امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
استصحاب کلی
#1
1389/8/3

دو تنبیه اولی که مطرح کرده ایم مربوط به محقق خراسانی بود. امروز که به تنبیه رابع می پردازیم اولین تنبیهی است که شیخ در رسائل مطرح فرموده است فنقول:
التنبیه الرابع: الاستصحاب الکلی.
در منطق خوانده ایم که کلی بر سه قسم است

1. کلی منطقی: یا ماده ی کلی ( کاف، لام، یاء) یعنی ما لا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین ولی جزئی یعنی ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین. تفتازانی در تهذیب می گوید: المفهوم ان امتنع فرض صدقه علی الکثیرین فکلی و الا فجزئی از این رو مراد از کلی منطقی یعنی همان ما وضع له لفظ کلی.
2. کلی طبیعی: به مصادیق کلی اطلاق می شود. از این رو مفهوم انسان و فرس و امثال آن همه کلی طبیعی هستند.
3. کلی عقلی: جمع کلی منطقی با طبیعی کلی عقلی می شود. به آن عقلی می گویند زیرا در خارج وجود ندارد و فقط در ذهن است زیرا هر چه در خارج است جزئی است و محال که در خارج که محل تشخص است چیزی کلی وجود داشته باشد. ما در خارج هر چه داریم جزئی است.

من هنا یعلم: مناقشه شده است که در خارج کلی طبیعی به تعداد افراد وجود دارد از این رو محال نیست که در خارج وجود داشته باشد.
نقول: لفظ کلی عنوان مشیر است و کلی گفته شده ولی اشاره به ذات الطبیعی دارد یعنی در خارج ذات الطبیعی وجود دارد ولی طبیعی به قید کلیت در خارج نیست.
حال به اصل بحث بر می گردیم که استصحاب کلی است. مراد از کلی در اینجا کلی طبیعی است. یعنی همان انسان خارجی که در جایی نشسته است و مصداق انسان کلی است (البته با حذف مشخصات زیرا اگر با مشخصات باشد همان کلی طبیعی است که در خارج محقق نمی شود از این رو مراد ذات کلی است یعنی کلی انسان با حذف مشخصات و اگر مشخصات را داخل در انسان بدانیم، انسان جزئی می شود و این همان استصحاب جزئی است که تا به حال بحث می کردیم نه استصحاب کلی)
اذا علمت هذا فاعلم که استصحاب کلی سه قسم دارد (مطابق نظر شیخ و محقق خراسانی) ولی بر اساس محقق خوئی بر چهار قسم است.
القسم الاول: اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد و شک فی بقائه
مثلا زید در این منزل بود و زنده بود حال ما او را می توانیم دو جور آن را استصحاب کنیم به این شکل که بگوئیم زید سال گذشته زنده بود و الان هم زنده است این از باب استصحاب فرد است زیرا زید را با مشخصات فردی اش استصحاب کرده ایم.
گاه هم می توانیم بگوئیم که سال گذشته انسانی در اتاق بود و الان هم اصل بقاء انسان در اتاق است. ای از باب استصحاب کلی است.
القسم الثانی: اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد مردد بین کونه قطعی الارتفاع او قطعی البقاء
مثلا مطابق مثال شیخ اگر متیقن ما زنده بودن پشه باشد قطعا بعد از چند ماه زنده نیست ولی اگر متیقن ما فیل باشد او چندین سال زندگی می کند حال ما کلی حیوان را استصحاب کنیم و بگوئیم سابقا حیوانی در این مزرعه زنده بود الان هم زنده است.
مثال فقهی اول: اگر بللی از کسی خارج شود که مردد است که یا بول است و یا منی. او سپس وضویی گرفت. حال اگر آنچه خارج شده است بول باشد آن حدیث قطعا از بین رفته است ولی اگر منی باشد قطعا از بین نرفته است ما در اینجا کلی حدث را استصحاب کنیم.
مثال فقهی دوم: اگر در مثال فوق فرد غسل کند ولی وضو نگیرد. در اینجا اگر منی از او خارج شده باشد قطعا از بین رفته است و اگر حدث اصغر باشد باز هم قطعی الانتفاء است زیرا غسل جنابت از وضو کفایت می کند. اما در ما نحن فیه این غسل از وضو کفایت نمی کند زیرا غسلی از وضو کفایت می کند که جنابت قطعی باشد ولی در ما نحن فیه جنابت، قطعی نیست زیرا چه بسا مایعی که خارج شده است بول باشد از این رو این غسل کفایت از وضو نمی کند و من می توانم کلی حدث را استصحاب کنم.
مثال فقهی سوم: همان مثال اول ولی فرد وضو گرفته است ولی احتمال می دهد که غسل هم کرده باشد که در اینجا هم دوباره کلی حدث را استصحاب می کند.
بنابراین در هر مورد می گویند به دلیل علم اجمالی او هم باید غسل کند و هم وضو بگیرد.
القسم الثالث: اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد قطعی الارتفاع و لکن نحتمل وجود فرد آخر معه
شیخ مثال می زند که در خانه زید بود و قطعا از خانه بیرون رفته است ولی من احتمال می دهم که همان موقع که زید در خانه بود عمرو هم بود و حال که زید بیرون رفته است عمرو در خانه مانده باشد. در اینجا نه زید را می شود استصحاب کرد زیرا قطعا خارج شده است و نه عمرو را زیرا اصل وجودش مشکوک است ولی در اینجا کلی را استصحاب کنیم که سابقا در خانه قطعا انسانی بود الان هم انسانی در خانه است.
مثال فقهی: من یقین دارم خوابیدم ولی احتمال می دهم که در حالت نوم هم جنب شده باشم بیدار شدم وضو هم گرفتم اما نوم قطعی الارتفاع است ولی جنابت اگر باشد هنوز باقی است در اینجا نه نوم را می توانم استصحاب کنم زیرا بیدار شده ام و نه جنابت را زیرا اصل جنابت مشکوک است حال من کلی حدث را استصحاب می کنم و علاوه بر وضو غسل هم باید بگیرم.
القسم الرابع: این قسم را محقق خوئی اضافه کرده است. ایشان می فرماید زید در خانه بود و ما نمی دانیم که شیخ بود و یا سید و ما یقین داشتیم که در این خانه سیدی هم بود. حال احتمال می دهیم که این سیادت با زید قائم باشد و احتمال می دهیم که با عمرو قائم باشد. حال زید از خانه رفته است من در اینجا می توانم استصحاب انسان کنم. زیرا در سابق یقین داشتم سید در خانه بوده است و الان شک دارم که سیدی در خانه هست یا نه در اینجا می توانم اصل وجود سیادت را استصحاب کنم (یا استصحاب انسان را)
فرق این قسم با قسم سوم در این است که در قسم سوم وحدت علم بود ولی در این قسم تعدد علم است. در قسم سوم مطمئن بودم زید بود (علم) ولی نمی دانستم در کنار زید عمرو هم بود یا نه ولی در اینجا دو علم دارم یکی علم به وجود زید در خانه و دیگری علم به وجود سید در خانه (که شاید خود زید سید بود)
مثال فقهی: زید روز پنج شنبه محتلم شد و غسل هم کرد. روز جمعه هم در لباس زیر خود اثر منی دید. احتمال می دهد که اثر منی همان جنابت روز پنج شنبه باشد و احتمال هم می دهد که جنابت جدیدی باشد. در اینجا می گوئیم هنگامی که منی از زید خارج شد مطمئنا زید جنب شده بود ولی احتمال می دهم همان جنابت قبلی باشد که الان برطرف شده است و احتمال می دهم که این جنابت مستقل باشد. در اینجا بگویم که کلی حدث را استصحاب کنم. در اینجا دو علم دارم: یکی علم به جنابت در روز پنج شنبه است و دومی علم به جنابت که بعد از خروج منی حاصل شده است که چه بسا همان جنابت پنج شنبه باشد (مانند قرشی که احتمال می دهم در ضمن زید باشد یا مستقل)
بقی هنا کلیمة: گاه اثر بر فرد بار است و استصحاب کلی به کار نمی آید مثلا عبور از مسجدین بر حدث بار نیست بلکه بر جنابت بار است بنابراین اگر کلی حدث را استصحاب کنیم فرد باز می تواند از مسجدین عبور کند زیرا کلی حدث چه بسا در ضمن حدث اصغر حاصل شده باشد که مانعی برای عبور از مسجدین ایجاد نمی کند بلکه بر فرد جنب بار است. گاه اثر بر جامع بار است مانند مس قرآن که بر کلی حدث بار است چه حدث اکبر باشد و چه اصغر.
پاسخ
#2
در جلسه ی قبل اقسام استصحاب کلی را بیان کردیم.
در بیان استصحاب قسم اول گفتیم: ما اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد و شک فی بقائه مثلا زید در این منزل بود و زنده بود حال ما او را می توانیم دو جور آن را استصحاب کنیم به این شکل که بگوئیم زید سال گذشته زنده بود و الان هم زنده است این از باب استصحاب فرد است زیرا زید را با مشخصات فردی اش استصحاب کرده ایم. گاه هم می توانیم بگوئیم که سال گذشته انسانی در اتاق بود و الان هم اصل بقاء انسان در اتاق است. این از باب استصحاب کلی است.
در این نوع استصحاب کلی مطالبی فرعی نیز مطرح می شود مثلا گاه اثر بر فرد بار است و استصحاب کلی به کار نمی آید مثلا اگر کسی جنب باشد نمی تواند در مسجد مکث کند. در این فرع باید احراز شود که او جنب است تا نتواند در مسجد مکث کند حال اگر او حدث کلی را استصحاب کند این موجب نمی شود که مکث او در مسجد هم حرام باشد زیرا چه بسا حدث او اصغر باشد که در ضمن کلی حدث قرار گرفته است. گاه اثر بر جامع بار است مانند مس قرآن که بر کلی حدث بار است چه حدث اکبر باشد و چه اصغر.
گاه انسان موضوعات را استصحاب می کند مانند استصحاب حدث و استصحاب جنابت و امثال آن. حال آیا در احکام هم می توان فرد و یا کلی را استصحاب کرد. مثلا چیزی بر من واجب بود و نمی دانم آن را آورده ام یا نه در اینجا هم می توانم خصوص وجوب را استصحاب کنم و هم می توانم جامع را استصحاب کنم یعنی کلی طلب را استصحاب کنم.
اشکال شده است که نمی توان جامع را استصحاب کرد زیرا یشترط فی المستصحب اما ان یکون حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی. با این بیان جامع حکم شرعی و مجعول از طرف شارع نیست، آنی که مجعول است فرد است ولی جامع بین وجوب و تحریم و یا جامع بین وجوب و استحباب دیگر مجعول از طرف شارع نیست از این رو نمی توان آن را استصحاب کرد.
جواب آن را بارها بیان کردیم و آن اینکه جامع به جعل فرد، جعل می شود به این بیان که مولی که وجوب را جعل می کند در واقع کلی طلب را هم جعل کرده است زیرا کلی طبیعی چیزی جدای فرد نیست. ملا سعد الدین تفتازانی در متن حاشیه می گوید: و الحق ان الطبیعی موجود بوجود افراده. الان به تعداد افرادی که در مجلس درس نشسته اند ما طبیعی داریم و هر کدام از افراد خود به تنهایی یک انسان طبیعی کامل است. بنابراین جعل فرد عین جعل جامع است.
اشکال دوم: گاه گفته اند که استصحاب کلی از ریشه بی فایده و مردود است چه در احکام باشد و چه در موضوعات زیرا اصولا در خارج جامعی وجود ندارد. مثلا در خارج انسان کلی وجود ندارد. کلی همیشه در ذهن است و وقتی در خارج محقق شد همیشه جزئی می شود از این رو همیشه باید فرد را استصحاب کنیم زیرا جامع اگر در خارج واقع شود جزئی می شود.
در جواب می گوئیم: ما در اینجا به دو دید به فرد خارجی نگاه می کنیم: یکی اینکه زید فردی است که خصوصیات خاص خود را دارد (قد، وزن و سایر خصوصیاتش را در نظر می گیریم) اگر با چنین دیدی به او نگاه کنیم او فرد می شود. گاه به او بدون توجه به خصوصیات فردی نگاه می کنیم که در این حال می شود کلی و طبیعی. (هر چند در خارج همیشه همراه با مشخصات است ولی ما آن را بدون مشخصات تصور می کنیم)
* * *
ثم ان ههنا بحثا: هل یغنی استصحاب الفرد عن استصحاب الجامع او یغنی استصحاب الجامع عن استصحاب الفرد؟
اما الاول: استصحاب جامع مغنی از استصحاب فرد نیست.
مثال عرفی: نذر کرده ام که هر وقت در این بین انسانی باشد یک درهم صدقه بدهم و اگر در این خانه زید بود یک دینار بدهم. حال زید در خانه بوده است و الان نمی دانم از خانه بیرون رفته است یا نه. اگر کلی انسان را در خانه استصحاب کنم باید یک دینار صدقه بدهم ولی اگر فرد و خصوص زیرا را استصحاب کنم حتما باید دینار بدهم. اگر هر دو استصحاب را انجام دهم در اینجا دو تکلیف دارم و هم باید درهم بدهم و هم دینار. بنابراین اگر استصحاب فرد و کلی اگر هر کدام موضوع برای یک اثر جداگانه باشند واضح است که استصحاب کلی ما را از استصحاب فرد بی نیاز نمی کند و اگر کسی کلی را استصحاب کرد فقط باید یک درهم صدقه بدهم و بس.
اما الثانی: آیا استصحاب فرد می تواند ما را از استصحاب کلی بی نیاز کند. در استصحاب کلی اصلا نمی شود با استصحاب کلی اثر فرد را بار کرد ولی آیا می شود استصحاب فرد را انجام دهیم و با این کار هم اثر فرد را بار کنیم و هم استصحاب کلی را.
محقق خراسانی در کفایه قائل است که عرفا استصحاب فرد همان استصحاب کلی است. (یعنی اگر فرد را استصحاب کردی هم باید دینار را بدهی و هم دینار را) ایشان در حاشیه ی رسائل عکس این مطلب را می گوید و می گوید فرد با کلی فرق دارد و استصحاب فرد سبب نمی شود که اثر کلی هم بر آن بار شود.
حضرت امام موافق با نظر محقق خراسانی در حاشیه ی رسائل است زیرا حیثیت انسانیت غیر از حیثیت فردیت است و ما نمی توانیم فرد را استصحاب کنیم و اثر انسانیت را بر آن بار کنیم و اگر چنین کنیم این کار شبیه اصل مثبت می شود زیرا مستصحب ما زید خارجی است ولی ما می خواهیم اثر انسانی کلی را بار کنیم که اصل مثبت است چرا که عقل اگر زید در خانه است انسان هم در خانه است.
یلاحظ علیه: اگر اثر بر دو عنوان بار باشد حق با حضرت امام است و در این حال استصحاب فرد دیگر عنوان کلی را ثابت نمی کند مگر بنابر قول به اصل مستصحب. ولی اگر اثر بر واقعیت بار باشد (نه مفهوم فرد و انسان) در حال مشخص است استصحاب فرد همان استصحاب انسان هم هست زیرا فرد در خارج عین تحقق کلی است. بنابراین با استصحاب زید هم باید دینار را صدقه بدهیم چون زید فرد است و هم باید یک دینار صدقه بدهیم چون زید انسان هم هست.
اما الکلام فی القسم الثانی من استصحاب الکلی: اذا تحقق الکلی فی ضمن فرد مردد بین کونه قطعی الارتفاع او قطعی البقاء
فردی در خارج بود اما این فرد مردد است بین قصیر العمر و طویل العمر مثلا مطابق مثال شیخ اگر متیقن ما زنده بودن گنجشک باشد كه قطعا عمرش كوتاه است ولی اگر متیقن ما كلاغ باشد او چندین سال زندگی می کند حال ما کلی حیوان را استصحاب کنیم و بگوئیم سابقا حیوانی در این مزرعه زنده بود الان هم زنده است.
مثال فقهی: اگر بللی از کسی خارج شود که مردد است که یا بول است و یا منی. او سپس وضویی گرفت. حال اگر آنچه خارج شده است بول باشد آن حدیث قطعا از بین رفته است ولی اگر منی باشد قطعا از بین نرفته است ما در اینجا کلی حدث را استصحاب کنیم.
در این نوع استصحاب می گوئیم که گاه اثر دو فرد اقل و اکثر است مثلا حیوانی آمد و دهانش را به ظرف زد و من نمی دانم سگ بود و یا خوک اگر سگ باید باید خاک مال کند و آب بکشم ولی اگر خوک باشد باید هفت بار با آب قلیل بشویم. حال اگر من این ظرف را خاک مال کردیم و با آب قلیل دو بار شستیم در اینجا نمی توانیم نجاست سگ را استصحاب کنیم زیرا یقینا از بین رفته است و از طرفی نمی توانیم حکم نجاست خوک را استصحاب کنیم زیرا اصلش مشکوک الحدوث است در اینجا ما جامع نجاست را استصحاب می کنیم یعنی سابقا این ظرف نجس بود و حال بعد از خاک مال و دوبار شستن الان هم نجس است.
و گاه اثر دو فرد متباینین است مانند مثال فقهی که اگر بول باشد باید وضو بگیرم و اگر منی باشد باید غسل کنم.
در اینجا استصحاب نجاست در ظرف و استصحاب حدث در فرد جاری می شود.
بله استصحاب نجاست اثر شرعی دارد و آن این است که نجاست خود موضوع برای حکم شرعی است که می گوید: اجتنب عن النجس
ولی در استصحاب حدث می گوئیم که اثر شرعی ندارد زیرا حدث در اسلام موضوع حکم نیست. در اسلام یا حدث اصغر موضوع حکم است و یا حدث اکبر ولی حدث جامع موضوع حکم نمی باشد.
نقول: استصحاب حدث می کنیم و این حدث موضوع ساز است برای حکم عقل به این گونه که عقل می گوید: تو محدثی و اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد و تو که وضو گرفته ای باید غسل هم بکنی. (این بیانی است که ما در دوره های قبلی می گفتیم)
به بیان دیگر که در دوره های بعدی درس اصول آن را مطرح کردیم این است که اصلا احتیاجی به استصحاب نیست زیرا قاعده ی اشتغال خود مستقلا می گوید که به حکم عقل اگر آنچه خارج شده است بول باشد با وضو از بین رفته است و اگر منی باشد اثر حدث باقی است و عقل می گوید اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد و باید غسل کرد.
ان شاء الله از فردا اشکالات قسم ثانی را می خوانیم در این قسم از استصحاب شبه ای حکمیه مطرح است به نام شبهه ی عبائیه که مرحوم سید اسماعیل صدر (پدر مرحوم صدر) مطرح کرده است که باید آن را بررسی کنیم.
پاسخ
#3
بحث ما در استصحاب کلی قسم دوم است. در استصحاب قسم اول علم اجمالی وجود ندارد بلکه فقط در آن شبهه و شک بدوی است زیرا مثلا انسانی در منزل بود و نمی دانم الان هم هست یا نه.
اما کلی قسم دوم بتمامه حول و حوش علم اجمالی دور می زند. در اینجا گاه بین فرد قصیر و طویل اقل و اکثر برقرار است مثلا نمی دانم در ظرف بول افتاد یا دم و من ظرف را یکبار با آب قلیل شستم. اگر در ظرف خون بود پاک شد و الا نه و من کلی نجاست را استصحاب می کنم.
گاه بین آن دو متباینین است مثلا بللی از من خارج شد که نمی دانم بول است یا منی و من یک بار وضو گرفتم در اینجا کلی حدث را استصحاب می کنم و باید غسل هم بکنم.
اما اشکالاتی که به این استصحاب وارد شده است:
الاشکال الاول: اختلال ارکان الاستصحاب.
در استصحاب به حدوث یقین داریم و در بقاء شک داریم ولی در این نوع استصحاب مسئله عکس است زیرا یقین به ارتفاع داریم و شک در حدوث مثلا نسبت به عصفور یقین به ارتفاع داریم و نسبت به غراب شک در حدوث داریم. زیرا قصیر که همان حدث اصغر است یقینا با وضو از بین رفته است و اما حدث اکبر که از اول نمی دانیم وجود داشت یا نه از این رو چه چیزی را باید استصحاب کرد؟ محقق خراسانی با این کلام به این اشکال اشاره کرده است: (و تردد ذاک الخاص الذی یکون الکلی موجودا فی ضمنه و یکون وجوده بعین وجوده بین متیقن الارتفاع و مشوک الحدوث غیر ضائر)
جواب همان است که شیخ و محقق خراسانی بیان کرده اند و آن اینکه این اشکال به استصحاب فرد ضربه می زند ولی به استصحاب کلی صدمه ای وارد می کند به این معنا که من نه می توانم حدث اصغر را استصحاب کنم و نه حدث اکبر را زیرا اصغر قطعی الارتفاع است و اکبر مشکوک الحدوث است. ولی در استصحاب کلی این مشکل وجود ندارد و می گویم سابقا محدث بودم اکنون که وضو گرفته ام و نمی دانم آن حدث از من برطرف شد یا نه همان کلی حدث را استصحاب می کنم.
الاشکال الثانی: حکومة الاصل السببی علی الاصل مسببی
توضیح ذلک: در استصحاب می گویند که اصل سببی بر مسببی مقدم است. مثلا عبایم قطعا نجس بود و آبی هم در آفتابه بود که مشکوک الطهارة و النجاسة است و سابقا پاک بود. همان طهارت را استصحاب می کنم و می گویم آب آفتابه پاک است. حال من با آن، عبای نجس قطعی را شستم. سابقا می گفتند که استصحاب آب آفتابه می گوید که آب آن پاک است ولی در عبا هم استصحاب دیگری راه دارد و آن اینکه سابقا قطعا نجس بود و الان شک دارم که با آن آب پاک شده است یا نه (زیرا آن آب متیقن الطهارة نیست) از این رو الان هم نجس است. ولی شیخ در رسائل این مشکل را حل کرد و گفت که شک در نجاست عبا و عدم آن مسبب از طهارت و نجاست آب آفتابه است و وقتی گفتم که آب آفتابه پاک است عمومات کل شیء نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر می گوید که عبا هم پاک است.
حال مستشکل می گوید استصحاب کلی حدث محکوم استصحاب سببی است و ما نمی توانیم کلی حدث را استصحاب کنیم. زیرا شک در اینکه آیا در این قفس حیوانی هست یا نه ناشی از این است که آیا حیوانی که در این قفس وارد شده است کلاغ بوده است یا نه و اصل بر این است که فرد طویل العمر نبوده است از این رو استصحاب بقای حیوان غلط است. (اصل مسببی بقاء الحیوان است و سبب آن این است که آیا حیوانی که وارد این قفس شده غراب بوده است یا نه)
به عبارت دیگر. یقینا عصفور که قصیر العمر بوده از بین رفته است و ما شک داریم که آیا غراب هم وارد این قفس شده است یا نه تا بتوانیم کلی حیوان را استصحاب کنیم. در اینجا اصل عدم طویل العمر بودن موجب می شود که نتوانیم کلی را استصحاب کنیم زیرا عصفور که رفته است و طویل العمر دیگری هم جایگزین نشده است.
مثال شرعی: بعد از آنی که بلل مشتبهی از من خارج شد و من وضو گرفتم، شک در اینکه آیا حدث باقی است یا نه ناشی از این است که من جنب شده ام یا نه و اصل عدم وقوع جنابت است از این رو استصحاب کلی هم که مسبب آن است جاری نمی شود. محقق خراسانی در کفایه به این عبارت به بیان این اشکال پرداخته است: (و توهم کون الشک فی بقاء الکلی الذی فی ضمن ذاک المردد مسببا عن الشک فی حدوث الخاص (که همان طویل است) المشکوک حدوثه المحکوم بعدم الحدوث باصالة عدمه فاسد قطعا) سپس محقق خراسانی سه جواب از آن می دهد.
قبل از بیان جواب صاحب کفایه یک اشکال را مطرح می کنیم و آن اینکه شما چرا عدم طویل را استصحاب می کنید ولی استصحاب عدم قصیر را جاری نمی کنید مثلا چرا نمی گوئید که اصل این است که بللی که خارج شده است حدث اصغر نبوده است.
جواب آن این است که این استصحاب اثر شرعی ندارد زیرا اصغر حتما از بین رفته است و من وضو گرفته ام و حدث اصغر قطعا وجود ندارد. استصحاب در جایی جاری است که اثری داشته باشد ولی در اینجا بی اثر است.
ثم ان المحقق الخراسانی اجاب عن الاشکال بوجوه ثلاثة:
الوجه الاول: اشاره الیه بقوله (لعدم کونه بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه...) این جواب را محقق خراسانی از شیخ در فرائد اخذ کرده است و آن عبارت است از اینکه شک در بقاء کلی و عدم بقاء ناشی از این نیست که آیا حادث فرد طویل بوده یا نه تا بگوئید اصل عدم جنابت است و در نتیجه استصحاب کلی جاری نشود بلکه ناشی از این است که حادث فرد قصیر بوده است. به این معنا که شما باید ثابت کنید که حادث حدث اصغر بوده است و این هم حالت سابقه نبوده است زیرا قبلا از من حدث اصغر سر نزده بود تا آن را استصحاب کنم.
مستشکل خیال کرده است که ارتفاع کلی معلول حدوث طویل است و در نتیجه می گوید که اصل عدم طویل است و حال آنکه ارتفاع کلی معلول این است که حادث همان فرد قصیر باشد که آن هم به دلیل نداشتن حالت سابقه قابل اثبات نیست.
نقول: بقاء کلی بستگی دارد که حادث طویل باشد (همان طور که مستشکل می گفت) ولی ارتفاع کلی بستگی ندارد که حادث طویل باشد زیرا نفی الاخص لا یدل علی نفی الاعم. حیوان طویل اخص است و حیوان اعم است از قصیر و طویل و نفی اخص که همان نفی حیوان طویل است دلالت بر نفی اعم که همان کلی است نمی باشد.
الجواب الثانی: اشاره الیه بقوله (مع ان بقاء قدر المشترک انما هو بعین بقاء الخاص...) اصل سببی و مسببی در جایی است که بین اصل سببی و مسببی دوئیت و اثنینیت باشد (همانند آب و عبا که اصالة بقاء طهارة آب با نجاست عبا فرق دارد) ولی در ما نحن فیه سبب و مسبب یکی است زیرا کلی عین فرد است و اینکه می گوئید شک در بقاء کلی ناشی از این است که آیا حادث طویل بوده است یا نه حرف صحیحی نیست زیرا آن کلی حیوان، چیزی غیر از فرد طویل نیست.
الجواب الثالث: اشاره الیه بقوله (علی انه لو سلم انه من لوازم حدوث المشکوک فلا شبهة فی کون اللزوم عقلیا)
در استصحاب سببی و مسببی شرط است که ترتب مسبب بر سبب شرعی باشد. مثلا عبا که نجس بود و من آن را با آبی که مستصحب الطهارة بود شستیم در اینجا طهارت عبا مترتب است بر طهارت آب آن هم ترتب شرعی زیرا امام صادق علیه السلام فرمود: کل شیء غسل بماء طاهر فهو طاهر. ولی در ما نحن فیه ترتب عقلی است زیرا عقل می گوید اگر حیوان طویل حادث نشده است و یا اگر جنابت رخ نداده است پس حیوانی نیست و یا حدثی نیست. در اینجا عقل می گوید اگر فرد طویل نیست پس جامع هم نیست. در اینجا نفی جامع که حدث است با نفی طویل به دلالت عقلی می باشد.
ثم ما قاله صاحب الکفایة
نقول: اولا ما در این موارد احتیاج به استصحاب نداریم و می گوئیم که قاعده ی اشتغال برای ما کافی است زیرا اشتغال یقینی برائت یقینی را می طلبد حال که از من بللی که مردد است بول باشد یا منی از من خارج شده است و من فقط وضو گرفتم در اینجا عقل می گوید که باید غسل هم بکنی تا یقین به خروج از تکلیف داشته باشد. شیخ کرارا فرموده است هر جا که شک در اشتغال کافی باشد در آن نیازی به حالت سابقه نداریم.
ثانیا: ممکن است در اینجا مستصحب دیگری هم داشته باشیم. تا به حال کلی را استصحاب می کردیم ولی اکنون می گوئیم که ما می توانیم فرد مبهم را استصحاب کنیم. مثلا مرغی در این قفس رفته است ولی مبهم است که آیا عصفور بوده یا غراب در اینجا همان طائر مبهم را استصحاب می کنم و اثرش را بار می کنم. لازم نیست سراغ استصحاب کلی برویم تا به اشکال برخورد کنیم. هکذا در مثال ظرفی که یا شگ به آن زبان زده است یا خنزیر در آنجا که دوبار شستیم و تعفیر کردیم در آنجا هم فرد مبهم که نجاست باشد استصحاب می کنیم یعنی نجاستی در این ظرف بود و اصل بقاء آن است.
ان شاء الله فردا یکسری فروع را بررسی می کنیم.
پاسخ
#4
تطبیق چند فرع فقهی بر استصحاب کلی قسم دوم.
در جلسه ی قبل استصحاب کلی قسم دوم را خواندیم و امروز چند مسئله ی فقهی را بر این قاعده تطبیق می کنیم. (استصحاب کلی قسم دوم عبارت است از فرعی که مردد است بین قطعی الارتفاع و قطعی البقاء)
الفرع الاول: اذا کان متطهرا فخرج منه بلل مردد بین البول و المنی.
فردی است که متطهر است و می تواند نماز بخواند ولی چون بعد از بول استبراء نکرده بود، بللی از او خارج شد که نمی داند بول است یا منی او دوباره وضو گرفت. حال آیا با گرفتن وضو او دوباره متطهر شده است یا نه؟
در اینجا هم می توان گفت که اصل عدم حدث اکبر است و هم اینکه اصل عدم حدث اصغر است. این دو اصل با هم معارضه می کنند و ساقط می شوند. بنابراین وضوی من قطعا مستحب را از بین نمی برد زیرا آنی که حاصل شده است اگر حدث اصغر بود قطعا از بین رفته است ولی اگر حدث اکبر بوده است بعد از وضو قطعا باقی است. در اینجا اصل حدث را استصحاب می کند و عقل می گوید که اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد از این رو فرد باید غسل هم بکند.
البته قبلا گفتیم که با وجود اصالة الاشتغال در اینجا احتیاجی به استصحاب نداریم زیرا جایی که صرف الشک کافی باشد دیگر نوبت به لحاظ حالت سابقه نمی رسد و در ما نحن فیه همین که شک کنم از حدث بیرون آمده ام یا نه کافی است که غسل هم باید بکنم. کرارا گفتیم که قاعده ی اشتغال بر استصحاب اشتغال حاکم است زیرا استصحاب اشتغال مؤنه ی بیشتری از خود قاعده ی اشتغال دارد زیرا به حالت سابقه هم احتیاج دارد.
الفرع الثانی: اذا کان محدثا بالحدث الاصغر ثم خرج بلل مردد بین البول و المنی.
فرق این فرع با قبلی این است که علم اجمالی در فرع اول منجز است زیرا گفتیم که یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر در فرع اول اگر حدث او بول باشد یا منی در هر حال تکلیف آور است زیرا در هر صورت طهارت او نقض شده است.
ولی در این فرع اگر آنی که خارج شده است منی باشد تکلیف آور است (زیرا طهارت کبری را شکسته است) ولی اگر بول باشد تکلیف آور نیست زیرا فرد خودش محدث به حدث اصغر است و تحصیل حاصل محال است بنابراین علم اجمالی در اینجا بی اثر است.
همچنین در فرع اول دو اصل استصحاب با هم متعارض بودند ولی در اینجا با هم متعارض نیست زیرا نمی توان گفت اصل این است که او به حدث اصغر محدث نبود زیرا او از اول محدث بود. بنابراین فقط اصالة عدم کونه محدثا بالحدث الاکبر جاری است. بنابراین در این فرع غسل واجب نیست و فقط اگر وضو بگیرد کافی است.
الفرع الثالث: اذا کان محدثا بالحدث الاکبر فخرج منه بلل مردد بین البول و المنی.
در اینجا هم همان قاعده در علم اجمالی باید جاری باشد تا علم اجمالی ثمر بخش باشد. در این فرع هم می گوئیم علم اجمالی در هیچ طرف جاری نیست زیرا اصل عدم کونه محدثا بالحدث الاصغر جاری نیست زیرا او یقینا جنب بوده است و هکذا عدم کونه محدثا بالحدث الاکبر هم جاری نیست. بنابراین فرد تنها غسل می کند و همان غسل کافی است زیرا بعد از آن که جنب بود اگر مایعی که خارج شد بول بود یا منی در هر حال می بایست غسل می کرد.
الفرع الرابع: اذا کان حالة السابقة مجهولة و خرج منه بلل مردد بین البول و المنی
این فرد بین سه حالت مردد است. او اگر متطهر باشد باید هم غسل کند و هم وضو و اگر محدث به حدث اصغر باشد فقط باید وضو بگیرد و اگر محدث به حدث اکبر باشد باید غسل کند. حال او علم اجمالی دارد که به یکی از این سه وظیفه باید عمل کند از این رو باید هم وضو بگیرد و هم غسل کند.
الفرع الخامس: پشمی دارم که متنجس است و خون آلود است و نمی دانم پشم حیوان نجس العین است که با شستن پاک نمی شود یا پشم گوسفندی است که با شستن پاک می شود. حال پشم را شستیم و نمی دانیم آیا پاک شده است یا نه.
در اینجا جامع نجاست را استصحاب می کنیم زیرا امر دائر است بین قطعی الانتفاء (اگر پشم گوسفند باشد با شستن یقینا پاک شده است) و قطعی البقاء (اگر پشم نجس العین باشد). با استصحاب جامع می گویم قبل از شستن نجاستی بود و بعد از شستن هم همچنان نجاست باقی است.
الفرع السادس: اذا کان الصابون مرددا بین کونه ماخوذا من حیوان غیر مذکی او لا و کان متنجسا.
اگر صابونی در حمام ببینیم که احتمال می دهم آن را از پی و چربی حیوان مذکی گرفته اند. واضح است که قاعده ی طهارت در آنجا جاری می شود و آن صابون محکوم به طهارت می باشد. بعد روی این صابون خونی ریخت و صابون نجاست عرضی پیدا کرد و من آن نجاست عرضی را شستم آیا می توانم نجاست جامع را استصحاب کنم و بگویم که با وجود نجاست عرضی من به جامع راه یافته ام.
این استصحاب در اینجا جاری نیست و این فرع با فرع قبلی فرق دارد زیرا در فرع قبل در از همان ابتدا شک داشتم که آیا این پشم از حیوان نجس العین است یا نه و در همان زمان که احتمال نجاست ذاتی می دهم نجاست عرضی هم وجود داشت. ولی در ما نحن فیه این تقارن وجود ندارد زیرا ابتدا که من در نجاست ذاتی صابون شک داشتم دیگر صابون نجاست عرضی نداشت و در آن اصالة الطهارة جاری بود بعد خونی بر آن ریخت و نجاست عرضی بر او عارض شد از این رو چون نجاست عرضی با احتمال نجاست ذاتی فاصله دارد دیگر نمی شود جامع بین آن دو را استصحاب کرد و گفت یقینا سابقا نجس بود ولی در ما نحن فیه نمی توان گفت که سابقا یقینا نجاست جامعی در آن بود زیرا جامعی که در ضمن نجاستی است قطعا از بین رفته است و جامعی که در ضمن نجاست ذاتی بود با اصالة الطهارة از بین رفته است از این رو جامعی وجود ندارد تا بتوان آن را استصحاب کرد.
الفرع السابع: این فرع به شبهه ی عبائیه مشهور است که سید اسماعیل صدر، پدر آیة الله صدر و جد امام موسی آن را مطرح کرده است. محقق نائینی و شهید صدر و امام و محقق داماد و ما به آن جوابی داده اند که ان شاء الله فردا مطرح می کنیم.
پاسخ
#5
در استصحاب کلی قسم دوم گفتیم که اگر فردی در خانه باشد ولی نمی دانیم قصیر العمر است و یا کثیر العمر آیا در اینجا می توانیم جامع فرد را استصحاب کنیم یا نه.
برخی این نوع استصحاب را باطل دانسته اند گفته اند اگر این استصحاب درست باشد تالی فاسد دارد که عبارت است از زیادة الفرع علی الاصل.
مثلا مرحوم آیة الله سید اسماعیل صدر (پدر مرحوم سید صدر الدین عاملی) شبهه ی عبائیه را مطرح کرده و فرموده است: اگر دو جای عبای من به صورت علم اجمالی نجس باشد یعنی یا طرف پائین نجس است و یا طرف بالای عبا. حال من قسمت بالای عبا را در شط فرات شستم و دست ترم را بر بالای عبا زدم و بعد به پائین عبا زدم. (این از باب استصحاب کلی قسم دوم است زیرا اگر نجاست در بالا باشد قطعی الانتفاء است و اگر در پائین باشد قطعی البقاء است.)
حال اگر استصحاب قسم ثانی جاری باشد و نجاست را استصحاب کنیم معنایش این است که دستم نجس باشد در حالی که دست من به مقطوع الطهارة و مشکوک النجاسة خورده است. در اینجا خود عبا عبارت است از مقطوع الطهارة و مشکوک النجاسة ولی دست من که به آن خورده باید مقطوع النجاسة باشد و این همان زیادی فرع بر اصل است از این رو استصحاب قسم دوم نباید جاری باشد.
جواب از این شبهه: مرحوم محقق نائینی، امام، و غیره جواب داده اند ولی در میان جواب ها جوابی که مرحوم شهید صدر در کتابش ذکر کرده است روشنتر و واضحتر است. ایشان می گوید: این استصحاب مثبت است زیرا ما نجاست را در عبا استصحاب می کنیم و این سبب نمی شود که دست من نجس باشد. دست من در صورتی نجس است که ملاقای آن نجس باشد. شما کلی نجاست را استصحاب کردید و عقل می گوید اگر نجسی هست قطعا در بالا نیست و در پائین است از این رو دست من که به پائین خورده است نجس است. بین مستصحب (وجود النجاسة الکلیة فی العباء) و بین اثر شرعی (نجاست دست) یک امر عقلی واسطه است که عبارت است از اینکه نجس در پائین است زیرا بالا یقینا پاک است.
ما در دوره های قبل جواب دیگری می دادیم و می گفتیم در این موارد قضیه ی متیقنه غیر از قضیه ی مشکوکه است و حال آنکه در استصحاب شرط است که این دو قضیه با هم وحدت داشته باشند. زیرا من وقتی یقین داشتم عبا نجس است هنگامی بود که قسمت بالای عبا را نشسته بودم ولی الان که آن قسمت را شستم قضیه ی مشکوکه عوض شده است و عرف در اینجا نمی گوید لا تنقض الیقین بالشک زیرا متیقین نجاست هر دو بود ولی در اینجا یقینا یکی پاک است.
مثال دیگر: دو آب بود که یکی نجس بود و ما یکی را ریختیم آیا در اینجا نمی توانیم نجاست را استصحاب کنیم زیرا قضیه ی متیقنه غیر از مشکوکه است ولی در عین حال که نمی توانیم استصحاب کنیم باید از ظرف دوم که آبش را نریخته ایم باید اجتناب کنیم و این اجتناب به دلیل علم اجمالی پیشین است نه استصحاب.
در ما نحن فیه هم باید از گوشه ی عبا اجتناب کنیم ولی اجتناب از آن به دلیل علم اجمالی پیشین است نه استصحاب زیرا عرفا لا تنقضی الیقین بالشک در آنجا جاری نیست. زیرا متیقین نجاست هر دو بود ولی در اینجا یقینا یکی پاک است.
ان قلت اگر جامع را حساب کنیم متیقن و مشکوک یکی می شود.
قلنا جامع سابقا در ضمن دو تا بود و الان در ضمن یکی است و همین موجب تفاوت قضیه ی متیقنه و مشکوکه می شود. به عبارت دیگر جامع را یا باید با توجه به افراد در نظر بگیریم و یا بدون توجه به آن. اگر بدون توجه به افراد باشد این کلامی باطل است زیرا طبیعت غیر از افراد، چیزی نیست و اگر با توجه به افراد باشد واضح است که سابقا دو فرد داشت (قسم بالا و پائین عبا) ولی الان یک فرد دارد از این رو با متیقن سابق متفاوت شده است.
نکته: با این بیان چه بسا بتوان گفت که اصلا استصحاب کلی قسم دوم جاری نیست همانطور که قبلا هم گفتیم در اکثر موارد از استصحاب کلی قسم دوم قاعده ی اشتغال مشکل را حل می کند و اصلا احتیاجی به این استصحاب نداریم. همچنین در مثال اخیر علم اجمالی مشکل را حل می کند.
استصحاب کلی قسم سوم:

1. انسانی به نام زید در خانه بود و یقین داریم این انسان خانه را ترک کرده است ولی احتمال می دهیم هنگامی که او خانه بود عمرو هم در خانه بود.
2. هکذا یقین داریم زید رفته است ولی احتمال می دهیم هنگام خروج زید همان زمان عمرو هم به خانه آمده باشد.
3. سوم اینکه شیئی بود که یک مرتبه ای داشت و آن مرتبه زائل شده است و احتمال می دهیم به مرتبه ای ضعیف تر تبدیل شده باشد مثلا آدمی بود بسیار وسواسی و یقین داریم که دیگر آن قدر وسواسی نیست حال یا کلا وسواسی اش از بین رفته است و یا اینکه به مقدار کمتری وسواسی است.

اقوال اصولیین:

1. مرحوم شیخ حائری در غرر قائل بود که این استصحاب مطلقا جاری است.
2. محقق خراسانی در کفایه قائل بود که این استصحاب مطلقا جاری نیست.
3. شیخ در رسائل قائل است که در قسم اول جاری است ولی در صورت دوم جاری نیست.
4. قول چهارم قول ماست که می گوئیم در اولی و دومی جاری نیست ولی در سومی جاری است.

الصورة الاولی من القسم الثالث: انسانی به نام زید در خانه بود و یقین داریم خانه را ترک کرده است ولی احتمال می دهیم هنگامی که او خانه بود عمرو هم در خانه بود در این مورد زید را نمی شود استصحاب کرد و گفت که او هم در خانه است چرا که او قطعی الانتفاء است. عمرو را هم نمی توان استصحاب کرد زیرا او مشکوک الحدوث است ولی انسانیت را استصحاب می کنند. مرحوم علامه ی حائری می فرماید: ما نوکر یقین و شک هستیم. سابقا به وجود انسان یقین داشتیم حالا شک در بقاء آن داریم و همان را استصحاب می کنیم.
یلاحظ علیه: گاه ما در کلی طبیعی مطابق عقیده ی رجل همدانی مشی می کنیم که قائل بود در دنیا یک انسان کامل بیشتر نیست و بقیه هر کدام فقط سهمی از آن انسان را دارا هستند. اگر به این قول قائل باشیم واضح است که استصحاب مانعی ندارد زیرا زید و عمرو دو انسان نیستند بلکه یک انسان هستند و هر دو حصه ای از یک انسان مشترک هستند. در این حال انسانیت قبلی با بعدی دو تا نیست و قابل استصحاب است.
ولی ما قائل هستیم ذات کلی طبیعتی به تعداد افراد متکثر می شود و اگر دویست نفر در این جلسه هستند ما دویست انسان داریم و به گفته ی شیخ الرئیس هر انسان خود یک انسان طبیعی کامل است. در کتب فلسفه آمده است که مثل الطبیعی الی الافراد مثل الآباء الی الاولاد لا مثل الاب الواحد الی اولاد کثیره یعنی به تعداد اولاد باید پدر باشد و به تعداد افراد باید کلی طبیعی وجود داشته باشد.
بنابراین اگر چنین باشد قضیه ی متیقنه غیر از مشکوکه است زیرا متیقنه زید است و انسانی طبیعی که در ضمن زید است و مشکوک انسانی طبیعی است که در ضمن عمرو است.
به بیان دیگر قائل به اجرای استصحاب بین وحدت مفهومیه و وحدت مصداقیه خلط کرده اند زید با عمرو وحدت مفهومیه دارد ولی وحدت مصداقیه ندارد. زیرا کلی انسان مفهوما یکی است ولی مصداقا متکثر است و آنی که مصب استصحاب است مفهوم نیست بلکه وجود خارجی است.
ان قلت: ما نظر به زید و عمرو نداریم بلکه به خود انسان که مجرد از خصوصیات است توجه و عنایت می کنیم.
قلنا: مفاهیم کلی موضوع اثر نیستند، آنی که اثر دارد وجود خارجی است. حال که خارجی است در خارج متیقن که زید است غیر از مشکوک است.
و من هنا یعلم حکم صورة دوم از استصحاب قسم سوم چگونه است. قسم دوم چنین بود که یقین داریم زید رفته است ولی احتمال می دهیم هنگام خروج زید همان زمان عمرو هم به خانه آمده باشد. در اینجا هم نمی شود انسانیت را استصحاب کرد و حتی این قسم از قسم اول اسوء حالا است زیرا در صورت اول زید و عمرو کنار هم بودند و می شد گفت که هر دو انسان هستند ولی در قسم دوم زید خارج شده است و احتمال می دهیم که عمرو داخل شده باشد.
اما الصورة الثالثة من القسم الثالث: در این قسم استصحاب جاری می شود. در اینجا چه بسا بتوان گفت که وجود وسواسی در نفس واحد باشد و تفاوت فقط در شدت و ضعف باشد. وسواسی شیء واحدی است ولی مقول به تشکیک است و همه ی درجات تحت همان عنوان قرار دارند و حال احتمال می دهیم وسواسی کاملا از بین رفته باشد می توان همان عنوان را استصحاب کرد.
هکذا آبی است که طعم و لون و بویش تغییر کرده بود حال بارانی بر آن بارید و یا آب کری را به آن وصل کردیم و یقین داریم آن تغیر شدید از بین رفته است ولی احتمال می دهیم که تغیرش کمتر شده باشد و یا اینکه تغیرش کلا از بین رفته باشد در اینجا می توان همان تغییر را استصحاب کرد.
پاسخ
#6
بحث در قسم سوم استصحاب کلی است. گفتیم که قسم سوم خود سه صورت داشت.

1. انسانی به نام زید در خانه بود و یقین داریم این انسان خانه را ترک کرده است ولی احتمال می دهیم هنگامی که او خانه بود عمرو هم در خانه بود.
2. هکذا یقین داریم زید رفته است ولی احتمال می دهیم هنگام خروج زید همان زمان عمرو هم به خانه آمده باشد.
3. سوم اینکه شیئی بود که یک مرتبه ای داشت و آن مرتبه زائل شده است و احتمال می دهیم به مرتبه ای ضعیف تر تبدیل شده باشد مثلا آدمی بود بسیار وسواسی و یقین داریم که دیگر آن قدر وسواسی نیست حال یا کلا وسواسی اش از بین رفته است و یا اینکه به مقدار کمتری وسواسی است.

در مورد این استصحاب باید به چند نکته توجه کنیم:
نکته ی اول: فرق قسم سوم با قسم دوم در چیست؟ در قسم دوم، حادث با باقی یک شیء است زیرا حیوانی است که مردد است بین عصفور و غراب. اگر عصفور باشد مثلا یک ماه زندگی می کند و اگر غراب باشد شش ماه. در حال بقاء، باقی با حادث یکی است از این رو دیگر مشکل اختلاف متیقن و مشکوک در آن وجود ندارد. یا مثلا نمی دانم بللی که از من خارج شده است بول بوده و یا منی اگر بول باشد با وضوئی که گرفته ام از بین رفته است ولی اگر منی باشد اثرش همچنان باقی است ولی هر کدام که باشد همان است که اول بوده است.
اما در قسم سوم در دو صورت اول، حادث غیر از باقی است زیرا حادث زید است و باقی عمرو است حال یا عمروی که از اول همراه زید بود و یا بعدا هنگام خروج زید به داخل خانه آمده است.
همچنین استصحاب همیشه با وجود خارجی کار دارد و نه با مفاهیم. در قسم دوم سر و کار استصحاب با همان وجود خارجی است و الان هر چه باشد همان وجودی است که در اول بوده است ولی در قسم سوم چنین نیست زیرا سر و کار ما با مفهوم است.
نکته ی دوم: همیشه فساد یا قاعده را می توان از ثمراتش به دست آورد. بنابراین اگر کسی معتقد باشد که استصحاب در دو صورت اول جاری است او باید در فقه به احکامی متلتزم شود که هیچ فقیهی ملتزم نیست. مثلا من خوابیدم و بعد از بیدار شدن یقین دارم وضو بر من واجب است ولی احتمال می دهم که در خواب محتلم هم شده باشم. در اینجا باید بتوان استصحاب قسم سوم را جاری کرد به این گونه که من وضو بگیرم حال حدثی که در ضمن حدث اصغر بود از بین رفت ولی چون احتلام می دهم در خواب، همراه این حدث اصغر، حدث اکبری هم داشتم در اینجا هم باید بتوانم کلی حدث را استصحاب کنم و بگویم باید غسل کرد و حال آنکه احدی از فقها چنین فتوایی نداده است که به صرف احتلام در خواب باید غسل کرد.
همچنین من به زید ده دینار بدهکارم و احتمال می دهم علاوه بر آن یک پنج درهمی هم بدهکار باشم. رفتم ده دینار را به زید دارم در اینجا باید بتوانم کلی بدهکاری را استصحاب کنم و پنج دینار را بدهم و حال آنکه کسی به این فتوا نداده است.
حال که چنین مفاسدی بر استصحاب قسم سوم بار است متوجه می شویم که این استصحاب در دو قسم اول جاری نیست.
بله استصحاب قسم سوم در صورت سوم (مسئله ی وسواسی) جاری است.
در مواردی که مرتبه ی ضعیف از مراتب مرتبه ی شدیده است در اینجا می توان استصحاب کرد.
مثال های شرعی: انسانی بود که وسواسی شدید داشت و یقین دارم دیگر تا آن مقدار وسواسی نیست ولی نمی دانیم کاملا از بین رفته است و یا کمتر شده است در این مورد همان وسواس را استصحاب می کنیم زیرا مرتبه ی ضعیفه با مرتبه ی شدیده متغایر نیست تا گفته شود که حکمی از یک موضوع به موضوع دیگر سرایت کرده است. نتیجه ی این استصحاب این است که اگر او کثیر الشک است او باید حتی هنگامی که احتمال می دهد خوب شده است باز نباید به شک خود اعتنا کند تا یقین کند که کاملا خوب شده است.
مثال دوم: آبی است که طعم و لون و بویش تغییر کرده بود حال بارانی بر آن بارید و یا آب کری را به آن وصل کردیم و یقین داریم آن تغیر شدید از بین رفته است ولی احتمال می دهیم که تغیرش کمتر شده باشد و یا اینکه تغیرش کلا از بین رفته باشد (و پاک شده است) در اینجا می توان همان تغییر را استصحاب کرد.
بله گاه مرتبه ی ضعیفه با مرتبه ی قویه مغایر است. در این موارد نمی شود استصحاب کرد. مثلا گاه وجوب یقینا از بین رفته است ولی نمی دانیم به کلی از بین رفته است و یا اینکه طلبش باقی است و منع از ترکش از بین رفته است (استحباب شده است) در اینجا نمی توان کلی طلب را استصحاب کرد زیرا نمی گویند که طلب مرتبه ی ضعیفه ای از وجوب است بنابراین در اصول می گویند که اگر وجوب نسخ شود نمی توان اصل طلب را استصحاب کرد و به استحباب قائل شد.
تم الکلام فی الاقسام الثلاثة من استصحاب الکلی.
اما القسم الرابع: آیة الله خوئی قسم چهارمی برای استصحاب کلی بیان کرده است.
قسم چهارم از این قرار بود که زید در خانه بود و در نتیجه انسان هم در خانه بود. در همین حال صدای قرائت قرآنی هم از خانه شنیدم و احتمال می دهیم که این قاری همان زید باشد و همچنین احتمال می دهیم که او غیر از زید باشد. حال یقین دارم زید از خانه رفت ولی چون احتمال می دهم فرد دیگری غیر از زید در خانه باشد همان کلی انسان را استصحاب کنم. (اگر قاری قرآن همان زید باشد دیگر در خانه انسانی نیست ولی اگر قاری قرآن غیر از زید باشد، انسانی هم در خانه است و الان که زید رفت نمی دانم که آن قاری زید بود یا غیر او در نتیجه کلی انسان را استصحاب می کنم.)
آیة الله خوئی و کسانی که این قسم را مطرح می کنند می گویند این قسم هم با قسم دوم فرق دارد و هم با قسم سوم.
فرق آن با قسم دوم این است که اگر آنجا انسانیت باشد باید در ضمن دو نوع است (پشه یا فیل و هکذا عصفور و یا غراب) ولی در اینجا اگر انسان باقی باشد در ضمن یک نوع است ولی در قالب دو فرد.
فرق آن با سومی در این است که در قسم سوم یک علم بود ولی در اینجا دو علم است. در قسم سوم مطمئن بودم زید بود ولی نمی دانستم در کنار او عمرو هم بود یا نه ولی در اینجا هم علم دارم که زیدی در خانه است و هم علم دارم که یک قاری در خانه وجود دارد.
مثال فقهی: زید روز پنج شنبه محتلم شد و غسل هم کرد. ولي لباسش را نشست روز جمعه دوباره در لباس زیر خود اثر منی دید. احتمال می دهد که اثر منی همان جنابت روز پنج شنبه باشد و احتمال هم می دهد که جنابت جدیدی باشد. در اینجا می گوئیم هنگامی که منی از زید خارج شد مطمئنا زید جنب شده بود ولی احتمال می دهم همان جنابت قبلی باشد که الان برطرف شده است و احتمال می دهم که این جنابت مستقل باشد. در اینجا بگویم که کلی حدث را استصحاب کنم. در اینجا دو علم دارم: یکی علم به جنابت در روز پنج شنبه است و دومی علم به جنابت که بعد از خروج منی حاصل شده است که چه بسا همان جنابت پنج شنبه باشد (مانند قاري که احتمال می دهم در ضمن زید باشد یا مستقل)
ما در دوره های قبل می گفتیم: یلاحظ علیه موضوعا و حکما و مثالا و استدلالا.
اما موضوعا: این همان قسم سوم است. گفته نشود که در قسم سوم یک علم داریم ولی در اینجا دو علم (یک علم به وجود زید و یک علم به وجود قاری قرآن) زیرا ما می گوئیم شما در اینجا قاری را استصحاب نمی کنید بلکه قاری سبب شک است و در واقع شما همان انسانیت را استصحاب می کنم.
به بیان دیگر سبب شک گاه احتمال وجود عمرو است و گاه احتمال اینکه این قاری غیر از زید باشد و قاری قرآن موجب می شود که تصور کنیم چه بسا فرد دیگری مانند عمرو هم در کنار زید باشد. در هر حال ما در اینجا مانند قسم سوم همان انسانیت را استصحاب می کنیم و علم به قاری بودن استصحاب نمی شود بلکه فقط منشا شک است.
اما حکما: استصحاب در جائی جاری می شود که سخن از وجود خارجی باشد و در عالم مفاهیم بی فایده است. حال اگر وجود خارجی ملاک باشد مشخص است که وجودی که در ضمن زید است غیر از وجود غیر اوست زیرا زید یقینا خارج شده است و اگر فرد دیگری غیر او به نام قاری در خانه باشد واضح است که او غیر از زید است. بله مفهوم انسان در زید و قاری یکی است ولی بحث ما در اتحاد مفهومی نیست بلکه در استصحاب باید وحدت مصداقی وجود داشته است.
اما مثالا: مثالی که ایشان مطرح کرده اند چند اشکال دارد:
اشکال اول: گفتید که در استصحاب قسم سوم یک علم است و در چهارمی دو علم. می گوئیم که در مثال جنابت یک علم بیشتر نیست زیرا جنابت روز پنج شنبه و جنابت روز جمعه هر دو یک علم است. (در هر دو مورد علم به جنابت خورده است و متعلق علم در هر دو مورد همان جنابت است.)
اشکال دوم: استصحاب جنابت در اینجا با استصحاب طهارت معارض است زیرا همان طور که استصحاب جنابت می کنید می توانید بگوئید پنج شنبه غسل کردم و طاهر شدم و الان شک دارم آن طهارت از بین رفته است یا نه زیرا نمی دانم این اثر منی مال پنجشنبه است یا جنبه. استصحاب طهارت می گوید همان طهارت تا الان جاری است و غسلی به گردن من نمی باشد.
اشکال سوم: علم اجمالی در اینجا منجز نیست زیرا همان طور که گفتیم یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کلی تقدیر و در اینجا چنین نیست زیرا جنابت پنج شنبه دیگر احداث تکلیف نمی کند زیرا من غسل کرده ام و آن تمام شده است و دیگر نمی توانم بگویم یا پنج شنبه جنب بودم و یا جمعه زیرا اثر جنابت پنج شنبه دیگر باقی نیست از این رو در جنابت روز جمعه اصل عدم جنابت حدث اکبر جاری می شود و غسلی به گردن من نیست.
اما اشکال در استدلال ایشان را در جلسه ی بعد مطرح می کنیم.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان