حقیقت احرام

[Eskandari]

1389/8/2

بحث در حقیقت احرام است. در جلسه ی قبل اقوالی را در مورد حقیقت احرام بیان کردیم.
امام قائل است که احرام حقیقتی نیست که بتوان آن را قصد کرد بلکه قصد نسک و بعد تلبیه موجب تحقق احرام می شود. از این رو احرام همان قصد نسک و تلبیه گفتن است.
قول دوم کلام صاحب عروة بود که می فرمود مراد از قربت همان قصد احرام است. ایشان احرام را از عناوین قصدیه می داند ولی دیگر بیان نمی کند که حقیقت و ماهیت احرام چیست.
قول سوم عبارت صاحب شرایع بود و شاید امام هم کلام خود را از ایشان اتخاذ کرده باشد که ایشان قائل است که مراد از نیت این است که چهار چیز را قصد کند: اول اینکه حج یا عمره را قصد کند، نوع آن را تعیین کند که تمتع است یا قران، وجوب و ندب آن را هم نیت کند و نوع حج از استیجاری، ندبی، وجوب و یا نذری را نیز نیت کند.
قول چهارم مختار صاحب جواهر بود که قائل بود قصد قربت و تعیین نوع نسک کافی است. (در جایی که عمل متعدد است)
قول پنجم این است که احرام همان التزام به ترک محرمات است از باب مقدمه برای حج و یا عمره.
قول ششم این است که تحریم را انشاء کند یعنی بگوید که تروک احرام را بر خودم حرام کرده ام قربة الی الله تا بتوانم حج و یا عمره را انجام دهم. (قول پنجم التزام به ترک بود و این انشاء ترک می باشد.)
قول هفتم: از ایشان دو قول نقل شده است یکی همان چیزی بود که قبلا گذشت که مطابق کلام امام و صاحب شرایع بود که می فرمود: یکفی فی تحققه نیة الحج و القصد الیه فلا حاجة الی قصد الاحرام. ولی ایشان در معتمد ج 27 ص 376 تا 380 بحث مفصلی در مورد حقیقت احرام دارد و در بدو نظر عبارت ایشان متهافت به نظر می رسد ولی خلاصه ی آن این است: ذکروا لکلمة احرم معنیین: احدهما ان یحرم الانسان علی نفسه شیئا کان حلالا ثانیهما ان یدخل نفسه فی حرمة لا تهتک بعد اضافه می کند که اما العزم علی ترک المحرمات و توطین النفس فقد التزم به الشیخ الانصاری بل المشهور بانه حقیقة الاحرام بعد می گوید که انسب معنای دومی است بعد عنایت خاصی روی کلمه ی لبیک کرده می فرماید که احرام لبیک نیست بلکه احرام همان حرمت الهیه است که با لبیک گرفتن به گردن انسان می آید. بعد این حالت را به تکبیره الاحرام تشبیه می کند و می گوید همان طور که با گفتن تکبیره الاحرام نیت می کنیم که وارد نماز می شویم که حریم الهی است هکذا در ما نحن فیه با لبیک وارد احرام می شویم که همان حریم الهی است. بعد اضافه می کند کسانی که می گویند حقیقت احرام التزام به ترک است اگر در همان حال تصمیم داشته باشد که بعضی از محرمات احرام را انجام دهد احرامش باطل است زیرا این از باب تناقض در التزام می شود یعنی هم التزام دارد که این تروک را ترک کند و هم اهتمام به انجام بعضی از آن محرمات از این رو احرامش هم باطل می شود مثلا اگر کسی هنگام احرام تصمیم داشته باشد که سوار اتومبیل سرپوشیده شود احرامش باطل می شود سپس اضافه می کند: حاصله ان حقیقة الاحرام هی الدخول فی الحرمة الالهیة بسبب التلبیة لبعض النسک
برای فهم حقیقت احرام غالبا به سراغ روایات رفته اند و آیة الله خوئی هم روایات زیادی را برای مدعای خودشان ذکر کرده است که ان شاء الله آنها را می خوانیم و بررسی می کنیم ولی ما قبل از پرداختن به روایات راه حل ساده تری هم داریم و آن این است که وقتی عام و خاص به میقات می روند و می خواهند محرم شوند چه چیزی به ذهنشان تبادر می کند.
مثلا ما می بینیم یکی به دیگری می گوید: آیا محرم شدی؟ او می گوید آری و یا بعدا می گوید فلان کار را انجام بده او می گوید که من در حالت احرام هستم و نمی توانم آن کار بکنم. یا می گویند تقصیر کردم و از احرام در آمدم. باید ببینیم که در اذهان متشرعه چه چیزی است که خود را داخل آن می بینند و بعد با تقصیر خود را از آن خارج می کنند. آیا محرم شدن به معنای قصد حج و عمره است همان گونه که امام می فرماید که در نتیجه وقتی می گوید من در حال احرامم یعنی در حال حج و عمره هستم؟
به نظر می آید که با احرام قصد می کنیم که در عبادتی وارد بشویم که التزام به ترک آن محرمات بیست و پنج گانه است تا در نتیجه بتواند حج و عمره را انجام دهد. همان گونه که عام و خاص هر سال به راحتی محرم می شوند و گرفتار پیچ و خم هم نمی شوند.
ان شاء الله روایات را هم در جلسه ی بعد بررسی می کنیم.

[Eskandari]

بحث در حقیقت احرام است و اقوال متعددی را در این مورد ذکر کردیم و ما همه ی اقوال را در سه قول خلاصه می کنیم.
قول اول همان است که صاحب شرایع، امام و آیة الله خوئی در یکی از کلماتشان انتخاب کرده اند که حقیقت احرام همان نیت نسک است که وقتی این نیت را کرد و تلبیه کرد محرم شده است.
قول دوم قول آیة الله خوئی در معتمد ج 27 است که حقیقت احرام همان حالت الهیه و احترامی است که به سبب لبیک حاصل می شود. (لبیک در این قول سبب است)
قول سوم که به مشهور نسبت داده شده است و از جمله شیخ انصاری این است که انسان ملتزم به ترک تروک احرام شود و نیت کند و تلبیه بگوید.
البته در همه این امر مفروض است که لبیک باید توام با قصد باشد که مثلا حج و یا عمره را انجام دهد.
ما دیروز بحث ارتکاز عرفی را مطرح کردیم که کسانی که به میقات می آیند و بعد می گویند که در حال احرام هستم و بعد مثلا با تقصیر بیرون می آیند در ذهنشان این امر است که به ترک منافیات احرام التزام داشته باشند. این کار را از جهتی می توان به وضو تشبیه کرد به این گونه که گر چه گفته اند که احرام جزء مناسک است و می گویند که اول احرام است بعد طواف و هکذا ولی در واقع احرام جزء نیست بلکه شرط است یعنی چیزی است که همراه طواف، سعی و غیره وجود دارد و جزئی نیست که یک بار آن را به جا آورند و تمام شود بلکه از اول تا آخر همراه با همه ی اعمال وجود دارد. همانند وضو که شرط نماز است. ولی تکبیرة الاحرام جزء است زیرا انجام می شود و تمام می شود.
از طرفی می توان گفت که احرام همانند صوم است زیرا صوم عبارت است از التزام به ترک یکسری امور همانند خوردن و آشامیدن و امثال آن. ما هنگام صوم نیت می کنیم که منافیات صیام را انجام ندهیم همچنین احرام هم مانند آن، عبارت است از التزام به یکسری تروک.
به ما اشکالاتی ایراد شده است:
اول اینکه بسیاری از حجاج اصلا خبر ندارند که تروک احرام چند تا است حال کسی که خبر ندارد چگونه می تواند آنها را نیت کند.
جواب آن واضح است که و آن اینکه نیت اجمالی کفایت می کند کما اینکه چه بسا افرادی که تمامی مفطرات صیام را ندانند ولی نیت اجمالی برای آنها کافی است.
اشکال دوم: گاه می شود که شخص محرم قادر به انجام بعضی از این کارها نیست از این رو او چگونه می تواند ترک آن کار را نیت کند. مثلا فردی است پیر و ناتوان که اصلا نمی تواند صیدی انجام دهد حال او چگونه می تواند ترک صید را قصد کند و حال آنکه این تحصیل حاصل است چرا که او نمی تواند این کار را بکند.
جواب آن این است که او قصد می کند که علی فرض القدرة آن را ترک کند یعنی اگر بتوانم ترک کنم آن را نمی کنم. همانطور که در روزه اگر کسی عنین باشد و نتواند با زن ها نزدیکی کند او نیت می کند که اگر می توانست این کار را نمی کرد و همین نیت کافی است.
اشکال سوم: اگر حقیقت احرام التزام به ترک باشد اگر کسی در حین نیت احرام قصد کند که بعضی از منافیات را انجام دهد او باید نیتش باطل باشد. مثلا کسی که در حال قصد احرام است در همان حال تصمیم داشته باشد که در روز آفتابی سوار ماشین شود.
نقول این کلام را قبول داریم و می گوئیم که نیت او باطل است. در صوم هم می گوئیم که کسی که تصمیم دارد هنگام ظهر غذا بخورد او باید روزه ی آن روز را دوباره قضا کند.
حال ما از کسانی که قول اول یا دوم را انتخاب کرده اند می پرسیم که اگر کسی هنگام نیت احرام تصمیم داشته باشد که تمام منافیات احرام را انجام دهد آیا شما قائل به صحت احرام او می شوید؟ واضح است که نمی توانند این حرف را بزنند.
این التزام شبیه نذر است مثلا من نذر می کنم سیگار را ترک کنم ولی در همان حال تصمیم دارم این کار را انجام دهم واضح است که هنگام نذر نمی تواند به ضد آن التزام داشته باشم.
خلاصه اینکه اشکالاتی که به نظر ما کردند واضح نیست بنابراین ما بر اساس ارتکاز متشرعه مسئله ی حقیقت احرام را کرده ایم.
اما به حسب روایات:
آیة الله خوئی برای اینکه ثابت کنند که اساس احرام همان لبیک است و این لبیک موجب شود که فرد در حرمت الهیه وارد شود به روایات مختلفی تمسک کرده اند.
وسائل ج 8 اقسام الحج باب 12 از ابواب اشعار و تقلید
ر 19 ُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا كَانَتْ بُدْنٌ كَثِيرَةٌ فَأَرَدْتَ أَنْ تُشْعِرَهَا (همه را علامت بگذاری) دَخَلَ الرَّجُلُ بَيْنَ كُلِّ بَدَنَتَيْنِ (میان دو شتر قرار می گیرد) فَيُشْعِرُ هَذِهِ مِنَ الشِّقِّ الْأَيْمَنِ وَ يُشْعِرُ هَذِهِ مِنَ الشِّقِّ الْأَيْسَرِ (و از سمت راست و چپ زخم کوچکی بر بردن آنها وارد می کند) وَ لَا يُشْعِرُهَا أَبَداً حَتَّى يَتَهَيَّأَ لِلْإِحْرَامِ فَإِنَّهُ إِذَا أَشْعَرَهَا وَ قَلَّدَهَا (زخم زدن و کفش را بر گردنش انداخت)
کسانی که همراه خود اضحیه می آورند بر آن علامتی می گذارند مثلا یا نعلی به گردن آن آویزان می کنند و یا بر پشت آن زخمی می زنند که نشان دهد این حیوان قربانی است و نباید بر آن سوار شد. این روایت می گوید که به اشعار و تقلید کرده ای محرم شده ای. از این رو تمام احرام یا تلبیه است و یا جانشین تلبیه که همان اشعار و تقلید است.
ح 20: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ يُوجِبُ الْإِحْرَامَ ثَلَاثَةُ أَشْيَاءَ التَّلْبِيَةُ وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِيدُ فَإِذَا فَعَلَ شَيْئاً مِنْ هَذِهِ الثَّلَاثَةِ فَقَدْ أَحْرَمَ
ح 21: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَشْعَرَ بَدَنَتَهُ فَقَدْ أَحْرَمَ وَ إِنْ لَمْ يَتَكَلَّمْ بِقَلِيلٍ وَ لَا كَثِيرٍ
در این روایت تصریح شده است که حتی اگر لبیک هم نگوید باز اشکالی پیش نمی آید.
وسائل ج 9 ابواب الاحرام باب 14
ح 13: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِيمَنْ عَقَدَ الْإِحْرَامَ فِي مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ ثُمَّ وَقَعَ عَلَى أَهْلِهِ قَبْلَ أَنْ يُلَبِّيَ قَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ
این روایت صحیح است.
به هر حال این روایت نشان می دهد که هر چه هست لبیک است و الا تا لبیک نگفته است عقد احرام و آماده شدن برای احرام و رفتن به مسجد شجره موجب وقوع احرام نیست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات دیگر را می خوانیم.

[Eskandari]

قبل از شروع بحث به نکته ی مهمی اشاره می کنیم و آن اینکه گاه به سیره ی عقلا تمسک می کنیم و گاه به سیره ی متشرعه. سیره ی عقلا یعنی سیره ی آنها منهای عقل و دیانت. مثلا سیره ی عقلا این است که بیع را موجب نقل و انتقال می دانند. این سیره باید به امضای شارع برسد تا به رسمیت برسد. حال شارع گاه به صراحت آن را امضا می کند مثلا می فرماید: (احل الله البیع) و گاه با سکوت آن را امضا می کند مثلا در حضور معصوم، مردم در بازارها خرید و فروش می کردند و معصوم آنها را از این کار منع نکرده است.
اما سیره ی متشرعه بما هم متشرعه احتیاجی به امضای شارع ندارد زیرا سیره ی متشرعه یعنی عملی که آنها از خود شارع اخذ کرده اند. بنابراین احرام هم امر شرعی است و سیره ی متشرعه در آن احتیاجی به امضای شارع ندارد بنابراین وقتی ما گفتیم که وقتی ایشان به میقات می روند و محرم می شوند چیزی جز اجتناب از تروک احرام به ذهن آنها نمی آید. سیره ی متشرعه از ادله ی قطعیه است و خود دلیل مستقلی است.
اما بررسی حقیقت احرام در روایات:
گفتیم که آیة الله خوئی به روایاتی تمسک کرده است تا بگوید که حقیقت احرام با همان لبیک گفتن حاصل می شود. بنابراین با نیت و لبیک گفتن (برای انجام حج و یا عمره) احرام محقق می شود.
در جلسه ی قبل تعدادی از این روایات را خواندیم:
وسائل ج 9 ابواب الاحرام باب 14
ح 13: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِيمَنْ عَقَدَ الْإِحْرَامَ فِي مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ ثُمَّ وَقَعَ عَلَى أَهْلِهِ قَبْلَ أَنْ يُلَبِّيَ قَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ
این روایت صحیح است.
به هر حال این روایت نشان می دهد که هر چه هست لبیک است و الا تا لبیک نگفته است عقد احرام و آماده شدن برای احرام و رفتن به مسجد شجره موجب وقوع احرام نیست.
در حدیث دوازده هم همین معنا تکرار می شود.
ح 15: مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ الْمَشِيخَةِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ قَالَ ابْنُ سِنَانٍ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْإِهْلَالِ بِالْحَجِّ وَ عُقْدَتِهِ (احرام بستن) قَالَ هُوَ التَّلْبِيَةُ إِذَا لَبَّى وَ هُوَ مُتَوَجِّهٌ فَقَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ مَا يَجِبُ عَلَى الْمُحْرِمِ این روایت از سایر روایات صریح تر است در اینکه تلبیه نقش اصلی در احرام را به عهده دارد.
باب 34 از ابواب احرام
ح 3: عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّهَيُّؤِ لِلْإِحْرَامِ فَقَالَ فِي مَسْجِدِ الشَّجَرَةِ فَقَدْ صَلَّى فِيهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ قَدْ تَرَى أُنَاساً يُحْرِمُونَ فَلَا تَفْعَلْ حَتَّى تَنْتَهِيَ إِلَى الْبَيْدَاءِ حَيْثُ الْمِيلُ (میلی در آنجا بوده که نشانه ی مسجد شجره بوده است) فَتُحْرِمُونَ كَمَا أَنْتُمْ فِي مَحَامِلِكُمْ (در همان محمل که سوار هستید محرم می شوید) تَقُولُ لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ الْحَدِيثَ از این روایت هم استفاده می شود که حقیقت احرام همان لبیک گفتن است زیرا این روایت می گوید که با همان قول لبیک، محرم می شوید.
باب 11 از ابواب تروک احرام
ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يَقَعُ عَلَى أَهْلِهِ بَعْدَ مَا يَعْقِدُ الْإِحْرَامَ وَ لَمْ يُلَبِّ قَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ این روایت صحیحه است و دلالت دارد بر اینکه تا لبیک نگفته است چیزی بر او نیست هر چند عقد و نیت احرام را کرده است.
این روایات هم جواب دارد و هم یکسری معارضات. ما نمی توانیم در هیچ عرفی قائل شویم که احرام همان لبیک است. ظاهر از این روایات این است که لبیک جزء اخیر علت تامه است نه تمام علت زیرا تا کسی لبیک نگوید می تواند تروک احرام را مرتکب شود. در اذهان همه ی متشرعه هم همین است که لبیک جزء اخیر است.
مضافا بر این بیش از ده روایت وجود دارد که با روایاتی که محقق خوئی به آنها استناد کرده است معارض است و در محال جمع مجبور هستیم بگوئیم که لبیک جزء اخیر است.
قبل از اینکه روایات را بخوانیم ابتدا به قول ارباب لغت می پردازیم: صاحب صحاح اللغة می گوید: یقال احرم بالحج و العمرة لانه یحرم علیه ما کان حلال من قبل و الاحرام ایضا بمعنی التحریم.
ارباب لغت ریشه های مفاهیم شرعیه را بیان می کنند و صحاح در واقع می خواهد بگوید که احرام در اصطلاح شرع مصداقی از مصادیق احرام لغوی است. احرام در لغت به معنای کلی تحریم است و یکی از مصادیق ان احرام بیست و پنج گانه ی در احرام حج است.
اما روایات داله بر خلاف مدعای محقق خوئی:
باب 34 از ابواب احرام
ح 6: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ صَلِّ الْمَكْتُوبَةَ (نماز واجب را بخوان) ثُمَّ أَحْرِمْ بِالْحَجِّ أَوْ بِالْمُتْعَةِ وَ اخْرُجْ بِغَيْرِ تَلْبِيَةٍ (یعنی محرم شده ای هر چند لبیک نگفته ای) حَتَّى تَصْعَدَ إِلَى أَوَّلِ الْبَيْدَاءِ (به بیابان بیداء) إِلَى أَوَّلِ مِيلٍ عَنْ يَسَارِكَ فَإِذَا اسْتَوَتْ بِكَ الْأَرْضُ (وقتی به آن زمین مسطح رسیدی) رَاكِباً كُنْتَ أَوْ مَاشِياً فَلَبِّ الْحَدِيثَ
این روایت صحیحه است و می گوید که در مسجد شجره بعد از نماز واجب محرم شده ای و بعد که بیرون آمدی آن را در سرزمین بیداء بگو.
باب 52 از ابواب احرام.
ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا كَانَ يَوْمُ التَّرْوِيَةِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَاغْتَسِلْ ثُمَّ الْبَسْ ثَوْبَيْكَ وَ ادْخُلِ الْمَسْجِدَ حَافِياً ... ثُمَّ قُلْ فِي دُبُرِ صَلَاتِكَ كَمَا قُلْتَ حِينَ أَحْرَمْتَ مِنَ الشَّجَرَةِ (همان حرفی که هنگام احرام از شجره گفته ای را تکرار کن) فَأَحْرِمْ بِالْحَجِّ وَ عَلَيْكَ السَّكِينَةَ وَ الْوَقَارَ فَإِذَا انْتَهَيْتَ إِلَى الرفَضَاءٍ دُونَ الرَّدْمِ (قبل از سد) فَلَبِّ فَإِذَا انْتَهَيْتَ إِلَى الرَّدْمِ وَ أَشْرَفْتَ عَلَى الْأَبْطَحِ فَارْفَعْ صَوْتَكَ بِالتَّلْبِيَةِ حَتَّى تَأْتِيَ مِنًى.
در این روایت هم ابتدا آمده است (حِينَ أَحْرَمْتَ مِنَ الشَّجَرَةِ) یعنی فرد محرم شده است و بعد می گوید وقتی بیرون آمدی لبیک بگو از این روایت استفاده می شود که لبیک لا اقل جزء اخیر علت است.
ح 2: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ فَاصْنَعْ كَمَا صَنَعْتَ حِينَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ... ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِيهِ سِتَّ رَكَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ... وَ تَقُولُ أَحْرَمَ لَكَ شَعْرِي وَ بَشَرِي وَ لَحْمِي وَ دَمِي مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّيَابِ وَ الطِّيبِ أُرِيدُ بِذَلِكَ وَجْهَكَ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ حُلَّنِي حَيْثُ حَبَسْتَنِي لِقَدَرِكَ الَّذِي قَدَّرْتَ عَلَيَّ ثُمَّ تُلَبِّي مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ كَمَا لَبَّيْتَ حِينَ أَحْرَمْتَ ... در سند این روایت علی بن الصلت مجهول الحال است و بجز او سایر افراد روایت خوب هستند.
در این روایت هم آمده است که بعد از آمدن به مسجد الحرام باید بگویی تمام وجودم را تحریم می کنم از زنان، عطر و غیره و این به این معنا است که حقیقت احرام همین التزام به ترک منافیات احرام است.
باب 34 از ابواب احرام
ح 10: قَالَ ع يَنْبَغِي لِمَنْ أَحْرَمَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ عِنْدَ الْمَقَامِ أَنْ يَخْرُجَ حَتَّى يَنْتَهِيَ إِلَى الرَّدْمِ ثُمَّ يُلَبِّيَ بِالْحَجِّ
این حدیث مرسله ی شیخ مفید است.
این روایت هم می گوید که فرد که روز ترویه محرم شده است مستحب است که وقتی به نزد سد رسید تلبیه را بگوید.
باب 35 از ابواب احرام
ح 4: َ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِذَا أَحْرَمَ الرَّجُلُ فِي دُبُرِ الْمَكْتُوبَةِ أَ يُلَبِّي حِينَ يَنْهَضُ بِهِ بَعِيرُهُ أَوْ جَالِساً فِي دُبُرِ الصَّلَاةِ (آیا تکبیرش را بعد از اینکه شترش حرکت کرد بگوید یا همان موقع که بعد از نماز نشسته است بگوید) قَالَ أَيَّ ذَلِكَ شَاءَ صَنَعَ این روایت صحیح است.
علاوه بر روایات فوق می توان به ر 9 باب 34 از ابواب احرام، 3 باب 36، 3 باب 37، 3 باب 40 و غیره از همان باب مراجعه کرد.
آیة الله خوئی بعد از استناد به روایاتی که مطرح کرده است می گوید فقط دو روایت معارض وجود دارد و بعد آن دو روایت را توجیه می کند. ولی بر اساس آنچه ما آورده ایم و روایات دیگر مشخص می شود که تعداد معارضات بسیار بیشتر است. خلاصه آنکه احرام چیزی غیر از لبیک گفتن است و لبیک فقط شرطی از شرایط احرام است. احرام عبارت است از همان التزام درونی بر ترک منافیات احرام. احرام دقیقا مانند صوم است که فرد نیت می کند که در حال روزه از تروک صیام اجتناب کند.

[Eskandari]

تلخص مما ذکرنا که از مجموع ادله استفاده می شود که حقیقت احرام همان التزام به ترک منافیات احرام است و در این مورد دقیقا مانند صیام است با این تفاوت که لبیک هم باید بگوید و لبیک را که می گوید باید آن را برای انجام نسکی بگوید. زیرا احرام وجوب و یا استحباب استقلالی ندارد و کسی نمی تواند بدون انجام نسک محرم شود. بلکه احرام برای انجام حج و یا عمره است. احرام به تنهایی نه واجب است و نه حتی مستحب.
کلماتی که در شرع استفاده می شود و حقیقت شرعیه می شود معمولا از معنای لغوی اخص است. مثلا صلاة در لغت به معنای مطلق دعا است ولی شارع آن را در خصوص اعمال مخصوصه اراده کرده است و یا صیام به معنای مطلق امساک است و شارع آن را در امساک مخصوص استعمال کرده است و یا حج به معنای مطلق حج است ولی شارع آن را در قصد به سوی انجام مناسک خاص استعمال کرده است. در مورد احرام هم لغة به معنای مطلق تحریم است ولی شارع آن را در خصوص تحریم بیست و پنج چیز برای کسی که قاصد حج و یا عمره است استعمال کرده است. معنای لغوی، ارتکاز افراد و حتی روایت هم مؤید معنایی بود که ما بیان کردیم.
بقی هنا امور:
الامر الاول: آنچه امام در معنای احرام فرموده است به نظر ما موافق با هیچ یک از ادله نیست. نه تنها ایشان محقق در شرایع و حتی آیة الله خوئی هم در یکی از اقوال همین معنا را گفته اند. امام در تحریر فرموده است: الاول القصد لا بمعنی قصد الاحرام بل بمعنی قصد احدی النسک فاذا قصد العمرة مثلا و لبی صار محرما.
به نظر ما اگر احرام به معنای قصد نسک باشد حال کسی که بعد از انجام مناسک حج از احرام در آمده است آیا می توان گفت که او از قصد نسک در آمده است و حال آنکه بعد از آن طواف، سعی و اعمال دیگر دارد؟ او از قصد کدام نسک در آمده است؟ این نشان می دهد که احرام به معنای قصد نسک نیست.
الامر الثانی: امام سپس می فرماید: اما قصد الاحرام فلا یعقل ان یکون محققا لعنوانه
این عبارت هم برای ما قابل فهم و قبول نیست زیرا اگر احرام انشائی باشد با قصد آن محقق می شود و اگر احرام یک نوع التزام باشد، همانند عهد و نذر و امثال آن به راحتی قابل تحقق است. مثلا سایر عناوین قصدیه با قصد حاصل نمی شود؟ حال چرا احرام که یک عنوان قصدی است با قصد حاصل نشود؟
الامر الثالث: احرام هر چه که باشد به هر حال اگر عمدا ترک شود هم احرامش باطل است و هم نسک زیرا احرام عبادتی است قصدی و بدون قصد حاصل نمی شود و اگر احرام باطل شود نسک هم فاسد می شود. حال اگر ناسی و یا جاهل باشد همان عباراتی که در مسائل قبل داشتیم را تکرار می کنیم که اگر می تواند باید به میقات برگردد و الا از همان جا و اگر یادش رفت تا اتمام نسک، عملش صحیح است. امام هم همین بیان را دارد و می فرماید: فلو لم یقصد احد النسک لم یتحقق احرامه سواء کان عن عمد او سهو او جهل و یبطل نسکه ایضا اذا کان الترک عن عمد و اما مع السهو و الجهل فلا یبطل و یجب علیه تجدید الاحرام من المیقات ان امکن و الا فمن حیث امکن علی التفصیل المتقدم.

[Eskandari]

مزید توضیح لحقیقة الاحرام: در باب 16 از ابواب احرام، روایات صحیح و معتبری است که نشان می دهد حقیقت احرام عبارت از التزام به ترک منافیات احرام است. در بعضی موارد ممکن است صدر روایت معنای دیگری داشته باشد ولی ذیل روایت کاملا شفاف است.
ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا يَكُونُ الْإِحْرَامُ إِلَّا فِي دُبُرِ صَلَاةٍ مَكْتُوبَةٍ أَوْ نَافِلَةٍ فَإِنْ كَانَتْ مَكْتُوبَةً أَحْرَمْتَ فِي دُبُرِهَا بَعْدَ التَّسْلِيمِ وَ إِنْ كَانَتْ نَافِلَةً صَلَّيْتَ رَكْعَتَيْنِ وَ أَحْرَمْتَ فِي دُبُرِهِمَا فَإِذَا انْفَتَلْتَ مِنْ صَلَاتِكَ فَاحْمَدِ اللَّهَ‏ وَ أَثْنِ عَلَيْهِ وَ صَلِّ عَلَى النَّبِيِّ ص وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ أَنْ تَجْعَلَنِي مِمَّنِ اسْتَجَابَ لَكَ... اللَّهُمَّ إِنِّي أُرِيدُ التَّمَتُّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ عَلَى كِتَابِكَ وَ سُنَّةِ نَبِيِّكَ... أَحْرَمَ لَكَ شَعْرِي وَ بَشَرِي وَ لَحْمِي وَ دَمِي وَ عِظَامِي وَ مُخِّي وَ عَصَبِي مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّيَابِ وَ الطِّيبِ أَبْتَغِي بِذَلِكَ وَجْهَكَ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ قَالَ وَ يُجْزِيكَ أَنْ تَقُولَ هَذَا مَرَّةً وَاحِدَةً حِينَ تُحْرِمُ ثُمَّ قُمْ فَامْشِ هُنَيْهَةً فَإِذَا اسْتَوَتْ بِكَ الْأَرْضُ مَاشِياً كُنْتَ أَوْ رَاكِباً فَلَبِّ
اسناد صدوق به معاویه بن عمار صحیح است. خود معاویه بن عمار هم جزء ثقات و معروفین است.
در ابتدا به نظر می رسد که امام که می فرماید: (إِنِّي أُرِيدُ التَّمَتُّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ عَلَى كِتَابِكَ وَ سُنَّةِ نَبِيِّكَ) تایید کلام امام و صاحب شرایع باشد که قائل بودند حقیقت احرام همان نیت تمتع و حج است که بعد از آن باید لبیک بگویند. ولی ذیل روایت که می گوید (أَحْرَمَ لَكَ شَعْرِي وَ بَشَرِي وَ لَحْمِي وَ دَمِي وَ عِظَامِي وَ مُخِّي وَ عَصَبِي مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّيَابِ وَ الطِّيبِ) می گوید که من با تمام وجود از این تحریم ها (که البته فقط بخشی از منافیات احرام ذکر شده است) احرام می بندم. این عبارت صریح در التزام به ترک منافیات است که همان حقیقت احرام می باشد.
ح 2: بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ ابْنِ‏ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَرَدْتَ الْإِحْرَامَ وَ التَّمَتُّعَ فَقُلْ اللَّهُمَّ إِنِّي أُرِيدُ مَا أَمَرْتَ بِهِ مِنَ التَّمَتُّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَيَسِّرْ ذَلِكَ لِي وَ تَقَبَّلْهُ مِنِّي وَ أَعِنِّي عَلَيْهِ وَ حُلَّنِي حَيْثُ حَبَسْتَنِي بِقَدَرِكَ الَّذِي قَدَّرْتَ عَلَيَّ أَحْرَمَ لَكَ شَعْرِي وَ بَشَرِي مِنَ النِّسَاءِ وَ الطِّيبِ وَ الثِّيَابِ وَ إِنْ شِئْتَ فَلَبِّ حِينَ تَنْهَضُ وَ إِنْ شِئْتَ فَأَخِّرْهُ حَتَّى تَرْكَبَ بَعِيرَكَ وَ تَسْتَقْبِلَ الْقِبْلَةَ فَافْعَلْ
این حدیث هم صحیحه است و اسناد صدوق به حسین بن سعید صحیح است و ما بقی رجال حدیث همه از ثقات هستند.
این روایت هم صدرش ممکن است ظاهر در کلام امام رحمه الله باشد (إِنِّي أُرِيدُ مَا أَمَرْتَ بِهِ مِنَ التَّمَتُّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ) ولی ذیل آن صریح در قول ماست آنجا که می گوید: (أَحْرَمَ لَكَ شَعْرِي وَ بَشَرِي مِنَ النِّسَاءِ وَ الطِّيبِ وَ الثِّيَابِ)
ان قلت در باب بعد روایاتی است که در نیت احرام به ذکر حج و عمره اقتصار کرده است و در آن اثری از محرمات احرام نیست. چه بسا از آن روایات استشمام شود که نیت احرام همان قصد عمره و حج باشد که بعد از آن باید لبیک گفت
باب 17 از ابواب احرام
ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَكَيْفَ أَقُولُ قَالَ تَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ عَلَى كِتَابِكَ وَ سُنَّةِ نَبِيِّكَ وَ إِنْ شِئْتَ أَضْمَرْتَ الَّذِي تُرِيدُ در این روایت دیگر صحبتی از التزام به ترک محرمات احرام نیست.
قلنا: این روایات در مقام بحث نیت احرام نیست بلکه در مقام بحث نیت حج است. ما می گوئیم وقتی نیت احرام را می کنیم و لبیک می گوئیم باید بدانیم که این احرام و لبیک مستقل نیست بلکه مقدمه ی انجام حج و عمره است. از این رو هیچ منافاتی بین روایات باب 17 و روایات باب 16 نیست. به عبارت دیگر این روایات در مقام بیان غایت احرام است یعنی اینکه برای چه چیزی احرام می بندیم و این ارتباطی در بیان حقیقت خود احرام نیست.
المسئلة الاولی: يعتبر في النية القربة و الخلوص كما في سائر العبادات فمع فقدهما أو فقد أحدهما يبطل احرامه و يجب أن تكون مقارنة للشروع فيه فلا يكفي حصولها في الأثناء فلو تركها وجب تجديدها
قربت این است که عمل برای خدا باشد ولی خلوص به این معنا است که فقط برای خدا باشد و کس دیگری در داخل نباشد.
در کلام امام که می فرماید (فمع فقدهما او فقد احدهما) می گوئیم اگر قصد قربت از بین برود دیگر زمینه ای برای قصد خلوص باقی نمی ماند از این رو عبارت (فمع فقدهما) عبارت مناسبی نیست و فقط باید به فقد احدهما اکتفا می شد.
صاحب عروة این مسئله را در دو مسئله بیان کرده است و از عبارت (و یجب ان تکون) تا آخر را در مسئله ی دوم ذکر کرده است و بهتر بود از همه جدا می شد و ما هم آنها را از هم جدا بحث می کنیم.
اما قصد قربت: ما الدلیل علی وجوبه.
علما این بحث را سریع مطرح کرده اند و آیة الله خوئی که در مورد حقیقت احرام بحث مفصلی را بیان کرده بود در این جا به چند سطر اکتفا کرده است.
دلیل اول آن اجماع است.
دلیل دوم آن این است که حقیقت عبادت بدون قربت متحقق نمی شود زیرا عبادت از امور قصدیه است که باید برای قرب به خدا انجام شود و الا اگر کسی مثلا روزه بگیرد برای اینکه رژیم غذایی داشته باشد، روزه اش باطل است.
حتی شاید این امر از ضروریات دین باشد زیرا هر عوامی می داند که عبادت هنگامی متحقق می شود که برای خدا باشد و الا اصلا عبادت نیست.
از آیات قرآن مجید به خوبی استفاده می شود که انسان باید عمل را برای خدا به جا آورد. مثلا آیه ی 5 سوره ی بینه می گوید: (و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین) در این آیه هم قربت بیان شده است و هم اخلاص.
همچنین در آیه ی 110 سوره ی کهف می خوانیم: (فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً) یعنی نباید هیچ کس را در عبادت خدا شریک قرار دهیم یعنی عبادت هم برای برای تقرب به او باشد و هم فقط برای او.
در فقه مباحث نیت، عدم ریا و سایر غایات را عمدتا در بحث وضو مطرح می کنند. (مثلا بلوغ را در جاهای مختلفی بحث می کنند ولی بحث اصلی آن را در کتاب الحجر مطرح می کنند و هکذا هر بحثی که در جاهای مختلف فقه کاربرد دارد غالبا در یک بحث فقهی به شکل مفصل مطرح می شود.)
صاحب وسائل هم تمام بحث های مربوط به قصد قربت و بحث های مرتبط به آن را در جلد اول وسائل در باب مقدمة العبادات مطرح کرده است. ایشان این بحث را در ابواب 8 تحت عنوان (وجوب الاخلاص فی العبادة و النیة)، باب 11 تحت عنوان (تحریم الریا و السمعة فی العبادات) و باب 12 تحت عنوان (بطلان العبادة المقصود بها الریاء) مطرح کرده است.

[Eskandari]

1389/8/9

بحث در مسائل مربوط به احرام است. در جلسه ی قبل مسئله ی مربوط به قربت و اخلاص را مطرح کردیم و اینک به تفصیل این بحث می پردازیم.
مرحوم سید در عروة در بحث وضو ابتدا به سراغ اجزای وضو می رود و شرائط را آخر بحث میکند. ایشان در بیان شرط دوازدهم و سیزدهم، قصد قربت و اخلاص را به مفصلا مطرح می کند.
اما قربت: گفته اند حقیقت بحث قربت در عبادت این است که داعی به انجام فعل، اطاعت امر خداوند و امتثال فرمان او باشد.
سؤال از اینکه چرا خداوند را اطاعت می کنید در واقع سؤال از داعی بر داعی است. مثلا داعی ما بر انجام مناسک حج، اطاعت از امر خداست ولی داعی بر این داعی به این معنا است که چرا خداوند را اطاعت می کنم.
علماء به دواعی متعددی اشاره کرده اند که ما ده داعی را بیان می کنیم:

1. دخول الجنة و التنعم بنعیمها.
2. النجاة من النار و عذابها.
3. قرب المعنوی الی الله و المکانة عنده. خداوند منبع نور است و فرد می خواهد با عبادت، به آن منبع نور نزدیک شود.
4. ادای شکر نعمت ها. انسان در وجدان خود چیزی به نام شکر منعم وجود دارد و در مباحث کلامی انگیزه ی خداشناسی را شکر منعم ذکر می کنند و در جواب اینکه می گویند برای چه باید دنبال خداشناسی برویم می گویند ما نعمت هایی را می بینیم که از طرف ما نیست. وجدان ما می گوید باید از منعم آن نعمت ها شکر کنیم و این موجب می شود که باید دنبال خداشناسی رویم. در عبادات هم همین شکر منعم انگیزه می شود که فرمان خداوند را امتثال کنیم زیرا می بینیم غرق نعمت هایی هستیم که موجود دیگری به ما داده است و ما برای ادای شکر او، او را اطاعت می کنیم و اوامر او را امتثال می کنیم.
5. طلبا لرضاه لانه محبوب. انسان وقتی می بیند که خداوند وجود کامل است ، به این وجود عشق پیدا می کند زیرا انسان عاشق کمال است و حتی در کمالات مادی هم وقتی کسی عاشق کسی می شود در او حسنی ظاهری در حد کمال می بیند. در کمالات معنوی هم فرد عاشق موجود کامل می شود و وقتی او را شناخت و عاشق شد در مقام طلب رضای او دنبال اطاعت اوامر او می رود.
6. حل مشکل های دنیوی. انسان از اوامر خداوند اطاعت می کند و مثلا نماز استسقاء می خواند تا باران بیاید و زراعتش از بین نرود و یا نماز شب می خواند تا روزی اش زیاد شود. در این موارد داعی او اطاعت امر خداوند است ولی داعی بر داعی او رفع مشکلات است که اشکالی ندارد.
7. جبران ذنوب و گناهان. کسانی گناهانی کرده اند که وجدانشان ناراحت است. آنها باید به آن اندازه که گناه کرده اند باید خداوند را اطاعت کنند تا گناهانشان جبران و بخشوده شود. بنابراین عده ای برای رهایی از عذاب وجدان به سراغ انجام عبادات می روند.
8. برای دفع بلاها و آفات و امراض. مثلا در داستان حضرت نوح این مطلب منعکس شده است که به آن اشاره خواهیم کرد.
9. قضاء الحاجات عموما. برای قضای انواع حاجت های مادی و معنوی فرد به سراغ عبادات و اطاعت فرمان الهی می رود.
10. اینکه فرد خدا را اهل برای عبادت می داند. همانند حدیث معروف امیر مؤمنان که مرحوم فیض در وافی و صاحب مستدرک در مبحث نیت وضو از ایشان حدیث مزبور را نقل می کند. (الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک)

در نه تای اول انگیزه ی حب ذات موجب می شود که عبادت کنیم و اثر این عبادت به گونه ای به خود ما بر میگردد ولی در داعی دهم انگیزه ی عبادت حب ذات نیست بلکه فقط و فقط برای خداوند است زیرا فرد خدا را لایق عبادت می داند و کاری به منافع خود ندارد و این نوع عبادت از همه ی انواع عبادات بهتر است.
مرحوم سید در عروة می گوید که کم ارزش ترین آنها طلب بهشت و خوف از جنهم است و حال آنکه به نظر ما کم ارزش ترین آنها طلب مواهب دنیوی است.
دلیل ما بر اینکه این انگیزه ها از باب داعی بر داعی است آیات و روایات متعدد است که ما آنها را به شش گروه تقسیم می کنیم:
گروه اول: آیاتی که نعیم جنت و عذاب نار را متذکر می شود. چرا خداوند این همه از نعیم بهشت تعریف می کند و عذاب آتش را به ما خاطر نشان می کند. همه برای این است که خداوند می خواهد داعی بر عبادت ایجاد کند. اگر این انگیزه غلط بود و موجب شرک می شد همه ی این آیات می بایست مشکل ایجاد می کرد. همه ی اینها انگیزه می شود که فرد اطاعت خالص و بدون شرک انجام دهد.
گروه دوم: آیاتی که می گوید اگر مردم خداوند را اطاعت کنند نعیم دنیوی آنها نیز افزایش می یابد: (وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ) (اعراف / 96) همچنین در داستان نوح علیه السلام می خوانیم: (اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً. يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً. وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهارا) اگر این انگیزه ها شکر و منهی عنه بود چرا حضرت نوح با این الفاظ برای مردم انگیزه ایجاد می کند.
گروه سوم: آیاتی که می گوید خداوند مردم را در دنیا عذاب می کند تا آنها بیدار شوند و به سوی او بیایند: (وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنينَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ) (اعراف / 130) یعنی فرار از عذاب موجب می شود که افراد به سراغ عبادت خداوند و امتثال اوامر او بروند.
گروه چهارم: روایاتی که در باب علل الشرایع آمده است. این روایات فلسفه ی احکام را بیان می کند تا ایجاد انگیزه کند مثلا می گوید: (صوموا تصحوا) حال اگر به خاطر خدا روزه بگیرد تا بدنش نیز سالم باشد. این عمل باطل نیست و الا چرا این روایات این منافع را بیان می کند. یا مثلا در مورد حج آمده است: (لیشهدوا منافع لهم) یعنی آنها به سوی زیارت خانه ی خداوند بروند تا به منافع مادی و معنوی برسند. این مانند این است که طبیب به مریض می گوید این دارو برای قلب و سایر اندام بدنت مفید است. طبیب این حرف را می گوید تا برای مریض انگیزه ایجاد کند تا داروهایی که تجویز می کند را مصرف نماید و به دستورات او گوش فرا دهد. هکذا طبیب روح ما هم با ذکر نعمت ها انگیزه ایجاد می کند تا افراد دستوراتش را عمل کنند.
گروه پنجم: نمازها و دعاهایی که وارد شده است لدفع البلاء و طلب الارزاق و شفاء الامراض و قضاء الحاجات. مثلا آمده است که کسی که در بین الطلوعین مشغول تعقیبات نماز باشد اثر آن در وسعت روزی بیش از آن است که به دنبال کسب روزی دنبال کار رود. مثلا اعمال ام داود اصلش برای خلاصی یک نفر از زندان بوده است. فرزند ام داود در زندان بود و امام این اعمال را به او یاد داد تا به جا آورد و فرزندش از زندان آزاد شود. همچنین روایاتی که در مورد نماز استسقاء وارد شده است. اگر اینها جایز نبود چرا در روایات وارد شده است و حتی خود ائمه هم این اعمال را انجام می دادند؟
گروه ششم: روایات داله بر صحت نذر که می گوید اگر کسی نذر کند که برای قضای حاجتش به مکه رود نذرش صحیح است و حال آنکه این نذر انگیزه ی مادی دارد. بسیاری از نذرها برای قضای مشاکل مادی و قضای حوائج است و همه صحیح است.
خلاصه اینکه داعی نهایی عبادت خداوند است ولی این منافات ندارد که برای آن داعی، داعی دیگری هم وجود داشته باشد و انگیزه شود که فرد خدا را عبادت کند و هیچ یک از این دواعی موجب شرک و یا بطلان عمل نمی شود.
مسئله ی داعی بر داعی مسئله ای است که بسیاری از مشکلات فقهی را حل می کند. مثلا در عبادات استیجاری و حج استیجاری گفته می شود که شما این حج را به جا می آورید برای به دست آوردن اجرت و این با قصد قربت منافات دارد. با بیان که گفتیم این اشکال وارد نمی باشد.
متاسفانه بعضی از فقها گفته اند که امتثال امر الهی که همان مقصد اصلی است در عرض طلب بهشت و خوف بهشت و امثال آن قرار دارد ولی حق این است که اینها در طول هم هستند یعنی داعی اطاعت خداوند در راس قرار دارد و سایر دواعی از باب داعی بر داعی و خودشان به تنهایی مقصد نهایی نیستند و الا موجب شرک می شدند.

[Eskandari]

1389/8/10

بحث در نیت است و گفتیم در نیت احرام هم باید قصد قربت وجود داشته باشد و هم اخلاص. فقها در بحث احرام متعرض جزئیات این مسئله نشدند. ما در جلسه ی قبل به طور فشرده بحث قربت و دواعی مختلف آن را مطرح کردیم.
اما امروز به سراغ اخلاص می رویم، آن را توضیح می دهیم و به دلیل وجوب آن در عبادات می پردازیم.
حقیقت اخلاص این است که عمل خالص برای خداوند باشد و جز خداوند داعی دیگری در انجام عمل نباشد. اخلاص و قصد قربت با هم مرتبط هستند و اگر اخلاص به طول کامل وجود داشته باشد همان قصد قربت می باشد و اگر قصد قربت هم کامل باشد همان اخلاص می باشد. (قصد قربت خالص به این معنا است که فقط خدا را در نظر داشته باشد و نه غیر خداوند را که همان اخلاص است. در جایی که هم قربت وجود دارد و هم ریا در آن جا قربت کامل نیست.)
البته غیر خدا که به نیت ضمیمه می شود به دو گونه است: گاه ریا است و گاه ضمائم مباحه و یا مستحبه و یا حتی محرمه و مستحبه ی دیگر (غیر از ریا) است مثلا فرد می خواهد هم حجش را به جا آورد و هم به همراهان خود مناسک حج را تعلیم دهد و یا هنگام وضو گرفتن با آب خنک وضو می گیرد تا خنک شود.
اما ضمیمه ی ریا: در اینکه عمل همراه با ریا باطل است شهرت و حتی اجماع بر آن دلالت دارد. عجیب این است که از مرحوم مرتضی در کتاب انتصار نقل شده است که ایشان قائل است به فرد ریا کار فقط ثواب نمی دهند ولی عملش صحیح است.
صاحب جواهر در ج 2 ص 96 می فرماید: اما اذا کانت الضمیمة ریاء فلا ثواب علیها اجماعا و غیر مجزیة علی المشهور بل لا اعلم فیه خلافا سوی ما عساه یظهر من المرتضی رحمه الله فی الانتصار من القول بالاجزاء و ان کان لا ثواب علیها و ربما مال الیه بعض متاخری المتاخرین و فی جامع المقاصد انه لو ضم الریاء بطل قولا واحدا و یحکی عن المرتضی خلاف ذلک و لیس بشیء.
همچنین به آیاتی از قرآن تمسک شده است و ما به یک آیه که از همه واضح تر است اشاره می کنیم که آیه ی چهارم تا هفتم سوره ی ماعون است: فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ (به نماز بی اعتنا هستند) الَّذِينَ هُمْ يُراؤُنَ (ریا می کنند) وَ يَمْنَعُونَ الْماعُون‏ (از انفاق در راه خدا و یا زکات منع می کنند)
عبارت فویل دلالت بر بطلان عمل دارد نه صحت عمل بدون ثواب.
روایات بسیاری هم بر بطلان عمل ریائی دلالت دارند.
باب 12 از ابواب مقدمه ی عبادات در جلد اول وسائل.
ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فِي كِتَابِ عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ الْخُرَاسَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ص قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُؤْمَرُ بِرِجَالٍ إِلَى النَّارِ إِلَى أَنْ قَالَ فَيَقُولُ لَهُمْ خَازِنُ النَّارِ يَا أَشْقِيَاءُ مَا (كَانَ) حَالُكُمْ قَالُوا كُنَّا نَعْمَلُ لِغَيْرِ اللَّهِ فَقِيلَ لَنَا خُذُوا ثَوَابَكُمْ مِمَّنْ عَمِلْتُمْ لَهُ (ثوابتان را از کسانی که عملتان را به خاطر آن انجام می دادید بگیرید)
امر به ورود به آتش دلیل بر بطلان اصل عمل است.
ح 2: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ يَزِيدَ بْنِ خَلِيفَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا عَلَى أَحَدِكُمْ لَوْ كَانَ عَلَى قُلَّةِ جَبَلٍ حَتَّى يَنْتَهِيَ إِلَيْهِ أَجَلُهُ أَ تُرِيدُونَ تُرَاءُونَ النَّاسَ إِنَّ مَنْ عَمِلَ لِلنَّاسِ كَانَ ثَوَابُهُ عَلَى النَّاسِ وَ مَنْ عَمِلَ لِلَّهِ كَانَ ثَوَابُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّ كُلَّ رِيَاءٍ شِرْكٌ
ح 3: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص إِنَّ الْمَلَكَ لَيَصْعَدُ بِعَمَلِ الْعَبْدِ مُبْتَهِجاً بِهِ فَإِذَا صَعِدَ بِحَسَنَاتِهِ يَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ اجْعَلُوهَا فِي سِجِّينٍ (این اعمال را در جهنم بگذارید) إِنَّهُ لَيْسَ إِيَّايَ أَرَادَ بِهِ ظاهر اینکه عمل را در آتش می گذارند این است که این عمل باطل است نه اینکه صحیح باشد و فقط به آن ثواب تعلق نگیرد.
ح 7: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ يَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَا خَيْرُ شَرِيكٍ فَمَنْ عَمِلَ لِي وَ لِغَيْرِي فَهُوَ لِمَنْ عَمِلَهُ غَيْرِي صاحب عروة حدیث مزبور را اینگونه نقل می کند: أَنَا خَيْرُ شَرِيكٍ فَمَنْ عَمِلَ لِي وَ لِغَيْرِي ترکته لغیری
محشین عروة می گویند که سید این حدیث را نقل به معنا کرده است و ما حدیثی با این مضمن را نیافته ایم.
باب 11 از ابواب مقدمه ی عبادات
ح 13: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ قَالَ فِي رِوَايَةِ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ تَفْسِيرِ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً فَقَالَ مَنْ صَلَّى مُرَاءَاةَ النَّاسِ فَهُوَ مُشْرِكٌ إِلَى أَنْ قَالَ وَ مَنْ عَمِلَ عَمَلًا مِمَّا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ مُرَاءَاةَ النَّاسِ فَهُوَ مُشْرِكٌ وَ لَا يَقْبَلُ اللَّهُ عَمَلَ مُرَاءٍ واضح است که مشرک بودن ظهور در بطلان عمل دارد مضافا بر اینکه آخر حدیث تصریح می کند که عمل ریائی قبول نمی شود.
ح 16: َ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص سُئِلَ فِيمَا النَّجَاةُ غَداً فَقَالَ إِنَّمَا النَّجَاةُ فِي أَنْ لَا تُخَادِعُوا اللَّهَ فَيَخْدَعَكُمْ... فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي الرِّيَاءِ فَإِنَّهُ الشِّرْكُ بِاللَّهِ إِنَّ الْمُرَائِيَ يُدْعَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِأَرْبَعَةِ أَسْمَاءٍ يَا كَافِرُ يَا فَاجِرُ يَا غَادِرُ يَا خَاسِرُ حَبِطَ عَمَلُكَ وَ بَطَلَ أَجْرُكَ فَلَا خَلَاصَ لَكَ الْيَوْمَ فَالْتَمِسْ أَجْرَكَ مِمَّنْ كُنْتَ تَعْمَلُ لَهُ
ریا چند گونه است:

1. گاه ریا در کل عمل است و اصلا قصد خدا در آن وجود ندارد. در این حال فرد نه اخلاص دارد و نه قصد قربت.
2. گاه در جزء واجب است مثلا فرد در اعمال حج همه را برای خدا به جا می آورد ولی فقط طواف یا یک شوط آن را به قصد ریا انجام می دهد.
3. گاه در جزء مستحب ریا می کند مثلا در گفتن لبیک، اولی واجب است و ما بقی مستحب و فرد آن لبیک های مستحب را از روی ریا انجام می دهد.
4. دیگر اینکه در شرائط ریا می کند مثلا یکی از شرائط احرام، پوشیدن لباس احرام است و فرد آن را ریاکارانه انجام می دهد
5. گاه در کیفیت ریا می کند مثلا لباس احرامی انتخاب می کند که زاهدانه باشد و یا مثلا نماز را به جماعت می خواند به این گونه که اصل نماز را برای خدا می خواند ولی جماعتش را با ریا انجام می دهد.

اطلاقات ادله می گوید که همه باطل است. ولی در حواشی عروة بعضی نسبت به مستحب گفته اند که موجب بطلان نمی شود مثلا فرد در قنوت نماز ریا کرده است، او فقط قنوتش باطل است ولی اصل نمازش صحیح است.
آیة الله گلپایگانی می گوید که در جزء واجب هم اگر برگردد و عمل ریایی را تدارک کند عملش باطل نیست. مثلا اگر کسی لبیک اول را از روی ریا بگوید و دوباره آن را تکرار کند عملش صحیح است.
به نظر ما اطلاقات ادله ی ریا همه ی این موارد را می گیرد مگر اینکه بگوئیم این اطلاقات از موردی انصراف دارد.
تقسیم دوم ریا:

1. گاه ریا و قربت دو داعی مستقل هستند یعنی اگر ریا نبود حتما نماز می خواند و اگر قربت نبود حتما ریا می کرد. مثلا زید به من می گوید این کار انجام شود و عمرو هم می گوید که آن کار انجام شود حال اگر تنها زید می گفت من آن را انجام می دادم و اگر عمرو هم به تنهایی می گفت باز آن را انجام می دادم و گفتن هر دو به تنهای داعی مستقل و کاملی برای من بود.
2. گاه ریا و قربت پنجاه درصد است یعنی اگر ریا نبود عمل را به جا نمی آورد و هکذا اگر فقط خداوند بود و ریا نبود و آن دو با هم جمع می شود و موجب می شوند عمل انجام شود.
3. قصد قربت اصالت داشته باشد و ریا تبع باشد. یعنی نماز را فقط برای خدا می خوانم حتی اگر ریا نباشد ولی تبعا ریا هم می کنم
4. عکس مورد قبل که فقط برای مردم نماز می خواند و در ضمن آن می گوید بهتر است خدا را هم در نظر داشته باشم.

همه ی انواع چهارگانه باطل است زیرا اطلاقات ریا فرقی بین این موارد نمی گذارد.

[Eskandari]

1389/8/11

در جلسه ی قبل گفتیم که صاحب عروة حدیثی در مورد ریا نقل می کند که محشین عروة می گویند آن را با این لفظ نیافته اند. صاحب عروة حدیث مزبور را اینگونه نقل می کند: أَنَا خَيْرُ شَرِيكٍ فَمَنْ عَمِلَ لِي وَ لِغَيْرِي ترکته لغیری
در منابع حدیثی این حدیث را نیافتیم و تنها جایی که پیدا شد کتاب طهارت شیخ انصاری است و ظاهرا مرحوم سید همان حدیث مزبور را نقل به معنا کرده است.
گفتیم که گاه چیزهای دیگری با اخلاص ضمیمه می شود که موجب می شود از بین برود. گفتیم که ضمائم دو رقم است گاه ریا است که بلا اشکال موجب بطلان و فساد عمل می شود و اقسام آن را ذکر کردیم و گاه غیر ریا ضمیمه می شود. این ضمائم بر پنج قسم است:

1. گاه ضمیمه واجبه است. مثلا کسی روحانی کاروان است و مشغول انجام اعمال حج است و می خواهد در همان حال به دیگران، حج را تعلیم دهد (مواردی که تعلیم واجب است) مثلا پیامبر در حدیثی در مورد حج فرموده است (خذوا عنی مناسککم)
2. گاه ضمیمه مستحب است مثلا روحانی کاروان درصدد تعلیم لبیک های مستحبه است به این گونه که خودش لبیک های مستحب را می گوید و با این کار در صدد است که به دیگران یاد دهند چگونه عمل کنند.
3. گاه ضمیمه مباح است. مثلا در وضو، فرد با آب خنک وضو می گیرد تا هم وضو بگیرد و هم خنک شود و یا در حج فرد می گوید که امسال به حج می رویم که هم زیارت است، هم سیاحت.
4. گاه ضمیمه امر مکروه است. مثلا فرد حج را به جا می آورد تا اینکه رفیقش که او را اذیت می کند کمی ناراحت شود مثلا آن رفیق از او نفع می برد و او می خواهد به حج رود تا کمکی به او نرساند.
5. گاه ضمیمه حرام است. مثلا به حجی می رود که پدر و مادرش هم از اینکه او به حج رفته است کاملا اذیت می شوند.

اما حکم عمل با این ضمائم: حکم این احکام فرع مسئله ی دیروز است:
گفتیم گاه هر دو داعی متساوی است مثلا در ضمیمه ی مباح هم داعی فرد این است که زیارت خانه ی خدا به جا آورد و هم سیاحت. یعنی اگر حج نبود او در هر حال برای سیاحت به جایی می رفت و اگر سیاحت هم در کار نبود و فقط حج بود او حتما به حج می رود. بله از آنجا که دو سبب مستقل نمی تواند بر یک مسبب واحد بالفعل وارد شود می گوئیم که در ما نحن فیه هر دو سبب علت مستقل است ولی بالقوة یعنی اگر سیاحت نبود زیارت می کرد و اگر زیارت نبود سیاحت می کرد.
گاه یکی اصل است و یکی تبع. مراد از تبعیت این نیست که هشتاد درصد نیت قربت باشد و بیست درصد مثلا نیت خنک شدن از آب وضو است. اگر چنین باشد اصل اخلاص خراب می شود. منظور از تبعیت این است که من صد در صد می خواهد وضو بگیرم و اگر آب گرم هم بود، وضو می گرفتم ولی حال که دارم وضو می گیرم این اثر تبرید هم که هست بهتر است. مثلا فرد در هر حال به زیارت خانه ی خدا می رفت ولی حال که سیاحت هم هست بهتر است و انگیزه ی او برای رفتن به حج بیشتر می شود.
در فرض مزبور گاه قصد قربت است است و آن ضمیمه تبع و گاه عکس. یعنی گاه سیاحت اصل است و نیت حج تبع حاصل می شود.
چهارم این است که هر دو با هم متساوی هستند. یعنی پنجاه درصد قصد قربت و زیارت است و پنجاه درصد قصد ضمیمه است به این معنا که هر کدام اگر به تنهایی حاصل می شد من عمل را انجام نمی دادم.
با توجه به این مورد می گوئیم که اگر ضمیمه ی واجب از قبیل داعین مستقلین باشد بسیار خوب است و نه تنها اشکالی ندارد بلکه رجحان هم دارد یعنی فرد تصمیم می گیرد که به خاطر خدا هم حج به جا آورد و هم به مردم تعلیم دهد. مثلا فرد نذر می کند که روزه بگیرد در این حال هم عمل به نذر واجب است و هم روزه گرفتن.
اگر ضمیمه ی واجب تبع باشد آن هم اشکالی ندارد مثلا فرد صد در صد تصمیم دارد به زیارت برود ولی تبعا در آن سفر واجبی هم انجام می دهد.
غیر از دو مورد فوق سایر موار اشکال دارد مثلا اگر پنجاه درصد حج برای خدا باشد و پنجاه درصد برای تعلیم در این حال او انگیزه ی صد در صد برای حج ندارد زیرا اگر تعلیم نبود او به حج نمی رفت و یا حتی بدتر از آن اگر تعلیم اصل باشد و حج تبع واضح است که عمل حج به تنهایی کاملا به خاطر خدا نیست.
در مستحب هم چنین است یعنی اگر داعین مستقلین باشد عمل صحیح است و اگر داعی مستحب تبع باشد آن هم صحیح است ولی اگر هر کدام پنجاه پنجاه باشد عمل باطل است.
بله در همه ی موارد فوق مسئله ی داعی بر داعی مشکلی ایجاد نمی کند زیرا معنای داعی بر داعی این است که او قصد قربت تامه دارد و البته برای تحقق قصد قربت داعی دیگری هم وجود دارد مثلا فرد به حج استیجاری می رود که گرفتن اجرت داعی می شود که او قصد قربت کند.
هکذا در مباح و مکروه نیز همان عبارات را تکرار می کنیم.
اما در ضمیمه ی حرام می گوئیم که تمام اقسامش باطل است زیرا فعل واحد اگر عنوان واجب و عنوان حرام هر دو را داشته باشد از قبیل اجتماع امر و نهی می شود حتی اگر هر دو داعی مستقل باشد. مثلا فرد صد در صد برای اطاعت امر خداوند به حج می رود و در همان حال این عمل موجب ایذاء پدر و مادرش می شود. این عمل یقینا باطل است. این مسئله همانند نماز واجب در دار مغصوب است که قائل به بطلان آن هستیم.
تا حال هم قصد قربت را مطرح کردیم و هم قصد اخلاص را و هم ضمائمی که در ضمن ریا به وجود می آید.
بقی هنا امور:
الامر الاول: آیا سمعه موجب بطلان عمل می شود یا نه مثلا من نماز می خوانم و نمی خواهم به کسی نشان دهم و هنگام عمل ابدا قصد ریا ندارم ولی همسفران وقتی به وطن رسیدند می گویند که فلان کس حاجی شده است و من می خواهم که این خبر به دیگران برسد و من در میان انها اجر و قرب داشته باشد.
سمعه نیز همانند ریا حرام است. ریا با چشم است و سمعه با گوش و تمام روایات ریا در مورد سمعه هم جاری می شود و اختلاف در ابزار تاثیر در حرمت و عدم آن ندارد زیرا یک بار اراد غیر الله از طریق اینکه دیگران عملش را ببینند و گاه اراد غیر الله از طریق اینکه دیگران در مورد او دهان به دهان از او تعریف کنند. حتی در بعضی روایات از سمعه نیز سخن به میان آمده است ولی اگر این گونه هم نبود همان روایات ریاء، سمعه را هم شامل می شود.
الامر الثانی: آیا عجب موجب فساد عمل می شود یا نه؟
منظور از عجب این است که وقتی او عمل را انجام می دهد به خود مغرور می شود و خودش از خودش خرسند می شود و می گوید آیا من بودم که چنین کار مهمی را انجام دادم.
دلیلی بر مفسد بودن عجب نداریم هرچند روایات متعددی بر مذمت آن وارد شده است.
در جلد اول وسائل در باب مقدمات عبادات روایات متعددی در مورد عجب وارد شده است و حتی در روایاتی است که گاه خداوند توفیق را از بنده ی خوبش سلب می کند تا او به عملش مغرور نشود. مثلا فرد اگر هر شب نماز شب بخواند ممکن است تصور کند که مقامی خوبی دست یافته است. در این حال گاه خداوند خواب را بر او غالب می کند که او مغرور نشود.
بله ممکن است عجب ثواب را از بین ببرد و یا تقلیل دهد ولی عمل را باطل نمی کند.
الامر الثالث: ریای بعد از عمل آیا مفسد می باشد یا نه؟
من خالصا عمل را به خاطر خدا انجام داده ام ولی بعد از عمل وسوسه های شیطانی موجب شد که من از سمعه و امثال آن خوشم بیاید و بخواهم که این عمل من دهان به دهان بگردد.
دلیلی نداریم که ریا بعد از عمل موجب بطلان عمل سابق شود.

[Eskandari]

1389/8/12

امروز به فرع دوم از مسئله ی اول می پردازیم. این فرع ارتباطی به فرع اول ندارد و بهتر بود همانند صاحب عروة در مسئله ی بعدی ذکر می شد.
امام در این مسئله می فرماید: يجب أن تكون مقارنة للشروع فيه فلا يكفي حصولها في الأثناء فلو تركها وجب تجديدها.
اقوال علماء:
صاحب کشف اللثام در ج 5 ص 253 می گوید: و لا خلاف عندنا في وجوبها و للشافعي وجهان و في المبسوط: الأفضل أن تكون مقارنة للاحرام فإن فاتت جاز تجديدها إلى وقت التحلل و في المختلف: فيه نظر فإن الأولى إبطال ما لم يقع بنية لفوات الشرط و حمله الشهيد على نية خصوص التمتع بعد نية الاحرام المطلق.
کلام شیخ در مبسوط عجیب است زیرا این چه نوع عبادتی است که نیت قربت در آن شرط نیست همان طور که علامه در مختلف همه به ایشان اشکال کرده است و گفته است که نیت شرط است و این شرط از بین رفته است و عمل باید باطل باشد.
مرحوم شهید که کلام شیخ را توجیه کرده است و گفته است که مراد شیخ نیت قربت نیست بلکه مراد ایشان نیت تعیین نوع حج است که عده ای گفته اند تعیین نوع حج در زمان احرام لازم نیست و فرد می تواند اجمالا نسک را نیت کند و بعد نوع آن را تعیین نماید.
بعد صاحب کشف اللثام توجیه دیگری برای شیخ نقل می کند و می گوید: قلت: و قد يكون النظر إلى ما أمضيناه من أن التروك لا يفتقر إلى النية و لما أجمع على اشتراط الاحرام بها كالصوم قلنا بها بالجملة
به این معنا که احرام به معنای تروک است و امری است عدمی و امر عدمی احتیاجی به نیت ندارد مثلا هنگام نماز ما نیت گریه نکردن، سخن نگفتن و امثال آن را نمی کنیم و فقط باید برای افعال نیت کنیم.
بعد اضافه می کند که بله چون علماء اجماعا شرط کرده اند که نیت در احرام شرط است ما هم به وجوب نیت فی الجمله قائل می شویم.
صاحب عروة دو ایراد به کاشف اللثام وارد کرده است. البته اسمی از ایشان نمی برد و به عنوان قیل کلام ایشان را ذکر میکند
ایراد اول این است که احرام فقط تروک نیست بلکه تلبیه و لبس ثوبین هم در احرام وجود دارد و واضح است که تلبیه و لبس ثوبین دیگر تروک نیست و احتیاج به نیت دارد و این نیت باید هنگام انجام عمل باشد و نمی شود که بعدا نیت کند.
مرحوم خویی در معتمد مسئله ی لبس ثوبین را نپذیرفته است و گفته است که این جزء احرام نیست. (این بحث را بعدا مطرح می کنیم که آیا جزء احرام هست یا نه)
ایراد دوم ایشان این است که احرام عبادت است و چگونه می توان عبادت را بدون نیت تصور کرد.
نقول: اولا احرام تروک نیست بلکه التزام به تروک است و التزام فعل قلبی است و احتیاج به قصد و نیت دارد همان طور که در صوم هم چنین است که فرد نیت می کند از مفطرات اجتناب کند که این نیت خود یک امر وجودی است نه عدمی. بنابراین نمی شود گفت که احرام همان تروک باشد.
ثانیا: به نظر می رسد در اینجا اشتباهی واقع شده است زیرا نیت احرام با نیت نسک فرق دارد. ما باید احرام را نیت کنیم و این احرام مقدمه و شرط برای نسک است یعنی ابتدا باید احرام را نیت کنیم و بعد نسک را هم نیت کنیم. که البته این که آیا نیت نسک لازم است یا نه محل بحث است. در هر حال نیت باید با احرام همراه باشد.