جواز افطار برای حامل مقرب و مرضع قلیلة اللبن

[Rayhan]

جلسه 380
1389/7/26

بحث ديگر درباره حامل مقرب و مرضعه قليل اللبن است، در عروه می‏گويد اينها صدقه و قضا دارد، اصل آن فی الجمله مورد تسلم است و روايات نيز در مسئله هست، مطلبی كه مورد بحث است، اين است كه آيا اين مخصوص به زنی است كه برای فرزند خود خوف دارد يا اعم از اين است و برای خودش خوف دارد، برای هر دو قول قائل بسياری وجود دارد، شهيد اول در دروس و شهيد ثانی در مسالک دعوای شهرت كرده‏اند و گفته‏اند كه مشهور بين خوف بر فرزند و خوف بر خود تفصيل قائل شده‏اند و گفته‏اند در خوف بر خود مانند همه مريض‏های ديگر است كه قضا می‏كند و ديگر كفاره ندارد اما در خوف بر فرزند كفاره و قضا دارد، و مرحوم صاحب مدارک فرموده كه تعجب است از جد من كه چگونه دعوای شهرت كرده با اينكه مرحوم فخر المحققين و من تبع اين تفصيل را قائل شده‏اند و قبل از اينها كسی به تفصيل تصريح نكرده، چگونه چنين شهرتی ادعا كرده است، و در مقابل، عده‏ای ديگر اطلاق را مشهور دانسته‏اند ؛ مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و مرحوم صيمری در غاية المرام و مرحوم مجلسی ثانی در مرآة العقول، و بعضی مانند رياض گفته‏اند اشهر اطلاق است. بعد از مراجعه معلوم می‏شود كه از ده نفر در يازده كتاب تفصيل استفاده می‏شود، مرحوم ابن جنيد كه كلام ايشان را مختلف نقل می‏كند، و مرحوم شيخ مفيد در مقنعه است، و مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم، و مرحوم ابن براج در شرح جمل كه بر اين مطلب دعوای اجماع نيز دارد، و مرحوم ابن براج در مهذب، و مرحوم شيخ طوسی در الجمل و العقود و اقتصاد، و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن كه می‏گويد مذهبنا المعمول عليه اينگونه است كه اگر زنی بر فرزند خود خوف داشته باشد، قضا و كفاره دارد، و مرحوم ابن ادريس در سرائر و مرحوم صلاح الدين حلبی در اشارة السبق قائل شده‏اند، چگونه مرحوم صاحب مدارک می‏گويد كه قبل از مرحوم فخر المحققين مصرح به اين تفصيل وجود ندارد، عبارت اين اشخاص ديگر كالصريح است، در مقام بيان گفته‏اند كه در خوف بر فرزند قضا و كفاره دارد و درباره مريض به طور كلی گفته‏اند كه فقط كفاره دارد، پس، اينطور نيست كه در قبلی‏ها نباشد و زياد بوده است. و از طرفی ديگر در قول به تفصيل نيز شهرتی نيست، حدود سی و پنج كتاب از متقدمين و متأخرين پيدا كردم كه به طور مطلق گفته‏اند، بر اين اساس، در اينجا قولان مشهوران است منتها به دليل اينكه بيشتر به قول به اطلاق قائل هستند، ممكن است بگوئيم كه قول به اطلاق اشهر است، اقوال شاذه ديگری نيز هست كه بايد مورد بحث قرار گيرد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

[Rayhan]

1389/8/1

باسمه تعالى

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث حامل مقرب و مرضعه قليل اللبن را پی می‏گيرند.
«الحامل المقرب التی يضرها الصوم أو يضر حملها فتفطر و تتصدق». مرحوم آقای حكيم درباره «و تتصدق» می‏فرمايد دو صورت در مسئله هست، يكی است كه خوف بر ولد حامل مقرب است كه در اين مورد بلا خلاف بين علماء كه تصدق لازم است، اما ضرر بر خود حامل مورد بحث قرار گرفته است.
اين كه ايشان فرمود كه مسلم است و خلافی نيست كه در خوف بر ولد همه قائل به كفاره هستند، اينطور نيست، مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن می‏فرمايد : «قال أهل العراق» كه ابو حنيفه و اتباع او مراد است، «الحامل و المرضع اللتان تخافان علی ولديهما تفطران و لا تقضيان يوماً مكانه و لا صدقة عليهما و لا كفارة، و به قال قوم من أصحابنا». يكی از شاگردان مرحوم محقق حلی فاضل آبی است كه تأليف او كشف الرموز است و چاپ شده، آنجا می‏فرمايد : «الحامل المقرب و المرضع القليلة اللبن اذا خافتا علی ولديهما تفطران و تقضيان و لا كفارة». مرحوم علامه در تلخيص المرام می‏فرمايد : «ذو العطاش يتصدق مع عدم البرء و يقضی معه و لا كفارة علی رأی»، مرحوم فخر المحققين می‏فرمايد اين تعبير «علی رأی» حاكی از اين است كه مسئله خلافی است و فتوای پدرم اين است، «و كذا الحامل و المرضع علی رأی». مرحوم ابو الصلاح حلبی در كفايه می‏فرمايد، عبارت كفايه با حذف برخی كلمات اين است : «الحامل و المرضع اذا أضر بهما الصوم أفطرتا و كفرتا و قضتا»، و مرحوم شيخ طوسی در نهايه عين همين تعبير را دارد : «الحامل المقرب و المرضع القليلة اللبن لا بأس أن تفطرا اذا أضر بهما الصوم و تتصدقا و تقضيا ذلك»، در اين مورد كفاره و قضا را اثبات كرده‏اند اما در مورد اينكه ضرر بر ولد داشته باشد، اصلاً مسئله را عنوان نكرده‏اند، احتمالاً نظر مرحوم قطب راوندی كه می‏گويد «و به قال قوم من أصحابنا» به مرحوم شيخ و مرحوم ابو الصلاح حلبی باشد، به خاطر اينكه قاعدتاً می‏بايست اين مسئله را ذكر كنند كه در صورت ضرر بر ولد كفاره دارد يا ندارد، اين را اصلاً عنوان نكرده‏اند و فقط ضرر حامل مقرب و مرضعه قليلة اللبن را ذكر كرده‏اند كه فديه و قضا دارد، شايد ايشان نيز از همين عبارت استظهار كرده كه درباره خوف علی الولد هيچكدام از اينها نيست، اينها نيز مطابق نظر اهل العراق و سنی‏ها گفته‏اند، پس، مسئله درباره خوف علی الولد از نظر فتوا چندان مسلم نيست و از نظر روائی نيز چندان مسلم نيست و جای بحث دارد.
و درباره ضرر به مادر ولد ماتن می‏گويد كفاره دارد، اما شهيد ثانی ادعا كرده كه خوف بر ولد باشد، كفاره دارد و خوف بر خود مانند ساير مرضی كفاره ندارد و اين را به مشهور نسبت داده است.
مرحوم صاحب مدارک اينجا به جد خود اشكال می‏كند، البته به جای جد، شارح تعبير می‏كند، به خاطر اينكه شارح شرايع است، مطالبی را كه از مسالک نقل می‏كند، از شهيد ثانی شارح تعبير می‏كند، می‏گويد از كلام شارح تعجب می‏كنم كه دعوای شهرت كرده، در حالی كه قبل از ايضاح و من تأخر از او چنين تفصيلی بين خوف بر ولد و خوف بر خود نيست، بله، عبارتی در منتهی و تذكره هست كه موهم اين تفصيل است، به خاطر اينكه اول در تذكره و منتهی نسبت به ضرر به خود نفی كفاره كرده و بعد اثبات كفاره كرده است.
مرحوم صاحب حدائق اينجا گفته كه اشكال مرحوم صاحب مدارک به جد خود وارد نيست، به خاطر اينكه در منتهی به اين تصريح كرده كه در ضرر به خود كفاره ندارد و شهيد اول و مرحوم محقق كركی نيز تصريح كرده‏اند كه در ضرر به خود كفاره ندارد.
از مرحوم صاحب مدارک و مرحوم صاحب حدائق تعجب است، اما نسبت به مرحوم صاحب مدارک به خاطر اينكه اشخاص بسياری كفاره را به خوف علی الولد كفاره را منحصر كرده‏اند، عبارت‏ها را خوانديم، از قديم و جديد، از مرحوم ابن جنيد و مرحوم شيخ مفيد و مرحوم سيد مرتضی در جمل و مرحوم ابن براج در شرح جمل كه دعوای اجماع نيز دارد و مرحوم شيخ طوسی در الجمل و العقود و در اقتصاد و مرحوم ابن ادريس در سرائر و مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم حلبی در اشارة السبق و مرحوم محقق در شرايع و نافع و معتبر و مرحوم علامه در همه كتاب‏های خود مگر قواعد و مرحوم يحيی بن سعيد در جامع و مرحوم ابن زهره در غنيه و مرحوم قمی سبزواری در جامع الخلاف كفاره را در خصوص خوف علی الولد ذكر كرده‏اند، جای تعجب از مرحوم صاحب مدارک است كه می‏گويد قبل از مرحوم فخر المحققين كسی قائل نشده است. و تعجب بيشتر از مرحوم صاحب حدائق است، اولاً، قسمتی را كه مرحوم صاحب مدارک نقل كرده، مرحوم صاحب حدائق نقل نكرده، اول می‏گويد اگر ضرر بر خود شد لا كفارة، و بعد می‏گويد الصدقة عليها واجبة، ايشان اين قسمت دوم را نقل نمی‏كند و فقط لا كفاره را نقل كرده و گفته ايشان قائل به تفصيل است، و ثانياً، مرحوم علامه قبل از ايضاح است اما شهيد اول كه شاگرد مرحوم فخر المحققين، بعد از ايشان است، و مرحوم محقق كركی يكصد و شصت و نه سال بعد از مرحوم فخر المحققين فوت كرده و در بسياری از موارد در نقل اقوال و بعضی از مطالب از ايضاح مرحوم فخر المحققين تبعيت می‏كند، اينها كه ايشان ذكر كرده، متأخر از ايضاح و مرحوم فخر المحققين هستند، اصلاً اصولاً مرحوم صاحب حدائق در بسياری از موارد به مدارک اشكال دارد و در كلام مدارک دقت نكرده، مرحوم صاحب مدارک محقق است و مرحوم صاحب حدائق خوش ذوق است و فهم مفاد روايات ايشان و جمع بين روايات ايشان قابل تقدير و مهم است اما عمق كلام ايشان در حد عمق كلام اصوليين متمحض نيست. البته اين عبارت چندان دخالت در اصل بحث ندارد اما به دليل اينكه در مباحث ديگر اشباه و نظائر آن پيش می‏آيد، عرض كردم.
چرا در كلمات مرحوم علامه تناقض وجود دارد؟ عبارت مرحوم علامه در تذكره كه عين همان در منتهی نيز هست، در مسئله 151 تذكره می‏گويد : «الحامل المقرب و المرضعة القليلة اللبن اذا خافتا علی أنفسهما أفطرتا و عليهما القضاء بلا خلاف بين علماء الاسلام و لا كفارة عليهما لما رواه العامة عن النبی صلی الله عليه و آله قال ان الله وضع عن المسافر شطر الصلاة و عن الحامل و المرضع الصوم و عليهما القضاء و لا كفارة عليهما، و من طريق الخاصة ما رواه محمد بن مسلم فی الصحيح قال سمت الباقر عليه السلام يقول الحامل المقرب و المرضع القليلة اللبن لا حرج عليهما أن تفطرا فی شهر رمضان لانهما لا تطيقان الصوم و عليهما أن تتصدق كل واحد منهما فی كل يوم تفطر بمد من طعام و عليهما قضاء كل يوم أفطرتا فيه تقضيانه بعد، اذا عرفت هذا فالصدقة بما تضمنته الرواية واجبة»، كسی نگويد كه اين «بما تضمنته الرواية» صورت خوف علی الولد را می‏خواهد بگويد كه بعضی همين را استظهار كرده‏اند، در چند سطر بعد كه خوف علی البلد را عنوان می‏كند، می‏گويد «و من طريق الخاصة ما تقدم من حديث محمد بن مسلم عن الباقر عليه السلام فانه عليه السلام سوق لهما الافطار مطلقا و أوجب عليهما القضاء و الصدقة و هو يتناول ما اذا خافتا علی الولد كما يتناول ما خافتا علی أنفسهما». خوف علی نفس را روشن‏تر بيان كرده و خواسته بگويد كه در خوف بر ولد را نيز اين روايت شامل است و اختصاص به آن ندارد، ايشان در تذكره و منتهی اثبات كفاره كرده اما در صدر دعوای عدم كفاره كرده و همين‏ها را دليل می‏آورد و بعد از دليل نيز می‏گويد صدقة واجب است، چگونه بين اينها جمع می‏شود؟ مرحوم صاحب مدارک نيز می‏گويد موهم است كه می‏خواهد تفصيل بدهد و كفاره را واجب نداند.
در اينجا دو احتمال هست ؛ يكی اين است كه مراد كفاره ماه مبارک رمضان و كفاره عقوبتی باشد، عبارت مرحوم قطب راوندی را خواندم، می‏گويد اهل عراق گفته‏اند كه اگر خوف بر ولد باشد، قضا ندارد «و لا صدقة و لا كفارة»، در بعضی موارد كفاره در مقابل صدقة قرار می‏گيرد و مراد اين است، اينجا نيز كه می‏خواهد استدلال كند و روايت از عامه و روايت از خاصه محمد بن مسلم را دليل آورده، قبلاً گفته كه افطار می‏كند و قضا دارد «و لا كفارة»، بعد اينها را دليل آورده با اينكه دليل صدقه اثبات كرده، معلوم می‏شود كه مراد از كفاره غير از صدقه است، احياناً مقابل اين ذكر می‏شود و در عبارت مرحوم قطب راوندی نيز مقابل ذكر شده بود، بايد مراجعه كنم ببينم كه آيا اصطلاح عامه در كفاره عموماً همان كفاره عقوبت است و صدقه مقابل است، اما اين كه احياناً مقابل قرار می‏گيرد، قابل ترديد نيست، بنابراين، ايشان می‏گويد كفاره ندارد، به خاطر اينكه مجاز بوده و گناهی نكرده تا كفاره ماه مبارک رمضان داشته باشد، از طريق عامه و خاصه مجاز بودن اثبات می‏شود، منتها «الصدقة بما تضمنته الرواية واجبة» و كفاره ماه رمضان نيست،پس، در نتيجه، ايشان قائل است كه صدقه برای كسی كه بر او ضرر دارد، واجب است، و همينطور كه در اين جهت مرحوم صاحب مدارک می‏گويد قبلی‏ها نگفته‏اند، اين نيز نگفته، در كتاب‏های ديگر غير از قواعد كه شبهه كرده، گفته كه اگر ضرر بر خود و ضرر بر ولد داشت، كفاره و قضا دارد و فرق نگذاشته، فقط در قواعد «فيه اشكال» دارد، و در مسائل مرحوم ابن طی نيز «فيه اشكال» هست، و به نظر می‏رسد كه شهيد اول در دروس ترديد داشته باشد، می‏گويد روايت مطلق است اما اصحاب به خوف بر ولد اختصاص داده‏اند، كأنه ترديد دارد، عبارت روشن نيست كه ايشان در دروس چه می‏خواهد بفرمايد، اين يک احتمال است كه مراد از كفاره در مقابل صدقه باشد، البته به صدقه نيز كفاره زياد اطلاق می‏شود، مقداری كه می‏گذرد، خود مرحوم علامه در مورد صدقه كفاره به كار برده، مواردی كه صدقه هست و فديه هست، هر دو جور تعبير هست، به دليل اينكه عامه كفاره تعبير كرده‏اند، همان تعبير عامه را به كار برده‏اند، عمده فقهاء الاسلام عامه هستند. احتمال دوم، مراد از «و لا كفارة عليهما» عند العامه است، يكی از تعبيراتی كه در مبسوط مرحوم شيخ بسيار زياد است و در تذكره زياد است و شايد در منتهی نيز همينطور باشد، به دليل اينكه اين كتب را از كتب عامه برداشته‏اند و فروع را مطابق مبانی اماميه آورده‏اند و كيفيت تنظيم را از كتب عامه اخذ كرده‏اند، در بسياری از موارد بدون اينكه اسمی از عامه ببرند، نظر آنها را می‏گويند و بعد نظر خود را كه مخالف نظر آنها است، می‏گويند، كأنه تعبيرات آنها را متن قرار می‏دهند و ما بعد را نظر خود قرار می‏دهند، اشخاص خيال می‏كنند كه در كلام فقهاء تناقض هست، مرحوم محقق حلی كه مرحوم ابن ادريس نيز اينگونه است، در بسياری از موارد مطلبی را ذكر می‏كند و بعد می‏گويد و قيل اينطور و بعد اين قيل را می‏پذيرد، حرف اول را كه بدون اينكه اسم ببرد، نقل می‏كند، نظر مرحوم شيخ طوسی است، به خاطر اينكه در آن دوره‏ها فتوای مشهور فتوای مرحوم شيخ طوسی بوده، آن را متن قرار می‏دهد و بعد نظر خود را كه مخالف آن است، ذكر می‏كند، اين نيز يک احتمال است كه «لا كفارة عليهما» می‏گويد عامه و فقهاء اسلامی كه غير اماميه هستند، نفی كفاره كرده‏اند اما روايت محمد بن مسلم كفاره يعنی صدقه را اثبات كرده، «فالصدقة بما تضمنته الرواية واجبة»، بايد قائل شويم، پس، اين جمع بين اين عبائر اينها است.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : می‏گويد «يوهم ذلك»، می‏خواهد بگويد كه لا كفارة ايهام دارد كه ايشان می‏خواهد تفصيل قائل شود، اما كأنه مختار ايشان نيز اين است كه مرحوم علامه نيز نمی‏خواهد فرق بگذارد و نمی‏خواهد تفصيل قائل شود اما اين عبارت غلط انداز هست، عبارت مدارک از اين ناحيه كاملاً تمام است.
حالا ببينيم ادله مسئله چيست، دليل برای صورت ضرر بر خود كه كفاره دارد يا ندارد كه عرض كردم كه بين دو صورت تفصيل زياد است و مطلق نيز زياد است، بين طرفين شهرت هست، از بيست و يک كتاب تفصيل استظهار می‏شود و از سی و شش كتاب اطلاق استفاده می‏شود كه در هر دو صورت كفاره هست، در دليل برای ثبوت كفاره گفته‏اند روايت محمد بن مسلم اثبات كفاره كرده و حتی عقيده بعضی اين است كه اين روايت فقط ضرر علی نفسه را می‏خواهد بگويد، ظهور ابتدائی آن نيز همين است، «لانهما لا تطيقان الصوم»، ضرر به نفس از اين عبارت اظهر است و ضرر بر ولد را با توجيهی بايد بگوئيم، لذا گفته‏اند يا خصوص اين و يا اعم، بالاخره درباره ضرر بر نفس روايت محمد بن مسلم دال است. منتها در مقابل اين چيز ديگری هست، عين عبارت مستمسک را می‏خوانم : «و كيف كان، فليس له وجه ظاهر» برای تفصيل، «فی قبال اطلاق الصحيح»، بعد جوابی می‏خواهد بدهد و می‏گويد از طرفی ديگر دليلی ديگری نيز هست كه كفاره ندارد، «و انتفاء الكفارة فی المريض و كل من خاف علی نفسه لا يكفی فی قياس المقام عليه». بحث اين است كه مسئله قياس نيست، اگر عامی نبود و در مورد خاصی نفی كفاره شده بود، می‏گفتيم چرا در اين موردی كه بحث می‏كنيم، قياس می‏كنيد و نفی كفاره می‏كنيد؟ آن در جای خودش كفاره نداشته باشد و اينجا كفاره داشته باشد، اما بحث اين است كه آن عامی است و از آن عمومات استفاده می‏شود كه «كل من خاف علی نفسه لا كفارة عليه»، و صحيحه محمد بن مسلم می‏گويد حامل مقرب عليها الكفارة چه خاف علی نفسها باشد يا نباشد، نسبت بين اين دو دليل عامين من وجه می‏شود و در من خاف علی نفسه آن عمومات می‏گويد لا كفاره و اين اطلاق می‏گويد عليه الكفارة، بنابراين، نسبت به مجمع عنوانين كه عبارت از خوف علی نفسه است، برای ثبوت كفاره دليلی نداريم، بايد برائتی شويم، مرحوم آقای خوئی همينطور بحث كرده و درست نيز هست، من تعجب می‏كنم كه ايشان به قياس تعبير كرده، نبايد آنجا را به اينجا قياس كرد، بحث در قياس نيست و بحث در اخذ به عموم است.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

[Rayhan]

1389/8/2

باسمه تعالى

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث حامل مقرب و مرضعه قليلة اللبن را پی می‏گيرند.
بحث در روزه مادر ولد خائف بر خود بود، در متن تعبير می‏كند كه اين روزه نگرفتن كفاره و قضا دارد، مرحوم آقای حكيم برای كفاره به صحيحه محمد بن مسلم استناد كرده كه تعبير می‏كند حامل مقرب كفاره دارد و بعد می‏فرمايد اين را به دليل ديگری كه می‏گويد مريض و هر كسی كه خائف بر خود باشد، كفاره ندارد، نمی‏توان قياس كرد، و عرض كردم كه اين قياس نيست و مصداق برای عام است، اين مطلب را ايشان نيز قبول دارد كه عام به طور كلی می‏گويد هر كسی خائف بر خود بود، قضا دارد و كفاره ندارد، حاملی كه بر خود خائف است، مصداق برای اين عام است و شامل آن می‏شود، البته اطلاق صحيحه محمد بن مسلم نيز شامل آن می‏شود و در مجمع عنوانين كه ضرر به خود او دارد، هر دو شامل آن شده، عام می‏گويد كفاره ندارد و صحيحه محمد بن مسلم می‏گويد كفاره دارد، بعد از تعارض به اصل برائت مراجعه می‏كنيم، اين همين بيان مرحوم خوئی است.
مراد مرحوم آقای حكيم را به گونه‏ای می‏توان تقريب كرد اما عبارت از اين قاصر است، و آن اين است كه در عامين من وجه كه يک جا مجمع دو عنوان است، هميشه بين دو عام تساقط نمی‏شود، گاهی يكی از آنها نسبت به مجمع نصوصيت يا ظهور قوی دارد كه بايد آن عام يا مطلق را بپذيريم و از طرف مقابل رفع يد كنيم، و در مسئله جاری نسبت به اينكه ضرر به خود او داشته باشد، روايت علت آورده و گفته «لانهما لا تطيقان الصوم»، قدر متيقن يا فرد ظاهر اين است كه خود او مشكل دارد، نمی‏شود مجمع عنوانين را از مفاد صحيحه محمد بن مسلم خارج كرد، پس، از آن عام ديگری كه می‏گويد خائف علی نفسه كفاره ندارد، خارج می‏كنيم، اينگونه می‏توان مراد ايشان را تقريب كرد اما عبارت ايشان قاصر است، ايشان تعبير می‏كند كه لا يكفی فی قياس المقام عليه، شايد ايشان بخواهد بگويد لا يكفی اينكه قياس را در اينجا پياده كنيم و در نتيجه بگوئيم كه كفاره ندارد، اينجا بايد به دليل صحيحه محمد بن مسلم كفاره را اثبات كرد.
مطلب كلی اين است كه بحثی سابقاً گذشت، بعضی از مطالب اينجا سابقاً گذشته و بعضی از آنها را حالا بحث می‏كنيم، يكی از مواردی كه افطار جايز است، حامل مقرب التی يضرها الصوم أو يضر حملها فتفطر و تتصدق و تقضی بعد ذلك، سابقاً درباره «تفطر» بيانی بود كه در مورد كسی كه مريض نيست به چه دليل بگوئيم، آيه شريفه درباره مريض اجازه روزه نگرفتن داده، اما چرا حامل مقرب كه مريض نيست، می‏تواند روزه نگيرد؟ از ادله می‏فهميم كه شخص مريض يا سالمی كه در اثر روزه مريض می‏شود، لازم نيست روزه بگيرد.
برای تعدی از مريض به سالمی كه در اثر روزه مريض می‏شود، دو بيان وجود دارد ؛ مرحوم آقای حكيم بيانی و مرحوم آقای خوئی بيانی ديگر دارد كه اگر اين بيانات بخواهد مورد مناقشه واقع نشود، بايد با تغييری ذكر شود.
بيان مرحوم آقای حكيم آنجا اين است كه به اين دليل گفته‏اند كه بر مريض لازم نيست روزه بگيرد كه مريض مرتبه‏ای از مرض را دارد و اگر روزه بگيرد، مرتبه‏ای ديگر به او اضافه می‏شود و شارع به خاطر اين افزايش مرتبه فرموده كه جايز يا واجب است كه روزه نگيرد، عرف از اين جواز يا وجوب در اثر افزايش می‏فهمد كه اين جواز يا وجوب در صورت احداث مرض نيز وجود دارد.
بيان مرحوم آقای خوئی اين است كه دليل اينكه فرموده واجب است كه مريض روزه نگيرد، اين است كه اگر روزه بگيرد، مرض او ادامه پيدا می‏كند، و اگر شارع برای دوام حكم كند كه روزه نگيرد، عرف می‏فهمد كه برای حدوث نيز همين حكم وجود دارد.
اما هر دو بيان ناقص است، به خاطر اينكه ضرر صوم در آنجا به شدت خود مرض اختصاص ندارد، ظاهر بيان مرحوم آقای حكيم اين است كه ارفاق شارع در مورد مريضی است كه صوم منشأ اشتداد شود، با اينكه مرحوم سيد در متن فروض مختلفی مانند اشتداد و دوام و شدت الم ذكر كرده و می‏گويد در تمام اين فروض به مريض ارفاق شده، مرحوم آقای حكيم فقط صورت اشتداد را عنوان كرده و كأنه ملاک را اشتداد گرفته و مرحوم آقای خوئی فقط دوام را ميزان گرفته، با اينكه اشتداد و دوام ميزان نيست و معيار اوسع از اينها است و آن قبلاً گذشته، با آن تقريب هر دو بيان ناقص است.
اما اگر اينگونه تقريب كنيم كه دليلی كه گفته مريض واجب نيست روزه بگيرد، صورت اشتداد و دوام را كه شامل است، اين دو صورت كه نفی نشده، گويا مرحوم آقای حكيم و مرحوم آقای خوئی به يكی از اين دو صورت منحصر كرده‏اند كه آن اشكال مطرح می‏شود، ما منحصر نمی‏كنيم، می‏گوئيم اگر آن دو صورت را شامل شود، موضوع مورد بحث حل می‏شود، به خاطر اينكه اين منشأ می‏شود كه شدت پيدا كند و مرتبه‏ای پديد می‏آيد، حالا اگر اين مرتبه احداث شد، همانطور كه در فرض شدت يا دوام شارع ارفاق كرده، و لو به آنها منحصر نيست اما در مورد بحث كه حامل می‏خواهد روزه بگيرد، برای او يكی از آن مشكلات پديد می‏آيد، اگر روزه بگيرد، احداث می‏شود، ما به وسيله احداث می‏توانيم بگوئيم كه اينجا نيز فرض احداث مرض است، يا گاهی احداث يا افزايش مرض نيست اما فشار مضاعفی بر مريض وارد می‏شود، در اينجا نيز از ادله استفاده كرديم كه كافی است، لذا به اين جهت می‏توانيم بگوئبم به دليل اينكه بر حامل مقرب اين بار مضاعف هست، افطار جايز است.
بحث ديگر اين است كه اگر اين مطلب را درباره مريض گفتيم، اگر كسی مريض نيست و احداث مرض نيز نمی‏شود اما ضرر دارد، اين در متن عروه هست كه اگر موجب ضرر شد، روزه صحيح نيست، اما مرحوم آقای حكيم اينجا توضيحی نمی‏دهد و درباره ضرر بحث نمی‏كند، و مرحوم آقای خوئی از بعضی روايات ديگر كه عنوان مرض صدق نمی‏كند و عنوان ضرر صدق می‏كند، استفاده كرده كه اگر احداث ضرر نيز بشود، همين حكم را دارد و افطار هست، حالا آنجا نيز ان قلت و قلت هست اما دوباره وارد آن مباحث نمی‏شويم، مطلبی كه اصلاً عنوان نكرده‏اند اين است كه افطار را كه به وسيله آن ادله كشف كرديم، به چه دليل كفاره داشته باشد؟ ادله‏ای كه درباره مريض ذكر شده، آنها اثبات كفاره نكرده، اينجا كه می‏خواهند اثبات كفاره كنند، چگونه اثبات كفاره كرده‏اند؟ مرحوم آقای حكيم می‏گويد آن عمومات شامل می‏شود و اثبات كفاره می‏كند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : ببخشيد، اين اثبات كفاره كه عرض كردم، مربوط به بحث بعد است.
می‏خواهم نفی كفاره را عرض كنم، مرحوم آقای حكيم و مرحوم آقای خوئی قبول كرده‏اند كه ادله اوليه نفی كفاره است، روايت محمد بن مسلم را گفته‏اند كه مقدم می‏شود يا تعارض می‏كند، نفی كفاره را از كدام دليل استفاده كرديم؟ درباره مريض آيه شريفه فرمود «عدة من أيام اخر»، با اينكه در مقام بيان بود، اثبات كفاره نكرد، آنجا می‏فهميم كه مريض كفاره ندارد و فتوا نيز همينطور است، اما حامل مقرب كه مريض نيست، با ادله اثبات كرديم كه او نيز جواز افطار دارد، اما فقط جواز افطار را نمی‏خواهيم بحث كنيم، می‏خواهيم بگوئيم كه از ادله اوليه استفاده می‏شود كه كفاره نيز ندارد، بعد با اين دليل تعارض می‏كند، مرحوم آقای خوئی عامين من وجه می‏گيرد و مرحوم آقای حكيم به روايت محمد بن مسلم اخذ می‏كند، در اين بحث دليلی نياورده‏اند كه بگويند از ادله عامه استفاده كرديم كه كفاره نيز ندارد، ايشان به عنوان اصل مسلم فرض كرده‏اند كه كل من خاف علی نفسه لا كفارة عليه، هيچ دليلی بر اين مطلب نبود، مريضی كه مرض او عارضی باشد كه زود برطرف شود، لا كفارة عليه، برای اين دليل هست، غير از اين دليلی نداريم.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : مرحوم آقای حكيم عموم را قبول كرده، می‏فرمايد : «و انتفاء الكفارة فی المريض و كل من خاف علی نفسه لا يكفی فی قياس المقام عليه»، اصلاً در غير مريض برای نفی كفاره دليل نداريم، درباره مريض به وسيله آيه قرآن دليل بر نفی كفاره داريم.
بنابراين، ظاهر روايت محمد بن مسلم كه دلالت می‏كند كه كفاره هست، هيچ معارضی ندارد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اگر حامل مقرب باشد، به وسيله همين روايت و اطلاق روايت حكم می‏كنيم كه كفاره دارد.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : در غير حامل مقرب ممكن است ديگران به اصل برائت تمسک كنند و به نظر مختار بسيار بعيد است كه به زن بگويند بايد قضا كند و كفاره بپرازد اما مرد آزاد است و فقط قضا كند و كفاره ندارد، ممكن است بگوئيم كه عرف می‏فهمد كه مرد نيز كفاره دارد.
و علاوه، ممكن است بگوئيم كه صحيحه محمد بن مسلم كه اثبات كفاره كرده، در غالب موارد زن مريض نمی‏شود اما در اثر روزه به سختی بسيار بيش از اندازه‏ای دچار می‏شود كه تحمل آن برای او دشوار است، ممكن است بگوئيم به دليل اينكه غالب موارد سختی بيش از اندازه هست، اگر در مواردی مرض حاصل شده باشد، حكمتاً است كه در بسياری از موارد هست، لذا به طور كلی گفته‏اند كه بايد فديه نيز بپردازد، ممكن است اين را در مرد نيز در جائی كه ايجاد مرض نمی‏شود و در غالب موارد مرد نيز دچار سختی بيش از اندازه و خارج از تحمل شود، بگوئيم، حالا به اين كاری ندارم، خلاصه، می‏خواهم بگويم كه موردی كه آقايان نفی كفاره كرده‏اند، هيچ دليلی برای نفی كفاره در مسئله جاری نيست، روايت صحيحه اثبات نفی كفاره می‏كند، به ظهور آن اخذ می‏كنيم، اگر توانستم، نسبت به مرد نيز می‏گوئيم كه اگر مرد نيز در اين جهت مشابه زن باشد، همين حكم را دارد، و اگر نتوانستيم، اصل برائت جاری می‏كنيم، پس، فعلاً با ماتن در اين جهت كه می‏گويد قضا و كفاره دارد، نسبت به كفاره موافقت كرديم.
بعد تعبير می‏كند : «و تتصدق من مالها بالمد أو المدين»، اين را گفته‏اند كه ظاهر اينكه به زن خطاب و امر كرده، اين است كه مسئول خود او است، اين «من مالها» همانطور كه مرحوم آقای خوئی فرموده‏اند، مسامحه در تعبير است، لازم نيست از مال خودش بپردازد، مسئول او است كه بايد آن را از مال حلالی بپردازد. و در «بالمد أو المدين» دو احتمال هست ؛ يكی اين است كه مراد علی الخلاف است، و دوم اين است كه مراد تخيير است، به خاطر اينكه بعضی در جمع بين ادله به نحو تخيير گفته‏اند و بعضی گفته‏اند روايت مدين تصحيف شده، «و تقضی بعد ذلك».
مشهور قائل به قضا شده‏اند و روايت محمد بن مسلم نيز اثبات قضا كرده و در خلاف دعوای اجماع كرده، اما در مقابل مشهور مرحوم آقای حكيم می‏فرمايد از مرحوم علی بن بابويه و مرحوم سلار نقل شده كه گفته‏اند قضا ندارد. البته منكرين قضا فقط اينها نيستند و عده‏ای قائل به عدم قضا شده‏اند ؛ در مقنع و رساله مرحوم علی بن بابويه كه نقل می‏كنند و فقه رضوی و جمل العلم مرحوم سيد مرتضی و شرح جمل كه در شرح جمل دعوای اجماع كرده و مراسم مرحوم سلار گفته‏اند كه قضا ندارد، مرحوم راوندی در فقه القرآن نيز در مورد كسی كه خوف بر ولد دارد، گفته كه قومی قائل به اين شده‏اند كه قضا و كفاره ندارد، شايد كلام مرحوم ابی الصلاح حلبی و مرحوم شيخ در نهايه نسبت به ضرر به ولد اين باشد كه قضا و كفاره ندارد، به خاطر اينكه چيزی استفاده نمی‏شود، ممكن است كه مرحوم شيخ و مرحوم ابی الصلاح از جمله آن قومی باشند كه قائل هستند، قائلين ديگری نيز هست و به مرحوم سلار و مرحوم علی بن بابويه اختصاص ندارد.
برای قول مقابل مشهور كه با وجود روايت برای اثبات قضا نفی قضا كرده‏اند، وجوه مختلفی گفته شده، مرحوم آقای خوئی وجهی را ذكر می‏كند و بعد می‏گويد اين وجه درستی نيست، بهتر بود كه اين وجه ذكر نمی‏شد، ايشان می‏فرمايد كه از صحيحه محمد بن مسلم نفی قضا را استفاده كرده‏اند، در حالی كه صحيحه محمد بن مسلم اثبات قضا كرده است. حتی احتمال وجه بودن نيز در اين نيست. وجه ديگری حدائق نقل می‏كند، می‏گويد كه فقه الرضا در نزد مانند مرحوم علی بن بابويه ثابت بوده كه كتاب حضرت رضا عليه السلام است و به آن اعتماد كرده‏اند و بر اساس آن كه در آن به لا قضاء تصريح شده، فتوا داده‏اند. اين نيز درست نيست، به طور قطع مرحوم صدوق كه در مقنع گفته، فقه الرضا را كتاب امام رضا عليه السلام نمی‏دانسته، مرحوم صدوق در سرتاسر كتب خود اصلاً به كتاب فقه الرضا استناد نكرده و اسمی از آن نبرده، در سرتاسر عيون اخبار الرضا كه روايات منقول از حضرت رضا عليه السلام را نقل كرده، فقه الرضا را در آنجا نياورده است. وجه ديگری در رياض و مستند و كتاب‏های متأخر هست، گفته‏اند محمد بن جعفر عن أبی عبد الله عليه السلام روايتی هست كه آنجا اقتصار كرده و صدقه را گفته و قضا را نگفته است. اين روايت درباره ماه مبارک رمضان نيست و درباره كسی است كه شهرين را نذر كرده و بعد نسبت به اين نذر مشكل پيدا كرده، حضرت فرموده‏اند كه صدقه بده و اسمس از قضا نبرده‏اند، اين روايت از نظر دلالت مورد بحث قرار گرفته، مرحوم نراقی در مستند و ديگران اشكال سندی نكرده‏اند و اشكال دلالی كرده‏اند، اما رياض اشكال دلالی نكرده و اشكال سندی كرده، ايشان كه اشكال دلالی نكرده، می‏گويد اطلاق دارد، شايد مراد از اطلاق اين باشد كه شامل اين می‏شود كه يكی از دو ماه مورد نذر او ماه مبارک رمضان باشد، اطلاق اقتضا می‏كند كه اگر ماه مبارک رمضان نيز داخل باشد، صدقه كفايت كند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

[Rayhan]

1389/8/3

باسمه تعالى

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، بحث حامل مقرب و مرضعه قليلة اللبن را پی می‏گيرند.
بحث درباره قضاء روزه حامل مقرب بود، مشهور قائل به قضا هستند و عده‏ای منكر قضا هستند، دليل مشهور روشن است و آن صحيحه محمد بن مسلم است.
برای قول نافين قضا كه مرحوم سيد مرتضی و مرحوم ابن براج و مرحوم علی بن بابويه و مرحوم صدوق و مؤلف فقه رضوی و مرحوم سلار هستند، بعضی از وجوه ذكر شده و بعضی از وجوه را نيز من عرض می‏كنم.
وجه اول اين است كه مرحوم صاحب حدائق می‏فرمايد كه دليل نافين فقه رضوی است و مرحوم علی بن بابويه و قدماء به فقه رضوی اعتماد می‏كردند و ثابت است كه اين كتاب حضرت رضا عليه السلام است. عرض كردم كه به طور قطع و يقين مرحوم علی بن بابويه و مرحوم صدوق اين كتاب را از حضرت رضا عليه السلام نمی‏دانستند، مرحوم صدوق در عيون كه اخبار حضرت رضا عليه السلام را نقل می‏كند و در هيچكدام از كتاب‏های خود حتی يک مورد اسمی از اين كتاب نياورده و به استناد اين كتاب فتوا نداده است.
وجه دوم را مرحوم صاحب رياض و مرحوم نراقی در مستند قائل شده‏اند و آن روايت محمد بن جعفر عن موسی بن جعفر عليه السلام است، مفاد روايت اين است كه زنی نذر كرده دو ماه روزه بگيرد «فوضعت حملها و أدركها الحمل فلم يقوی علی الصوم»، حضرت در اينجا فقط صدقه را فرموده‏اند، در اين روايت كه در مقام بيان است، از اقتصار به صدقه معلوم می‏شود كه تمام ما هو الواجب همين است. اين روايت از نظر دلالت و سند مورد بحث است، مرحوم صاحب رياض اشكال سندی كرده و از نظر دلالت اشكال نكرده و می‏فرمايد اطلاق روايت مورد بحث را شامل است، و مرحوم صاحب مستند اشكال سندی نكرده و از نظر دلالت اشكال كرده، و مرحوم آقای حكيم نيز تعبيری دارد كه محتمل است كه ايشان نيز اشكال سندی نمی‏كند، می‏فرمايد «الصحيح عن محمد بن جعفر»، البته درباره اين تعبير بحث می‏كنيم ام ايشان هيچ مناقشه‏ای درباره سند نكرده و ظاهر آن اين است كه ايشان اشكال سندی نمی‏كند و در دلالت و جمع بين الدليلين اشكال كرده، تعبير می‏كند كه اين درباره مورد بحث نيست و علاوه، چنين قوتی ندارد كه ظهور روايت محمد بن مسلم را تغيير دهد و قضاء حمل به استحباب شود، به ظاهر روايت محمد بن مسلم اخذ می‏كنيم و از ظهور سكوتی اين رفع يد می‏كنيم.
از نظر سند مرحوم صاحب رياض و مرحوم آقای خوئی می‏فرمايند از نظر سند درست نيست و مرحوم مجلسی اول در شرح فارسی و عربی من لا يحضر خبر تعبير می‏كند، محمد بن جعفر توثيق نشده است، اما مرحوم نراقی در مستند صحيحه تعبير می‏كند و در كلام مرحوم آقای حكيم دو احتمال وجود دارد ؛ يكی اين است كه به تبع مرحوم نراقی تعبير كرده و ايشان نيز می‏خواهد صحيحه بداند، و لذا اشكالی درباره سند ذكر نكرده، و احتمال ديگر اين است كه بين تعبير «صحيحة» و «الصحيح عن» فرق وجود دارد، معنای تعبير صحيحة أبی سيار اين است كه تمام اسناد روايت صحيح است و ابی سيار نيز صحيح است، و معنای الصحيح عن أبی سيار اين است كه تا ابی سيار سند صحيح است و درباره ابی سيار ساكت است، اين در درايه شهيد ثانی هست كه از تعبير «الصحيح عن» يا «الصحيح الی» استفاده می‏شود كه تا آن شخص صحيح است اما درباره خود آن شخص چيزی استفاده نمی‏شود و از جای ديگر بايد معلوم شود، و گاهی الصحيح تعبير می‏شود، روايت صحيح كاملی است، مثلاً الصحيح عن زرارة گفته می‏شود، روايت صحيحی است كه زراره نقل كرده يا روايتی است كه تا زراره صحيح است و صحت زراره نيز معلوم است، هر دو جور می‏توان معنا كرد، «الصحيح عن» در دو مورد به كار می‏رود ؛ يكی در موردی است كه روايت تمام قسمت‏های سند صحيح كامل است، و دوم در موردی است كه تا آن شخص صحيح است و صحت خود آن شخص ثابت نيست، مرحوم صاحب حدائق در بعضی از موارد از اين مصطلح علم درايه غفلت كرده و به مرحوم صاحب مدارک اشكال می‏كند كه گاهی از مسمع بن عبد الملك ابو سيار صحيح و گاهی حسنه تعبير می‏كنيد، ايشان توجه نكرده كه اين اختلاف تعبير به اين خاطر است كه در جائی روايت را حسنة ابو سيار می‏گويد، ابو سيار را حسنه می‏داند، اما در مواردی كه صحيح تعبير كرده، الصحيح عن مسمع بن عبد الملك گفته است، به هر حال، عبارت مستمسک قابل وجهين است اما به خاطر اينكه ايشان اشكال سندی نكرده و سراغ جهات ديگر رفته، به نظر می‏رسد كه ايشان نمی‏خواهد سند را اشكال كند و می‏خواهد صحيح بداند، احتمال دارد كه از مستند مرحوم نراقی تبعيت كرده باشد. حالا با اينكه كسی محمد بن جعفر را توثيق نكرده و اصلاً معلوم نيست كه چه كسی است، چرا مرحوم نراقی صحيحة محمد بن جعفر گفته است؟ احتمال هست، البته اين احتمال در مورد كلام مرحوم آقای حكيم بعيد است، و آن اين است كه راوی از محمد بن جعفر، ابن مسكان است كه مرحوم كشی در مورد او گفته «أجمعت العصابة علی تصحيح ما يصح عنه»، و قبل از او نيز سند صحيح است، از قبيل كسانی است كه صح عن ابن مسكان اين روايت، و اصحاب نيز تصحيح كرده‏اند، ايشان مطابق تصحيح اصحاب كه مرحوم كشی دعوای اجماع كرده، اينگونه تعبير كرده باشد، اما مرحوم آقای حكيم تعبير نكرده، اگر بر اساس ابن مسكان تصحيح شده بود، مناسب اين بود كه اشاره‏ای می‏كرد، حالا نمی‏دانم كه روش مرحوم نراقی چه بوده و مقيد بوده يا نبوده، اما امثال اين متأخرين اينگونه تعبير می‏كنند كه «و رواية ابن مسكان الذی أجمعت العصابة علی تصحيح ما يصح عنه عن محمد بن جعفر قال»، اگر بخواهند اشاره به صحت كنند با اين خصوصيت افهام می‏كنند.
(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : لوامع صاحب قرانی و روضة المتقين گفته‏اند كه و لو خود راوی تصحيح نشده اما به دليل اينكه ابن مسكان كه از اصحاب اجماع است، از او روايت می‏كند، لذا بايد با روايت معامله صحت كنيم.
پس، يک اشكال از ناحيه سند است كه مرحوم آقای خوئی از ناحيه سند اشكال می‏كند، منتها اين مسئله مبنائی است كه اصحاب اجماع را به اين وسعت بپذيريم يا نپذيريم، نظر مختار نيز در اين جهت موافق با مرحوم آقای خوئی است كه اينطور نيست كه از اصحاب اجماع ابن مسكان را بپذيريم و روات بعدی را نگاه نكنيم، مرحوم آقای خوئی هيچكدام از اصحاب اجماع را قبول ندارد اما به نظر مختار اگر صفوان و ابن ابی عمير و بزنطی نقل كنند، روات بعدی را نگاه نمی‏كنيم اما بقيه اصحاب اجماع اينطور نيستند، لذا از نظر اينكه روايت صحت سند ندارد، با مرحوم خوئی موافق هستم.
و از نظر دلالت توضيحی داده نشده كه روايت كه می‏گويد «جعلت علی نفسها صوم شهرين»، چگونه ايشان به اطلاق استناد كرده، به نظر می‏رسد كه نظر ايشان اين است چه بسا به دليل اينكه ماه شعبان المعظم و رمضان المبارك ار ممتازترين ماه‏ها برای روزه است، اشخاص نذر می‏كنند كه اين دو ماه را روزه بگيرند، می‏گويد اطلاق «جعلت علی نفسها صوم شهرين» شامل نذر روزه در اين دو ماه را نيز شامل است، و در اين روايت اسمی از قضا نبرده است. اما اين اشكال وارد نيست، درست است كه سكوت از قضا دلالت می‏كند كه بيش از صدقه واجب نيست، اما اين نسبت به اصل سؤال است كه استفاده می‏شود چيزی غير از صدقه نيست، حالا كسی كه جعلت علی نفسها صوم شهرين، در روايات هست كه اگر گفتند كسی نذر كرده بود روزه بگيرد، می‏گوئيد كفاره او كفاره ماه مبارک رمضان است يا كفاره حلف و يمين است علی الخلاف، اگر سؤال كنند اينطور پاسخ می‏دهيد، حالا اگر كسی كه نذر كرده روزه بگيرد و مخالفت كرده، اگر منظور او خود ماه مبارک رمضان بود، اطلاق شامل اين می‏شود، كسی كه خلاف نذر انجام داده، ممكن است كه از جهت ديگر نيز خلاف انجام داده باشد و ممكن است كه از ناحيه نذر خلاف كرده باشد، هر دو صورت را می‏گيرد، حالا در اينجا اگر كسی گفت اگر كسی خلاف نذر كرد، فلان مقدار كفاره او است، معنای آن اين است كه اگر مخالفت نذر او در ماه مبارک رمضان نيز بود كه از ناحيه ماه مبارک رمضان نيز مخالفت بود، اينجا بايد بگوئيم كه به دليل اينكه آنجا گفته بود كفاره يمين هست، آيا بگوئيم اينجا به دليل اينكه سكوت كرده، اصلاً كفاره ماه مبارک رمضان نيست؟ ما می‏گوئيم از ناحيه خلاف نذر انجام دادن صدقه دارد، حالا اگر با چيز ديگری نيز منطبق شد و خلاف ماه مبارک رمضان را نيز انجام داد، اين حكم خود را در جای خود دارد، سكوت فقط اين مقدار دلالت دارد كه از ناحيه جعلت علی نفسها فقط صدقه هست، اما اگر روزه ماه مبارک رمضان را كه وجوب ذاتی دارد، انجام نداد، ملازمه ندارد كه جواب برای اين نيز باشد، پس، نمی‏توانيم بگوئيم كه اطلاق اقتضا می‏كند كه شامل ماه رمضان نيز باشد و سكوت از قضا دلالت بر عدم قضا دارد.
دليل ديگری كه به نظر می‏رسد و به احتمال قوی نظر آنها به همين باشد، اين است كه اينها خواسته‏اند كه آيه شريفه «الذين يطيقونه» را شامل اين مورد بدانند، سابقاً نيز همين را عرض كردم، گفته‏اند آيه شريفه اول نسبت به كسی كه هيچ عذری ندارد، می‏فرمايد كه بايد روزه ماه مبارک رمضان را بگيرد، و بعد در مورد كسی كه در ماه مبارک رمضان مشكل دارد و در غير ماه مبارک رمضان مشكل ندارد، می‏فرمايد بعد از ماه مبارک رمضان روزه بگيرد، و بعد در مورد كسی كه معذور است اما مريض نيست و چندان نيز سالم نيست كه در ماه مبارک رمضان هيچ مشكلی نداشته باشد، می‏فرمايد «علی الذين يطيقونه فدية» كه بيش از فديه چيز ديگری واجب نيست، اين در مقام بيان است، من عرض می‏كردم كه «الذين يطيقونه» به دليل اينكه در سياق معذورين واقع شده، معذوری كه به سختی زيادی دچار می‏شود، تمام وظيفه او فديه است، و فرض اين است كه حامل مقرب مريض نيست و حد اكثر اين است كه بعضی از افراد آن مريض می‏شود، افطار اجماعاً جايز است، اما كفاره و قضا بحث ديگری است كه به جواز افطار ربطی ندارد، در مورد كسی كه مريض نباشد و سالم كامل نيز نباشد، گفته معذور است، كفاره بدهد، حامل مقرب نيز از اين قبيل است، و مرحوم سيد مرتضی كه به آيات قرآن استناد می‏كند و اينجا قائل شده كه غير از كفاره چيز ديگری ندارد، گفته كه آيه قرآن اين مورد را شامل نمی‏شود و از طرفی مسلماً معذور است و می‏تواند افطار كند، از قبيل «الذين يطيقونه» دانسته و فرموده بايد كفاره بايد بدهد، و شرح جمل و مرحوم سلار نيز با همين موافقت كرده‏اند و مرحوم علی بن بابويه و مرحوم صدوق و فقه رضوی به همين استناد كرده‏اند، منتها در مقابل آن صحيحه محمد بن مسلم نيز واقع شده، آيه شريفه با اين بيان ظهور پيدا می‏كند كه فقط صدقه هست اما صحيحه محمد بن مسلم می‏گويد صدقه و قضا هست، اين يک بحث كلی است، مرحوم سيد مرتضی با بودن آيات قرآن و ظواهر به يک روايت اعتماد نمی‏كند و مرحوم ابن براج نيز تابع ايشان است، آنها روشن است، اما اين يک بحث كلی است كه اگر امر دائر شد كه از اطلاق لفظی صرف نظر كنيم يا از ظهور وجوب صرف نظر كنيم و به استحباب يا كلی مطلوبيت حمل كنيم، اين مورد خلاف است، مشهور نوعاً تقييد و اطلاق قائل هستند، لذا اينجا نيز به صحيحه محمد بن مسلم اخذ كرده‏اند، اگر «الذين يطيقونه» نيز شامل بود، به وسيله اين روايت از آن رفع يد كرده‏اند، و بعضی در ظهور هيئتی اين روايت تصرف كرده‏اند و به اطلاق آيه شريفه اخذ كرده‏اند، به نظر می‏رسد كه نظر مشهور و نظر مخالفين به اين جهات باشد و برای وجوه ديگری كه ذكر شده، نباشد.
پس، تا اينجا به نظر مختار نيز اقوا اين است كه به روايت محمد بن مسلم اخذ كنيم و اثبات قضا و كفاره كنيم.
بحث ديگر اين است كه آيا اين قضا و كفاره در خصوص حامل مقربی است كه بر خود او ضرر داشته باشد يا مخصوص به ضرر به ولد است يا اعم از هر دو است، مرحوم آقای خوئی مخصوص به ضرر به ولد می‏داند، ظاهر كلام مرحوم شيخ طوسی و مرحوم ابی الصلاح حلبی اين است كه مخصوص به ضرر به حامل مقرب است، و ديگران اعم می‏گويند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

[Rayhan]

1389/8/4

بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در این جلسه استاد دام ظله بحث حامل مقرب و مرضعه قلیلة اللبن را پی می گیرند.
بحث در این بود که قضایی که در روایات برای حامل مقرب اثبات شده مخصوص ضرر بر ولد یا بر خود او یا اعم از هر دو صورت است. در عروه می فرماید در هر دو صورت قضا و کفاره دارد. مرحوم آقای خویی می فرماید قضا مخصوص به صورت ضرر بر ولد است و ظاهر کلام مرحوم شیخ در نهایه و مرحوم ابو الصلاح حلبی اختصاص به قضا به صورت ضرر بر خود او است.
دلیل برای تعمیم اطلاق صحیحه محمد بن مسلم است که می گوید برای حامل مقرب و مرضعه قلیلة اللبن افطار جایز است و کفاره و قضا دارد.
دلیل کلام مرحوم آقای خویی این است که هر جا خوف بر خود باشد قضا و کفاره هست و در این جهت خصوصیتی در حامل مقرب و مرضعه قلیلة اللبن نیست. از اینجا معلوم می شود که مراد خوف بر خود حامل مقرب و مرضعه قلیلة اللبن نیست و مراد خوف علی الولد است.
شبهه این است که اگر این اشکال باشد هر جا خوف بر ولد باشد همین حکم را دارد و در این جهت خصوصیتی در حامل مقرب و مرضعه قلیلة اللبن نیست. چه فرقی بین دو صورت هست که ایشان این را نقض می کند و می فرماید بنابراین اگر خوف بر خود باشد قید لغو می شود؟ علت اینکه در روایت اینگونه ذکر شده این است که درست است که ملاک ضرر است اما در موقعی که مقرب یا قلیلة اللبن باشد معمولا ضرر هست و این معمول در مورد دیگری نیست و به این خاطر این ذکر شده مانند اینکه گفته شود انار ترش نخورید به خاطر اینکه مریض می شوید مرض که اختصاص به انار ترش ندارد چرا قید مریض را آوردند؟ پاسخ همین است که به حسب معمول مریض شدن در انار ترش هست و در غیر انار ترش نیست. اینجا نیز در حامل مقرب غلبه خوف هست و قبل از آن چنین غلبه ای نیست یا برای مرضعه که شیر او کم است بسیار سخت است و حتی به غش و بی حالی منجر می شود پس این قرینه نمی شود که مراد خصوص صورت علی الولد است. مرحوم آقای خویی این را در حامل مقرب و مرضعه قلیلة اللبن شاهد آورده در حالی که شاهد نیست.
دلیل ظاهر کلام مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابوالصلاح حلبی این است که می فرماید « الحامل المقرب و المرضع القلیلة اللبن لا جناح علیهما ان تفطرا لانهما لا تطیقان الصوم» و بعد می فرماید قضا و صدقه دارد. این علت در مورد ضرر به خود مادر است و در مورد ولد نیست ممکن است کسی بگوید که اگر نظر مرحوم شیخ همین معنای ظاهر ابتدائی باشد به این جهت فتوا داده است.
اما حق با مشهور است که قائل به اطلاق شده اند و می گویند بین دو صورت فرقی نیست به خاطر اینکه به حسب غلبه بر خود حامل مقرب و مرضعه قلیلة اللبن سختی لایتحمل است اگر ضرر مستقیم به آنها باشد از آن ناحیه سختی بر آنها است و اگر ضرر مستقیم به آنها نباشد و بچه نا آرامی کند یا ضعیف یا مریض متولد شود به این لحاظ مادر نیز نا آرام و ناراحت می شود اینها جدای از مادر نیست و مادر نیز از نظر جسمی یا روحی متاثر می شود ومشکل بچه مشکل او نیز هست. لذا حق با مشهور است و قبلا نیز عرض کردم که اینکه مریض قضا دارد و کفاره ندارد موضوع آیه شریفه کسی است که خودش مریض باشد اما اگر مریض می شود یا به سختی لایتحمل دچار می شود افطار جایز است مرحوم آقای خویی برای جواز افطار ادله ای ذکر کرده، اصلا به آن ادله نیازی نبود، اجماعی است که افطار جایز است بحث در کفاره و قضا است آیه شریفه که درباره مریض حکم به قضا کرده که ظاهر کالصریح است که کفاره ندارد دلیلی نداریم که موردی نیز که مریض نیست اما مریض می شود یا به سختی لایتحمل دچار می شود همین حکم را داشته باشد. خلاصه مورد این روایت حامل مقرب و مرضعه قلیلة اللبن است فرضا اینها منشا ضرر شده باشد افطار جایز است اما اینکه مریض کفاره دارد و کفاره ندارد اگر چنین شخصی مریض شود قضا و کفاره دارد، ابتداء اگر مریض باشد کفاره ندارد اما اگر حادث می شود جواز افطار هست و قضا و کفاره دارد فقها بین مرض موجود و مرض حادث تفکیک کرده اند و اشکال عقلی ندارد و از آیه شریفه نیز این مقدار نمی توانیم استفاده کنیم از مجموع ادله و اجماع جواز استفاده می شود اما دلیلی نداریم که هر دو مورد از همه جهات حکم واحدی داشته باشند پس نظر مختار همان نظر مشهور است که مطلقا چه حامل مقرب به وسیله روزه مریض شود یا به سختی لایتحمل دچار شود قائل شده اند که قضا و کفاره دارد این بحث تمام است.
سوال و پاسخ استاد دام ظله: اگر حرج باشد روزه را نیز بر می دارد لاحرج بر همه اینها حکومت دارد حرج شخصی را که دیگران نیز می گویند و به نظر مختار حرج نوعی نیز چنین است.
سوال و پاسخ استاد دام ظله: حرجی که اینگونه باشد که به طور نادر اتفاق می افتد قضا ثابت است اما در فدیه به دلیل خاصی نیاز است که این ادله شامل آن نیست.
و اما مرضعه قلیلة اللبن که افطار برای او جایز است و قضا و کفاره دارد قید قلیله برای همین است که خوف و آن مشکل به حسب معمول در کم بودن لبن است وقتی کودک با کمی شیر مادر با ولع بسیار ناشی از گرسنگی به دریافت شیر می پردازد مادر سختی شدیدی را از عمق جانش متحمل می شود و چه بسا منجر به غش و بی حالی می شود در حصول ضرر بین قلیله و غیر قلیله فرق هست. اگر ضرر حاصل شد اشکالی نیست بحث در حصول ضرر است در لانهما لاتطیقان الصوم به حسب نوع بین قلیله و غیر قلیله فرق هست.
مباحث اینجا هست که اگر مرضعه دیگری پیدا شد جواز افطار مورد اختلاف است یکی از مناشی بحث روایتی است که در اینجا وارد شده سند روایت این است که در سرائر مرحوم ابن ادریس هست «نقلا من کتاب مسائل الرجال روایة ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله بن الحسن بن عیاش الجوهری و روایة عبدالله بن جعفر الحمیری رضی الله عنه عن علی بن مهزیار» عبدالله به جعفر حمیری کتاب مسائل الرجال و مکاتبات به حضرت هادی علیه السلام دارد و ابن عیاش جوهری نیز رجالی دارد که روات از معصومین را اماما اماما آورده و اصحاب حضرت باقرعلیه السلام و حضرت صادق علیه السلام و حضرت هادی علیه السلام را ذکر کرده. رجال ابن عقده اینگونه است که شخصی از اصحاب حضرت صادق را عنوان کرده و یکی دو حدیث از احادیث او را در شرح حال او آورده است. ابن عیاش جوهری نیز کتابی دارد که روات هر امامی را ذکر کرده و دیگر در آنجا تفصیل نیست که مانند ابن عقده بوده یا نبوده حالا این تعبیری که ایشان دارد می گوید روایة جوهری و روایة حمیری مراد چیست؟ مرحوم ابن ادریس که در مستطرفات سرائر روایاتی را انتخاب کرده است یک احتمال این است که از دو کتاب جوهری و حمیری اخذ کرده است مبعد این احتمال این است که درست است که رجالی نوشته و نسبت به هر امام معصومی رجال آن امام را ذکر کرده و محتمل نیز هست که روایاتی را که راوی مثلا از امام هادی علیه السالام نقل کرده آورده باشد اما اسم کتاب او مسائل الرجال مکاتباتهم نیست کتابی که مرحوم نجاشی به این نام ذکر می کنند کتاب حمیری است این تقریب می کند که از کتاب حمیری اخذ شده منتها حمیری از آن روات مانند علی بن مهزیار روایاتی را نقل کرده اشکالی نیست اما ابن عیاش از کتاب حمیری نقل کرده و حمیری از آن روات نقل کرده منتها اینجا این اشکال به ذهن می رسد که اگر در وثاقت ابن عیاش اشکال نکنیم این عیاش حمیری را درک نکرده، ابن عیاش در سنه 401 قمری فوت کرده و آخرین تاریخی که از حیات عبدالله بن جعفر حمیری هست 298 قمری است از مشایخی که درک کرده پیداست که اواخر عمر او است در 307 نیز پسر او محمد بن عبدالله بن جعفر کتابت و توقیعی دارد که نسبت به پدر خود رحمه الله دارد. ابن عیاش در 401 فوت کرده این از کسی که حدود یکصد سال قبل فوت کرده نمی تواند مستقیما روایت کند و واسطه می خورد از این ناحیه ممکن است اشکالی به ذهن برسد اما با مراجعه به موارد مختلف روایتی که ابن عیاش نقل می کند به وسیله احمد بن محمد بن یحیی العطار است و این احمد بن محمد بن یحیی العطار کتاب حمیری را نقل میکند و ابن عیاش نیزا ز همان کتاب به وسیله احمد بن محمد بن یحیی العطار نقل کرده است منتها احمد بن محمد بن یحیی العطار از مشایخ اجازه و روایت است. مرحوم آقای خویی نوعا این را قبول ندارد و به نظر مختار مورد قبول است از این ناحیه اشکالی نیست.
روایت این است : « عن علی بن مهزیار قال کتبت الیه یعنی علی بن محمد علیهما السلام به خاطر اینکه مسائل الرجال و مکاتباتهم الی هادی علیه السلام است اساله عن امراة ترضع ولدها و غیر ولدها فی شهر رمضان فیشتد علیه الصوم و هی ترضع حتی یغشی علیها و لاتقدر علی الصیام ا ترضع و تفطر و تقضی صیامها اذا امکنها او تدع الرضاع و تصوم فان کانت ممن لایمکنها اتخاذ من ترضع ولدها فکیف تصنع ؟ فکتب ان کانت مما لایمکنها اتخاذ ضئر استرضعت لولدها و اتمت صیامها و ان کان ذلک لا یمکنها افطرت و ارضعت ولدها و قضت صیامها متی امکنها. مرحوم آقای خویی می فرماید این روایت برای مختار که اگر ضرر به خود او باشد قضا دارد و کفاره ندارد دلالت می کند اما مرحوم آقای حکیم این روایت را از جمله ادله این مسئله آورده اما به نظر می رسد و شاید مراد مرحوم آقای حکیم نیز همین باشد مرحوم آقای حکیم دلیل مساله را یکی روایت محمد بن مسلم قرار داده که بالاطلاق هر دو را شامل می شود و دیگری این روایت قرار داده مرحوم آقای خویی این روایت را در عدم وجوب کفاره ظاهر دانسته. شاید نظر مرحوم آقای حکیم این است که این روایت ساکت است. مقداری از مورد را شامل است و آن که هر دو صورت را شامل است همان روایت محمد بن مسلم است هر دو روایت را که می آورند لازم نیست که هر کدام همه قسمت ها را شامل باشد همین که معارض نباشند آوردن آن اشکال ندارد . مرحوم آقای حکیم این را معارض ندانسته اینکه مرحوم آقای خویی می فرماید این دلالت می کند که قضا دارد و کفاره ندارد مرحوم آقای حکیم از این روایت اینگونه استفاده نکرده این روایت متعرض قضا شده و از ناحیه دیگر ساکت است. علت آن نیز این است که سکوت در جایی دلیل می شود که فقط این هست و چیز دیگری نیست که سائل در سوال خود درج نکرده باشد و در جواب بفرمایند که تکلیف او این است که قضا کند اگر در سوال درج نکرده بود معلوم می شود که به چیز دیگری مکلف نیست اما مفروض سوال این است که آیا قضا دارد یا ندارد حضرت درباره قضا فرموده اند که اگر می تواند خودش روزه بگیرد و اگر نمی تواند قضا دارد سائل قضا را در سوال درج کرده امام نفرموده اند تا گفته شود که چرا در جواب کفاره را نفرموده اند.
سوال و پاسخ استاد دام ظله: بله این در جواز افطار است و در قضا کلام او را امضا فرموده اند از آن استفاده می شود که قضا نیز دارد.
اما این سوال کرده که آیا چنین شخصی قضا بگیرد یا نگیرد و حضرت فرموده اند که در یک صورت روزه بگیرد و قضا نیز ندارد و در صورت دیگری روزه نگیرد و قضا دارد از این عبارت استفاده نمی شود که انحصارا کفاره ندارد بنابراین صحیحه محمد بن مسلم به ظاهر اطلاقی خود محفوظ است.

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین

[Rayhan]

1389/8/5

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث در روايت علي بن مهزيار بود که از نظر سند بحث دارد و از نظر دلالت هم مقداري بحث بايد بشود.
مرحوم آقاي خوئي از نظر سند چنين اشکال کرده‌اند که کتاب عبدالله بن جعفر حميري که روايت علي بن مهزيار از آن نقل شده است در دست صاحب وسائل نبوده است, اما صاحب سرائر مدعي است که يک کتابي را يقين يافته است که کتاب عبدالله بن جعفر حميري است ولي يقين او براي ما حجت نمي‌شود چون خودش که حميري را که اواخر عمرش در 298 است درک نکرده است چرا که ابن ادريس در 594 يعني حدود سيصد سال بعد از او فوت کرده است, منتها از راه‌هايي يقين يافته که کتاب حميري است و ما دليلي براي حجيت يقين او نداريم.
ولي اين اشکال با مسلک خود ايشان در مقدمات رجالشان سازگار نيست؛ چرا که خود ايشان در مورد اين اشکال که توثيقات رجالي که آنها را درک نکرده‌اند چگونه ما اين توثيقات را معتبر بدانيم چرا که ما که يقين به اينکه حس کرده باشند و مستند به حس باشد نداريم بنابراين نمي‌توانيم اين توثيقات را بپذيريم.
ايشان چنين جواب مي‌دهد که در شهادات, اگر يقين به حدسي بودن نباشد و احتمال داده شود که از روي حس است, ما بايد آن را بپذيريم و بناء عقلاء بر اين مطلب است که وقتي که کسي شهادت بدهد لازم نيست بگويد که من حس کردم, و آن شهادت متبع است مگر اينکه ثابت بشود که عن اجتهاد بوده است. و ما در مورد کسي که تعبير به ثقةٌ مي‌کند احتمال مي‌دهيم که مبادي حسيه داشته باشد؛ به اينکه ثقةٌ عن ثقة عن ثقة خبر داده‌اند و در نتيجه مثلاً در نزد نجاشي وثاقت کسي که دويست سال قبل از او است ثابت شده باشد.
حالا ما اين بيان را مورد اشکال مي‌دانيم ولي اگر اين بيان درست باشد, خوب چه فرقي هست بين اينکه شهادت به وثاقت بدهند يا اينکه شهادت بدهند که اين کتاب, کتاب زيد است؟! بلکه از نظر کاشفيت مسأله وثاقت مشکل‌تر است از شهادت به اينکه فلان کتاب, کتاب زيد است. و غالباً کتاب‌هايي که فهرست‌نويس‌ها مي‌بينند وقتي مي‌بينند که اسم کسي پشتش است و اسانيد هم با اصل آن تطبيق مي‌کند و قرينه‌اي هم که اين را ابطال کند وجود ندارد, همين را در انتساب کافي مي‌دانند. پس وقتي که ثقة عن ثقة عن ثقة نقل کرده باشند, که به طريق اولي روايت معتبر مي‌شود.
پس به صرف اينکه آن زمان را درک نکرده است نمي‌توانيم بگوييم که يقينش حجيت ندارد, چرا که همان مناطي که در باب شهادت به وثاقت است در اينجا هم جاري است.
بله مي‌شود اين‌گونه اشکال کرد که در سرائر مي‌گويد: «کتاب مسائل عبدالله بن جعفر الحميري و رواية ابن عياش» و ابن عياش را که خودش درک نکرده است, واسطه مي‌خورد و نجاشي در مورد ابن عياش مي‌گويد «سمع الحديث و اکثر و اضطرب في آخر عمره»؛ در اواخر عمرش در نقل روايات از حال اعتدال خارج شد. بنابراين اگر ثابت شود که وثاقت داشته است و قبل از اضطرابش هم بوده است, در اين صورت مي‌شود گفت که ثقة عن ثقة عن ثقة در موردش ممکن
است ولي ما نمي‌دانيم که ثقه است يا نه در مورد او نجاشي و اينها توثيق خاصي نکرده‌اند و اين را هم نمي‌دانيم که اين نقل قبل از اضطراب بوده باشد فقط مي‌گويد سمع الحديث و اکثر و اما اينکه مشايخ از او کثرت روايت داشته باشند و اعتماد به او کرده باشند در آنجا وجود ندارد.
پس خود روايت از نظر سند قدري داراي مشکل است.
و اما از نظر متن: يکي از چيزهايي که در متن روايت است اين است که اگر کسي بتواند دايه بگيرد تا بچه‌اش را شير بدهد وظيفه دارد که دايه بگيرد و خودش روزه‌اش را بگيرد و حق ندارد که خودش روزه را نگيرد و بچه را به دايه ندهد.
ولي تا زمان شهيد اول ما کسي را پيدا نکرديم که اين را بگويد که فرقي نمي‌کند که بچه خودش را شير بدهد يا بچه ديگري را و از زمان شهيد اول اين تصريح هست که چه بچه خودش باشد يا رضاعي باشد, و بلکه تعبير به «تخاف علي ولدها» و تعبير به «تخاف علي الولد» که اين هم ظاهرش همان ولد بودن است در عبارات آنها وارد شده است. بله اطلاق کلمات کساني که تعبير به مرضع قليلة اللبن کرده‌اند و همين‌طور اطلاق روايت محمد بن مسلم که چنين تعبيري دارد شامل هر دو صورت است. حالا ما روايت را مي‌خوانيم تا ببينيم که چه مقدار از آن استفاده مي‌شود و آيا اين تقييد را بايد قبول کنيم که اگر دايه‌اي نباشد مي‌تواند افطار کند يا خير؟ چرا که در عبارات قبلي‌ها اصلاً اين تقييد وجود ندارد و از زمان شهيد اول هست, بله فقط در يک روايت که همين روايت ابن عياش است اين قيد آمده است که بررسي سند آن گذشت و قابل اخذ نيست, متنش را هم مي‌خوانيم.
و اما برخي خواسته‌اند از روايت صحيحه محمد بن مسلم اين قيد را استفاده کنند که روايت چنين است «صحيحة محمد بن مسلم قال: سمعت اباجعفر عليه السلام يقول: الحامل المقرب و المرضع القليلة اللبن لاحرج عليهما ان تفطرا في شهر رمضان لانهما لاتطيقان الصوم و عليهما ان تتصدّق... الخ».
مرحوم آقاي حکيم و مرحوم آقاي خوئي هر دو از کلمه «لانهما لاتطيقان الصوم» استفاده کرده‌اند که معلوم است که يعني مندوحه ديگري در کار نيست؛ يا دايه‌اي نيست و يا پولش را ندارند؟ چرا که اگر دايه‌اي باشد و پول هم داشته باشد که به دايه بدهد پس مي‌تواند روزه را بگيرد و بايد اين کار را انجام بدهد. آقاي خوئي مي‌فرمايد: اگر کسي در شمس نشسته است آيا مي‌تواند بگويد که من روزه نمي‌توانم بگيرم؟ خوب روشن است که بايد از زير خورشيد به کناري برود تا بتواند روزه را بگيرد. پس در جايي که مندوحه‌اي باشد «لاتطيقان» صدق نمي‌کند. آقاي حکيم هم يک مقداري اضافه دارد و آن اينکه مي‌گويد که استدلال به يک امر ارتکازي شده است و چنين استدلالي در جايي است که مندوحه نداشته باشد.
به نظر ما مثالي که آقاي خوئي مي‌زند مورد مناقشه است؛ فرض کنيد که به کسي که در مکه است چون هوا گرم است گفته مي‌شود که اگر نمي‌تواند لازم نيست که در مکه روزه بگيرد, معناي اين حرف اين است که با حفظ در مکه بودن اگر نتواند روزه بگيرد اشکالي ندارد. ولي اين ديگر استفاده نمي‌شود که اگر مي‌تواند به طائف برود و روزه بگيرد, بايد اين کار را بکند و روزه‌اش در مکه صحيح نيست.
در اين روايت هم فرض کرده است که مادري است که دارد بچه را شير مي‌دهد و مي‌فرمايد کسي که شير مي‌دهد و نمي‌تواند روزه بگيرد لازم نيست روزه را بگيرد. و معنايش اين مي‌شود که با شير دادن نمي‌تواند روزه بگيرد يعني نمي‌تواند هم شير بدهد و هم روزه بگيرد. و به عبارت ديگر معناي اينکه کسي که شير مي‌دهد نمي‌تواند روزه بگيرد, مادامي است؛ يعني مادامي که شير مي‌دهد نمي‌تواند روزه را بگيرد, نه اينکه ذاتش نمي‌تواند روزه را بگيرد.
پس اينکه حکم روي ذات رفته باشد چنين ظهوري وجود ندارد و ظاهرش اين است که حکم روي ذات مادامي که شير مي‌دهد رفته است؛ يعني الذات مادام کونها مرضعة لاتطيق نه اينکه الذات لاتطيق, تا چنين استدلالي به روايت براي اختصاص حکم به عدم وجود مندوحه بشود.
و فرضاً هم که روايت چنين ظهوري را نداشته باشد که حکم روي ذات با وصف رفته باشد, اما ظهور در اطلاق ندارد که حکم روي ذات رفته باشد و وصف دخالت در آن نداشته باشد.
منتها آقاي حکيم ارتکاز را هم اضافه کرده است؛ کانه مي‌خواهد بگويد که ارتکاز دلالت مي‌کند بر جايي که مندوحه نداشته باشد.
ولي ظاهر استدلال به «لانهما لاتطيقان الصوم» اين است که در همه موارد براي شخص قليلة اللبن اين عدم توان هست و اين معنا در صورتي است که مسأله امکان استيجار و دايه گرفتن مورد نظر نباشد؛ چرا که برخي مادرها مي‌توانند دايه بگيرند و براي ثروتمندان چنين امکاني هست مانند «تاکل الرمان لانه حامض» که در جايي چنين تعبيري صحيح است که اکثريت قريب به اتفاق رمان‌ها حامض باشند و الا اگر دو قسم باشند و بخشي معتنابه از آنها شيرين باشند چنين تعبيري نمي‌کنند, بلکه تعبير به لاتاکل الزمان الحامض مي‌کنند.
در اينجا هم که تعبير به «لانهما لاتطيقان الصوم» نموده است بايد مقصود ذات با وصف مرضع بودن بکنيم و بگوييم که خصوص مواردي را که متمکن از دايه نباشد را مي‌گويد, درست نيست.
خلاصه: تمسک به اين روايت براي تقييد خيلي مشکل است, در کتب هم در خيلي‌اشان ـ که من موارد را نوشته‌ام ـ تعبير «علي ولدهما» يا «علي الولد» که اين هم ظاهر در ولد خودش است دارند و اينکه شير به ديگري بدهد در آنها نيست. و عنوان مسأله هم از زمان شهيد اول در دروس عنوان شده است و اما قبل از او اين مسأله را ما هر چه گشتيم, پيدا نکرديم که عنوان شده باشد.
مرحوم آقاي حکيم يک وجه ديگري هم ذکر کرده است که مرحوم آقاي خوئي آن را ردّ مي‌کند و اين رد درست هم هست و آن اينکه ايشان تعبير مي‌کند که در روايت دارد که «لاحرج عليهما» پس معلوم مي‌شود که موضوع روايت در موردي است که اگر روزه بگيرد به حرج مي‌افتد و اين در صورتي مي‌شود که مندوحه نداشته باشد و نتواند به ديگري بدهد؛ چون اگر بتواند به ديگري بدهد مشکلي برايش پيش نمي‌آيد و حرجي بر او نمي‌شود.
خيلي جاي تعجب است از آقاي حکيم؛ چون اگر مي‌فرمود که حرج صوم از او برداشته شده است, خوب حرف شما صحيح مي‌شد که اختصاص به صورت عدم مندوحه پيدا مي‌کند, ولي در روايت فرموده است که افطارش جهنم و مؤاخذه‌اي ندارد و کفاره‌اي ندارد مي‌گويد لاحرج عليهما ان تفطرا... نه اينکه روزه حرجي از او برداشته شده است و اين سهو عجيبي است که صورت گرفته است. آقاي خوئي هم مختصر اشاره‌اي کرده است که لاحرج در اينجا مانند لاحرج در جاهاي ديگر نيست و توضيح بيشتري نداده است.
روايت بعدي: «عن علي بن مهزيار قال: کتبت اليه يعني علي بن محمد عليهما السلام اسأله عن امرأة ترضع ولدها و غير ولدها في شهر رمضان فيشتدّ عليها الصوم و هي ترضع حتي يغشي عليها و لاتقدر علي الصيام» اين صدر و ذيل را اگر کسي ملاحظه کند چنين به نظر مي‌رسد که زني است که هم بچه خودش را شير مي‌دهد و هم بچه ديگري را شير مي‌دهد و قليل اللبن هم نيست بلکه به قدري شيرش زياد است که بچه ديگري را هم شير مي‌دهد. اين زن جوري است که اگر روزه بگيرد به حال غش مبتلا مي‌شود. راوي سؤال مي‌کند که آيا مي‌تواند روزه را رها بکند و شير بدهد؟ و ظاهر روايت اين است که حالت غش و عدم قدرت حتي در صورت شير دادن به خصوص ولد خودش يا به ولد ديگري هم براي او دست مي‌دهد؛ چرا که اين سؤال را نکرده است که آيا بايد در اين صورت فقط بچه خودش را شير بدهد و نبايد بچه ديگري را شير بدهد يا مي‌تواند هر دو را شير بدهد؟ از اينجا معلوم مي‌شود که حتي اگر فقط بچه خودش را هم شير بدهد, دچار مشکل مي‌شود؛ و کسي که اگر دو بچه را شير بدهد غش مي‌کند طبعا اگر يک بچه را هم شير بدهد, مشکله برايش پيدا مي‌شود. پس سؤال از اين مي‌شود که اگر افطار برايش جايز باشد, خوب افطار کند و بچه خودش و اگر بتواند ديگري را هم شير بدهد. «أترضع و تفطر و تقضي صيامها اذا أمکنها أو تدع الرضاع و تصوم» و شقّ ثالثي را تصور نکرده است که رضاع بکند بچه‌‌اش را و روزه را بگيرد. از اينجا هم معلوم مي‌شود که بر رضاع خصوص ولد خودش هم توان نداشته است و مشکله داشته است.
و از سؤال استفاده مي‌شود که چون دو صورت وجود دارد: يکي اين است که امکان دايه گرفتن را دارد و دوم اين است که ممکن نيست که دايه بگيرد. و صورتي که بتواند دايه بگيرد مسأله في الجمله روشن است که مي‌تواند دايه بگيرد و روزه بگيرد, اگر چه وجوبش را نداند. ولي گاهي اين است که نمي‌تواند که دايه بگيرد و لذا امر دائر بين اين مي‌شود که بچه را شير ندهد و روزه بگيرد يا اينکه روزه را ترک کند و بچه را شير بدهد. و تعبير حضرت هم در اينجا در مورد بچه خود اوست, يعني بچه ديگري باشد, چنين حقي ندارد. تعبير چنين است که «فان کانت مما لايمکنها اتخاذ من ترضع ولدها فکيف تصنع؟ فکتب: ان کانت ممن يمکنها اتخاذ ظئر استرضعت لولدها و اتمّ صيامها» يعني لازم است اين کار بشود «و ان کان ذلک لايمکنها افطرت و ارضعت ولدها وقضت صيامها متي أمکنها».
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

[Rayhan]

1389/8/8

بسم الله الرحمن الرحیم

در اين جلسه بحث از روايت علي بن مهزيار و صحيحه محمد بن مسلم در رابطه با شرطيت ناتواني از دايه گرفتن براي جواز افطار درباره مرضعه قليل اللبن پي گرفته و به پايان مي‌رسد و بحث از طرق احراز هلال آغاز مي‌گردد.
راجع به سند روايت علي بن مهزيار اشکالي که آقاي خوئي مي‌کنند اين است که مي‌فرمايند: رواياتي که صاحب وسائل نقل مي‌کند يک وقت اين است که کتابي به دست او مي‌آيد و در اين صورت اجازات و امثال اينهايي که براي او هست تصحيح مي‌کند آن کتاب را, مثل کتب اربعه و کتب صدوق و امثال اينها که به دست صاحب وسائل آمده است و ما آنها را معتبر مي‌دانيم ولي اگر يک کتابي به دست او نيامده است و مثلاً ابن ادريس از آن نقل مي‌کند, اين را ما نمي‌توانيم اعتبارش را اثبات بنمائيم؛ چون فوقش اين است که ابن ادريس يقين پيدا کرده است که اين کتاب مثلاً مال حميري است ولي يقين او براي ما حجت نيست. اين کلام آقاي خوئي رد بر آقاي حکيم است چون آقاي حکيم مي‌فرمايد که بله ما الان سند را نمي‌دانيم ولي ابن ادريس که نقل کرده است يقين پيدا کرده است و نقل کرده است.
در اينجا هم فرمايش آقاي حکيم مورد بحث است و هم ايرادي که آقاي خوئي به آقاي حکيم مي‌کنند: و اما اشکالي که آقاي خوئي مي‌کنند و مي‌گويند قائل به تفصيل هستند بين اينکه کتابي در دست ما باشد و بين اينکه ما بدانيم که بعضي‌ها از کتابي نقل کرده‌اند. اين تفصيل درست نيست؛ چون همين الان خود من به کتاب علي بن مهزيار طريق دارم چون من از مشايخ خودم اجازه گرفته‌ام و آنها هم از مشايخشان, تا مي‌رسد به شيخ طوسي و شيخ طوسي هم طريق صحيحي دارد به کتاب حميري؛ از شيخ مفيد نقل مي‌کند, او هم از شيخ صدوق, شيخ صدوق هم از دو استاد معتبر خودش يعني پدرش و ابن وليد, آنها هم از حميري نقل مي‌کنند و ما هم طريق معتبر داريم تا مي‌رسد به شيخ طوسي. پس اين کتاب اگر چه به دست ما نيامده است ولي به دست ما آمدن و به دست ما نيامدن فرقي ايجاد نمي‌کند بله يک مرتبه اين است که ممکن است که آنها اشتباه کرده باشند و يک چيزي را که کتاب حميري نيست ـ ولو اجازه کلي گرفته‌اند ـ ولي تطبيق آن کتاب و اينکه آيا همان مورد اجازه است يا نه؟ خوب اين مطلب قطعي نيست.
ولي اگر اين جور باشد شما حتي همين کافي را که در دستتان هست, اينکه از دست کليني به شما نرسيده است. آني که مسلم است اين است که کليني کتابي دارد به نام کافي و کتابي هم به دست شما آمده است به نام کافي و وقتي که شما مي‌بينيد که ادله‌اي بر خلاف نيست و مطالبي که از کافي در جاهاي ديگر نقل کرده‌اند همين‌جور هستند, احکام کتاب کافي را به آني که در دستتان است بار مي‌کنيد. خوب حالا هم اگر يک کتابي از نوادر به دست برسد و مطالبي که از آن نقل مي‌کرده‌اند مطابقت نمايد و قرائن مخالفي در بين نباشد با آن معامله آن کتاب را مي‌کنند و در دنيا هم همين گونه معامله کتاب مي‌کنند. و فهرستي که مي‌نويسند بر همين اساس است, بله گاهي قرائن بر خلاف است, تطبيق عصري نمي‌کند؛ گاهي از اشخاصي نقل کرده است که امکان ندارد, خوب از آن رفع يد مي‌کنند و الا اگر ديدند که مشکلي ندارد و عصرش تطبيق مي‌کند و مطالبي که در جاهاي ديگر نقل کرده‌اند هم با آن تطبيق مي‌کند کتاب هم به اسم او هست و کسي هم که استنساخ کرده است به همان عنوان استنساخ کرده است حکم به آن مي‌شود. خلاصه: اين تفصيلي که آقاي خوئي داده‌اند, در کار نيست.
خصوصاً اگر کسي يک قدري سروکار داشته باشد با اين اجازاتي که مي‌دهند, اکثر اجازات مي‌رسد به ابن ادريس و کمتر اجازه‌اي هست که اسم ابن ادريس در آنها نباشد. و ابن ادريس هم نوه شيخ است و کتب و نسخه‌هاي شيخ هم دستش بوده است و طريقش هم به شيخ خيلي روشن است و کتاب‌ها را به واسطه او نقل مي‌کند. و لذا از اين ناحيه نمي‌توان اشکال کرد. بله جور ديگري مي‌شود به آقاي حکيم اشکال کرد و آن اينکه تعبير خود ابن ادريس اين است که مي‌گويد: کتاب عبدالله بن جعفر الحميري, رواية ابن عياش که شايد ظهور اين کلام اين باشد که اين کتاب روايات مختلفي دارد و ايني که من نقل مي‌کنم آن است که به روايت ابن عياش است.
و اگر تحريرهاي مختلف و روايت‌هاي مختلفي در مورد کتاب باشد و ايشان به طريق ابن عياش نقل مي‌کند, آن طريق محل مناقشه است.
البته اين مناقشه که ابن عياش حدود 401 فوت کرده است و عبدالله جعفر حميري حدود صد سال قبل فوت کرده است, پس او را نمي‌تواند درک کرده باشد. اين را مي‌توانيم جواب بدهيم که آن‌طوري که با تتبع معلوم مي‌شود واسطه بين آنها احمد بن محمد بن يحيي العطار است و اوست که راوي کتاب عبدالله بن جعفر حميري است به طوري که نجاشي و اينها هم گفته‌اند که راوي کتاب حميري احمد بن محمد بن يحيي العطار است. و احمد بن محمد بن يحيي العطار هم از مشايخ اجازات است و مي‌شود به او اعتماد کرد. پس از ناحيه ارسال مشکلي پيش نمي‌آيد چون اگر واسطه معلوم شد و معتبر بود, ارسال مشکلي ايجاد نمي‌کند.
ولي اشکال در خود ابن عياش است که نجاشي در مورد او مي‌گويد: «کان صديقالي ولوالدي واضطرب في آخر عمره» و به تعبيري که شيخ در رجال دارد «اختلّ في آخر عمره» و بعد نجاشي مي‌گويد «سمعت منه کثيرا و رايت شيوخنا يضعفونه فتجنّبت عن الرواية عنه الا بواسطة بيني و بينه» پس نجاشي مي‌گويد شيوخ ما او را تضعيف مي‌کردند و لذا بي‌واسطه از او نقل نمي‌کنم و با واسطه نقل مي‌کنم که عهده‌اش بر گردن وسائط باشد و مسئوليت را از خودم رفع مي‌کنم.
خوب وقتي روايت اين‌طور است که از ابن عياش است که نجاشي در مورد او اين‌گونه دارد. و طبق مضمون اين روايت هم گفتيم که قبل از زمان شهيد اول در يک کتاب هم مطلقا اشاره‌اي به آن نشده است. پس ما از نظر سند نمي‌توانيم اين را اثبات بکنيم.
و عمده دليل آقاي حکيم و آقاي خوئي هم عبارت موجود در روايت محمد بن مسلم بود که ما گفتيم که معلوم نيست که مفاد آن چنين معنايي را اثبات بکند که صورتي که امکان دايه گرفتن باشد از «لاتطيقان» خارج باشد؛ چرا که همان‌طوري که عرض کرديم: وقتي که موضوع عبارت از شيرده است, و مي‌فرمايد که شيرده نمي‌تواند هم روزه بگيرد و هم بچه را شير بدهد, چنين عبارتي نمي‌تواند ظهور در اين داشته باشد که موضوع عبارت از ذات باشد, تا بگويند که ذاتي که مي‌تواند دايه بگيرد داخل در «يطيقان» است نه «لاتطيقان». و اين عبارت اگر ظهور نداشته باشد در اينکه مادامي که مرضعه است مراد است يعني مادام کونه متصفا بالوصف, ظهور در اينکه موضوعش ذات باشد و صورت امکان دايه گرفتن از آن خارج شود, ثابت نيست و اين نمي‌تواند شاهد بر آن باشد.
و تا زمان شهيد اول هم که مطرح نبوده است و لذا مي‌توانيم قائل به تعميم بشويم. خصوصاً که اگر مادر باشد ـ که در اکثر موارد هم مسأله مادر بودن مطرح است ـ چرا که مسأله مهر مادر خودش مهم است که شارع مد نظرش باشدکه حالا که مي‌خواهد شير بدهد, افطار کند و شيرش را بدهد تا اينکه عواطف مادري که خيلي اساسي است براي حيات بشري, مورد تضعيف قرار نگيرد. پس به هر تقدير به نظر مي‌رسد که چنين شرطي که نتواند دايه بگيرد, اعتباري ندارد. در يک تکه‌اي هم آقاي حکيم اشاره کرده است به جواب صاحب جواهر و آن اينکه:
صاحب جواهر که مي‌خواهد بفرمايد که لازم نيست که دايه بگيرد, تمسک کرده است به اينکه اين آقايان مي‌گويند چه مادر باشد و چه تبرعي باشد در هر دو صورت اشکالي ندارد که روزه نگيرد و شير بدهد. مي‌فرمايد: از اينکه گفته‌اند که تبرعي هم باشد جايز است, با توجه به اينکه در تبرع لزومي بر پذيرفتن شير دادن وجود ندارد, از اينجا معلوم مي‌شود که نداشتن مندوحه معتبر نيست. چرا که تبرعي است و مي‌تواند که انجام ندهد ولي مع ذلک شارع مي‌گويد تو قبول کن و شيرت را بده و روزه را هم ترک کن و مشکلي نداري, پس معلوم مي‌شود که چنين شرطي در کار نيست.
آقاي حکيم مي‌فرمايد اين استدلال تمام نيست؛ چرا که مقصود از تبرعي اين است که پول نمي‌گيرد, ولي ممکن است مقصود صورتي باشد که بر او لازم است که او را شير بدهد به جهت اينکه کسي نيست تا او را شير بدهد. پس از ذکر تبرعي نمي‌شود کشف کرد که با اينکه مندوحه هست مي‌تواند روزه را افطار نموده و شير بدهد.
در اينجا به نظر مي‌رسد که بهتر بود که يک مطلبي در کلام جواهر اضافه مي‌شد و اينها هم از آن جواب مي‌دادند و آن اينکه اگر استدلال براي صاحب جواهر درست باشد, تنها مسأله تبرعي نيست, استيجار هم قاعده‌اش بود که به تبرعي در اين بحث ضميمه مي‌شد؛ چرا که خوب اگر اجاره هم شده باشد, اجاره باطل مي‌شود؛ چون از شرايط صحت اجاره اين است که واجبي از بين نرود, چون مندوحه دارد براي روزه گرفتن و آن ترک اجير شدن است. پس تفکيک بين تبرع و اجاره خوب نيست و هر دو هم در استدلال و هم در جواب خوب بود که ذکر مي‌شدند؛ چرا که در اجاره هم در صورتي که کسي نباشد و بچه در معرض تلف باشد, قبولش لازم مي‌شود, مانند تبرع که اشکال و جواب در آن آمده است.
خلاصه: پس ما هستيم و روايت محمد بن مسلم و همان طوري که روز قبل هم گفتم خود علت بايد در اکثريت قريب به اتفاق معلَّل منطبق باشد و «لاتطيقان» اگر بخواهد چنين انطباقي داشته باشد بايد معنايش اين باشد که در آن حالي که شير مي‌دهد نمي‌تواند هم شير بدهد و هم روزه بگيرد و نمي‌شود گفت که اکثريت قريب به اتفاق اين‌طور هستند که نمي‌توانند دايه بگيرند, اين طور نيست. پس اين مطلب هم مؤيد اين است که موضوع «لاتطيقان» ذات نيست و دليلي بر شرطيت عدم مندوحه ثابت نمي‌شود.