امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
جواز افطار برای ذو العطاش
#1
جلسه 375
1389/7/19

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فديه و مقدار آن و وجوب قضاء را مورد بررسی قرار می‏دهند.
«الثالث من به داء العطش فانه يفطر سواء كان بحيث لا يقدر علی الصبر أو كان فيه مشقة، و يجب عليه التصدق بمد و الاحوط مدان، من غير فرق بين ما اذا كان مرجو الزوال أم لا، و الاحوط بل الاقوی وجوب القضاء عليه اذا تمكن بعد ذلك». جواز افطار ذو العطاش در ماه مبارک رمضان اجماعی و مسلم است و در جواز افطار بين اينكه مشقت باشد يا قدرت بر صبر نباشد، فرقی وجود ندارد، مباحثی كه در اينجا هست، اين است كه آيا تصدق واجب هست يا نيست و مقدار تصدق چقدر است و آيا قضاء واجب هست يا نيست و آيا در قضاء و تصدق تفصيلی هست يا نيست. بحث در اينكه مد يا مدان است، گذشت كه مد واجب است، و دليل خاصی برای استحباب مدان وجود ندارد، البته عمومات اقتضا می‏كند كه هر چه به مستحقين بيشتر پرداخت شود، ثواب بيشتری دارد، منتها به دليل اينكه عده‏ای از بزرگان قائل شده‏اند، احتياط استحبابی در مدان هست، اين بحث معتنا بهی ندارد.
و اينكه تصدق بر ذو العطاش واجب است، تقريباً قريب به اتفاق است كه فی الجمله تصدق در ذو العطاش لازم است، غير از دو سه نفر درباره صدقه كسی ترديد نكرده است، مسلم دانسته‏اند كه صدقه دارد منتها اين كه تفصيل هست يا نيست، مورد بحث است. مرحوم محقق كركی صدقه را انكار كرده اما در كتب به گونه‏ای ديگر از ايشان نقل كرده‏اند، ايشان صدقه را بر ذو العطاش واجب نمی‏داند و وجه كلام ايشان نيز درست روشن نيست، مستمسک و بعضی كتب ديگر، كلام مرحوم محقق كركی را با كلام مرحوم علامه يكسان دانسته‏اند، در حالی كه يكسان نيست و متفاوت است، گمان كرده‏اند كه مرحوم محقق كركی فقط درباره كسی كه اميد بهبودی درباره او هست، حكم كرده كه صدقه نيست، با اينكه ايشان به طور كلی درباره مأيوس از بهبودی و اميدوار به آن منكر صدقه است، بين اين دو صورت نسبت به كفاره تفصيلی ندارد و درباره قضاء تفصيل داده است. مرحوم فاضل سبزواری در ذخيره نيز می‏گويد «و فی وجوب التصدق تأمل»، ايشان نيز ترديد دارد، و در كفايه شی‏ء واجبی درباره ذو العطاش قائل است منتها ظاهر عبارت ايشان در صورت تمكن از قضا اين است كه در اينكه واجب كفاره يا قضاء است، ترديد دارد. مرحوم ابن جنيد نيز به حسب نقل مرحوم علامه، در صورتی كه رجاء بهبودی باشد، می‏گويد كفاره ندارد، و صورتی را كه مأيوس از بهبودی باشد، متعرض نشده است.
نمی‏دانيم به چه دليل مرحوم سبزواری ترديد كرده و مرحوم محقق كركی منكر شده، آيه شريفه می‏فرمايد «علی الذين يطيقونه» و روايات صحاح به ذو العطاش تفسير كرده، شايد اين ترديد و انكار به اين خاطر باشد كه مرحوم سبزواری در دلالت كلمه «علی» بر وجوب تأمل داشته و مرحوم محقق كركی منكر اين دلالت بوده است، اما همانطور كه ديگران فهميده‏اند، كلمه «علی» دلالت بر وجوب می‏كند و به نظر مختار كلمه «علی» بالاتر از امر است، امر برای وجوب وضع نشده و با اطلاق دلالت می‏كند و در بسياری از موارد ظهور اطلاقی آن نيز از دست می‏رود، اما كلمه «علی» برای اين وضع شده كه ذمه مشغول است و مسلماً اداء دين واجب است.
مطلبی كه مورد بحث است و قائل بسيار دارد، اين است كه آيا علاوه بر قضاء برای ذو العطاش علی وجه الاطلاق در صورت يأس و اميد و بهبودی و عدم بهبودی كفاره ثابت است يا بين اين دو صورت فرق و تفصيل هست و كفاره بر مأيوس از بهبودی لازم است و در صورت بهبودی يا رجاء به بهبودی لازم نيست؟ هر دو قول مشهور است منتها يكی اشهر است، در سی و هفت كتاب علی وجه الاطلاق قائل به وجوب صدقه هستند و در شانزده كتاب بين صورت رجاء و غير رجاء تفصيل قائل شده‏اند و گفته‏اند كه در صورت يأس صدقه لازم است و در صورت رجاء صدقه لازم نيست، و در دو كتاب تفصيلی مقابل اين تفصيل دارند ؛ مرحوم سلار می‏گويد اگر مأيوس شد، قضا و كفاره ندارد، و در صورت رجاء قضاء ندارد اما كفاره دارد، اين عكس تفصيل مشتهر است، و مرحوم ابن حمزه در وسيله در همين مطلب مرحوم سلار ترديد كرده، می‏گويد در صورت اميد به بهبودی كفاره هست و در صورت يأس فيه قولان.
كسانی كه علی وجه الاطلاق قائل به فديه شده‏اند ؛ در فقه الرضا و رساله مرحوم ابن بابويه و مقنع مرحوم صدوق و مرحوم شيخ در نهايه و مبسوط و الجمل و العقود و اقتصاد، و مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم قطب الدين كيدری در اصباح و مرحوم علاء الدين حلبی در اشارة السبق، و مرحوم محقق حلی در شرايع و مختصر نافع و معتبر و مرحوم علامه در قواعد و تبصره و ارشاد و احتمالاً ظاهر دروس و شرح دروس و مرحوم ابن فهد در محرر و مرحوم محمد بن شجاع قطان در معالم الدين و شهيد ثانی در حاشيه ارشاد و مسالک و شرح لمعه و مرحوم محقق اردبيلی در مجمع الفائده، و مدارک و مرحوم شيخ بهائی در جامع عباسی و مرحوم مجلسی اول در روضة المتقين و لوامع كه شرح من لا يحضر است، مرحوم فيض در مفاتيح و نخبه و مرحوم سيد عبد الله جزائری در تحفه كه شرح نخبه است، و مرحوم شيخ حر در وسائل و مرحوم مجلسی ثانی در مرآة العقول، و حدائق و مستند و انوار الفقاهه و جواهر علی وجه الاطلاق قائل به فديه شده‏اند.
كسانی كه قائل به تفصيل شده‏اند و گفته‏اند كفاره بر مأيوس لازم است و بر غير مأيوس لازم نيست ؛ حالا شايد از معمول كلمات آقايان اينگونه استفاده شود كه يأس طريق است و ميزان اين است كه اگر درمان شود، بايد روزه بگيرد و صدقه ندارد و اگر درمان نشود، بايد كفاره بپردازد، به خاطر اينكه در مقام تعليل زوال تعبير می‏كنند. مرحوم شيخ مفيد در مقنعه و مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم قائل به اين تفصيل شده‏اند، مرحوم ابن براج در شرح جمل می‏گويد بر عبارت متن اجماع طايفه قائم است اما ايشان در مهذب می‏گويد بين رجاء و يأس نيست و صدقه لازم است، بين اين دو فتوای ايشان تضاد هست، و همچنين مرحوم ابو المكارم بن زهره و مرحوم قمی سبزواری در جامع الخلاف كه تابع غنيه است و مرحوم ابن ادريس در سرائر و مرحوم فاضل آبی در كشف الرموز و شهيد اول در لمعه و مرحوم علامه در تلخيص با تعبير علی رأی كه بنابر گفته فرزند ايشان مرحوم فخر المحققين اين تعبير حاكی از رأی و نظر مرحوم علامه است، و مرحوم فاضل مقداد در تنقيح، و رياض قائل به اين تفصيل شده‏اند، و مرحوم ميرزای قمی در غنائم نيز به اين تفصيل تمايل پيدا كرده، در تذكره و اثنی عشريات گفته‏اند كه در صورت يأس فديه هست اما نسبت به صورت رجاء در مسئله اختلاف هست، پيداست كه در آن ترديد دارند، اين اقوال در مسئله است.
دليل قول به فديه علی وجه الاطلاق آيه شريفه «علی الذين يطيقونه فدية» و روايات صحاح و غير صحاح است. سابقاً درباره آيه شريفه گفتم كه معلوم نيست كه «علی الذين يطيقونه» به ماه مبارک رمضان اختصاص داشته باشد و احتمال دارد كه مراد اين باشد كه به طور كلی حرجی است، پس، در صورتی كه اين عذر بعد از ماه مبارک رمضان زائل می‏شود و می‏تواند روزه بگيرد، معلوم نيست از آيه استفاده كنيم، و علاوه، به دليل اينكه آيه شريفه می‏خواهد صور متعارف را ذكر كند و اصلاً صور غير متعارف را متعرض نيست، پس، بعد از اينكه شواهدی هست كه آيه شريفه صور متعارف را ناظر است، نسبت به صورتی كه بعد از ماه مبارک رمضان عذر عطش زائل می‏شود، نمی‏توانيم با آيه شريفه اثبات فديه كنيم، و نسبت به روايات شاهد داشتيم كه صورت متعارف را می‏گويد. حالا اگر كسی اطلاق دليل را پذيرفت، صدقه هست، و اكثريت نيز همين را قائل شده‏اند، و اگر نپذيرفتيم، در فرضی كه رجاء بهبودی باشد، می‏گوئيم صدقه نيست و در شانزده كتاب نيز قائل دارد و مرحوم ابن براج در شرح جمل دعوای اجماع نيز دارد، اين مستبعد و فقه جديدی نخواهد بود.
حالا آنچه كه مهم است، درباره قضاء است، مرحوم سيد ادعا می‏كند كه علاوه بر اينكه صدقه و فديه دارد، قضاء نيز لازم است، و علت آن اين است كه لغويين ذكر كرده‏اند كه عطاش مرضی است كه هر چه آب بياشامد، سيراب نمی‏شود، آيه شريفه می‏فرمايد هر كسی مريض شد، «عدة من أيام اخر» و ذو العطاش يكی از مصاديق مريض است، در صورت بهبودی اين آيه شريفه شامل آن می‏شود و بايد قضا كند.
مرحوم آقای حكيم از جهتی مبسوطتر و مرحوم آقای خوئی از جهتی ديگر مبسوطتر می‏فرمايند كه ادله‏ای وجود دارد كه نفی قضا می‏كند. مرحوم آقای خوئی به وسيله آيه و روايت و اصل برائت می‏فرمايد مقتضی بر ثبوت نيست و ادله نافيه نيز وجود دارد، همان مطالب در فرع شيخ و شيخه اينجا نيز هست منتها اينجا اضافه‏ای دارد كه به طور مستقل بايد بحث شود. و مرحوم آقای حكيم نيز می‏فرمايد دليل برای ثبوت قضا دو مطلب است، يكی «اقض ما فات» و ادله عامه است و ديگری آيه شريفه «من كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر» است، و فرض مسئله بهبودی در ايام اخر است، مانند صحيحه محمد بن مسلم كه درباره شيخ و شيخه و ذو العطاش «لا قضاء» می‏گويد، عمومات قضاء را تخصيص می‏زند و آيه شريفه كه درباره مريض حكم قضا را اثبات كرده، بعيد نيست كه بگوئيم مرض از ذو العطاش انصراف دارد، به خاطر اينكه در روايت داود بن فرقد مرض در مقابل عطاش قرار گرفته است، مرحوم آقای خوئی كامل‏تر از اين را بيان می‏كند و می‏فرمايد كه علاوه بر روايت داود بن فرقد، در روايت ديگری نيز كه آيه را تفسير می‏كند، می‏گويد «من مرض أو عطاش»، ظاهر عطف تقابل و قسيم بودن است، پس، شمول مرض نسبت به ذو العطاش غير ظاهر است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#2
1389/7/20

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فديه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می‏گيرند.
بحث در اين بود كه آيا در صورت بهبودی ذو العطاش قضا لازم هست يا نيست، عده‏ای لازم دانسته‏اند، ذو العطاش با شيخ و شيخه تفاوت دارد، در ذو العطاش بيان خاصی هست كه در شيخ و شيخه نيست.
بعضی در وجه لزوم قضا در صورت بهبودی گفته‏اند كه عطاش بنابر معنائی كه لغويين گفته‏اند، مرضی است كه هر چه آب بياشامد، سيراب نمی‏شود، و آيه شريفه «عدة من أيام اخر» قضا را برای مريض الزام كرده و ذو العطاش يكی از مصاديق مريض است، در صورت بهبودی بايد قضا كند.
مرحوم آقای حكيم به طور مختصر و مرحوم آقای خوئی به طور مفصل‏تر از اين استدلال اينگونه پاسخ داده‏اند كه به تعبير مرحوم آقای حكيم گرچه لغويين عطاش را به داء تفسير كرده‏اند اما ادله مرض از ذو العطاش انصراف دارد، شاهد آن اين است كه در روايت داود بن فرقد مرض در مقابل عطش ذكر شده و از اين معلوم می‏شود كه قسيم مرض است و قسمی از اقسام مرض نيست، و به تعبير مرحوم آقای خوئی كه بيان بهتری است، روايت داود بن فرقد روايت ضعيفی است، به نظر مختار ضعيف بودن در اينگونه موارد مضر نيست، به خاطر اينكه راوی داعی ندارد كه غلط عرفی را نقل كند و طبق استعمال عرفی نقل می‏كند، معلوم می‏شود كه به استعمال عرفی عطش در مقابل مرض است، در اين مورد عدالت معتبر نيست، برای تشخيص استعمال به مردم عوام و لو فاسق باشند، مراجعه می‏شود، ممكن است اصل روايت را جعل كرده باشد اما تقابل مرض و عطش همان است كه در ميان عرف رايج بوده، البته مرحوم آقای خوئی اين را بحث نكرده و فقط می‏فرمايد كه روايت ضعيف السندی نيز هست و بعد می‏فرمايد علاوه بر اين در ذيل صحيحه محمد بن مسلم تصريح شده كه «من مرض أو عطاش»، و در صدر روايت كه «الذين يطيقونه» را كه در آيه شريفه در مقابل مرض قرار گرفته، به ذو العطاش تفسير كرده، معلوم می‏شود كه ذو العطاش از قبيل «من كان منكم مريضاً» نيست، و مرحوم آقای خوئی اضافه‏ای دارد كه می‏فرمايد سابقاً بيان كردم كه مريض بما أنه مريض از ادله ماه مبارک رمضان مستثنا نيست، مريضی مستثنا است كه مرض ضرر داشته باشد و در اثر روزه شدت پيدا كند و طول بكشد، و ذو العطاش روزه كه می‏گيرد، مريض نمی‏شود و در زحمت و مشقت مضاعف قرار می‏گيرد و به حرج می‏افتد.
حالا آن قسمتی كه مرحوم آقای خوئی می‏فرمايد عطش در مقابل مرض است و مرحوم آقای حكيم می‏فرمايد مرض به غير عطش انصراف دارد، آن به قرينه اين استعمالات بعيد نيست.
و اما اين كه ايشان می‏فرمايد مرض موجب ضرر مانع است، قابل مناقشه است، چرا اين روايت شامل مرض موجب حرج نشود؟ ايشان می‏فرمايد اين را سابقاً بيان كردم، مطلبی كه ايشان برای مدعای خود بيان كرده، اين است كه «المراد خصوص المرض الذی يضره الصوم للانصراف اولاً»، اين چه انصرافی از روزه حرجی دارد؟ «و لاستفادته من الروايات الكثيرة ثانياً حيث سئل فی جملة منها عن حد المرض الذی يجب علی صاحبه فيه الافطار فاجاب عليه السلام بألسنة مختلفة مثل قوله عليه السلام هو أعلم بنفسه اذا قوی فليصم»، ايشان در مباحث قبل می‏فرمود كه ضعف كه در مقابل قوت است، به معنای عدم القدره نيست و به معنای شاق و حرجی بودن است، ايشان به صورتی منحصر می‏كرد كه قدرت داشته باشد منتها برای او حرجی باشد، و ايشان اينجا فرض می‏كند كه روزه برای ذو العطاش شاق و حرجی است، «و قوله عليه السلام فان وجد ضعفاً فليفطر و ان وجد قوة فليصمه، و قوله عليه السلام الانسان علی نفسه بصيرة، ذاك اليه هو أعلم بنفسه»، چگونه اينها دليل می‏شود كه اگر ذو العطاش در اثر روزه به حرج می‏افتد، بايد روزه بگيرد؟ قطع نظر از اينها خارجاً نيز در صورت حرج الزامی نيست، حرج وجوب را رفع می‏كند، اين مسلم است، در اين موارد الزام كرده، پس، نخواسته حرج را خارج كند، ايشان می‏فرمايد كه اين موارد ذو العطاش كه از روزه گرفتن به حرج می‏افتد، گرچه ضرر ندارد اما اين روايات شامل آن نيست، ما می‏گوئيم كه آيه شريفه ذو العطاشی را كه به حرج می‏افتد، شامل می‏شود، اگر پذيرفتيم كه اين مرض است، «عدة من أيام اخر» مرضی را كه موجب حرج است، شامل می‏شود و از قبيل «كتب» نيست.
بحث ديگر اين است كه مرحوم آقای خوئی می‏فرمايد فرضاً كه اطلاقات را پذيرفتيم كه مقتضای آنها عبارت از قضا است، اما صحيحه محمد بن مسلم كه اخص از مطلق المرض است، درباره خصوص ذو العطاش كه علی الفرض قسمی از اقسام مرض است، لا قضاء گفته، اين دليل عام را تخصيص می‏زند.
مرحوم آقای حكيم اينجا بحثی دارد كه قسمتی از آن روشن است و قسمتی ديگر روشن نيست، ايشان اول ادعا می‏كند كه اگر گفتيم مرض شامل ذو العطاش است، صحيحه محمد بن مسلم آن را تخصيص می‏زند، و بعد اشكالی مطرح می‏كند و آن را پاسخ می‏دهد، اشكال اين است كه اگر بخواهيم به وسيله صحيحه محمد بن مسلم و روايات آيه را تخصيص بزنيم، نسبت آيه‏ای كه قضا را برای مريض اثبات كرده و رواياتی كه از ذو العطاش نفی كرده، عامين من وجه است و در عامين من وجه در ماده اجتماع نمی‏شود به هيچكدام استناد كرد و بايد به دليل عام فوق استناد كنيم. اينجا توضيحی عرض كنم، اگر دليلی موافق با اكرم العلماء بگويد اكرم زيداً و دليلی مخالف با آن لا تكرم زيداً بگويد، در اينجا لا تكرم زيداً فقط با اكرم زيداً تعارض دارد و دو معارض ندارد، دو دليل معارض از حجيت ساقط می‏شوند و به دليل اينكه نمی‏دانيم عموم اكرم العلماء درباره زيد تخصيص خورده يا نخورده، به عموم استناد می‏كنيم، اين از مسلمات است كه همه می‏گويند. فرض ديگر اين است كه يک عام و دو خاص اخص از عام وجود دارد و نسبت دو خاص عموم من وجه است، در مثل اكرم زيداً، لا تكرم زيداً تباين است، اما گاهی عموم من وجه است، مثلاً دليلی اكرم العلماء و دليل ديگری اكرم المحدثين و دليل ثالثی لا تكرم الفساق من العلماء بگويد، الفساق من العلماء اخص مطلق از اكرم العلماء است، و المحدثين نيز اخص مطلق از علماء است، اگر فقط لا تكرم الفساق من العلماء و اكرم العلماء بود، تخصيص می‏زديم و می‏گفتيم همه فساق علماء خارج شده، اما اكرم المحدثين نيز مقابل آن است، نسبت بين اكرم المحدثين و لا تكرم الفساق من العلماء عموم من وجه است، محدثی كه فاسق نيست، اكرام می‏شود، و فاسق غير محدث اكرام نمی‏شود و به وسيله لا تكرم الفساق من العلماء عموم اكرم العلماء را تخصيص می‏زنيم، اما فاسق محدث ماده اجتماع اين دو دليلی است كه نسبت بين آنها عموم من وجه است، نسبت به ماده اجتماع اين دو دليل تعارض به وجود می‏آيد و نمی‏توان به اكرم المحدثين و لا تكرم الفساق من العلماء استناد كرد، اينها از حجيت می‏افتند و ثابت از تخصيص اكرم العلماء، فاسق غير محدث است كه از تحت عام خارج شده و نسبت به فاسق محدث به اكرم العلماء استناد می‏كنيم و ماده اجتماع را به عام فوق می‏دهيم، همانطور كه در متباينين مطابق احد المتباينين به عام فوق اخذ می‏كنيم و به احد المتباينين اخذ نمی‏كنيم، اين نيز نسبت به دو دليل من وجه تساقط می‏كند و به عام فوق مراجعه می‏كنيم، اين نيز از مسلمات است. مطلب ديگری نيز هست كه مرحوم شيخ انصاری به آن قائل است و شايد بسياری به آن قائل باشند، و آن مسئله عدم انقلاب نسبت در بعضی از امور است، اگر عام فوق اكرم العلماء بود و دليل ديگری می‏گفت لا تكرم الصرفيين كه اين نسبت به اكرم العلماء اخص مطلق بود، اگر فقط اين بود می‏گفتيم كه صرفيين از تحت عموم اكرم العلماء خارج شده، اما اگر از خارج دليلی ثابت شده بود كه فساق علماء احترام ندارند و قهراً با ملاحظه دليل خارج اكرم العلماء، اكرم العلماء غير الفساق می‏شد، علماء عدول می‏شد، اكرم العلماء العدول با لا تكرم الصرفيين عامين من وجه می‏شد، اكرم العلماء با لا تكرم الصرفيين عموم و خصوص مطلق بود، اما اگر اكرم العلماء العدول حساب كنيم، به دليل اينكه ثابت شده كه فساق از علماء صرفی و غير صرفی احترام ندارند، آن به دليل خارج فهميده شد كه مراد از اكرم العلماء عدول آنها است، نسبت بين لا تكرم الصرفيين با اكرم العلماء العدول عامين من وجه است، حالا آيا بايد اكرم العلمائی كه با دليل منفصل و تخصيصاً قيد عدالت خورده يا فساق از آن خارج شده، آيا بايد لا تكرم الصرفيين را با اكرم العلماء قبل از تخصيص ملاحظه كنيم كه قهراً اين مخصص آن عام باشد، يا بايد بعد از تخصيص ملاحظه كنيم و بگوئيم اين عامين من وجه می‏شود و نمی‏شود آن را تخصيص زد و بايد به ادله ديگر مراجعه كرد، اينجا مورد بحث است، مرحوم شيخ انصاری می‏فرمايد قبل از تخصيص بايد نسبت سنجی كنيم و نسبت منقلب نمی‏شود، در بعضی موارد انقلاب نسبت هست اما در اين موارد انقلاب نسبت نيست، قهراً ادله‏ای را كه فساق از علماء را خارج كرده، به دليل منفصل تخصيصاً خارج می‏كنيم و همچنين دليلی را كه لا تكرم الصرفيين گفته، از تحت اكرم العلماء خارج می‏كنيم، عامين من وجه نمی‏كنيم و عموم و خصوص مطلق حساب می‏كنيم.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : من دليل قطعی را فرض می‏كنم كه به طور قطع لا تكرم الفساق من العلماء خارج شده، معذالک با آن عموم بين لا تكرم الصرفی با اكرم العلماء معامله خاص و عام می‏كنيم و معامله عامين من وجه نمی‏كنيم، قبل از انقلاب ملاحظه می‏شود.
بنابراين، در مسئله جاری لازم می‏آيد كه بگوئيم كه آيه شريفه «من كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر» می‏فرمايد شخص مريض چه ذو العطاش و چه غير ذو العطاش باشد، در ايامی كه مريض و مسافر نيست، روزه بگيرد، از نظر اينكه اختصاص به مرض عطاش ندارد، عام است، اما از طرفی ديگر نسبت به أيام اخر می‏گويد ايامی كه مريض و مسافر نيستيد، روزه را قضا كنيد، از ناحيه اينكه مرض استمرار پيدا نكرده، اطلاق دارد و اعم از اين است كه استمرار پيدا كند يا نكند، حرجی باشد يا نباشد، بايد قضا كنند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، ببخشيد.
خاص به اين است كه شخص مريض نباشد، پس، از نظر عام بودن همه امراض و از جمله ذو العطاش را شامل می‏شود اما از ناحيه عدة من أيام اخر يعنی ايامی كه مريض نيستيد، ولی دليلی كه می‏گويد ذو العطاش مرض ندارد، اعم از اين است كه عطاش او درمان شود يا نشود، حرجی باشد يا نباشد، در همه اين صور می‏گويد لازم نيست قضا كنيد منتها مخصوص به ذو العطاش است، نسبت بين اينها عامين من وجه می‏شود و به دليل ثالث «اقض ما فات» رجوع می‏كنيم كه از نظر شمول بالاتر از آيه قران و صحيحه محمد بن مسلم است، اينجا نگوئيد كه نسبت بين آن دليل و صحيحه محمد بن مسلم كه می‏گويد قضاء ندارد، عامين من وجه است، عموم و خصوص مطلق است، درست است كه صورت حرج از تحت عمومات «اقض ما فات» خارج شده اما با دليل منفصل خارج شده، برای نسبت سنجی بايد با قطع نظر از مخصص خارجی نسبت سنجی كنيم، با قطع نظر از مخصص خارجی صحيحه محمد بن مسلم نافی قضاء اخص مطلق است و اخص مطلق را با عام معارضه نمی‏اندازند، با آيه شريفه كه نسبت آنها عامين من وجه است، نسبت به ماده اجتماع از حجيت می‏افتد و به دليل عام فوق استناد می‏كنيم و می‏گوئيم ذو العطاشی كه درمان شده، بايد قضا كند، اين تقريبی برای وجوب قضا است كه بگوئيم نمی‏شود به صحيحه محمد بن مسلم استناد كرد، حالا ايشان می‏خواهد اين را پاسخ دهد اما پاسخ روشنی نيست.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#3
1389/7/21

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فديه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می‏گيرند.
قبل از اينكه پاسخ مرحوم آقای حكيم از تقريبی را كه برای اثبات قضا بيان كرد، عرض كنم، به دو مطلب كه مناسب بود قبلاً عرض كنم، اشاره می‏كنم. در جلسه گذشته اشاره‏ای شد كه در روايت داود بن فرقد عطف عطاش به مرض نيست و عطش به مرض عطف شده، مورد بحث عطاش است، عطاش مرض است و عطش اعم است و ممكن است در اثر پيشامدهائی عطش غلبه كند، عطش‏های استثنائی مقابل مرض است اما عطشی كه منشأ آن ناخوشی مرض عطاش است، مورد بحث است، در روايت داود بن فرقد عطش در مقابل مرض قرار گرفته اما آقايان برای عطاش به اين روايت استناد می‏كنند، نكته آن اين است كه اگر بگوئيم كسی در ماه مبارک رمضان كه وقت محدودی است، مريض بود يا عطش كرد، اين اعم از ذو العطاش است، اما در اين روايت درباره ماه مبارک رمضان نيست و ظاهراً درباره ظهار است كه می‏گويد «لا يستطيع من مرض أو عطش» و روزه كفاره‏ای معينی ندارد، و در اين مورد، اگر عطشی باشد كه هيچوقت نتواند بگيرد، اين عبارة اخرای عطاش است، پس، گرچه لفظ عطش اعم از عطاش است اما عطشی كه در آنجا به كار رفته كه عطش ثابت دائمی است، مساوق با عطاش است، لذا آقايان اين روايت را برای اينكه عطاش نيز مقابل مرض قرار می‏گيرد، شاهد آورده‏اند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بله، ببخشيد، درست است، اين اشكال وارد است، آن كه درباره ظهار است، اين روايت داود بن فرقد نيست، آن روايت ديگری است، بله، ممكن است كسی اشكال كند كه لازم نيست مرض عطاش باشد، عطش در روايت داود بن فرقد است، آن شاهد نيست كه به معنای عطاش باشد، اما در روايت محمد بن مسلم تصريح دارد و عطاش را عطف كرده است.
مطلب دوم اين است كه گاهی ممكن است فرد مخفی به شی‏ء ديگری عطف شود كه از مصاديق آن طبيعت است، اما گاهی مصداقی نسبت به آن طبيعت خفاء پيدا می‏كند و به صورت عطف ذكر می‏شود، مراد از آن طبيعت فرد ظاهر آن می‏شود و اين به آن عطف می‏شود، اين معنا تعارف دارد و غير عادی نيست، و مصداق مرض بودن ذو العطاش از قبيل افراد خفيه مرض است و گاهی در آن ان قلت و قلت می‏كنند، لذا اگر به مرض عطف شود، ممكن است كه مصداق واقعی مرض باشد اما گاهی به دليل خفاء آن عطف می‏شود و استنكار عرفی نيز ندارد، اين درست است، اما به نظر می‏رسد كه اگر فرد خفی باشد و به نحوی باشد كه عطف استنكار عرفی نداشته باشد و متعارف باشد و مانند عطف رجل به انسان نباشد، اگر اين فرد خفی مصحح عطف باشد، مصحح انصراف نيز هست و ظهور اولی اطلاق نسبت به شمول موضوع محل شبهه می‏شود، اگر به گونه‏ای باشد كه عطف متعارف و معمول باشد و خفاء آن به نحوی است كه حتی عطف نيز می‏كنند، نسبت به چنين چيزی از اطلاقات بدون عطف شبهه پيدا می‏كند و آن خفاء پيدا می‏كند و از ظهور می‏افتد، اين نيز مطلب اضافی بود كه اينجا عرض كردم.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر يكی فرد خفی و ديگری فرد جلی باشد، عطف می‏كنند، اين در جائی است كه تعارف داشته باشد و از آن فرد جلی اراده شود، چنين چيزی كه تعارف دارد و می‏شود كه با «أو» عطف كرد، همين ظهور اطلاقی بدون عطف آن گرفته می‏شود و نمی‏شود استناد كرد.
بحث در اين بود كه مرحوم آقای حكيم برای اثبات قضا تقريبی بيان كرد، ايشان می‏گويد روايتی كه می‏فرمايد «لا قضاء لذی العطاش» نمی‏تواند مخصص عمومات قضاء باشد، بيان ايشان اين بود كه نسبت آيه شريفه «من كان منكم مريضاً أو علی سفر» و روايت محمد بن مسلم كه نفی قضاء می‏كند، عموم من وجه است و در ماده اجتماع تعارض می‏كنند و تساقط می‏كنند و ماده اجتماع را به دليل فوق كه اقض ما فات است و اثبات قضا كرده، داده می‏شود، پس، اگر عطش ذو العطاش برطرف شد، بين دو دليل تعارض بود و دليل عام «اقض ما فات» می‏گويد حالا كه عذر برطرف شده، قضا لازم است، اين تقريب مرحوم آقای حكيم بود كه برای قول مخالف خود بيان كرده است.
مرحوم آقای حكيم دو، سه جواب از اين مطلب می‏دهد ؛ يكی اين است كه اينگونه عامين من وجه درست كرده‏اند كه «من كان منكم مريضاً أو علی سفر» به اين معنا است كه اگر بعد از ماه مبارک رمضان عذر مرض و سفر زائل شد، قضا كند، و مراد از «فی أيام اخر» اين است كه مرض قبلی و مرض حادث ديگری نباشد، كسی كه عامين من وجه درست می‏كند، آيه را اينگونه معنا می‏كرد، اولاً، نمی‏پذيريم كه مراد اين باشد تا عامين من وجه درست شود، احتمال هست كه فقط غير ايام ماه مبارک رمضان مراد باشد و قيد غير مرض قبلی در آن وجود ندارد، فقط خروج ماه مبارک رمضان هست، اگر اين شد، قهراً نسبت بين دليل نافی و اين آيه شريفه اعم و اخص مطلق می‏شود، به خاطر اينكه اين آيه شريفه به حسب اطلاق می‏گويد بعد از ماه مبارک رمضان روزه بگيريد و اعم از ذو العطاش و غير ذو العطاش است، و روايت ذو العطاش می‏گويد لازم نيست ذو العطاش بعد از ماه مبارک رمضان روزه بگيرد، موضوع آن خصوص ذو العطاش بعد از ماه مبارک رمضان است، و موضوع اين اعم از ذو العطاش بعد از ماه مبارک رمضان است، پس، آن دليل نافی اخص از دليل مثبت می‏شود و عامين من وجه نيست و آن را تخصيص می‏زند. البته نگوئيد كه بالاخره اگر كسی بعد از ماه مبارک رمضان مريض باشد، قطعاً مأمور به قضا نيست، چرا اخذ به اطلاق می‏كنيم؟ پاسخ اين شبهه اين است كه اگر تخصيص خورده باشد، بايد قبل از تخصيص بين دو دليل نسبت سنجی كنيم، به حسب احتمال ابتداءاً مراد از «ايام اخر» غير ماه مبارک رمضان است، منتها شما می‏گوئيد غير ماه مبارک رمضان كه می‏خواهد غذا بخورد، تخصيص به جائی خورده كه مرض و حرجی نباشد، دليل نافی عطاش را كه می‏خواهيم با اين آيه شريفه مقايسه كنيم، بايد قبل از تخصيص به منفصل در نظر بگيريم، هنوز تخصيص نخورده ببينيم چه نسبتی دارد، و اگر با قطع نظر از دليل منفصل اينگونه آيه را معنا كرديم كه مراد غير ايام ماه مبارک رمضان است، نسبت بين صحيحه محمد بن مسلم كه نفی قضا كرده با آيه‏ای كه اثبات قضا كرده، عموم و خصوص مطلق خواهد بود. و ثانياً، لو سلم كه قبول كرديم مراد اين نيست كه بعد از ماه مبارک رمضان بی قيد و شرط امر كند كه قضا كند، اما ممكن است مراد مريضی باشد كه همين مرض قبلی كه در ماه مبارک رمضان داشت، زائل شده باشد، اين قيد را نيز می‏زنيم و می‏گوئيم اگر ماه مبارک رمضان تمام شد و مرضی كه در ماه مبارک رمضان داشت، زائل شده، چه مرض ديگری داشته باشد يا نداشته باشد، وظيفه دارد روزه بگيرد، اگر اينطور بگوئيم، ايشان می‏گويد كه اينجا نيز نسبت به غير مرضی كه در ماه مبارک رمضان داشت، دليل مثبت و دليل نافی ساكت است منتها دليل مثبت شامل ذو العطاش و غير ذو العطاش است و دليل نافی مخصوص ذو العطاش است، پس، اين اخص مطلق از دليل مثبت خواهد بود، ايشان اين را می‏فرمايد.
اين پاسخ ايشان روشن نيست كه مراد چيست، اين اخص مطلق چگونه است؟ اشكال اين است كه قرار شد بگوئيم كه ادله مثبت می‏گويد اگر كسی در ماه مبارک رمضان مريض بود و بعد از تمام شدن اين ماه اين مرض او زائل شد، اطلاق آن شامل می‏شود كه هر مرض ديگری داشته باشد، موظف است روزه بگيرد، فرض آن اين است كه مرضی كه در ماه مبارک رمضان داشت زائل شود، اما دليل نافی در اينجا كه زوال عطاش فرض نشده و اعم از اين بود كه عطاش استمرار پيدا كند يا نكند، پس، از جهتی روايت ذو العطاش اعم از استمرار عطش و قطع عطش است و در هر دو صورت می‏گويد چه حرجی باشد و چه حرج رفع شده باشد، قضا لازم نيست، و بعد از تسليم، در صورتی كه استمرار پيدا كرده باشد، ادله مثبته نمی‏گويد كه شما روزه بگيريد، پس، ادله نافيه در جائی حكم به نفی می‏كند كه ادله مثبته در آنجا حكم به اثبات نمی‏كند و آن جائی است كه مرض استمرار پيدا می‏كند، اگر همين عطاش استمرار پيدا كرد، ادله «من كان منكم مريضاً» بعد از لو سلم، اين را نمی‏گويد كه قضا لازم است، به خاطر اينكه هنوز استمرار دارد، اما ادله نافی نفی می‏كند، پس، ادله نافی از جهتی اوسع از ادله مثبت می‏شود، و ادله مثبت نيز از اين جهت كه اختصاص به ذو العطاش ندارد، اعم است، پس، اعم من وجه است، ايشان می‏گويد كه اعم من وجه نيست، ان قلت و قلتی كه بعد ذكر می‏كند، بحث ديگری است، ايشان با اينكه تصريح كرده كه ما فرض می‏كنيم كه ادله اول صورت استمرار مرض را نمی‏گيرد و نيز فرض اين است كه ادله نافی شامل مستمر و غير از آن است، اعميت آن را فرض كرده و اخصيت من جهة را نيز نسبت به ادله مثبته فرض كرده، چطور ايشان می‏گويد كه اعم و اخص مطلق است؟
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اين بعد از ان قلت است، ايضاً می‏گويد، به اول اشكال نكرده كه چرا عموم را فرض كرديد، بعد در ان قلت می‏گويد اگر اينطور گفتيد، در اين صورت نيز ايضاً مانند صورت قبلی اخص مطلق می‏شود، آن تقريب ديگری است، می‏گويد اگر اين ان قلت را بپذيريم، از جهت ديگری اخص مطلق می‏شود، تقريب اول از جهتی است و تقريب دوم از جهت ديگری است، تقريب دوم، يک حرفی است، بحث در تقريب اول است، اين نيز اخص مطلق است ايضاً، يعنی قبلاً اخص مطلق بود و با اين فرض دوم نيز اخص مطلق است، اين فرض اول روشن نيست.
بعد ايشان فرض ديگری دارد، می‏فرمايد ان قلت كه مراد از ادله مثبته زوال خصوص مرض در ماه مبارک رمضان نيست و همانطور كه هر مرضی در ماه مبارک رمضان عذر است، در ادله قضا نيز چنين است و هر مرضی عذر است، از خود دليل بالاولوية العرفيه می‏فهميم كه مراد از «عدة من أيام اخر» بعد از ماه مبارک رمضان است كه هيچ مرضی ندارد، می‏فرمايد اگر اين را بالاولويه می‏فهميد، ادله نافيه همان مورد را نفی می‏كند كه شبهه ثبوت در آن باشد، موردی را كه بالاولويه فهميده شده، نفی نمی‏كند، شبهه ثبوت در ذو العطاشی هست كه عذر مرض قطع شده باشد، پس، ذو العطاش مقطوع است، آن به طور كلی در مرض مقطوع حكم به اثبات كرده و اين نيز در ذو العطاش مقطوع حكم به نفی كرده، اين اعم و اخص مطلق می‏شود. اگر اين ان قلت و قلت تمام باشد، حرف دوم درست است، ايشان می‏خواهد دو تقريب بكند، در هر دو تقريب می‏گويد ايضاً اخص مطلق است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#4
1389/7/24

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فديه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می‏گيرند.
بحث در اين بود كه طبق آيه شريفه، اگر مريض در فاصله دو ماه مبارک رمضان شفا يافت، وظيفه دارد كه در ايام اخر سال روزه خود را قضا كند، و بنابر اينكه عطاش مرض باشد، آيا ذو العطاش نيز مانند ساير مرضی است؟ مرحوم آقای حكيم می‏فرمايد كه ذو العطاش با ساير مرضی تفاوت دارد و حتی اگر مريض باشد، قضا ندارد و وظيفه او فديه است، ايشان برای كسانی كه قائل شده‏اند كه حكم مريض را دارد، استدلالی بيان می‏كند و بعد آن را رد می‏كند، می‏فرمايد كه مطلب آنها را اينگونه بيان می‏كنيم كه آيه شريفه كه می‏فرمايد اگر مريض شفا يافت، در عدة من ايام اخر قضا كند، اطلاق دارد و شامل ذو العطاش و غير ذو العطاش است، صحيحه محمد بن مسلم كه می‏گويد ذو العطاش قضا ندارد، اطلاق دارد و چه در حال ذو العطاشی باشد و چه اينكه استمرار پيدا نكند و شفا يابد، اطلاق ادله مرض می‏گويد ذو العطاشی كه شفا يافته باشد، قضا كند، و اطلاق صحيحه محمد بن مسلم می‏گويد قضا لازم نيست، در ماده اجتماع اين دو دليل كه نسبت آنها عامين من وجه است، تعارض پديد می‏آيد و ماده اجتماع هر دو دليل از حجيت ساقط می‏شود، به عام فوقی كه به طور كلی می‏گويد فائت قضا دارد، استناد می‏كنيم و می‏گوئيم اينجا قضا هست. بعد چند پاسخ از اين استدلال ارائه می‏دهد و می‏فرمايد اولاً، اينكه می‏خواستيد دليل را عامين من وجه كنيد و می‏گفتيد آيه شريفه شامل صورتی می‏شود كه عموميت آن از جهت ذو العطاش و غير ذو العطاش باشد اما در فرضی است كه اصلاً مرضی نداشته باشد، از يک جهت اخص و از جهتی ديگر اعم فرض كرديد، اعم بودن آن روشن است، اخص بودن آن از اين جهت بود كه می‏گفتيد در مورد كسی است كه اصلاً مرض نداشته باشد، در اين مورد در اين آيه امر به قضا آمده، معلوم نيست كه اين اخصيت درست باشد و معنای آيه اين باشد كه ايام اخری كه مريض و مسافر نيست، معلوم نيست مراد اين باشد تا بگوئيد از يک جهتی اخص است، ممكن است بگوئيم كه مراد از ايام اخر غير ماه مبارک رمضان باشد، كسی كه مريض بود، در غير ماه مبارک رمضان روزه بگيرد و صحيحه محمد بن مسلم می‏گويد كه كسی كه ذو العطاش بود، قضا ندارد، هر دو غير ماه مبارک رمضان است، ادله ذو العطاش مخصوص به ذو العطاش است منتها به دليل اينكه قضاء است، بعد از ماه مبارک رمضان است، اين ادله كه اثبات قضا می‏كند اعم از ذو العطاش است و در غير ماه مبارک رمضان است، اعم و اخص مطلق است، پس، عامين من وجه نيست كه در ماده اجتماع تعارض پديد آيد و به سراغ عام فوق برويم، بلكه اعم و اخص مطلق است، صحيحه محمد بن مسلم اطلاق آيه را تخصيص می‏زند و می‏گويد قضا نيست. و ثانياً، لو سلم كه آيه شريفه به اين اطلاق و توسعه نيست، می‏گوئيم مراد اين است كه همان مرضی كه در ماه مبارک رمضان داشت، درمان شود و به طور كلی كه اصلاً مريض نباشد، مراد نيست، مراد اين است كه آن خصوصيتی كه در ماه مبارک رمضان بود زائل شده باشد، شما می‏گوئيد مرض به طور كلی زائل شده باشد و بعد آن را عامين من وجه می‏كنيد، بنابراين، صحيحه محمد بن مسلم از آيه شريفه اخص مطلق می‏شود، به خاطر اينكه آيه شريفه خصوص اين را كه مريض نباشد، نمی‏گويد، و بعد ان قلت و قلتی ذكر می‏كند و پاسخی می‏دهد.
فرمايش مرحوم آقای حكيم در چند مرحله مورد بحث است ؛ يكی اين است كه اگر بپذيريم كه ظاهر آيه شريفه در ايام اخر مطلق غير ماه مبارک رمضان مراد نيست، اگر بخواهيم قيدی بزنيم، قيد آن اين است كه همان مرضی كه در ماه مبارک رمضان داشت، زائل شده باشد، ايشان استظهار می‏كند، چگونه اين استظهار استفاده می‏شود؟ آيه شريفه كه بعد از آن می‏فرمايد «يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر»، می‏فرمايد اينكه می‏گوئيم بعداً قضا كند يا نكند، حكيم مهربان نمی‏خواهد شما را به حرج اندازد، در آيه شريفه فرض شده كه قضا حرجی نيست، و اين تخصيص از خارج نيست تا مسئله انقلاب نسبت پيش آيد، بلكه آيه اطلاق ندارد و مخصوص به آن است كه به طور كلی ديگر مشكل مرض نداشته، از آيه استفاده می‏شود كه اگر حرجی شد، نسبت به ماه مبارک رمضان و غير ماه رمضان لازم نيست، پس، ايشان كه استظهار می‏كند كه اگر در آيه شريفه عدم مرض را به ايام اخر قيد بزنيم، خصوص مرض در ماه مبارک رمضان است، اين چه استظهاری است كه خصوص آن مرض باشد؟ ظاهر اين است كه مريض و مسافر نباشد، مطلق مريض است.
دوم اين است كه بر فرض كه بپذيريم كه ظاهر آيه اين باشد كه مرض در ماه مبارک رمضان زائل شده باشد، قضا دارد، ايشان می‏فرمايد كه اگر اينطور شد، نسبت عموم و خصوص مطلق می‏شود، اين مطلبی كه اينجا می‏خواهم عرض می‏كنم، مربوط به قبل از ان قلت ايشان است، حتی اگر آن ظاهر را نيز بپذيريم، نسبت عموم و خصوص من وجه است، به خاطر اينكه ايشان فرمود كه عموم روايت محمد بن مسلم كه «لا قضاء» می‏گويد، شامل استمرار و زوال مرض ذو العطاشی در ماه مبارک رمضان است، اين آيه شريفه كه شامل صورت استمرار نيست و مخصوص صورت زوال آن مرض است، پس، آيه شريفه از جهتی اخص است كه به صورت زوال اختصاص دارد اما صحيحه محمد بن مسلم شامل صورت استمرار آن نيز هست، اين عامين من وجه می‏شود، چطور ايشان نسبت را عامين مطلق می‏داند؟
سوم اين است كه ايشان در ان قلت می‏فرمايد اگر گفته شود كه اگر قرار شد اين باشد كه اگر در ماه مبارک رمضان حرجی شد، شارع اجازه افطار داده، به طريق اولی در غير ماه مبارک رمضان نيز كه اهميت ماه مبارک رمضان را ندارد، اجازه داده، بنابراين، در قضاء ماه مبارک رمضان نيز به طريق اولی هر مرضی كه باشد، عذر است، پس، بالاولويه اثبات می‏كنيم كه مراد از آيه شريفه «من كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر» اين است كه به طور كلی مريض و مسافر نباشد، بنابراين، اين از اين ناحيه اخص می‏شود، می‏گويد اگر كسی اين را از اين جهت اخص بداند، بايد روايت محمد بن مسلم را نيز اخص بداند و بگويد روايت محمد بن مسلم نيز مخصوص به صورت زوال مرض است و موضوع آن در خصوص ذو العطاش است، می‏گويد ذو العطاشی كه شفا يافته باشد، قضا ندارد، و ايه شريفه می‏فرمايد مريض شفا يافته قضا دارد، اين دليل اخص مطلق می‏شود و تخصيص می‏زند، ايشان می‏فرمايد كه اگر بر فرض بنابر اولويت تقريب كنيم، اين اولويت سبب می‏شود كه روايت محمد بن مسلم را نيز تخصيص می‏زند و بعد كه تخصيص خورد، اخص مطلق می‏شود، در اين فرض دوم بعد از ان قلت نيز اخص مطلق می‏شود. دو عرض نيز در اين فرمايش ايشان دارم ؛ اولاً، گويا ايشان پذيرفته كه اگر افطار در ماه مبارک رمضان جايز بود، بالاولويه در غير ماه مبارک رمضان نيز هست، اين اولويت درست نيست، در مورد مشابه، بقاء بر جنابت غير عمدی در ماه مبارک رمضان مبطل روزه نيست اما در قضاء ماه مبارک رمضان مبطل قضا است، اينجا قضا سخت‏تر از اداء شده، چنين اولويتی نيست، البته ادله حرج هر دو را شامل می‏شود اما ايشان به اين استناد نمی‏كند. و ثانياً، بر فرض پذيرش اين اولويت، ايشان می‏فرمايد اگر به وسيله اولويت گفتيم كه آيه شريفه مخصوص به صورت زوال مرض است، صحيحه محمد بن مسلم نيز مخصوص صورت زوال می‏شود و اخص مطلق می‏شود، ايشان كه می‏گويد حالا اگر در مرضی كه شرط برای وجوب است كه مطلق مرض نيست، قائل به تعميم شديم، در دليل قضا نيز بايد تخصيص بزنيم، شايد ايشان به اين دليل می‏گويد بايد تخصيص بزنيم كه اگر از ادله قضا فهميديم كه در صورت زوال مرض است، اگر صحيحه محمد بن مسلم نيز بخواهد همين مطلب را بگويد، توضيح واضحات خواهد بود، پس، برای اينكه توضيح واضحات نباشد، می‏خواهد مستثنائی ذكر كند و آن اين است كه درست است كه در صورت زوال مرض قضا دارد اما اين زوال مرض قضا ندارد. اين اشكال نيز وارد نيست، به خاطر اينكه مرحوم آقای حكيم نيز حكم می‏كند كه اگر ذو العطاش مصداق مريض باشد، مصداق خفی آن است، به همين جهت است كه در صحيحه محمد بن مسلم نيز گفته شده، ملازمه ندارد كه اگر اينجا اينطور معنا كرديم، در عموم ابتدائی كه قبول كرده، تصرف كنيم، ابتداءاً بگويند دليل ذو العطاش مستمر و غير مستمر را شامل است، برای خاطر اين اولويت آن را تقييد بزنيم و اخص مطلق بكنيم، اين تمام نيست، و علاوه، اگر اين تقريب درست باشد، چرا ايشان اصرار دارد كه زوال همان مرض در ماه مبارک رمضان مراد است و اعم مراد نيست؟ از اول می‏گفت اعم است و به وسيله همان اعم دليل را اخص مطلق می‏كنيم، ايشان گويا به اين دليل می‏گويد كه اگر اينجا معنای اعم شد، در روايت محمد بن مسلم تصرف می‏كنيم، می‏گويد حالا كه اين را با ان قلت قيد زديم و گفتيم به شرط اينكه مطلقا زوال مرض شده باشد، برای خاطر اين كه شد، آن را قيد می‏زنيم، اگر اين مطلبی كه عرض كردم، تقريب آن باشد، لازم نيست چنين قيدی بزنيم و بگوئيم اگر اعم شد، اين قيد را می‏زنيم، اگر خصوص مرض در ماه مبارک رمضان بود، برای اينكه توضيح واضحات نباشد، می‏گوئيم می‏خواهد مورد استثنا را بگويد، ايشان می‏خواهد بگويد كه اگر اين را توسعه دهيد، آنجا آن را مضيق می‏كنيم، اگر توسعه نيز ندهيم و خصوص ماه مبارک رمضان نيز باشد، اگر تقريب درست باشد، باز هم آن مضيق می‏شود، اين قريب نيز روشن نيست.
چهارم اين است كه بعد ايشان می‏فرمايد مضافاً كه با مراجعه به نصوص باب استفاده می‏شود كه فديه بدل خصوص فوات وقت نيست، يک مرتبه می‏گوئيم وقت فوت شده و اگر كسی قضا كند، مصلحت وقتی برای او حاصل نشده، فديه برای اين است كه وقت فوت شده، تدارک شود، كأنه اصل طبيعت با قضا انجام می‏شود و ما به التفاوت بين مصداق كامل و مصداق ناقص با فديه تدارک می‏شود، اما از نصوص باب استفاده می‏شود كه فديه برای فوات وقت نيست تا بگوئيم بين قضا و صدقه جمع می‏كنيم، بلكه صدقه جايگزين اصل صوم است، پس، كسی كه صدقه داده، ديگر لازم نيست قضا كند. معنای اين مضافاً ايشان اين است كه اگر عموم و خصوص من وجه را پذيرفتيم و گفتيم اطلاق ادله اقتضای قضا می‏كند، استناد به اطلاق ادله اطلاق دليل فديه را از بين می‏برد، منتها ممكن است ايشان اينجا اشكال كند كه اينجا دو دليل هست، يكی اطلاق ادله فديه كه اقتضا می‏كند فديه باشد و ديگری اطلاق ادله قضا كه اقتضا می‏كند كه فديه نباشد، بنابر اينكه هر دو با هم جمع نشود، علم اجمالی اقتضا می‏كند كه بين هر دو جمع شود، چرا ايشان اينجا اطلاق ادله فديه را می‏پذيرد و اطلاق ادله قضا را كه علی الفرض پذيرفته، كنار گذاشته است؟ ما نمی‏دانيم كداميک از اين دو اطلاق را حفظ كنيم، پس، از باب علم اجمالی جمع بين هر دو می‏كنيم، روشن نيست كه مراد ايشان چيست، بله، وجداناً می‏توان گفت كه آيه شريفه فروضی را كه فرض كرده، جمع بين فديه و قضا را نمی‏خواهد بگويد، متعارف را در نظر گرفته، در جائی كه به حسب متعارف در ماه مبارک رمضان بدون مانع است، روزه می‏گيرد و برای كسی كه مانع هست و بعد از ماه مبارک رمضان مانع نيست، قضا می‏كند، و برای كسی مانند الذين يطيقونه كه در هر دو زمان مانع وجود دارد، فديه می‏پردازد، و آيه شريفه غير متعارف را متعرض نيست و بايد به قواعد عامه مانند «اقض ما فات» مراجعه شود، آن مطلبی است كه بعيد نيست بگوئيم.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : بعد در مضافاً می‏گويد فرضاً كه اخص مطلق را كنار گذاشتيم و عامين من وجه را قبول كرديم و در نتيجه، عام فوق مرجع قرار می‏گيرد، ايشان با پذيرفتن عامين من وجه می‏خواهد پاسخ ديگری بيان كند كه بين اين دو جمع نكنيد، فرضاً كه بين اين دو جمع نكرديم، چرا قضا را كنار بگذاريم و فديه را بگيريم؟
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : متعارفاً در عامين من وجه اينگونه است، ذو العطاش كه شفا يافت، چه تفاوتی با ساير مريض‏ها دارد؟ ذو العطاش هيچ خصوصيتی ندارد، ايشان می‏گويد با اينكه مشكل ذو العطاش رفع شده، ذو العطاش خصوصيتی دارد، چه خصوصيتی دارد؟ ذوق عرفی نيز اقتضا می‏كند كه ذو العطاش بعد از اينكه شفا می‏يابد، با مريض‏های ديگر فرقی نداشته باشد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#5
1389/7/25

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار و مقدار آن برای ذو العطاش و پرداخت فديه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می‏گيرند.
اينكه در اولويت مورد ادعای مرحوم آقای حكيم كه از روزه ماه مبارک رمضان نسبت به روزه قضاء بود، اشكال داشتم، بحثی دارد كه آن را نوشته‏ام و ان شاء الله به جزوه ملحق می‏شود.
مطلبی كه در اينجا بحث نشده، اين است كه معمول كتاب‏هائی كه ديدم و تعليلاتی كه درباره شيخ و شيخه و ذو العطاش ذكر كرده‏اند، مسئله حرج را مطرح كرده‏اند و گفته‏اند كه مراد از «الذين يطيقونه» كسی است كه با حرج و مشقت لا يتحمل انجام می‏دهد، اما عبارت عروه اندماجی دارد، درباره شيخ و شيخه «حرجاً و مشقة» تعبير می‏كند و بعد درباره حامل مقرب و شايد درباره شيخ و شيخه نيز باشد، دوباره كلمه مشقت به كار برده، چندان روشن نيست كه مراد ايشان چيست، آيا مراد ايشان مشقت حرجی يا مطلق المشقه است؟ بقيه كتب نيز كه تعبير مشقت دارند، بعد كه تعليل می‏آورند، معلوم می‏شود كه مشقت حرجی است، اما مرحوم شيخ جعفر در كشف الغطاء و مرحوم نراقی در مستند به گونه‏ای ديگر بحث كرده‏اند كه در ساير كتب نيست، مرحوم نراقی در مستند مشقتی را كه مجوز است، همان حرج دانسته اما می‏گويد حرج در باب روزه استثنا شده و تكليف حرجی در باب روزه وجود دارد، در گرمای شديد تابستان و طولانی‏تر بودن روز كه با حرج همراه است، روزه بايد گرفت اما اين مقدار حرج در متعارف امور تكليف را ساقط می‏كند، حرج در باب روزه ماه مبارک رمضان تخصيص خورده منتها همين تخصيص نيز تخصيص ديگری خورده و در باب شيخ و شيخه و ذو العطاش روزه حرجی ساقط شده، حرج در باب روزه مجوز نيست الا فی هذه الثلاثة، اين را ادعا كرده و «الذين يطيقونه» را همان امور حرجی ذكر كرده كه در باب روزه استثناء است، اين مطلب در مستند هست. كشف الغطاء به گونه‏ای ديگر بيان می‏كند، ظاهر عبارت ايشان اين است كه صرف المشقه عذر نيست مگر اينكه به حد حرج برسد، اما نسبت به اين سه مورد صرف المشقه كافی است و لازم نيست كه به حد حرج برسد، در كشف الغطاء در جلد 4، صفحه 74 می‏گويد : «الضابط فی هذه المسائل الثلاثة» كه مسئله شيخه و شيخه و مسئله ذو العطاش و مسئله حامل مقرب و مرضعه است، «وجوب الافطار اذا بلغ حد الاضرار، و جوازه اذا بلغ المشقة و لم يبلغ ذلك المقدار، و لا يرخص فی كل مشقة ما عدا الثلاثة الا اذا بلغ الغاية» كه منتهی المشقه باشد، به خاطر اينكه اين را در مقابل ضرر ذكر كرده، معلوم می‏شود كه مراد حرج است، ايشان در اين سه مسئله مطلق المشقه را كافی می‏داند، «و هذه المسائل الثلاثة لا تجری فی ما عدا شهر رمضان و ان كان معيناً»، پس، ايشان در مشقت مجوز توسعه قائل است، اما مستند می‏گويد مجوز نيست و استثناء در اين سه مورد به دليل حرج است. در مستند در جلد 10، صفحه 386 می‏گويد : «لو غلبه العطش لا لمرض» ذو العطاش نيست، «فان كان بحيث ينفی القدرة علی الصيام» كه اصلاً نمی‏تواند روزه بگيرد، «أو يوجب خوف الهلاك يفطر و يقضی، و لو انتفی الوصفان لا يجوز الفطار و لو تضمن المشقة الشديدة، لان اخبار وجوب الصوم» اين «لان اخبار وجوب الصوم» تعبير من است، «خاصة بالنسبة الی عمومات العسر و الحرج»، رواياتی كه صوم را واجب كرده، ادله عسر و حرج را تخصيص زده، لذا مشقت هر مقدار شديد باشد، اگر خوف الهلاك يا عجز مطلق نشد، حرج مجوز نيست و تجويز حرج فقط درباره اين سه است.
به نظر می‏رسد كه می‏توان مطلبی ادعا كرد، و آن اين است كه ممكن است بگوئيم كه درباره شيخ و شيخه حرج ميزان است منتها آنچه كه ظاهر به نظر می‏رسد، اين است كه اينطور نباشد كه به مقداری مبتلا به مشقت شود كه در امور معمولی نمی‏تواند تحمل كند، حرج ميزان است اما حرج در اينجا چيست؟ اشخاص ديگر در اثر روزه كه سختی‏هائی را كه متحمل می‏شوند، بعد از ماه مبارک رمضان ديگر مشكلی نخواهند داشت، اين تقريباً مشقت عادی قلمداد می‏شود، اما در باب شيخ و شيخه و لو در ماه مبارک رمضان همان سختی‏های ديگران را متحمل می‏شوند اما همين مقدار تحمل سختی نيز برای آنها مصداق برای حرج است، به خاطر اينكه بعد از ماه مبارک رمضان اثری می‏گذارد كه عمری را بايد در اين مشقت سپری كند كه نمی‏توان تحمل كند، اما جوان اين را تحمل می‏كند، لازم نيست كه مشقت اينها بيش از مشقت ديگران باشد، در معمول كتب اينطور متبادر می‏شود كه اگر در همان وقت به گونه‏ای به سختی افتد كه اينگونه سختی را حاضر نيست بپذيرد، كأنه سختی وقت روزه در نظر گرفته شده، اما من عرض می‏كنم كه اين در نظر گرفته نشود و آتيه در نظر گرفته شود و در نتيجه، در مراتب مشقت در ماه مبارک رمضان بين پيرمرد و ديگران فرق بگذاريم و بگوئيم كه به ملاحظه آينده مشقت شيخ و شيخه مصداق برای حرج هست و در ديگران مصداق برای حرج نيست.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : درباره ذو العطاش اطلاقات روايات ذو العطاش اقتضا می‏كند كه به حد حرج نباشد، و لو ذو العطاش مانند پيرمرد نيست كه قابل تدارک نباشد اما به دليل اينكه نوع ذو العطاش‏ها ناراحتی آنها طول می‏كشد، همين منشأ تجويز شده، سابق می‏خواستم مطلبی ادعا كنم كه اصلاً به بعد از ماه مبارک رمضان كاری نداريم كه دچار سختی می‏شود يا نمی‏شود، در همان زحمت ماه مبارک رمضان شارع نسبت به شيخ و شيخه ارفاق كرده و درباره مريض فرموده كه روزه نگيرد، و لو مريض و شيخ و شيخه بيش از سختی متعارف متحمل نشوند و حتی شيخ و شيخه بعد از ماه مبارک رمضان مشكل خاصی پيدا نكنند اما به دليل اينكه با قطع نظر از روزه، پيرمرد و مريض زحمت و سختی خاص پيرمردی و مرض را متمل می‏شوند، شارع نخواسته با تكليف روزه اينها را به زحمت مضاعف دچار كند، اين احتمال را سابق می‏گفتم، اما درباره مريض از روايات استفاده می‏شد كه اينطور نيست كه درباره مريض ارفاقی شده باشد، مرضی مانع است كه موجب ازدياد شود و يا بالاطلاق استفاده می‏شد كه مرضی باشد كه برای شخص حرج باشد، اما مرضی كه حرج نباشد و زياد نشود، به وسيله ادله ديگر تخصيص می‏زنيم، اگر ادله ديگر نبود، مطلق مرض می‏گفتيم منتها در مورد مرضی كه اصلاً زحمت نداشته باشد، ممكن بود انصراف بگوئيم، اما در موارد ديگر بايد به حد حرج برسد.
حالا به دليل اينكه در آيه شريفه در ذيل «الذين يطيقونه» عسر و حرج را تطبيق كرده، معلوم می‏شود كه ذو العطاشی را می‏گويد كه برای او حرج باشد و لو ممكن بود بگوئيم اطلاق روايات ديگر اين است كه حرج باشد يا نباشد، شيخ نيز به اعتبار اينكه بعداً مشكل می‏شود، برای حرج بودن همان مشقت كافی است، اما به دليل اينكه ذو العطاش چنين نيست و آيه شريفه نيز به لا حرج استناد كرده، می‏توان گفت كه در ذو العطاش نيز مشقت بايد به حد حرج برسد و اگر غير حرجی باشد، از آيه شريفه استفاده می‏شود كه عذر نيست، و درباره حامل مقرب به دليل اينكه از مصاديق «الذين يطيقونه» قرار داده نشده، بايد بعد بحث كنيم.
پس، اجمالاً اين می‏شود كه در باب صوم حرج مستثنا است يعنی حرج سبب می‏شود كه تكليف برداشته می‏شود، حالا اگر كسی مانند مستند بگويد كه خود روزه حرجی است، اگر درباره حرجی بودن روزه در موارد خاصی لا حرج آورده شد، معلوم می‏شود كه بايد بيش از آن حرجی داشته باشد كه لازمه روزه است، اما آيه شريفه اين را در «الذين يطيقونه» منطبق كرده و ذكر كرده، از اين حرج ما فوق استفاده می‏شود، مثلاً كسی كه می‏خواهد از چين به مكه رود، اين فوق حرج است و عرفاً استطاعت گفته نمی‏شود، اما بعد از اينكه خطاب شود و گفته شود كه استطاعت پيدا كردی، بايد به مكه بروی، فاصله راه چين تا مكه كه سابقاً يک سال راه بود و «من فج عميق» بايد برود، معلوم می‏شود كه مراد از لا تستطيع كه خطاب به آنها هست، ما فوق آن زحمت معمول آنها است، اينجا نيز كه روزه حرجی است، اگر ما فوق حرج روزه شد، از اين آيه «الذين يطيقونه» استفاده می‏شود كه مستثنا هستند، ما در شيخ و شيخه می‏گوئيم كه لازم نيست كه ما فوقی را آن وقت حس كند، برای اينكه ما فوق باشد و با ديگران تفاوت داشته باشد، اثر ثابت كافی است.
بحث ديگر اين است كه آيا ذو العطاش بايد در آشاميدن آب به مقدار ضرورت اقتصار كند؟ بيشتر فقهاء و به خصوص متأخرين گفته‏اند لازم نيست، البته در ميان قدماء اشخاص زيادی قائل شده‏اند منتها آن درباره ذو العطاش نيست و به طور كلی گفته‏اند كه معذورين نبايد مانند متعارف اشخاص سيراب شوند، اما كسانی كه خصوص ذو العطاش را می‏گويند كه بايد به مقدار ضرورت اقتصار كند، در اقليت هستند و بيشتر يا متعرض نشده‏اند و يا صريحاً گفته‏اند كه لزوم ندارد و يا به عدم لزوم تمايل پيدا كرده‏اند.
مدرک كسانی كه به اكتفاء به مقدار ضرورت قائل هستند، موثقه عمار ساباطی است كه در كافی نقل كرده كه می‏گويد كسی «يصيبه العطاش» و اين بايد سيراب نشود و بايد به مقدار رفع هلاكت بنوشد، فرض مسئله اين است كه يخاف الهلاك، روايت مفضل بن عمر نيز هست كه آن را می‏گويند ضعيف است. بحث درباره اين روايت است، مرحوم آقای خوئی بحث كامل خوبی دارد، بحث مرحوم آقای حكيم تا اين اندازه كامل نيست. مرحوم آقای خوئی می‏فرمايند در روايت عمار ساباطی تعبير «يصيبه العطاش» در كافی واقع شده، اما در دو جای تهذيب كه در يک جا از عمار ساباطی و در جای ديگر به واسطه مرحوم كلينی از عمار ساباطی نقل می‏كند، و همچنين در من لا يحضره الفقيه العطش واقع شده، و بعد ايشان می‏فرمايد صحيح عبارت از نسخه عطش است، به خاطر اينكه لسان دليل اين است كه شخص مشغول شده و اين اشتغال منشأ شده كه اين حالت برای او حاصل شده، ذو العطاش جنبه ملكه‏ای دارد و هنوز اشتغال پيدا نكرده آن حالت در او هست، اين غير متعارف است كه در وسط روزه حساب كند كه الان من مرض عطاش دارم و خصوص اين را سؤال كند، اگر اينطور باشد، از اول سؤال می‏كند كسی كه چنين مرضی دارد روزه بگيرد يا نگيرد، ظاهر روايت اين است كه وسط روزه است، در وسط روزه از عطش اتفاقی سؤال می‏كنند و از عطاش ثابت اينطور سؤال نمی‏كنند، اين اولاً كه اين ظاهر در اين است كه مراد عطش اتفاقی است و ذو العطاش نيست، اين جهت را مرحوم آقای حكيم نيز دارد، و ثانياً، عطاش مرضی است كه سيراب نمی‏شود و در روايت می‏فرمايد به مقداری نخورد كه سيراب شود، معلوم می‏شود كه قدرت بر سير شدن هست و درباره ذو العطاش نيست، اين «لا يشرب حتی يروی» قرينه بر اين است كه مراد عطش اتفاقی است، حالا نسخه كافی اشتباهی از مرحوم كلينی يا نساخ است. اين را من اضافه می‏كنم كه نسخه‏ای از كافی كه قطعه‏ای از آن است، در كتابخانه مدرسه فيضيه هست كه صوم در آن قطعه هست، اين قطعه مقداری به خط ملا فتح الله است و مقداری از آن به خط پسر او است و مقداری از آن به خط شخص ثالثی است، قسمتی كه مربوط به صوم است و اين روايت در آن هست، به خط ملا فتح الله است، آن اصح نسخی است كه در صوم ديده‏ام، و يک نسخه كاملی نيز ملا فتح الله دارد كه در كتابخانه مرحوم نجفی هست اما آن به صحت اين قطعه نيست، اينجا عطاش و عطش به عنوان نسخه بدل ذكر شده، مرحوم شيخ نيز عطش نقل كرده، اشخاص ديگر غالباً روايت را به عنوان عطش نقل كرده‏اند، حتی بيشتر كسانی كه به عطاش استدلال كرده‏اند، همين روايت را به عنوان عطش نقل كرده‏اند، كمی از آنان به عنوان عطاش نقل كرده‏اند، يكی از آنها مرحوم محقق اردبيلی است كه عطاش نقل كرده، معتبر برای عطاش استدلال كرده اما عطش نقل كرده، منتهی در باب عطاش آورده اما عطش نقل كرده منتها او از مرحوم شيخ تصريح كرده، كسانی كه از مرحوم شيخ و فقيه نقل كرده‏اند، به عنوان عطش نقل كرده‏اند، در من لا يحضر، مرحوم مجلسی اول در روضة المتقين و لوامع تصريح كرده كه عطش است، در لوامع ترجمه عطش را ذكر كرده و در روضة المتقين تصريح كرده كه عطش است اما كافی عطاش است، به كافی عطاش را نسبت داده، و وافی از هر سه كتب عطش نقل كرده، فقط وسائل است كه مخالف اين از هر سه كتاب و از هر دو مورد تهذيب عطاش نقل كرده، ظاهراً وسائل دقت كافی نكرده است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»
#6
1389/7/26

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، ابتدا، مسئله جواز افطار و مقدار آن برای صورت عطش و ذو العطاش و پرداخت فديه و مقدار آن و وجوب قضاء را پی می‏گيرند، و سپس، مسئله حامل مقرب و مرضعه قليل اللبن را مورد بررسی قرار می‏دهند.
روايت عمار ساباطی كه اختلاف نسخه در آن هست و يک نسخه عطاش و يک نسخه عطش است، اكثر فقهاء روايت را با كلمه عطش نقل كرده‏اند و فقط سه نفر از فقهاء عطاش نقل كرده‏اند ؛ مرحوم محقق اردبيلی در مجمع الفائده و وسائل و رياض، البته در رياض اسم روايت عمار را نبرده اما اشاره كرده و الموثق می‏گويد، بقيه فقهاء عطش تعبير كرده‏اند و وافی از كافی و تهذيب و من لا يحضر نقل كرده و غنائم می‏گويد المشايخ الثلاثة كه مراد همين سه كتاب است، اينها عطش نقل كرده‏اند، و وسائل گرچه عطاش نقل كرده اما عطش معنا كرده، به خاطر اينكه ديده متن روايت با داء عطاش تطبيق نمی‏كند، عنوان باب را عطش قرار داده، حالا شايد وجه اينكه عطش معنا كرده، همان باشد كه مرحوم مجلسی اول در روضة المتقين دارد، ايشان می‏گويد يا بگوئيم كه شايد اينجا حذف مضاف شده باشد، عطاش جمع است و به معنای اشخاص عطشان است، يصيبه العطاش كه معنا ندارد، لذا گفته حذف مضاف شده و عطش العطاش بوده، و يا بگوئيم عطاش نيز به معنای عطش آمده منتها اين را در لغت نيافتم، به هر حال، مرحوم صاحب وسائل نيز از متن روايت متوجه شده كه اين درباره مرض عطش نيست و مراد عطش اتفاقی است كه در اثر فعاليت عارض می‏شود، البته احتمال قوی نيز هست كه ايشان كه از كتب ثلاثه نقل می‏كند، دقت بيشتری نكرده، در كافی عطاش ديده و در موارد بسياری می‏گويد نحوه و مثله در فلان كتاب هست و مختصر تفاوت‏هائی دارد و گاهی مغير معنا است، ايشان ديده كه آنها نيز همين را نقل كرده‏اند و ديگر به اين كه تعبير اينها عطش است و كافی عطاش است، توجه نكرده و يک معنا به نظر ايشان رسيده، و الا اگر توجه داشت، مطلبی كه تمام نسخه‏های معتبر و گاهی مقابله شده با نسخه مرحوم شيخ كه با يک واسطه است و نسخه‏های بسيار معتبر من لا يحضر بدون اختلاف عطش نقل كرده‏اند، عادتاً اينطور نيست كه تمام نسخه‏هائی كه در اختيار ايشان بوده، عطاش بوده، ايشان ديده كه همين مطلب در آن نسخه‏ها نيز هست، ديگر عنايتی به اختلاف نكرده، و الا اقلاً اختلاف نسخه را ذكر می‏كرد. به هر حال، اقوا اين است كه صحيح عطش است و در كافی نسخه ملا فتح الله اختلاف نسخه نقل شده است. علاوه بر اين، مرحوم آقای خوئی مطلب ظريفی دارد، می‏فرمايد تفسير كرده‏اند كه عطاش مرضی است كه شخص سيرآب نمی‏شود، خود اين روايت شاهد بر اين است كه چنين مرضی فرض نشده، به خاطر اينكه در اين روايت گفته كه بخورد اما به مقداری نخورد كه سيرآب شود، از اينكه از سيرآب شدن نهی كرده، معلوم می‏شود كه سيرآب شدن هست، ذو العطاش اصلاً سيرآب نمی‏شود و نسبت به او جای نهی نيست، مرحوم آقای خوئی اين را شاهد آورده كه نسخ ديگر اشتباه است. منتها از بعضی از اطباء پرسيدم و آنها پاسخ دادند كه در طب مرضی وجود ندارد كه شخص سيرآب نشود، كسی كه به مرض عطش مبتلا شده، زود به زود تشنه می‏شود، بنابر اين مطلب كه ذو العطاش به طور موقت سيرآب می‏شود، استدلال مرحوم آقای خوئی محل اشكال می‏شود و اين شاهد نيست. بالاخره با در نظر گرفتن نسخه‏ها و با دقت در متن روايت معلوم می‏شود كه مراد ذو العطاش نيست، پس، اين روايت درباره بحث ديگری است. بحث در اين روايت قبلاً در مسئله اينكه عمد در بطلان صوم معتبر است، در مسئله پنجم گذشته، آنجا همين عنوان ذكر شده و مرحوم آقای حكيم و مرحوم آقای خوئی گفتند كه روايت درست است و مطابق قاعده نيز فرض كرده‏اند، «اذا بلغ علی الصائم العطش حيث يخاف الهلاك» بايد به مقداری كه رفع هلاكت می‏شود، اقتصار كند و بعد امساک كند و بعد قضا كند، اين آنجا عنوان شده، مطلبی كه خيلی عجيب است، در مستمسک برای شرح عنوان مسئله در عروه، با اينكه متن درباره من غلبه العطش است، نسخه عطاش را آورده، برای غلبه العطش اين روايت عمار ساباطی را با عنوان عطاش نقل كرده، و در مسئله ذو العطاش كه بحث درباره عطاش است، روايت عمار ساباطی را با نسخه عطش نقل كرده، بر عكس ذكر كرده، اين سهو قلم عجيبی در اينجا شده است.
علی ای تقدير، مطلبی كه مورد بحث است، اين است كه آيا اين مطلب درباره عطش مطابق قاعده است كه اقتصار به مقدار ضرورت كند و بعد امساک كند و قضا كند؟ به نظر می‏رسد كه اين بر خلاف قواعد است، برای كسی كه در وسط روز مريض می‏شود يا می‏داند كه اگر روزه را ادامه دهد، مريض می‏شود، اصلاً روزه بر او واجب نيست و اينطور نيست كه به مقدار ضرورت اكتفا كند، بعضی گفته‏اند كراهت دارد كه ذو الاعذار پرخوری كنند و به مقدار سير شدن بخورند، اما كسی فتوا نداده كه شخصی كه در وسط روز مريض می‏شود، بايد به مقدار ضرورت اكتفا كند، پس، اينكه روايت می‏گويد بايد به مقداری اكتفا كند كه رفع هلاكت شود، طبق قاعده تمام نيست.
به دو صورت می‏توانيم اين روايت را توجيه كنيم ؛ يكی اين است كه اكتفاء به مقدار ضرورت حمل به استحباب شود يا سيرآبی و سيرخوری حمل به كراهت شود كه بسياری اينطور گفته‏اند، و ديگر خصوصيتی در عطش نيست، اين بسيار بعيد است كه در عطش سخت‏گيری شده و در چيزهای ديگر سخت‏گيری نشده باشد.
و احتمال ديگری كه بعيد نيست و مرحوم محقق اردبيلی قائل شده، اين است كه اصلاً روزه اين صحيح باشد، همانطور كه شارع روزه با خوردن و آشاميدن از روی نسيان را كه صوم حقيقی نيست، تعبداً قبول كرده، آشاميدن از روی خوف هلاكت را نيز روزه می‏داند و از او قبول می‏كند، در خود روايت اشاره نكرده كه بعداً قضا كند، از اين معلوم می‏شود كه قضا ندارد، اگر قضا داشت بايد ذكر می‏شد، از عدم ذكر با اطلاق مقامی ظهور پيدا می‏كند كه به تكليف خود عمل كرده و تكليف ديگری ندارد، مرحوم اردبيلی اين را در ذو العطاش ذكر كرده اما از روايت استفاده كرده كه واجب همين است و چيز ديگری نيست.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : همه اضطرارها را نمی‏گويم، در اينجا روايت به خصوصی وارد شده و سكوت كرده و چيز ديگری ذكر نكرده، اين خلاف قاعده نيز نيست، قاعده‏ای نيست، اكتفا كردن خلاف قاعده اوليه است، اما شما می‏خواهيد بگوئيد كه ظاهر اين عبارت می‏خواهد از قواعد كليه استثنا بخورد، استثنا خوردن نسبت به قواعد كلی يكی اين است كه به همين كفايت كرده، ظاهر ابتدائی آن نيز همين است و بايد به همين اخذ كنيم، ممكن است كه به اين اختصاص نداشته باشد و هر چيزی كه موجب هلاكت باشد، فقط همان را انجام دهد و همان برای او كافی است.
منتها به دليل اينكه غير از مرحوم محقق اردبيلی كسی فتوا نداده، فتوا مشكل است، لذا به نظر می‏رسد كه علی الاحوط به مقدار ضرورت اقتصار كند و قضا كند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : توجهی نشده، بسياری به استحباب حكم كرده‏اند، اگر در چيز ديگری نيز مسئله هلاكت باشد، اگر آن مشكل با ضرورت رفع شود، در بحث اصول در مسئله حديث رفع كه آيا از آن عموم آثار استفاده می‏شود يا نمی‏شود، يكی از فقرات آن رفع ما اضطروا اليه است، بحث می‏كنند كه آيا مانعيت و شرطيت در باب اضطرار برداشته می‏شود يا نمی‏شود، بعضی به عموم آثار تمسک كرده‏اند و گفته‏اند به دليل اينكه مضطر است، اصلاً مانعيت ندارد و چيزی كه شرطيت دارد از شرطيت می‏افتد، بسياری در اصول بر طبق قواعد عامه اينگونه قائل هستند، مرحوم آقای آخوند نيزبه عموم آثار قائل است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در جواب سؤال نيز باشد، اطلاق مقامی بايد آن را حل كند، اگر سؤال كند كه اگر روزه بگيرم، می‏ميرم، می‏گويند به اين مقدار بخور و بعد امساک كن، پس، ذو العطاش لازم نيست به مقداری كه رفع عطش شود، اقتصار كند، اين بحث تمام است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ذو العطاش را نمی‏گويم، ذو العطاش از قبيل «الذين يطيقونه» است و از اول استثنا شده، اما در مورد من غلبه العطش می‏گويم علی الاحوط، و الا ذو العطاش واجب نيست و ادله ديگر نيز هست و اين روايت نيز عطاش نبود و عطش بود.
كسانی كه گفته‏اند جايز نيست ؛ معتبر به روايت عمار استناد كرده و می‏گويد سيرآب نشود، و جامع المقاصد می‏گويد لا يجوز لرواية عمار و غيرها، و مرحوم ابن فهد در مهذب البارع نيز می‏گويد جايز نيست و به روايت عمار استناد كرده، مجمع الفائده نيز به روايت عمار استناد كرده منتها حكم به صحت كرده، مسالک و مدارک و كفايه و مفاتيح ترديد دارند و احتياط كرده‏اند منتها بعضی قولان تعبير كرده‏اند و بعضی مانند مسالک و مدارک گفته‏اند احوط اين است كه به مقدار صرورت اكتفا كند، اينها ترديد دارند اما بقيه گفته‏اند ذو العطاش می‏تواند بيش از مقدار ضرورت بياشامد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : روايت مفضل بن عمر نيز مانند روايت عمار است و می‏گويد فتيان به مقدار ضرورت بياشامند، هيچ اشاره نكرده است، می‏گويد فتيان هنوز توانائی لازم را به دست نياورده‏اند، آنها مرض نيست.


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان