کل واحد منها
اما التفصیل الاول: التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع.
شیخ به این قول قائل است. اصطلاح مقتضی و رافع در ابتدا توسط مرحوم محقق در کتاب معارج الاصول به کار برده شده است.
علاوه بر این مقتضی و رافع در عالم تکوین فراوان است (همانند مثال چراغ و یا مثال فیل و پشه) اما مثال شرعی آن هم زیاد است مثلا گاهی از ادله متوجه می شویم که حکمی دائما وجود دارد الی ان یرفعه الرافع مانند بیع و نکاح که بیع انشاء تملیک است و مادامی که رافع نیاید مثلا فرد آن را نفروشد و یا بیع فسخ نشود این ملکیت باقی است و هکذا علقه ی زوجیت ما دامی که مانعی مانند طلاق بیاید باقی است. ولی گاه در اقتضای بقاء شک داریم مثلا فردی مغبون و در فسخ مسامحه کرده است و یک روز گذشت و نمی داند آیا هنوز خیار برای او باقی است یا نه. مدرح خیار فسخ لا ضرر است و لا ضرر در روز اول انجام گرفت و اگر فرد همان روز مسامحه نمی کرد می توانست مطابق لا ضرر به خیار عمل کند حال او فسخ نکرده است و ما شک می کنیم که آیا هنوز خیار غبن باقی است یا نه. در این حال اگر میزان لا ضرر باشد دیگر خیار غبن باقی نیست زیرا در روز اول ضرر منتفی شده است.
هذا تبیین الشک فی المقتضی و الرافع.
اکنون ضابطه ای کلیه در مورد شک در مقتضی و رافع بیان میکنیم: کل حکم او موضوع لو ترک لبقی بحالهما. مانند نکاح که اگر کسی کاری نکند همچنان باقی است مثلا ما دامی که زوج طلاق را جاری نکند همچنان نکاح به حال خود باقی است این از باب شک در رافع است. ولی کل حکم او موضوع ربما ینتهی عمره و بقائه لو ترک مانند خیار فسخ که اگر روز اول استفاده نشود مهلتش تمام می شود و دیگر احتیاج را وجود رافع ندارد این از باب شک در مقتضی است.
دلیل شیخ: شیخ بر مدعای خود دو دلیل آورده است ولی صاحب کفایه هر دو را یکپارچه کرده است.
دلیل اول: التمسک بمادة النقض.
نقض در لغت عرب به معنای رفع الهیئة الاتصالیة است کنقض الحبل فی قوله تعالی: (وَ لا تَكُونُوا كَالَّتي‏ نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكاثا) (نحل 92) بعد اضافه می کند که این معنای در یقین موجود نیست زیرا یقین حالت اتصالیه ندارد تا قابل نقض باشد. بعد می فرماید: اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی. یعنی حال که یقین هیئت اتصالیه ندارد (مانند کاغذ و یا حبل نیست که هیئت اتصالیه دارد و می توان آن را از بین برد) می گوئیم که آوردن نقض در مورد یقین، مجاز است و باید سراغ اقرب المجازات برویم که عبارت است از آنی که مقتضی دارد و شک ما در رافع است. ولی جائی که اصلا نمی دانیم اقتضای بقا دارد یا نه (شک در مقتضی) این ابعد المجازات است.
یلاحظ علیه: بما قاله صاحب الکفایة. نقض به معنای رفع هیئت اتصالیه نیست بلکه نقض به معنای رفع امر محکم و مبرم است و اتفاقا یقین و عهد و پیمان همه محکم هستند از این رو می گویند: نقض یقینه یا نقضی عهده و میثاقته. بنابراین نسبت نقض به یقین حقیقت است نه مجاز.
دلیل اینکه نقض به معنای رفع هیئت اتصالیه نیست این است که گفتن نقضت الحجر غلط است و حال آنکه حجر هیئت اتصالیه دارد.
حال که چنین شد تمام عبارت شیخ بی اساس می شود زیرا ایشان هر چه گفته است را بر پایه ی معنایی که از نقض اراده کرده بود استوار ساخته بود.
دلیل دوم شیخ: التمسک بهیئة النهی فی لا تنقض.
هیئت لا تنقض که می گوید یقین را با شک نشکن تکلیف به محال است زیرا وقتی شک می آید یقین از بین رفته است و چگونه می توان یقین را حفظ کرد بنابراین باید بگوئیم که نهی روی یقینی رفته است که به معنای متیقن است یعنی وضو را نشکن، نکاح را نشکن و هکذا. حال می پرسیم که کدام متیقن به لا تنقض نزدیک تر است؟ واضح است که متیقنی که اقتضایش را احراز کرده ایم و فقط شک در رافع داریم به لا تنقض نزدیک است تا متیقنی که اصل استعداد و اقتضایش را احراز نکرده ایم.
یلاحظ علیه: بما فی الکفایة
همان گونه که نهی از حفظ کردن یقین محال است، به همان مقدار هم نهی از حفظ متیقن محال است زیرا اگر متیقن حکم است، بقایش به دست شارع است نه به دست من و تا ناسخ نیاید آن حکم باقی است و اگر متیقن امر تکوینی است بقایش به دست تکوین است نه من.
حال که هر دو محال شد می گوئیم که مراد از حفظ یقین، حفظ آثار یقین است. یعنی اگر ما یقین داشتیم که وضویمان باقی است نماز می خواندیم از این رو حفظ آثار یقین این است که با همان وضویی که شک دارم باقی است یا نه بروم نماز بخوانم.
ان قلت: صاحب کفایه می گوید اگر بگوئیم که آثار یقین را حفظ کنیم لازم می آید که حدیث لا تنقض منحصر بشود به قطع موضوعی یعنی جایی که اثر مال خود قطع است (یعنی بگویم خدایا هر موقع یقین داشته باشم زید زنده است یک درهم انفاق کنم.)
قلت: مراد از این یقین، موضوعی نیست بلکه طریقی است یعنی مراد آثار خود وضو است نه آثار خود یقین. (اگر آثار خود یقین باشد قطع موضوعی می شود).
ان شاء الله فردا بحث پیرامون این تفصیل را ادامه می دهیم.
پاسخ
#2
مرحوم شیخ قائل بود که در استصحاب اکثر استعداد و اقتضای متیقن احراز نشود نمی توانیم آن را استصحاب کنیم ولی اگر استعداد و اقتضای شیء احراز شود و شک در رافع باشد آن را می توان استصحاب کرد.
دلیل شیخ: شیخ بر مدعای خود دو دلیل آورده بود که در جلسه ی قبل بیان کردیم و در آن دو دلیل گاه به ماده ی نقض و گاه به هیئت لا تنقض استدلال کرده بود.
یلاحظ علیه بما نقول: چهار روایت را مثال می زنیم که برای استصحاب به آنها استدلال شده است ولی در آنها لفظ نقض نه بمادته و نه بهیئته استفاده نشده است:

1. در صحیحه ی سوم زراره است و یتم علی الیقین و یبنی علی الیقین و لا یعتد بالشک
2. در حدیث اربع مائه آمده است: من کان علی یقین ثم شک فلیمض علی یقینه. بله در ذیل آن آمده است فان الشک لا ینقض الیقین ولی ذیل نمی تواند صدر را مقید کند زیرا آن تجزیه و تحلیلی که شیخ کرد عالمانه و با دقت عقلی است و عرف به این نوع موشکافی توجه ندارد. برای مقید کردن باید قرینه ای باشد که عرفیه باشد و عرف آن را متوجه شود مانند رایت رجلا فی الحمام که عبارت فی الحمام نشان می دهد که مراد از اسد، رجل شجاع است. مضافا بر اینکه تحلیل شیخ را قبول نداریم.
3. روایت عبد الله بن سنان در مورد عاریه دادن لباس به ذمی: اعرته ایاه و هو طاهر و لم یستیقن انه قد نجسه فلا باس ان تصلی فیه حتی یستیقن بله مورد این روایت از باب شک در رافع است ولی واضح است که مورد، مخصص نیست.
4. روایت قاسانی: الیقین لا یدخل فیه الشک. بله در ذیل این روایت لا تنقض آمده است ولی آن نمی توان اطلاق روایات را مقید کند به همان دلیلی که در حدیث دوم بیان کردیم.

در همه ی این روایات نامی از نقض ینقض برده نشده است و همه ی این روایت هم شک در مقتضی را شامل می شود و هم شک در رافع را.
ثم ان المحقق الهمدانی (آیة الله حاج آقا رضا همدانی صاحب کتاب مصباح الفقیه) اید مقالة الشیخ فی حاشیته علی الرسائل (و شیخ انصاری استاد او بود) ایشان در حاشیه ی خود به نام حواشی الرضویة علی الفوائد المرتضویة می گوید: مراد از یقین در لا تنقض الیقین کدام یقین است؟ اگر یقین سابق باشد آن یقین هم اکنون هم باقی است مثلا من یقین داشتم که قبل از آفتاب وضو داشتم و الان هم یقین دارم که قبل از آفتاب وضو داشتم. این یقین هنوز در زمان خودش باقی است و شک من به زمان دیگری تعلق گرفته است. از این رو مراد از یقینی که نباید آن را بشکنم، یک یقین تقدیری است یعنی شارع در حال شک یقینی را فرض می کند و می گوید آن را نباید بشکنی به این معنا که اگر اخذ به حالت سابقه کنیم این یقین تقدیری را نشکسته ایم ولی اگر به حالت سابقه اخذ نکنیم در واقع این یقین تقدیری را شکسته ایم.
بعد از ذکر این مقدمه می گوید: یقنینی را که استعدادش را احراز کنیم و در رافع فقط شک داشته باشیم این یقین لیاقت اخذ کردن دارد ولی یقینی را که اصل استعداد و اقتضایش هنوز ثابت نشده است این یقین ضعیف است و عرفیت ندارد که آن را دوباره مورد اعتبار و توجه قرار دهیم و به زمان حال که زمان شک است بکشانیم.
یلاحظ علیه بامرین:
الاول: فرمایش محقق همدانی با روایات تطبیق نمی کند. زیرا ظاهر روایات همان یقین اول است زیرا در روایات آمده است: (فلیمض علی یقینه) و یا مثلا در صحیح زراره آمده است: (فانه کان علی یقین من وضوئه و لا ینبغی ان تنقض الیقین) و الف و لام در عبارت (الیقین) عهد ذکری است و مراد از آن همان یقین سابق است و اینکه محقق همدانی دو یقین درست کرده است مخالف ظاهر روایات است.
الثانی: ایشان خواست کلام شیخ را درست کند ولی یکی از پایه های استصحاب را از بین برد که عبارت است از: یشترط فی جریان الاستصحاب وحدة القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة بالغاء الزمان. ایشان با بیانی که فرموده است استصحاب را به سمت قیاس کشانیده است. قیاس این است که مقیس غیر از مقیس علیه است مثلا خمر حرام است و ما نبیذ را هم به آن قیاس کنید. ولی در استصحاب بین قضیه ی متیقنة و مشکوکة وحدت است و فقط تفاوت آنها این است که از نظر زمانی با هم متفاوت هستند و ایشان که یقینی را که باید به زمان مشکوک بکشانیم را غیر از یقین سابق می داند و یک یقین فرضی را به زمان حال می کشاند و ایشان در واقع وحدت بین متیقن و مشکوک را از بین برده است.
التفصیل الثانی للمحقق السبزواری: ایشان در سال 1099 فوت کرده است. ایشان در بیان استصحاب قائل به تفصیل دیگری شده است و آن اینکه در شک در رافع هم همه جا استصحاب حجت نیست. اگر شک در اصل وجود رافع باشد حجت است مثلا من وضو دارم و نمی دانم آیا حدثی از من سر زده است یا نه در اینجا طهارت را استصحاب می کنم ولی گاه شک در رافعیة الموجود است مثلا بللی از من خارج شده که مردد است بین بول و وذی که اگر بول باشد رافع است ولی اگر وذی باشد رافع نیست. در این صورت استصحاب حجت نیست. زیرا در استصحاب آمده است که لا تنقض الیقین بالشک و در این مورد من شک ندارم بلکه یقین به خروج بلل دارم و در این مورد شک نیست بله این بلل مردد است بین بول و مذی. و یا مثلا در حال نماز اگر خون دماغ شوم نمی توانم بقاء نماز را استصحاب کنم زیرا به وجود خون دماغ یقین دارم هرچند شک دارم که آیا به گونه ای است که استمرار نماز را به هم می زند یا نه. بله اگر در اصل وجود رافع شک کنم استصحاب در آن راه دارد ولی اگر شیئی در خارج هست در اینجا یقین به یقین نقض شده است ولی شد دارم که نوع این یقین دوم چگونه است.
یلاحظ علیه: این کلام در شان محقق سبزواری نیست. زیرا یقین دوم ضد یقین سابق نیست بلکه این یقین با یقین سابق پنجاه درصد ملائم است یقینی که یقین سابق را از بین می برد یقینی است که صد در صد با آن مخالف باشد مثل جائی که من بعد از یقین به وضو یقین به خروج بول پیدا کنم. یقین به خروج بلل نمی تواند ناقض یقین سابق باشد زیرا در هر حال من شک داریم که این بلل آیا می تواند ناقض باشد یا نه و من شک داریم که باز وضو دارم یا نه؟
التفصیل الثالث: استصحاب مطلقا حجت است چه از باب شک در رافع باشد و چه از باب شک در رافعیت موجود و حتی می تواند در شک در مقتضی هم حجت باشد و فقط یک جا استثنا شده است و آن جای است که غایت مجمل باشد. مثلا شارع فرموده است اتموا الصیام الی اللیل و لیل مجمل است که آیا مراد از آن غروب شمس است و یا ذهاب حمره ی مشرقیه است در اینجا نمی توان استصحاب کرد.
دلیل این تفصیل: زیرا استصحاب در جایی است که خارج برای ما روشن نباشد و محیط خارج ابهام داشته باشد مثلا نمی دانم بول کردم که وضویم باطل شده باشد یا نه. زید زنده است یا نه و امثال آن. در ما نحن فیه خارج در هاله ی ابهام نیست زیرا قرص خورشید یقینا زیر افق رفته است و حمره ی هم هنوز در مشرق باقی است.
ما اگر استصحاب جاری کنیم در واقع می خواهیم لغت درست کنیم یعنی می خواهیم بگوئید مراد از لیل ذهاب خورشید نیست بلکه مراد ذهاب الحمرة المشرقیة است و این کار شدنی نیست و با استصحاب نمی شود معنای لغوی چیزی را روشن کرد.
نقول: کلام قائل به این قول کاملا متین و قابل قبول است از این رو استصحاب نهار و لیل باطل است مگر اینکه استصحاب، حکمی باشد.
پاسخ
#3
در بحث دیروز در بیان تفصیل محقق خوانساری گفتیم که اگر شک در بقای حکم مستند به اجمال غایت باشد نمی توانی استصحاب کنیم. مثلا شارع فرموده است اتموا الصیام الی اللیل و لیل مجمل است که آیا مراد از آن غروب شمس است و یا ذهاب حمره ی مشرقیه است در اینجا نمی توان استصحاب کرد نهار کرد و گفت همچنان روزه باقی است از این رو نمی توان روزه را افطار کرد یا نماز مغرب را نمی توان شروع کرد.
در بیان آن گفتیم کلام ایشان صحیح است زیرا استصحاب در جایی حجت است که خارج برای ما روشن نباشد و محیط خارج ابهام داشته باشد مثلا نمی دانم بول کردم که وضویم باطل شده باشد یا نه. زید زنده است یا نه و امثال آن. در ما نحن فیه خارج در هاله ی ابهام نیست زیرا قرص خورشید یقینا زیر افق رفته است و حمره هم هنوز در مشرق باقی است. ما با استصحاب نمی توانیم معنای لغوی چیزی را روشن کنیم.
اکنون اضافه می کنیم که آنچه گفتیم در مورد استصحاب موضوعی بود ولی در همین مورد می توانیم استصحاب حکمی کنیم یعنی بگوئیم که روزه تا به حال بر من واجب بود و الان که شک دارم لیل شده است یا نه می توانم بگویم الان هم روزه بر من واجب است و نمی توانم آن را بشکنم و هکذا.
التفصیل الرابع: تفصیل بین احکام تکلیفیه و وضعیه و بگوئیم استصحاب در احکام تکلیفیه جاری است ولی در احکام وضعیه جاری نمی باشد. مثلا شک دارم که آیا در زمان غیبت نماز جمعه واجب است یا نه در اینجا چون وجوب حکم تکلیفی است می توان استصحاب کرد ولی در شک در سببیت، جزئیت، شرطیت، مانعیت و امثال آن استصحاب جاری نیست.
شیخ و صاحب کفایه این بحث را مفصلا مطرح کرده اند.
و لابد من بیان امور:
الامر الاول: الحکم فی اللغة و الحکم فی الاصطلاح
معنای لغوی حُکم: لسان العرب آمده است: الحکم بمعنی المنع و شارع می گوید:
أبنی حکیمة احکموا اولادکمانی اخاف علیکموا ان اغضبایعنی ای قبیله ی بنی حکیمه جلوی اولادتان را بگیرید تا متعرض ما نشوند زیرا من می ترسم از آنکه روزی بر شما غضب کنم.
بعد به مناسبت هایی حُکم در منع به کار رفته است مثلا به لجام اسب، حَکَمَة الفرس می گویند زیرا جلوی اسب را می گیرد و مانع از حرکت بی مورد اسب می شود و یا مثلا حکمت از حکم اخذ شده است زیرا حکمت مانع می شود که انسان دچار ضلال و گمراهی شود. مثلا به خداوند حکیم می گوییم زیرا کاری می کند که مانع از آن می شود که در عالم فساد ایجاد شود.
معنای لغوی دیگر برای حکم: با مراجعه به کتب دیگر معلوم می شود که حکم دو معنا دارد یکی از آن همان منع است که بیان شد و معنای دیگر آن فصل است. به قاضی حاکم می گویند زیرا او با قضاوت و داوری خودش حق را از باطل تفصیل می دهد. همچنین به قوانین الهی حکم و احکام می گویند زیرا این احکام حق را از باطل جدا می کند.
بله بعضی مانند صاحب المقاییس هر دو معنا را به یک معنا برگردانده است ولی ظاهر این است که حکم دو معنا دارد.
معنای اصطلاحی حُکم: حکم در اصطلاح به معنای انشاء است. گاه انشاء متضمن بعث است و گاه متضمن زجر. بعث هم گاهی به گونه ای است که یمنع من الخلاف که همان وجوب است و گاه لا یمنع من الخلاف که همان استحباب است. زجر هم گاه به نوعی است که لا یرضی بفعله که همان حرمت است و گاه یرضی بفعله که همان کراهت می باشد.
گاهی هم از باب انشاء مساوات است یعنی فعل و ترک آن یکی است که همان اباحه است. از این رو در معنای اباحه ی شرعی می گویند: ما فیه انشاء المساواة و در مقابل او اباحه ی عقلیة است که همان لا اقتضا می باشد. (در اباحه ی شرعی اقتضای مساوات است و در اباحه ی عقلی لا اقتضای مساوات می باشد یعنی در آن نه بعث است نه زجر و نه حتی اقتضای مساوات)
هذا کله فی الحکم التکلیفی:
و ینقسم الحکم الی تکلیفی و وضعی
حکم تکلیفی را تعریف کردیم. ولی حکم وضعی در غالب کتب اصولی تعریف نشده است تعریف آن این است: انشاء حکمی است که در آن نه بعث است و نه زجر و نه اقتضای مساوات بلکه صرفا انشایی است که اما بلا واسطه او مع الواسطه با فعل مکلف ارتباط دارد.
با قید عدم بعث، واجب و مستحب خارج می شود. با قید عدم زجر، حرمت و کراهت خارج می شود و با قید عدم اقتضای مساوات اباحه ی شرعیة خارج می شود. و عبارت است از اینکه با فعل مکلف گاه ارتباط مستقیم دارد مانند طهارت و نجاست و گاه ارتباط غیر مستقیم دارد مانند جعل طهارت برای آب و نجاست برای خون و امثال آن که همه حکم وضعی است ولی بالاخره به فعل مکلف با واسطه ای مربوط می شود.
الامر الثانی: تقسیم المفاهیم الی اربعة
این مسئله گاه در این بحث مطرح می شود و گاه در بحث بیع جایی که شیخ در مورد حقیقت بیع مطالبی را مطرح می کند. و نقول: المفاهیم اما جوهر او عرض او انتزاعی او اعتباری.
اما الجوهر: در تعریف آن گفته اند: الجوهر شیء اذا وجد فی الخارج وجد لا فی موضوع. در کتاب جامی در صفحه ی سوم و چهارم تعریف جوهر و عرض آمده است.
مثلا انسان در خارج است ولی در موضوعی وجود ندارد.
ان قلت: انسان هم اگر بخواهد موجود شود احتیاج به مکان دارد از این رو او هم فی موضوع موجود شده است.
قلنا: موضوع ان است که تا نباشد شیء محقق نمی شود مثلا تا جسم نباشد رنگ محقق نمی شود ولی مکان در ایجاد انسان ضرورت ندارد و مکان در ماهیت انسان دخالت ندارد. بله وقتی انسان به وجود آمد ناچارا باید در مکانی باشد.
اما العرض: ما اذا وجد وجد فی موضوع
تمامی اعراف تسعة (کم، کیف، عرض، جده، این و غیره) همه از این قبیل هستند. اینها برای وجود حتما باید در موضوعی باشند مانند رنگی که برای وجود احتیاج به جسم دارد که اگر جسم نباشد آن هم موجود نمی شود. یا مانند کم متصل همانند خط و سطح که حتما باید در قالب جسمی محقق شوند و کم منفصل همانند عدد که حتما باید در قالب جسمی قابل شمارش موجود شوند.
اما الامور الانتزاعیة: مفاهیمی هستند که خودشان در خارج واقعیتی و وجودی ندارند (و فقط در ذهن موجود هستند) ولی خارج مشتمل بر خصوصیاتی است که از آن خصوصیات، این مفاهیم انتزاع می شوند. مانند فوقیت و تحتیت که در خارج فوق و تحت وجود دارد ولی از فوق بودن که شیئی فوق شیء دیگر است دو مفهوم فوقیت و تحتیت انتزاع می شود.
اما الامور الاعتباریة: (در کلام شیخ انصاری گاه اعتباریات به جای انتزاعیات و برعکس استعمال شده است و حتی گاه محقق خراسانی نیز بین آن دو خلط کرده است.) اعتباریات آن است که من به خارج نگاه می کنم و از شیئی که در خارج مصداق تکوینی دارد یک مصداق اعتباری در ذهن درست می کنم مثلا می بینم که سر در خارج مدیر بدن است من از این حالت نقشه برداری می کنم و به کسی که مدیر یک مجتمعی است رئیس می گویم. خلاصه آنکه اعتباریات همان نقش ای است که از خارج الهام گرفته شده است و در ذهن موجود می شود.
یا مثلا می بینیم که دو سیب و یا دو میوه عین هم از درخت آویزان هستند. در خارج می بینم که آن دو میوه جفت هستند از آنها نقشه برداری می کنم و به دو نفر که ازدواج می کنند هم جفت می گوئیم.
بله گاهی بعضی از اعتباریات جنبه ی وهمی دارد که به کار ما نمی آید همانند انسان صد سر که در خارج چندین سر بر بدن افراد دیدم حال در ذهن خود آن سرها را برای یک فرد تصور می کنم. این نوع اعتباریات که همان وهمیات هستند از بحث ما خارج می باشند. بحث ما در اعتباریات عقلائی است.
الامر الثالث: در مورد احکام وضعیه که آیا مجعول شرعی است و یا از قبیل انتزاعیات و یا اعتباریات است سه قول وجود دارد.
القول الاول: شیخ می گوید که احکام وضعیه همه انتزاعیه هستند. (البته شیخ بین انتزاع و اعتبار فرق نگذاشته است.)
القول الثانی: صاحب وافیه می گوید کلها مجعولات شرعیة اثر این قول در استصحاب ظاهر می شود زیرا در استصحاب یک قانون کلی وجود دارد و آن اینکه المستصحب یجب ان یکون حکما شرعیا (مانند احکام خمسه) او موضوعا لحکم شرعی. (مانند حیات زوج که اثرش دادن نفقه به او و حرمت ازدواج زوجه است)
با این بیان واضح می شود که اگر مطابق نظر شیخ بگوئیم احکام وضعیه (همانند زوجیت و امثال آن) انتزاعی هستند دیگر نمی شود آنها را استصحاب کرد زیرا دست شرع به آن نخورده است و آنها ارتباطی با شرع ندارند.
القول الثالث: برخی از احکام وضعیه انتزاعی هستند و برخی مجعول.
پاسخ
#4
روز چهارشنبه تفصیل چهارم را مطرح کردیم که عبارت بود از: تفصیل بین احکام تکلیفیه و وضعیه به اینکه بگوئیم استصحاب در احکام تکلیفیه جاری است ولی در احکام وضعیه جاری نمی باشد.
برای توضیح این تفصیل لازم بود که مقدماتی را مطرح کنیم و به مقدمه ی سوم رسیده بودیم که عبارت بود از اینکه آیا احکام وضعیه مجعول شرعی است و یا از قبیل انتزاعیات و یا اعتباریات می باشند.
فایده ی این بحث این است که اگر احکام وضعیه مجعول باشد قابل استصحاب هستند و الا چون حکم عقلی می شود قابل استصحاب نیستند زیرا گفتیم که در استصحاب یک قانون کلی وجود دارد و آن اینکه المستصحب یجب ان یکون حکما شرعیا (مانند احکام خمسه) او موضوعا لحکم شرعی. (مانند حیات زوج که اثرش دادن نفقه به او و حرمت ازدواج زوجه است)
در این مورد سه قول وجود دارد:
القول الاول: شیخ می گوید که احکام وضعیه همه انتزاعیه هستند و از احکام تکلیفیة انتزاع می شوند. (البته شیخ بین انتزاع و اعتبار فرق نگذاشته است.) مثلا شارع می فرماید: اقم الصلاة لدلوک الشمس. که این خود یک حکم تکلیفی است و ما از آن یک حکم وضعی را انتزاع می کنیم که عبارت است از سببیت دلوک شمس برای وجوب نماز. و یا شارع می فرماید حدث، مبطل وضو است و ما از آن رافعیت را انتزاع می کنیم و یا شارع می فرماید صل مع الطهور که ما شرطیت طهارت را برای نماز استنباط می کنیم و یا می فرماید لا تصل فی الثوب النجس که ما از آن مانعیت نجاست را می فهمیم و هکذا در تمامی موارد که حکمی وضعیه وجود دارد همه به حکم عقل از حکم تکلیفی انتزاع می گردد.
القول الثانی: فاضل تونی در برابر شیخ می گوید کلها مجعولات شرعیة. یعنی شارع می گوید: ایها الناس انی وضعت المانعیة للنجاسة و هکذا.
القول الثالث: محقق خراسانی قائل است که احکام وضعیه بر سه قسمند:

1. برخی از احکام وضعیه انتزاعی هستند و نه به صورت استقلالی و نه به تبع تکلیف قابل جعل نیستند (بر خلاف نظر شیخ و فاضل تونی)
2. برخی از آنها به شکل استقلالی وضع نمی شود ولی عقل ما آنها را انتزاع می کند مثلا وکالت که حکمی وضعی است از قول عاقد که می گوید: انت وکیل انتزاع می شود.
3. قسم سوم احکامی که هم می تواند مجعول تبعی باشد و هم مجعول استقلالی باشد ولی بیشتر استقلالی است.

اذا علمت الاقوال الثلاثة فلندرس کل قول براسه:
اما نظریة الشیخ الانصاری: شیخ می گوید که احکام وضعیه همه انتزاعیه هستند و از احکام تکلیفیة انتزاع می شوند و هیچ کدام جعل استقلالی ندارد. البته شیخ در مقام استقراء فقط به چهار حکم وضعی می پردازد که عبارتند از این رو سببیت، شرطیت، مانعیت و رافعیت و دیگر به سراغ بقیه ی احکام وضعیه نمی رود.
شیخ می فرماید وقتی به سراغ قرآن برویم می بینیم که خداوند جعل سببیت نکرده است بلکه مثلا وجوب نماز هنگام دلوک را جعل می کند و من خود به حکم عقل از این جعل، حکم سببیت را برداشت می کنم.
طهارت شرط نماز است و شارع در قرآن فقط فرموده است: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن‏) و عقل من از این جعل وجوب برای طهارت که حکمی تکلیفی است شرطیت را برداشت می کند.
شارع فقط می فرماید لا تصل فی ثوب النجس که عقل من از آن حکمی وضعی به نام مانعیت نجاست را برداشت می کند و هکذا.
یلاحظ علیه: آنچه شیخ در این موارد فرموده است صحیح است ولی اگر کسی بخواهد در مورد احکام وضعیه بحث کند باید استقرائش تام باشد. ما هم می گوئیم که در آن چهار مورد، آن مفاهیم از احکام تکلیفیه در آورده شده است و مستقلا توسط شارع جعل نشده است. ولی جدای از آنها یکسری احکام وضعیه داریم که شارع مستقلا آنها را وضع می کند. مثلا در انت حر لوجه الله، حریت که حکمی وضعی است مستقلا جعل شده است یا در عبارت زوجت موکلتی مستقلا از باب جعل زوجیت است که حکمی وضعی می باشد و از حکم وضعی انتزاع نشده است. (بله در این مورد شارع این حکم را بیان نفرموده است ولی به ما اجازه داده است که اینگونه جعل کنیم)
النظریة الثانی للفاضل التونی: فاضل تونی در برابر شیخ می گوید کلها مجعولات شرعیة. (شیخ در رسائل کلام ایشان را مفصلا نقل کرده است.)
یلاحظ علیه: که کلام ایشان را به شکل یک قضیه ی منفصله که سه شق دارد بیان می کنیم:
اولا: اگر ایشان بگوید که احکام تکلیفیه و وضعیه دو جعل دارد یعنی شارع هنگام گفتن اقم الصلاة لدلوک الشمس هم باید یک بار آن را به نیت جعل حکم تکلیفی بگوید و بعد هم باید بگوید ایها الناس الدلوک سبب للصلاة و هکذا.
واضح است که این کار لغو است زیرا اگر تکلیف شرعی را جعل کند ما خود از آن حکم وضعی را استنباط می کنیم.
ثانیا: اگر ایشان بگوید که احکام وضعیه اصلا منتزع از احکام تکلیفیه نیست واضح است که این کلام صحیحی نیست زیرا گاه ما حکم وضعی را انتزاع می کنیم مثلا از اقم الصلاة لدلوک الشمس، حکم وضعی به راحتی استنباط می شود.
ثالثا: اگر بگوید که برخی جعل مستقل دارد و برخی جعل تبعی، می گوئیم این کلام را قبول داریم و مدعای ما نیز همین است.
القول الثالث للمحقق الخراسانی: محقق خراسانی قائل است که احکام وضعیه بر سه قسمند و ما در این جلسه فقط قسم اول کلام ایشان را بررسی می کنیم. ایشان در این قسم می گوید: برخی از احکام وضعیه انتزاعی هستند و اصلا قابلیت جعل را ندارند نه به صورت استقلالی و نه به تبع تکلیف. (بر خلاف نظر شیخ و فاضل تونی)
ایشان بر این مدعا دو دلیل می آورد. در دلیل اول فقط انتزاعی را رد می کند (و جعل مستقل را رد نمی کند) و در دلیل دوم هر دو را رد می کند.
برهان اول ایشان چنین است: (حیث انه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین (سببیت، شرطیت، مانعیت و رافعیت )لها (برای سبب، شرط، مانع و رافع) من التکلیف المتاخر عنها ذاتا حدوثا و ارتفاعا)
توضیح کلامه: ما نمی توانیم چیزی که از خصائص علت است را از معلول انتزاع کنیم مثلا آتش سبب است و معلول آن سوزاندن است حال ما نمی توانیم سببیت را از سوزاندن انتزاع کنیم زیرا سببیت در درون سبب است و سبب و علت مقدم بر معلول است زیرا متقدم از متاخر انتزاع نمی شود و علت متقدم بر معلول است.
در ما نحن فیه هم دلوک سبب است و سببیت در خود دلوک خوابیده است و ما نمی توانیم آن را از وجوب صلاة انتزاع کنیم.
اما ایشان که می گوید (حدوثا و ارتفاعا) مراد از حدوثا همان سببیت و شرطیت است و مراد از ارتفاعا همان مانعیت و رافعیت است.
همان طور که از این دلیل فهمیده می شود این دلیل فقط جعل انتزاعی را رد می کند.
یلاحظ علیه: اصولیین غالبا در قرن اخیر مرتکب اشتباه واضحی می شوند و ان خلط کردن اعتباریات با تکوینیات می باشد. ما نمی توانیم آن دو را با هم مقایسه کنیم و مسائل اعتباری را مانند مسائل تکوینی بدانیم.
بناء علیه ضعف این برهان واضح می شود. زیرا آنچه محقق خراسانی گفته است در آتش صحیح است زیرا آتش علت تکوینی احراق است ولی این کار در اعتباریات راه ندارد و عالم تشریع هم عالم اعتبار است و الا در عالم تکوین بین دلوک و وجوب نماز هیچ رابطه ای تکوینی وجود نداشت. مثلا قبل از دین اسلام هیچ وقت دلوک سبب برای نماز نبود ولی اگر بین آن دو ارتباط تکوینی بود می بایست همیشه دلوک سبب نماز باشد مانند آتش که همیشه پنبه را می سوزاند. از این رو جعل دلوک برای صلاة اعتباری است از این رو هیچ مانعی ندارد که سببیت را از متاخر که وجوب الصلاة است انتزاع کنیم.
اما برهان دوم: صاحب کفایه در این برهان می گوید: (کما ان اتصافها بها لیس الا لاجل ما علیها من الخصوصیة...)
توضیح ذلک: سببیت جنبه ی تکوینی دارد مثلا آتش تکوینا برای احراق سبب است و چیزی که تکوینا و خلقة وجود دارد دیگر احتیاج به جعل ندارد و اگر شارع یا فرد دیگری آن را جعل کند کار لغوی انجام داده است. بنابراین دلوک در علم خداوند مصلحتی دارد و سبب شده است که دلوک مانند آتش سبب برای وجوب باشد از این رو دیگر نمی توان آن را جعل کرد. جعل جاعل در جایی است که غنا و بی نیازی نباشد ولی در ما نحن فیه غنا هست (در فلسفه آمده است که جعل فقط در جایی است که فقر و کمبودی باشد) با این بیان اگر کسی بالای منبر برود و بگوید انی جعلت الحلوا حلوا که واضح است امر لغوی است زیرا حلوا تکوینا خودش شیرین است. این دلیل هم انتزاع را رد می کند و هم جعل مستقل را.
بعد صاحب کفایه در صفحه ی بعد عبارتی دارد که با نعم شروع می شود و ایشان در این کلام می فرماید: بله این کار مجازا اشکال ندارد و فرد می تواند مجازا سببیت را از وجوب نماز انتزاع کند. هرچند نیازی به انجام این کار نیست.
بعد ایشان عبارت دیگر دارد که با کما آغاز می شود و ایشان در آن عبارت می گوید: گاه می توان وجوب صلاة را از سببیت انتزاع کرد.
یلاحظ علیه: با آنچه در جواب از برهان اول گفته ایم جواب از این برهان هم واضح می شود. زیرا در عالم تکوین کلام محقق خراسانی صحیح است ولی بحث ما در عالم اعتبار است و شارع می تواند دوباره آن را جعل کند زیرا هرگز در درون دلوک نخوابیده است که برای وجوب نماز علیت داشته باشد و این علیت فقط از جعل شارع فهمیده می شود.
الی هنا تم الکلام فی الصورة الاولی و ان شاء الله در جلسه ی بعد دو صورت دیگری که ایشان در بحث جعل احکام وضعیه بیان کرده است را بیان خواهیم کرد.
پاسخ
#5
بحث در شق اول از کلمات محقق خراسانی بود. ایشان قائل بود سببیت، شرطیت، جزئیت و مانعیت قابل جعل نیست نه به شکل استقلالی و نه به شکل جعل تبعی بلکه آنها جعل تکوینی دارند. ایشان دو برهان ارائه کرده بود و ما آنها را بررسی و نقد کردیم.
محقق نائینی نظریه ی محقق خراسانی را قبول کرده است و دو دلیل دیگر برای آن ارائه می کند.
دلیل اول: اگر سببیت مجعول باشد
مثلا در بعت و اشتریت اگر سببیت مجعول باشد دیگر ملکیت نمی تواند فعل شارع باشد زیرا آنی که فعل شارع است همان جعل سببیت است. اگر در آیه ی شریفه ی (اقم الصلاة لدلوک الشمس) سببیت مجعول باشد دیگر وجوب صلاة نمی تواند فعل شارع باشد. در اینجا یا باید سبب مجعول باشد و یا مسبب و حال آنکه بالوجدان می بینیم که ملکیت و یا وجوب صلاة که مسبب است توسط شارع جعل شده است.
خلاصه آنکه در این استدلال یک وجدان داریم و یک برهان وجدان این است که شارع خود ملکیت را برای طرفین جعل کرده است.
یلاحظ علیه: در ایجاب و قبول و در اقم الصلاة سببیت مجعول است ولی ملکیت و وجوب صلاة هر چند فعل شارع است ولی جعل مستقیم شارع نیست بلکه جعل تسبیبی است و با واسطه توسط شارع جعل شده است. به عبارت دیگر سببیت مجعول مباشری شارع است و ملکیت مجعول تسبیبی و غیر مباشری مثلا وقتی ما کاغذ را در آتش می اندازیم فعل مباشری ما انداختن کاغذ در آتش است ولی سوزاندن فعل آتش است ولی به ما هم می گویند که شما کاغذ را سوزانده اید زیرا با این کار من به شکل غیر مباشری کاغذ را سوزانده ام.
دلیل دوم محقق نائینی: محقق نائینی در این بیان به سراغ فلسفه می رود.
به عنوان مقدمه می گوئیم که ذاتی باب برهان آن است که در آن جعل موضوع کافی در جعل محمول است و دیگر لازم نیست هم موضوع را جعل کنیم و هم محمول را. مثلا جعل اثنین کافی است که زوجیت هم جعل شود و یا مثلا جعل ممکن است کافی است که خود امکان هم جعل شود یعنی لازم نیست که خداوند هم انسان را خلق کند و هم امکان را همان خلق انسان در خلق شیئی که ممکن است کافی است. (در مقابل آن ذاتی باب ایساغوجی است)
اذا عرفت هذه المقدمة فنقول: محقق نائینی می فرماید سببیت نسبت به سبب از باب ذاتی باب برهان است یعنی وقتی خداوند آتش را آفرید دیگر لازم نیست که علاوه بر آن سببیت را هم خلق کند. با این بیان دیگر سببیت قابل جعل نیست زیرا جعل سبب در جعل سببیت کافی است.
یلاحظ علیه: این کلام در اسباب تکوینی صحیح است ولی بحث ما در اعتباریات است. در عالم تکوین وقتی خداوند آتش را آفرید دیگر لازم نیست که سببیت آن را برای او جعل کند و یا وقتی اثنین را آفرید دیگر لازم نیست که زوجیت را هم جعل کند ولی در ما نحن فیه سببیت جنبه ی اعتباری دارد زیرا میلیون سال خورشید بود و دلوک هم بود ولی برای وجوب نماز سببیت نداشت. بعد در عصر رسول الله سببیت آن برای وجوب نماز اعتبار شد و این غیر از مسائل تکوینی است و ما نباید این دو را با هم خلط کنیم.
تبین که در عالم اعتبار جعل می تواند خود سببیت، شرطیت و امثال آنها از احکام وضعیه را شامل شود.
القسم الثانی: همان طور که گفته بودیم محقق خراسانی در مجعول بودن و یا نبودن احکام وضعیه قائل به تفصیل شده بود و احکام وضعیه را به سه قسمت تقسیم نموده بود قسم اول از قبیل احکام وضعیه ای بود که نمی توانست مجعول شارع باشد که ما دلیل ایشان را کافی ندانسته ایم.
اما قسم دوم در بیان ایشان احکام وضعیه ای است که استقلالا قابل جعل نیست ولی تبعا قابل جعل می باشد. ایشان در بیان مثال این قسم به جزئیت، شرطیت و امثال آن مثال می زند و می گوید جزئیت نمی تواند جعل مستقل داشته باشد مگر اینکه شارع مقدس بفرماید: (اقم الصلاة) و سوره هم جزء نماز باشد که از آن حکم تکلیفی بتوانیم جزئیت را انتزاع کنیم.
صاحب کفایه می گوید: انما یجعل تبعا للاحکام التکلیفیة: وجه ذلک ان اتصاف شیء بجزئیة المآمور به او شرطیه لا یکاد یکون الا بالامر بجملة امور مقیدة بامر وجودی او عدمی و لا یتضح بذلک الا بتبع ملاحظة الامر بما یشتمل علیه مقیدا بامر آخر.
ایشان در عدم امکان جعل استقلالی جزئیت می گوید: مادامی که امر الهی به یک مرکب تعلق نگیرد هیچ یک از اجزاء صفت جزئیت به خود نمی گیرد؛ هنگامی آن اجزاء متصف به جزئیت می شوند که حکم شارع بر مرکب تعلق بگیرد.
بعد از باب دخل و دفع مقدر می گوید که گاه شارع قبل از اینکه امر کند که مثلا معجونی را برای من درست کن، اجزای معجون را نیز بیان می کند که مثلا گلاب، شکر و امثال آن در آن باید باشد ولی تصور این اجزاء تصور ماهیت است و هرگز سبب نمی شود که در این حالت شکر مثلا جزء مامور به بشود.
یلاحظ علیه:
اولا: جزئیت بر دو قسم است: جزئیتی که فعلیه است و جزئیتی که شانیه است. قبل از آنکه امر بیاید نمی شود گفت که سوره جزء نماز است اما قبل از امر می توان گفت که جزئیت شانا جزء نماز است. مثلا کسی که می خواهد خانه ای بسازد ابتدا نقشه را می کشد و وسائلی که لازم است را شناسائی می کند. بعد ساختن را شروع میکند قبل از شروع به ساختن تک تک آن اجزاء جزئیت فعلی ندارد ولی جزئیت شانی دارد.
از این رو کلام محقق خراسانی که می گوید: گاه آمر، مامور به را مطالعه می کند و قبل از امر کردن به اجزاء آن نیز دستور می دهد ولی در این حال، اجزاء متصف به جزئیت نمی شود، ما در اینجا می گوئیم اگر مراد شما جزئیت فعلی باشد کلام شما درست است ولی اگر مراد شما جزئیت شانی باشد کلام شما صحیح نیست.
ثانیا: گاه جزئیت هم می تواند فعلی باشد مثلا مولی می گوید: (اقم الصلاة بتسعة اجزاء) در این حال این مرکب نه جزء دارد و مثلا سوره جزء آن نیست بعد مولی می تواند با دلیل دیگر بگوید: (جعلت السورة جزءا للصلاة) در اینجا واضح است که جزئیت فعلی شده است.
تم الکلام فی القسم الثانی
القسم الثالث: محقق خراسانی در بیان این قسم از احکام وضعیه می گوید: بعضی از احکام وضعیه هم قابل جعل تبعی است و هم استقلالی (یعنی هم جعل مستقل دارند و هم از احکام تکلفیه می توانند منتزع شوند) ولی به ظاهر، و در عالم اثبات جعل آن استقلالی است.
مثلا قضاوت و حاکمیت، حریت و امثال آن هم می تواند جعل تبعی داشته باشد مثلا شارع می تواند بگوید: اطع قول الفقیه. و یا (الراد علیه کالراد علینا) و مانند آن و درعین حال می تواند جعل مستقل هم داشته باشند مانند روایت عمر بن حنظله که امام فرمود: (فانی جعلته علیکم حاکما)
همچنین در مورد قضاوت گاه می تواند شارع آن را مستقلا جعل کند و بگوید جعلت فلانا علیکم قاضیا و یا آنکه از حکم شرعی انتزاع شود کما اینکه شارع بگوید قول قاضی نافذ است و هکذا.
همچنین حریت را گاه می توان از احکام تکلیفیه انتزاع کرد یعنی شارع به فردی بگوید تو در طلاق زن و یا در خرید و فروش مستقل هستی که با این کار ما متوجه شویم که او دیگر عبد نیست و در کارهای خود مختار است و گاه هم می تواند حریت را مستقلا جعل کند و بگوید: انت حر لوجه الله.
یا در مورد نکاح هم گاه زوجیت از احکام شرعیه انتزاع می شود مانند تجب نفقتها علیک و یا یجوز النظر الیها و هکذا و گاه می شود زوجیت مستقلا جعل شود و بگوید زوجت هذه بهذا.
بله در هر سه مورد غالبا جعل مستقل است مثلا برای جعل زوجیت فقط می گویند زوجت هذه بهذا و یا انت حر فی وجه الله و امثال آن ولی با این وجود این احکام وضعیه می شود که از احکام تکلیفه منتزع باشند و در آن محالی وجود ندارد.
محقق خراسانی سپس برای جعل استقلالی آنها سه دلیل می آورد:
دلیل اول: وجدانا می بینیم که زوجیت را از عقد عاقد متوجه می شویم و هرگز به عقل ما نمی رسد که زوجیت را از یکسری احکام مانند نگاه بر او جایز است و هر چهار شب باید نزد او بخوابم و هکذا انتزاع کنیم.
همچنین وجدانا ما قضاوت را مستقلا قابل جعل می دانیم نه اینکه آن را از یکسری احکام شرعیه انتزاع کنیم.
دلیل دوم: اگر عبارات انت حر لوجه الله و یا زوجت در مقام جعل احکام شرعیه باشد لازم می آید که (ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد) زیرا عاقد نمی خواهد بگوید که این زن نفقه اش واجب است، نگاه بر او جایز است و هکذا بلکه عاقد در مقام این است که خود این زوجیت را ایجاد کند. قصد او این است که زوجیت ایجاد نشود نه آنکه با گفتن زوجت قصد کرده باشد نفقه اش واجب است و هکذا.
دلیل سوم: این احکام وضعیه همیشه از احکام شرعیه منتزع نیست زیرا بین این عناوین و احکام شرعیه عموم و خصوص من وجه است مثلا بین بیع (که حکم وضعی است) و جواز تصرف (که حکم شرعی است) عموم و خصوص من وجه است زیرا گاهی جواز تصرف هست ولی ملکیت نیست مثل اباحه ی تصرف مثلا من می توانم از آب نهر وضو بگیرم ولی مالک آب نیستم. گاه ملکیت هست ولی جواز تصرف نیست مانند فرد مفلس و یا صغیر و گاه هم این دو با هم جمع می شوند.
بله اگر بیع با جواز تصرف مساوی بود می شد همیشه از احکام شرعیه، آن احکام وضعیه را انتزاع کرد ولی بین آنها عموم و خصوص من وجه است از این رو معقول نیست که این قسم از احکام وضعیه همیشه از احکام تکلیفیه منتزع باشد.
ان شاء الله کلام خود را فردا بیان می کنیم.
پاسخ
#6
در بحث حجیت استصحاب نظر علما را بیان کردیم و سرآخر به نظریه ی محقق خراسانی رسیدیم و گفتیم که ایشان احکام وضعیه را به سه قسم تقسیم کرده بود و همه را بیان کردیم.
اینکه نظر خود را بیان می کنیم: ما معتقدیم احکام وضعیه بر چهار قسم است.
قسم اول: احکام وضعیه ای که نه قابل جعل تبعی است و نه استقلالی.
این نوع احکام از امور تکوینیه است و با اعتبار و جعل اعتباری درست نمی شود. مثلا کرسی سابقا آتش داشت و شک داریم که آیا آتشش تمام شده است یا نه در اینجا اگر استصحاب بقای آتش کنیم هر چند صحیح است ولی کرسی گرم نمی شود زیرا گرمی کرسی قائم به آتش واقعی است و آتش کرسی قابل جعل نیست زیرا از امور تکوینیه است.
مثلا، تنجز، تعذر، طریقیه، کاشفیه، نظافت عرفیه و قذارت عرفیه همه از احکام وضعیه ای هستند که قابل جعل نمی باشند.
اما تنجز و تعذر قابل جعل نیست زیرا این بستگی دارد به اصابة القطع للواقع و عدم الاصابة یعنی اگر قطع ما مصیب به واقع باشد تنجز هست و اگر مصیب نباشد تعذر می باشد. واضح است که تنجز و تعذر قابل جعل نیست زیرا ملاک آنها اصابت قطع با واقع و عدم آن است و آن دست من نیست زیرا مدار آن مدار واقع است بنابراین شارع نمی تواند بگوید که هذا منجز و هذا معذر زیرا به هر حال واقع است که در آن دخالت دارد.
طریقیت و کاشفیت هم قابل جعل نیستند چون آن دو از امور تکوینیه است به این معنا که اگر چیزی آئینه باشد کاشف می باشد ولی اگر سنگ باشد طریق است. حال اگر شارع بفرماید که من آئینه را طریق قرار دادم کلام او لغو می شود زیرا کاشفیت جزء ذاتی آئینه است و نمی توان خلاف آن را جعل کرد.
من هنا یعلم که آنی که شیخ و محقق خراسانی و دیگران می گویند که شرع مقدس برای اماره (مانند اماره، شهرت و یا قول لغوی) طریقیت و یا کاشفیت را جعل کرده است کلام صحیحی به نظر نمی آید زیرا اگر اماره طریق است احتیاج به گفتن و جعل کردن ندارد و اگر طریق نیست با جعل طریقیت هم طریق نمی شود.
من هنا یعلم که آیة الله حجت در بحثش می فرمود که شارع تتمیم جعل کرده است یعنی او خودش به تنهایی چون کاشفیتش ناقص بود شارع با جعل کاشفیت آن را تتمیم و تکمیل کرده است.
این کلام نیز قابل قبول نیست. زیرا می پرسیم که این تتمیم آیا تکوینی است یا اعتباری. اگر تکوینی باشد هم چند از باب تکمیل هم باشد باز امکان ناپذیر است و اگر تتمیم اعتباری است معنایش این است که اعتباری در کنار تکوین بیاید که این هم توسط عقلا قابل تصدیق نیست.
این عبارت ها مانند مثلی است که می گویند که با حلوا حلوا دهن شیرین نمی شود زیرا شیرین شدن امری است تکوینی است و با وسائل خاص خودش محقق می شود نه با ادای یکسری حروف و یا جعل شیرینی.
مورد دیگر طهارت و قذارت عرفیه است مثلا چیزی که عرفا کثیف است و یا تمیز است را نمی توان با جعل برعکس کرد. قید عرفی در اینجا در مقابل شرعی است و بحث شرعی چیز دیگر است که بعدا ذکر می کنیم. عرفی این است که هر کس بالذات نسبت به چیزی تنفر دارد ولی از چیز دیگری خوشش می آید.
ان قلت: این همان فرمایش محقق خراسانی در قسم اول است.
قلنا: اختلاف ما با محقق خراسانی در مثالی بود که ایشان روی آن تکیه داشت. ایشان روی سببیت عنایت داشت و ما گفتیم که بین سببیت تکوینیه و سببیت اعتباریه فرق است که اولی قابل جعل نیست ولی دومی قابل جعل است مثلا در سببیت اعتباری شارع می تواند دلوک را سبب برای وجوب نماز جعل کند ولی در سببیت تکوینیه نمی تواند.
ما هر چند با مدعای محقق خراسانی در این قسم هماهنگ هستیم ولی مثال هایی را که ما عنوان کردیم قابل خدشه نیست.
قسم دوم از احکام وضعیه: احکامی که مستقلا قابل جعل است ولی تبعا قابل جعل نمی باشند.
مثلا زوجیت و ملکیت از این قبیل است در این اقسام من با عبارت زوجت موکلتی بهذا و امثال آن مستقلا زوجیت را جعل می کنم و یا مثلا با بعت و اشتریت مستقلا ملکیت را جعل می کنم.
زوجیت مثلا جعل تبعی ندارد مثلا نمی توانیم زوجیت را از آثارش انتزاع کنیم مثلا زوجیت را از وجوب تمکین و وجوب نفقه و امثال آن انتزاع نمی کنیم و ما در جلسه ی قبل محقق خراسانی در اینکه اینها تبعا قابل جعل نیستند سه دلیل آورد و ما مفصلا آنها را مطرح کردیم.
قسم سوم از احکام وضعیه: این قسم عکس قسم دوم است یعنی احکامی که تبعا مجعول و منتزع است ولی مستقلا قابل جعل و انتزاع نیست.
مثلا رخصت و عزیمت از این قبیل است زیرا شارع نمی تواند رخصت و عزیمت را جعل کند بلکه ما اگر ببینیم که شارع در کاری سخت گیری نکرده است از آن رخصت را استفاده می کنیم و اگر سخت گیری کند از آن عزیمت را می فهمیم. مثلا شارع گفته است که وارد مسجد شدید و دیدید که جماعت اقامه شده است و هیئت جماعت باقی است دیگر لازم نیست اذان و اقامه بگوئید ما در اینجا می فهمیم که سقوط اذان از باب رخصت است ولی اگر کسی آن را بگوید اشکال ندارد.
در مورد عزیمت هم مثلا می بینیم شارع می فرماید مسافر حتما باید دو رکعت نماز بخواند که از آن متوجه می شویم که این حکم لازم الاجراء است و حتی رسول الله در مورد کسانی که در سفر نماز را کامل خواندند عنوان عصاة را به کار برد. از این رو رفتار می فهمیم که حکم به قصر نماز و یا سقوط صوم عزیمت است نه رخصت و الا رسول الله نفرموده است که این حکم رخصت است و یا عزیمت.
قسم چهارم از احکام وضعیه: همان کلام محقق خراسانی است ولی مثال ها فرق دارد و آن احکامی است که هم می شود آن را مستقلا جعل کرد و هم تبعا ولی در عالم اثبات وقتی به کتاب و سنت مراجعه می کنیم می بینیم که آنها به شکل مستقل جعل شده اند.
همانند خلافت، حکومت، قضا، ولایت، حجیت، ضمان، کفالت، صحت، طهارت شرعیه و نجاست شرعیه. (ولی طهارت و نجاست عرفیه قابل جعل نیست)
مثلا خلافت در قرآن در سوره ی صاد آیه ی 26 آمده است: (يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏) که در این آیه خلافت به شکل مستقل جعل شده است. و یا در آیه ی 30 سوره ی بقره می خوانیم (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة) البته در صورتی که جاعل در اینجا به معنای خالق نباشد.هکذا در مورد حکومت در روایت عمر بن حنظله می خوانیم: (مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِما)
در مورد قضاوت هم در روایت ابی خدیجه می خوانیم: (اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ قَاضِيا)
در مورد ولایت هم در روز غدیر شنیده ایم که رسول الله فرمود: (مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ وَ مَنْ كُنْتُ وَلِيَّهُ فَعَلِيٌّ وَلِيُّهُ) در این آیه ولایت جعل شده است و مولی در آن به معنای اولی است که در قرآن هم در یک مورد استعمال شده است: در آیه ی 15 سوره ی حدید می خوانیم: (فَالْيَوْمَ لا يُؤْخَذُ مِنْكُمْ فِدْيَةٌ وَ لا مِنَ الَّذينَ كَفَرُوا مَأْواكُمُ النَّارُ هِيَ مَوْلاكُمْ وَ بِئْسَ الْمَصير) بعضی به غلط مولی را به معنای ماوا و جایگاه ترجمه کرده اند و یا بعضی آن را به معنای دوست گرفته اند یعنی آتش دوست شماست و حال آنکه معنای آیه این است که شما سزاوار دوزخ و آتش هستید.
حجیت هم چنین است مثلا در مورد عمری و فرزندش که از نواب اربعه بودند می خوانیم: (الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ وَ مَا قَالَا لَكَ فَعَنِّي يَقُولَان‏) یعنی کلام آنها حجت است هرچند ممکن است چیزی نقل کنند که اشتباه باشد ولی شرعا کلام آنها حجت است و عمل طبق آن صحیح و مجاز می باشد.
هکذا در مورد ضمان در آیه ی 72 سوره ی یوسف می خوانیم: (قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعيمٌ) در جریان یوسف مامورین گفتند که ما پیمانه ی ملک را گم کرده ایم و کسی که آن را برای ما بیاورد به او بار شتری جایزه می دهم و من خودم ضامن هستم.
هکذا در مورد کفالت می توان به جای زعیم از عنوان کفیل استفاده کرد. فرق ضمانت با کفالت این است که ضمانت در اموال است ولی کفالت مربوط به نفوس است مثلا کسی محکوم است و من کفیل می شو که او را از آزاد کنم و بعد از مثلا اتمام کار او را برگردانم.
همچنین در مورد صحت می توان آن را مستقلا جعل کرد.
گفته نشود که صحت امر تکوینی است یعنی مطابقت ماتی به با مامور به موجب صحت می شود و الا نه حال چگونه صحت می تواند قابل جعل باشد.زیرا در جواب می گوئیم: بله در صحت عقلی با گفتن چیزی درست نمی شود زیرا بالاخره یا آن دو چیز با هم مطابق هستند یا نه اگر باشند صحیح است و الا نیست. ولی بحث ما در صحت شرعی است که گاه ناقص را به منزله ی کامل قلمداد می کند. مثلا در قاعده ی تجاوز می خوانیم: (كُلُّ مَا مَضَى مِنْ صَلَاتِكَ وَ طَهُورِكَ فَذَكَرْتَهُ تَذَكُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَةَ عَلَيْكَ فِيهِ) این از باب جعل شرعی است یعنی اگر عملت در واقع ناقص هم باشد من قبولش دارم و آن را صحیح قلمداد می کنم.
اما در مورد طهارت و نجاست شرعیه هم می گوئیم که قابل جعل است (اما نظافت و قذارت عرفی قابل جعل نیست.) مثلا گاه عرفا تنفر هست ولی شرع می گوید پاک است مثلا عرق بدن از این قبیل است و حتی گاه شیئی عرفا نظیف و پاک است ولی شرعا نجس می باشد همانند کافر مشرکی که چه بسا حمام رفته و کاملا تمیز شده است ولی شارع آن را نجس می داند و یا خمر در بسیاری از موارد ضد میکروب است ولی شارع آن را نجس قلمداد کرده است.
ان قلت: ثمره ی احکام وضعیه در چیست؟
قلنا: ثمره ی ان در استصحاب جاری می شود زیرا یشترط فی الاستصحاب ان یکون المستصحب ان یکون حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی. حال اگر احکام وضعیه قابل جعل باشد چه مستقلا و چه تبعا (همانند جزئیت) در صورت چون مجعول شارع است قابل استصحاب می باشد ولی اگر قابل جعل نباشد همانند امور تکوینیه دیگر نمی توان آن را استصحاب کرد.
وهم و دفع: محقق خراسانی در کفایه بحثی را در این مقام بیان می کند که اصلا بحثی اصولی نیست بلکه صرفا فلسفی می باشد.
شیخ بعد از اتمام این مباحث به بیان یکسری تنبیهات می پردازد که حدود یازده عدد است. محقق خراسانی تعداد آنها را اضافه کرده و محقق خوئی هم دوباره به آنها افزوده است و ما هم چنین کرده ایم فنقول:
التنبیه الاول: الاستصحاب فی المستقبل
تا به حال گذشته را استصحاب می کردیم یعنی سابقا یقین داشتم که وضو گرفتم و الان شک کردم همان حالت یقین را از گذشته به حال می کشاندم ولی در استصحاب مستقبل زمان حال را به آینده می کشانم. مثلا جنب هستم و آب هم ندارم و احتمال می دهم که تا مغرب آب گیرم به دست بیاورم حال آیا می توانم الان تیمم کنم یا باید تا آخر وقت صبر کنم. اگر استصحاب مستقبل جایز باشد می توانیم زمان حال را تا غروب استصحاب کنم و از این رو با حکم به عدم وجدان آب در تمام وقت الان تیمم کنم و نماز بخوانم.
حال بحث در این است که آیا این استصحاب جاری است یا نه. محقق خوئی قائل به جریان این استصحاب است و ما قائل به عدم آن هستیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان