امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
استصحاب زمانیات و امور قارۀ مقید به زمان
#1
1389/8/12

بحث در استصحاب زمان، زمانیات و امور قاره ای است که به زمان مقید هستند. (در کفایه این سه امر با هم یکی بحث شده است ولی شیخ در رسائل آنها را جداگانه بحث کرده است.) در جلسه ی قبل استصحاب زمان را بحث کردیم و گفتیم که اگر زمان به یک عنوان وجودی مقید باشد مانند نهار و قید برای یک حکم قرار گیرد مانند صم الی اللیل. اگر زمان عنوان وجودی نداشته باشد قابل استصحاب کردن نیست مثلا صل الی الزمان معنا ندارد. در این حال اگر شک کنیم که آیا نهار یا لیل تمام شده است یا نه در اینجا بحث استصحاب مطرح می شود.
گفتیم که استصحاب در زمان جاری است و اشکالاتی که به آن شده بود را جواب دادیم و خلاصه آنکه عرف نهار را یک چیز به حساب می آورد و آن را قابل استصحاب می داند. (محقق خراسانی این بحث را در امور قاره آورده است آنجا که می گوید: (و اما الفعل المقید بالزمان.. ) و حال آنکه باید در اول و جداگانه بحث شود.
استصحاب زمانیات: حال فعلی داریم که خودش امر تدریجی است و در آن زمان خوابیده است مثلا تکلم کردن، جاری بودن آب و هکذا که قار الذات نیست و شک داریم به پایان رسیده است یا نه. آیا آن را می شود استصحاب کرد یا نه؟
به بیان دیگر استصحاب گاه در خود زمان است که همان قسم اول است و گاه در چیزی است که در آن زمان خوابیده است و امکان ندارد که در یک آن متحقق شود که همان زمانیات می باشد. زمانیات گاه کاملا به هم متصل است مانند جریان آب چشمه و گاه در وسط آن توقف هایی وجود دارد مانند تکلم که در میان آن گاه انسان برای نفس کشیدن مکث می کند و بعد ادامه می دهد.
نقول: استصحاب در زمانیات جاری است زیرا ما تابع دو چیز هستیم یکی یقین به شیء و دیگر شک در بقاء. در جلسه ی قبل گفتیم که بقاء هر چیز به حسب خودش است حال کسی در بالای منبر در حاک سخن گفتن است و ما شک داریم سخنش به پایان رسیده است یا نه و هکذا خون از زن در ایام عادت خارج می شود و شک داریم تمام شده است یا نه که در همه استصحاب جاری است.
اذا علمت هذا فنقول: زمانیات را به سه گونه می توان استصحاب کرد:

1. به صورت شک در رافع: مثلا بنا بود متکلمی به مدت یک ساعت صحبت کند و ما شک داریم که شاید مانعی ایجاد شده باشد و سخن او نا تمام بماند.
2. به صورت شک در مقتضی: نمی دانیم که فرد مزبور تصمیم داشت نیم ساعت صحبت کند یا یک ساعت و الان نیم ساعت گذشته است.
3. به صورت نیابة عامل مکان عامل آخر: مثلا بنا بود فردی نیم ساعت صحبت کند ولی احتمال می دهم که در آخر جلسه شخصیتی آمد و اگر آن فرد منبر را تمام می کرد بد بود و احتمال می دهم که متکلم به دلیل رعایت احترام نیم ساعت صحبت را بیشتر کند و یا مثلا قرار بود که فرد یک فرسخ مسافرت کند و ما احتمال می دهیم که سر یک فرسخ خبری به گوش او رسیده باشد و او مجبور شده باشد یک فرسخ دیگر هم ادامه دهد.

ما در همه ی آنها تابع یقین و شک هستیم و اختلاف در دواعی مختلف موجب نمی شود که آن علم مستمر در زمان دو چیز به حساب آید. در همه ی آن موارد استصحاب جاری است.
ثم ان المحقق الخراسانی سه صورت دیگر هم تصویر کرده است و گفته است که هر سه قسم استصحاب کلی را می توان در اینجا جاری کرد.
استصحاب قسم اول: گاهی زید در خانه است و نمی دانیم از خانه بیرون رفته است یا نه در اینجا کلی انسانیت را استصحاب می کنیم.
استصحاب قسم دوم: حیوانی در خانه بود نمی دانیم قصیر العمر بود یا طویل العمر اگر قصیر بوده یقینا از بین رفته و اگر طویل بود باقی است در اینجا کلی حیوان را استصحاب می کنیم.
استصحاب قسم سوم: زید در خانه بود و مطمئنا از خانه خارج شد و احتمال می دهیم به جای او عمرو جانشینش شده باشد که کلی انسان را استصحاب می کنیم.
محقق خراسانی گفته است که هر سه در زمانیات پیاده می شود.
اما کلی قسم اول: مثلا شخصی مشغول خواندن سوره ی یس بود نمی دانم به آخر رساند یا نه در اینجا هم می توانم استصحاب فرد کنم و بگویم: او سوره ی یس را می خواند و الان که شک دارم دارد می خواند و هم می توانم مطلق قرائت را استصحاب کنم و بگویم این فرد سابقا قاری قرآن بود الان هم قرائت را ادامه می دهد.
کلی قسم دوم: این فرد مشغول قرائت قرآن بود و نمی دانم بقره را می خواست بخواند یا سوره ی یس را اگر یس را می خواند الان تمام شده است (فرد قصیر) و اگر بقره را می خواند الان هم ادامه دارد (فرد طویل) در اینجا کلی قرائت را استصحاب می کنم.
کلی قسم سوم: این فرد مشغول خواندن سوره ی یس بود که ده دقیقه طول می کشید. احتمال می دهم که داعی دیگر پیدا شد و او سوره ی دیگری را هم شروع کرده باشد در اینجا کلی قرائت را استصحاب می کنم.
خلاصه اینکه در همه ی این موارد استصحاب جاری است.
القسم الثالث: الفعل القار المقید بالزمان کالجلوس فی المجلس.
مثلا می گویند ایها الطالب، اجلس فی المسجد الی الظهر. در این مثال جلوس جامد است (البته از نظر کسانی که قائل به حرکت جوهریه هستند جلوس هم حرکت دارد و حتی ستونی که در مسجد است در لحظه ی بعد غیر از ستونی است که در قبل بود همانند نگاه کردن مهتاب در آب روان که تصویر مهتاب یک عکس نیست بلکه هم زمان که آب جاری است لحظه به لحظه تصویر ماه را در خود خلق می کند.)
به هر حال بنا بر این می گذاریم که جلوس جامد است و در آن حرکت راه ندارد ولی به زمان مقید است. حال من تا ظهر نشستم و بعد احتمال می دهیم که وجوب جلوس بعد از ظهر هم باقی باشد. مثلا احتمال می دهم که مورد من از باب تعدد مطلوب باشد یعنی یک مطلوب نشستن تا ظهر باشد و مطلوب دیگر نشستن بعد از آن و به تعبیر صاحب کفایه (الی الظهر) ظرف حکم باشد نه قید حکم. اگر قید حکم باشد در این صورت وجوب به ظهر مقید شده است و این مفهوم دارد و واضح است که وقتی ظهر آمد دیگر وجوب برداشته می شود ولی اگر ظرف حکم باشد این گونه نیست بلکه معنایش این است که ظهر فقط ظرف وجوب است در این حال ممکن است مطلوب مولی دو چیز باشد یکی جلوس و یکی نشستن تا ظهر و حال که ظهر شده است یک مطلوب حاصل شده است و ممکن است جلوس که مطلوب دیگری است همچنان به وجوب خود باقی باشد. در این حال می توان آن امر قار را استصحاب کرد.
خلاصه اینکه در امور قارة اگر زمان قید حکم باشد و یا حتی قید موضوع باشد (مانند الجلوس المقید الی الظهر واجب) نمی توان بعد از انقضاء زمان و هنگام شک در بقاء وجوب آن را استصحاب کرد زیرا یقینا با اتمام زمان، حکم هم پایان یافته است. (البته محقق خراسانی به قید موضوع اشاره نمی کند و فقط قید حکم را متذکر می شود) ولی اگر زمان ظرف باشد در اینجا هنگام انقضاء زمان و شک در بقاء حکم می توان آن را استصحاب کرد.
محقق نراقی به این استصحاب اشکال کرده است (جایی که زمان ظرف است) و گفته است استصحاب وجوب جلوس بعد از ظهر، با استصحاب عدم جعل معارض است. (شیخ در رسائل این اشکال را مفصل بیان کرده است و محقق خراسانی هم به آن پرداخته است.) محقق نراقی در بیان این اشکال می گوید قبل از اینکه پیامبر اسلام بیاید جلوس در مسجد واجب نبود. حال بعد از آمدن شریعت، بخشی از این عدم وجوب به وجوب تبدیل شد و آن تا ظهر است حال از ظهر به بعد داخل در همان عدم جعل اولیه است.
محقق خراسانی این اشکال را در همین تنبیه بحث کرده است ولی به نظر ما این بحث باید در بحث دیگری مطرح شود و آن اینکه بعضی همانند آیة الله خوئی می گویند استصحاب در احکام کلیه جاری نیست و فقط مخصوص به شبهات موضوعیه است. آنها در بیان دلیل خود به همین استصحاب عدم جعل تمسک کرده اند.
محقق خوئی طرفدار نراقی است ولی شیخ و محقق خراسانی مخالف ایشان هستند. ما برای بررسی این مطلب آن را در تنبیه جداگانه ای بحث می کنیم و آن اینکه آیا استصحاب وجوب مقید با استصحاب عدم جعل معارض است یا نه.
شیخ می فرماید زمان یا قید حکم و موضوع است و یا ظرف آن است اگر قید حکم و موضوع باشد واضح است که این استصحاب جاری نمی شود و فقط استصحاب عدم جعل جاری می باشد. ولی اگر زمان ظرف حکم باشد فقط استصحاب وجوب جاری است و آن عدم جعل استصحاب نمی شود زیرا آن عدم با وجوب جلوس تا ظهر شکسته شد و دیگر نمی توان آن را استصحاب کرد.
ان شاء الله این بحث در جلسه ی بعد ادامه می دهیم.
پاسخ
#2
بحث اجرای استصحاب در فعل قاری که مقید به زمان است می باشد. محقق نراقی در این بحث اشکالی مطرح کرده است که ما هم در نتیجه بحثی در مورد استصحاب در احکام شرعیه ی کلی (در مقابل موضوعات و احکام جزئیه) مطرح کردیم که بررسی کنیم آیا این استصحاب جاری است یا نه.
در این باب اقوال مختلفی وجود دارد:
القول الاول للمحقق النراقی: ایشان قائل هستند اگر در شبهات حکمیه استصحاب کنیم این استصحاب با استصحاب عدم ازلی معارض است. مثلا مولی گفته است اجلس فی المجلس الی الزوال و من شک دارم این حکم بعد از ظهر هم باقی است یا نه در اینجا ما دو استصحاب داریم که با هم معارض هستند. از یک طرف استصحاب وجودی داریم که می گوید وجوب بعد از ظهر هم جاری است و از طرف دیگر استصحاب عدم ازلی داریم زیرا قبل از اینکه پیامبر اسلام بیاید جلوس در مسجد واجب نبود. حال بعد از آمدن شریعت، بخشی از این عدم وجوب به وجوب تبدیل شد و آن تا ظهر است حال از ظهر به بعد داخل در همان عدم جعل اولیه است.
القول الثانی التفصیل بین کون الزمان ظرفا او کون الزمان قیدا: این تفصیل مختار شیخ انصاری است و شیخ با این تفصیل هم می خواهد نظر محقق نراقی را رد کرد و هم مبنای خویش را بیان کند. ایشان می گوید زمان و هر قیدی که تصور می کنید (مانند تغیر آب) یا جنبه ی قیدی دارد و یا ظرفی. اگر جنبه ی قیدی دارد یعنی مولی وجوب جلوس را تا ظهر یک موضوع و بعد از ظهر موضوع دیگر قرار داده است در این صورت فقط باید استصحاب عدمی جاری باشد و بگوئیم بعد از زوال وجوبی جعل نشده بود و اصل این است که آن عدم به قوت خود باقی است.
ولی اگر این زمان ظرف باشد در اینجا استصحاب وجودی فقط جاری است نه عدمی زیرا عدم مطلق به وجود مطلق تبدیل شده است (زیرا زمان ظرف است) و عدم دیگر از بین رفته است و به وجود تبدیل شده است و دیگر نمی شود آن را استصحاب کرد.
آیة الله خوئی در این قول دو بیان دارد:
ایشان در بیان اول در صدد این است که کلام شیخ را رد کرد و ظرف بودن زمان را منکر شود. می فرماید امکان ندارد که زمان ظرف باشد بلکه قید است و شارع آن را در بیان حکم خویش اخذ کرده است. به بیان دیگر این ظرف مدخلیتی دارد یا نه اگر ندارد پس چرا شارع آن را در لسان دلیل اخذ کرده است از این رو این ناچار جنبه ی قیدی دارد و استصحاب عدم ازلی جاری است ولی استصحاب وجودی جاری نمی باشد.
نقول: فرق زمان با قید در این است که ظرف حدوثا مدخلیت دارد ولی بقاء مدخلیت ندارد. اما قید آن است که هم حدوثا و هم بقاء مدخلیت دارد.
بنابراین چون ظرف مدخلیت حدوثی دارد می توان استصحاب وجودی را جاری کرد.
امام در اینجا می گوید ظرف واسطه در ثبوت است ولی واسطه در عروض نیست.
به بیان دیگر زمان، قید هست ولی جنبه ی تعلیلی دارد نه تقییدی. (مثلا عنوان مقدمیت جنبه ی تعلیلی دارد) به این معنا که وجودش حدوثا کافی است ولی بقاء لازم نیست باقی باشد.
ثم ان المحقق الخوئی اتی ببیان آخر: (ایشان در این بیان می خواهد کلام محقق نراقی را زنده کند)
می فرماید: احکام بر دو قسم است یکی در مقام انشاء است و یکی فعلیت. در مقام انشاء حکم روی موضوع رفته است ولی در خارج مصداقی پیدا نکرده است. مثلا شارع گفته است که المستطیع یحج ولی در خارج مستطیعی وجود ندارد. مقام فعلیت آن است که حکم مصداق هم پیدا کرده است.
محقق خوئی سپس اضافه می کند که در ما نحن یک جعل داریم و یک مجعول. جعل به مقام انشاء تعلق گرفته است و مجعول به مقام فعلیت مثلا در اجلس فی المسجد الی الزوال.
در مقام جعل حکم تا زوال آمده است و شک داریم که بعد از زوال هم وجوبش باقی است یا نه. اصل عدم انشاء بعد از زوال است (استصحاب عدم جعل).
حال وقتی به مقام فعلیت رسیدیم و زیدی در خارج وجود داشت و در مسجد نشست و تا زوال در مسجد نشست و شک دارد وجوب از بین رفت یا نه او استصحاب مجعول می کند و می گوید وجوب تا الان بود و از این به بعد هم هست.
ایشان بیان دیگری هم دارد و آن این است که گاهی زمان مفرِّد موضوع است و گاه نه. اگر مفرِّد موضوع باشد حتما استصحاب وجودی جاری نیست مثلا زن حائض قبل از نقاء یک موضوع است و بعد از نقاء و قبل از غسل موضوع دیگر است.
ولی اگر زمان مدخلیتی در حکم نداشته باشد (مانند نجاست آب که آب قلیلی داشتیم که نجس بود و ما آن را با آفتابه که قلیل است به حد کر رساندیم در اینجا زمان در نجاست مدخلیتی ندارد) در اینجا هم دو استصحاب است یکی استصحاب عدم جعل است یعنی شرع مقدس نجاست را برای آب قلیل جعل کرده است ما دام قلیلا ولی بعد از آنکه به حد کر رسید نمی دانیم آیا همچنان نجاست را جعل کرده است یا نه استصحاب می گوید که بعد از آنکه کر است دیگر جعل نجاست نکرده است. از آن طرف استصحاب مجعول می کنیم و می گوئیم که آب قبلا نجس بود الان هم نجس است.
مثال دیگر: انسان زنی را به همسری گرفت و بعد هنگامی که می خواست او را طلاق بدهد گفت: انت خلیة و یا انت بریة و ما شک داریم که با این لفظ طلاق حاصل شده یا نه. می گوئیم از یک طرف شارع مقدس انحکت را سبب برای نکاح قرار داده است (قبل از تلفظ به انت خلیة) و بعد از آنکه که من انت خلیة گفتم شک می کنم که آیا شارع بعد از ادای این لفظ دوباره نکاح را جعل کرده است یا نه اصل عدم آن است از آن طرف هم می گوئیم که این زن سابقا زوجه ی ما بود و شک داریم بعد از گفتن انت خلیة زوجه ی ما هست یا نه استصحاب زوجیت می کنیم (استصحاب مجعول)
مثال دیگر: معامله ای کردیم و بعد از یک روز بایع گفت: فسخت و ما نمی دانیم آیا این فسخت توسط بایع مؤثر شده است یا نه.
در اینجا در مقام استصحاب عدم جعل می گوید شارع بعت و اشتریت را سبب جعل ملکیت قرار داده است و شک داریم بعد از گفتن فسخت هم جعل ملکیت کرده است یا نه در اینجا اصل عدم آن است.
از آن طرف مبیع بعد از بیع مال من است و من شک دارم که با فسخ بایع آیا مبیع از ملک من خارج شده است یا نه در اینجا استصحاب مجعول می کنیم.
خلاصه اینکه در همه ی این موارد دو استصحاب داریم که یکی استصحاب عدم جعل است و یکی استصحاب مجعول که با هم تعارض دارند.
یلاحظ علیه: اولا: این اصطلاح جدید که ایشان می گوید که انشاء در جایی است که حکم، موضوع پیدا نکرده است و انشاء در جایی است که موضوع پیدا کرده است.
آنچه ایشان از تعریف انشاء و فعل ارائه می دهد اصطلاح جدید خود ایشان است ولی آنچه در کتب اصول آمده است این است که اگر شارع حکمی را انشاء کند ولی هنوز بیان نکند آن را انشاء می گویند ولی فعلی آن است که هم حکم، انشاء شده است و هم توسط پیغمبر و معصوم برای مردم بیان شده است. از این رو انشاء و فعلیت ارتباطی به موضوع داشتن و یا نداشتن ندارد.
ثانیا: اگر بیان محقق خوئی صحیح باشد پس استصحاب عدم نسخ باید باطل باشد و حال آنکه منکرین استصحاب حتی ملا محمد امین استرآبادی استصحاب عدم نسخ را از مسلمات می شمرند.
مثال: اهل سنت می گویند متعه حلال بوده است تا سال فتح مکه و در آن زمان متعه منسوخ شد. طبق بیان محقق خوئی باید استصحاب عدم نسخ جاری نشود زیرا از یک طرف استصحاب عدم جعل داریم به این بیان که شارع مقدس متعه را جعل کرده است تا سال فتح مکه بعد از آن شک داریم که آیا حلیت آن را جعل کرده است یا نه و اصل این است که تا بعد از فتح چنین جعلی نبوده است است. از آن طرف هم استصحاب مجعول داریم یعنی متعه قبل از فتح حلال بود و الان هم حلال است. نتیجه ی این همان عدم نسخ است.
بنابراین اگر کلام محقق خویی صحیح باشد هر گاه در منسوخ شدن حکمی شک کنیم نباید بتوانیم آن را استصحاب کنیم زیرا استصحاب مجعول با استصحاب عدم جعل معارض است.
اشکال دیگر این است که محقق خوئی که دو استصحاب می کند در واقع بین متنافیین جمع می کند اگر در مقام استصحاب عدم جعل هستیم پس ایشان زمان را مفرِّد موضوع گرفته است زیرا تا مفرِّد نباشد نمی توانیم بگوئیم که شارع این تکه از زمان را جعل کرده است و آیا تکه ی بعدی را جعل کرده است یا نه که معنایش این است که مفرِّد و قید است.
اگر هم استصحابِ مجعول می کنیم معنایش این است که زمان مفرِّد نیست بلکه فقط ظرف است. به بیان دیگر اگر مفرِّد باشد دیگر استصحاب مجعول معنا ندارد و اگر استصحاب مجعول می کنید معلوم می شود که این قید (مانند اتمام کریت) دیگر مدخلیت ندارد.
القول الثالث: قول المحقق النائینی قائل است که فقط استصحاب وجودی جاری است و استصحاب عدمی مطلقا جاری نیست چون حالت سابقه ندارد.
توضیح ذلک: یک بار ما به وجوب جلوس بما هو هو نظر می کنیم. واضح است که این وجوب مسبوق به عدم است زیرا قبل از تشریع پیامبر وجوب جلوس تا ظهر جعل نشده بود ولی گاه به وجوب جلوسی که بعد از زوال است را مطالعه می کنیم. واضح است که تا زوال نیاید عدمی برای آن تصور نمی شود و باید زوال بیاید و شارع بگوید جلوس واجب نیست و تا زوال نیامده است وجوب جلوسی وجود ندارد تا عدمش وجود داشته باشد.
بنابراین هر عدمی که مقید به زمان باشد و حتی وجود اگر مقید به زمان باشد تا آن زمان نیاید نمی توانیم عدمی برای آن در نظر بگیریم. مگر از باب سالبه به انتفاء موضوع یعنی بگوئیم چون زوال نیست عدمش هم وجود ندارد.
یلاحظ علیه: مرحوم نائینی خلط کرده است بین اینکه زمان قید باشد و بین اینکه ظرف باشد. اگر زمان قید باشد حق با محقق نائینی است که تا زوال نیاید عدم وجوب جلوس محقق نمی شود و اما اگر زوال را ظرف بدانیم اشکالی ندارد که وجوب بعد از زوال در زمان حضرت آدم مجعول نباشد و الان هم نباشد و شاهد بر این خود زوال است زیرا وجوب جلوس تا زوال مسبوق به عدم است حال چه فرقی بین وجوب جلوس تا زوال و بین وجوب جلوس بعد از زوال است زیرا در هر دو زوال قید است حال چرا در یک جا می گوئیم حالت سابقه دارد ولی در جای دیگر می گوئیم تا زوال نشود این وجوب جلوس عدم پیدا نمی کند. (در هر حال اگر زمان قید باشد کلام محقق نائینی صحیح است.)
نقول: ما هم کلام محقق نائنیی را قبول داریم ولی نه از راهی که ایشان طی کرده است بلکه از راه دیگری همان کلام را می گوئیم و آنچه می گوئیم عصاره ی چیزی است که از آیة الله بروجردی شنیده ایم.
لا تنقض الیقین بالشک امری است عقلائی و شرع مقدس هم این امر عقلائی را امضا کرده است. در میان عرف لا تنقضی در امور وجودی به کار می رود و در چیزهایی که مربوط به زندگی انسان است و در حول و حوش این زندگی وجود دارد. اما عدم ازلی که مربوط به قبل از خلقت است یعنی زمانی که حضرت آدم خلق نشده بود و در آن حکمی و یا وجوب جلوسی جعل نشده بود را استصحاب نمی کنند لا تنقض هم به زبان ما و با فطرت ما سخن می گوید و نمی خواهد در مورد استصحاب یک حکم تعبدی را جعل کند از این رو لا تنقضی الیقین یعین یقینی که چه وجودا و یا عدما در حول و حوش زندگی ما وجود داشته باشد نه عدمی که مربوط به هزاران سال پیش و قبل از خلقت بشر است.
بنابراین استصحاب عدم ازلی اصلا جاری نیست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد دو قول دیگر را بیان می کنیم.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان