• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اشتراک لفظی و استعمال لفظ در اکثر از معنا
#1
1390/9/28

موضوع: اشتراک لفظی و استعمال لفظ در اکثر از معنا
همان گونه که گفتیم محقق خراسانی در مقدمه ی کفایه سیزده امر را مطرح کرده است و اکنون به امر یازدهم می پردازیم:

الامر الحادی عشر فی الاشتراک اللفظی: بحث در این است که آیا در لغت عرب مشترک لفظی داریم یا نه به این معنا که یک لفظ را بر دو معنا وضع کرده باشند (چه با وضع تعیینی باشد و چه با وضع تعینی)
در این امر در سه جهت بحث می کنیم:
الجهة الاولی: اصولیین در مورد اشتراک لفظی اختلاف نظر دارند. بعضی از ایشان معتقدند اشتراک لفظ محال است محقق شود (محال عقلائی). بعضی قائلند اشتراک لفظی از واجبات می باشد. ما قائل هستیم اشتراک لفظی امری است ممکن و می تواند واقع شود یا واقع نشود.
ادله ی قائلین به محال عقلی:
دلیل اول: غرض از وضع این است که بین انسان ها تفاهم حاصل شود. اگر مشترک لفظی در کار باشد تفاهم از بین می رود زیرا در یک لفظ دو یا چند احتمال می رود به عنوان نمونه اگر کسی بگوید: رایت عینا کلام او مجمل می شود و نمی دانیم چشم را دیده یا چشمه و یا موارد دیگر. بنابراین تفاهم از بین می رود.
اگر گفته شود ممکن است متکلم قرینه بیاورد و بگوید عینا باکیة و یا عینا جاریة می گوییم در بسیاری از موارد قرینه مخفی است.

محقق خراسانی در جواب می گوید:
اولا: ممکن است متلزم به قرائن واضح شویم و بگوییم متکلم باید هنگام استعمال لفظ مشترک قرائن واضحی استعمال کند.
ثانیا: گاه غرض به اجمال گویی متعلق می شود یعنی به دلائلی متکلم نمی خواهد شفاف صحبت کند. به عنوان نمونه در تاریخ آمده است که از ابن جوزی سؤال کردند که بعد از پیامبر اکرم (ص) چه کسی خلیفه است. پای منبر او هم شیعیان حضور داشتند و هم سنی ها. او در جواب گفت: من بنته فی بیته. اگر مراد از (مِن) پیامبر اکرم (ص) باشد این جواب بر علی علیه السلام تطبیق می کند و اگر مراد از (مِن) خلیفه ی اول باشد این کلام بر او منطبق می گردد.

دلیل دوم: آیة الله خوئی بر خلاف انتظار قائل به محال بودن اشتراک لفظی است. (یعنی اشتراک لفظی کاری عقلائی نیست) ایشان دلیل دیگری اقامه می کند و می گوید: وضع به معنای تعیین اللفظ فی مقابل المعنی نیست بلکه وضع آن است که متکلم و واضع متعهد می شود که هر گاه لفظی را استعمال کرد فقط یک معنا را اراده کند. اگر او هنگام استعمال معنای دیگری را اراده کند این به معنای نقض عهد اول است و انسان عاقل کار لغو انجام نمی دهد.
یلاحظ علیه: اولا: این مبنا را قبول نداریم که وضع به معنای تعهد باشد. تعهد نتیجه ی وضع است و وضع به معنای تعیین اللفظ فی مقابل المعنا است.
ثانیا: اینکه ایشان می گوید: وضع دوم به معنای نقض پیمان اول است می گوییم: این اشکال در جایی است که واضع یک نفر باشد در این حال اگر او متعهد شود که هر گاه لفظ را استعمال کرد آن معنای خاص را اراده کند در این حال اگر معنای دیگری را اراده کند به معنای نقض تعهد اول است. ولی اگر قائل شویم منشأ اشتراک اختلاف قبائل است به این گونه که یک قبیله لفظی را در معنایی وضع کردند و قبیله ی دیگر همان لفظ را بر کلمه ی دیگر وضع کرده باشند این اشکال نیز مرتفع می شود زیرا هر قبیله پیمان مستقلی دارند.

بعد آیة الله خوئی می بیند که الفاظی داریم که بر چند معنا اطلاق می شود از این رو می گوید: این از باب وضع عام و موضوع له خاص است مانند اطلاق انسان بر زید.
یلاحظ علیه: این کلام صحیح نیست زیرا همیشه مشترک ها از این مقوله نیستند و در بعضی موارد مشترکات از اضداد می باشند مانند کلماء (قرء) که گاه به معنای طهر است و گاه به معنای حیض و یا (جون) در لغت عرب بر موی سیاه و عمامه ی سفید اطلاق می شود این نمی تواند از قبیل وضع عام و موضوع له خاص باشد زیرا این در جایی است که ماهیت ها با هم متحد باشد.
همچنین گاه دو کلمه متباین است مانند عین که گاه به معنای چشم می آید و گاه به معنای چشمه و گاه به معنای طلا است و گاه نقره که نمی توان بین آنها جمع کرد.

دلیل قائلین به وجوب اشتراک لفظی: معانی لا متناهی است و الفاظ متناهی و محدود می باشند بنابراین ناچاریم از اشتراک لفظی استفاده کنیم تا بتوانیم آن معانی لا متناهی را پوشش دهیم.
یلاحظ علیه: هر چند معانی لا متناهی است ولی بشر که به همه ی آنها دست پیدا نمی کند.
مضافا بر آن الفاظ هم لا متناهی است زیرا اگر حروف را با هم تلفیق کنیم هزاران هزار لفظ پدید می آید خصوصا که در زبان عرب اعراب هم در تغییر لفظ نقش دارند و یک لفظ مشتقات بسیاری دارد (مانند، ضرب، ضارب، مضروب و غیره)

نکتة: باید توجه داشت که مباحث را باید از دریچه ی خودش بررسی کرد. بحث اشتراک لفظی نیز از همین منظر باید بررسی شود اینکه اشتراک لفظ محال است یا واجب باید از ناحیه ی استعمال عرف و آیات و روایات بررسی شود نه اینکه برای آن دلیل عقلی ارائه کنیم.

الجهة الثانیة: فی منشأ الاشتراک
حال که قائل شدیم اشتراک امری است ممکن باید ریشه ی اشتراک را پیدا کنیم. آیة الله خوئی معتقد است که ریشه ی اشتراک به واضع بر می گردد ولی به نظر ما منشأ اشتراک تباعد القبائل العربیة بعضهم عن بعضهم می باشد. زندگی عرب زندگی بدوی بود و قبائل از هم جدا بودند و هر قبیله ای به جایی که آب و خاک و وسائل زندگی بود می رفتند به همین سبب اشتراک لفظی پدید آمد زیرا هر کدام لفظی را در معنای خاصی استعمال می کردند و این لفظ ها گاه عین هم بود.

الجهة الثالثة: وجود المشترک فی القرآن الکریم
در سوره ی نجم می خوانیم: (وَ النَّجْمِ إِذا هَوى‏) (نجم، آیه ی 1) نجم در این آیه به معنای ستاره است و در سوره ی الرحمان می خوانیم: (وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ) (الرحمان / 6) نجم در این آیه به معنای گیاهی است که دارای ساقه نباشد بر خلاف شجر که چیزی است که ساقه دارد.

اکمال: ما نباید افراط و تفریط کنیم. لغویین غالبا برای یک کلمه معانی متعددی نقل کرده اند در قاموس و یا المنجد کمتر لفظی پیدا می شود که معنای واحدی داشته باشند. این کتاب ها در واقع به لغت عرب لطمه زده اند زیرا اکثر این معانی از قبیل مستعمل فیه است که یک جامعی بین آنها وجود دارد و تعدد معنایی که موجب اشتراک لفظی شود در کار نیست. اینکه زید انسان است، عمرو انسان است همه در واقع از باب یک معنا است که مستعمل فیه متعدد دارد و از باب متعدد بودن معنای انسان نیست.
ابن فارس (متوفای 395) اولین لغت دانی است که در کتاب المقاییس این بیماری را معالجه کرده است. او تمام معانی را گاه به یک معنا و گاه به دو معنا بر گردانده است.
مثلا در شرح لمعه در کتاب قضاء آمده است القضاء له عشرة معانی. واقعیت این است که همه ی آنها به یک معنا بر می گردد. مثلا در شرح لمعه آمده است: قضا گاه به معنای اجل است، گاه موت، گاه فراق از امری... همه ی آنها به یک جامع بر می گردد که همان امر متقن و مبرم است. مثلا در قرآن می خوانیم: (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماوات‏) (فصلت / 12) یعنی خداوند آسمان ها را محکم و پابرجا خلق کرده است که فرو نمی ریزد و یا (وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاه‏) (اسراء / 23) در مورد موت هم لفظ قضاء را به کار می برند چون امر متقن و مبرمی است.
بعد از ابن فارس ملا محمود زمخشری (متوفای 528) در کتابی به نام اساس البلاغة همین کار را انجام داده است.

الامر الثانی عشر: استعمال لفظ المشترک فی معنیین مستقلین
این امر متفرع بر فرع قبل است به این معنا که اگر قائل به وجود مشترک شویم آیا می توانیم در یک استعمال آن را در دو معنا به کار ببریم یعنی متکلم با استعمال کلمه ی عین دو معنای مستقل را اراده کرده باشد.
محل بحث همان طور که گفتیم در جایی است که هر دو معنا را مستقلا اراده کرده باشیم مثلا بگوییم: بعت عینا و هم اراده کنم طلا خریدم و هم اراده کنم نقره خریدم.
اما اگر لفظ مشترک را در جامع بین آن دو به کار ببریم شکی نیست که جایز می باشد. مثلا در مثال فوق المسمی بالذهب و النقره را اراده کنم و یا اینکه زید بن عمرو و زید بن بکر را ببینم و بعد بگویم رایت زیدا و از این لفظ هر یک از آن دو را مستقلا اراده نکنم بلکه المسمی بزید را اراده کنم. این از باب استعمال در معنای واحد است که همان المسمی می باشد.
مورد دیگری هم از محل بحث خارج است و آن این است که لفظ را در مجموع المعنیین (مانند عام مجموعی) به کار ببریم در این حال متعلق اکرام یک چیز است که همان مجموع می باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1390/9/29

موضوع:
بحث در امر دوازدهم است و آن اینکه بعد از اینکه قبول کردیم لفظ مشترک در زبان عرب وجود دارد آیا می توانیم در یک استعمال، یک لفظ را در دو معنا به کار ببریم یا نه.
گفتیم محل بحث در جایی است که لفظ واحد در دو معنا به شک مستقل به کار برده است مثلا با استعمال کلمه ی عین، هم ذهب را مستقل اراده کنیم و هم نقره ولی اگر جامع بین آن دو را در نظر بگیریم هیچ مانعی وجود دارد زیرا این از باب استعمال در یک معنا است.
توضیح ذلک: در کتاب عام و خاص ذکر شده است که عام گاه استغراقی است و گاه مجموعی. عام استغراقی مانند اکرم کل عالم. در این حال هر فردی به شک مستقل برای خودش اکرامی دارد در نتیجه اگر کسی بعضی را اکرام کند و بعضی را نه به همان اندازه که امتثال کرده است مثیب است و به اندازه ی تخلف، معاقب می باشد. ولی در عام مجموعی مانند اکرم مجموع العلماء همه با هم یک امر دارند به این معنا که اگر همه را اکرام کنیم مثیب هستیم ولی اگر حتی یک فرد را اکرام نکنیم هیچ ثوابی در کار نیست.
با این بیان می گوییم: محل بحث در مبحث مشترک در جایی است که مشترک را به وجه عام استغراقی به کار ببریم نه به وجه عام مجموعی. (اگر در مسمی به کار ببریم مانند عام مجموعی می شود.)
اذا علمت هذا فاعلم: از زمان محقق خراسانی تا مدتی قبل چهار نفر از متبحرین علم اصول قائل هستند که محال است بتوان لفظ مشترک را در اکثر از معنای واحد به کار برد.
در رأس این گروه محقق خراسانی می باشد سه نفر دیگر از تلامذه ی ایشان هستند که عبارتند از: آقا ضیاء عراقی، محقق نائینی و محقق اصفهانی. بیان ایشان با هم متفاوت است.
التقریر الاول: للمحقق الخراسانی و حاصله: انه یحتاج الی لحاظ الآخر و لفظ آخر
ایشان می فرماید: أن حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجه نفسه. یعنی استعمال به معنای جعل اللفظ به عنوان علامتی برای معنا نیست؛ استعمال مانند علائم راهنمایی نمی باشد. استعمال در واقع عنوانی برای معنا می باشد به این معنا که لفظ وجهی برای معنا و حتی عین معنا است.
بنابراین محقق خراسانی قائل است که عنوان، فانی در معنا است و بر این اساس گاه قبح معنا و حسن معنا به لفظ سرایت می کند. در الفاظ قبیحه قبحی در خود لفظ وجود ندارد بلکه تمام قبح در معنا است ولی این قبح از معنا به لفظ تسری می یابد و لفظ هم قبیح می شود.
حال که لفظ در معنا فانی می شود اگر کسی لفظ را استعمال کرد و ذهب را اراده کرد او در واقع لفظ را در ذهب فانی کرده است. او اگر بخواهد آن را دوباره در همان لحظه در نقره فانی کند امکان ندارد و برای انجام این کار به لفظ دیگر و لحاظ دیگر احتیاج دارد.
یلاحظ علیه: مبنای ما در مسائل الفاظ با این مبنا متفاوت است ما می گوییم برای انجام این کار باید به سراغ کتاب و سنت و اشعار عرب رویم تا ببینیم این کار صورت گرفته است یا نه. با این حال می گوییم:
مراد صاحب کفایة از اینکه می گوید الفاظ عنوانی برای معانی است و فرد در واقع معنا را القاء می کند آیا این است که لفظ فعلیت خود را از دست می دهد و ذوب در معنا می شود؟
این کلام صحیح نیست زیرا لفظ هر چند مرآة و عنوان برای معنا است و اگر مراد ایشان این است که معنا غرض ذاتی است و لفظ غرض عرضی می باشد. می گوییم در این حال چه اشکالی دارد که با یک مقصود بالعرض که لفظ است به دو معنا که مقصود بالذات است برسیم. در این حال یک لفظ مانند آئینه است که دو نفر را نشان می دهد.
نکته: هم مجاز احتیاج به قرینه دارد و هم مشترک ولی در مجاز به قرینه ی مفهمة احتیاج داریم ولی در مشترک به قرینه ی معینة.

التقریر الثانی: آقا ضیاء عراقی در این مورد می گوید: این امر محال است زیرا: یلزم اجتماع لحاظین آلیین.
محقق خراسانی بر این امر تکیه داشت که لفظ اول در معنای اول فانی شد و تمام شده است ولی آقا ضیاء می گوید: لفظ در استعمال لحاظ آلی دارد و معنا لحاظ استقلالی. در این صورت اگر معنا دو تا شد باید در لفظ هم دو لحاظ آلی در یک شیء واحد که لفظ است جمع شود.
اجتماع لحاظیین آلیین جایز نیست زیرا لحاظ از مقوله ی علم است و در آن واحد محال است یک شیء متعلق دو علم شود.
یلاحظ علیه: ما قبول نداریم تعدد معنا مستلزم تعدد لحاظ آلی باشد. ما می گوییم ملازمه ای بین تعدد لحاظ در معنا و تعدد لحاظ در لفظ نیست به این گونه که ابتدا ما به لحاظ استقلالی دو معنا را لحاظ می کنیم (در این حال هم معنا و هم لحاظ دو تا است) بعد با یک لفظ و با یک لحاظ از این دو معنا حکایت می کنم بعد در مرحله ی سوم از همین لفظ به همان دو معنای مستقل بر می گردم.
کلام محقق عراقی مبنی بر این است که اگر لحاظ معنا متعدد شد لحاظ حاکی هم باید متعدد باشد و ما با بیان فوق این ملازمه را از بین بردیم.

التقریر الثالث: محقق نائینی در وجه منع می فرماید: امتناع اجتماعین لحاظین مستقلین
ایشان می گویند: اگر بخواهیم لفظ واحد را در دو معنا مستقلا به کار ببریم شدنی نیست زیرا نمی شود دو لحاظ مستقل را در یک آن با هم جمع کرد.
یلاحظ علیه: چرا این امر ممکن نباشد؟
مثلا ما در عین آنی که چشممان چهره ی خطیبی را می بیند گوشمان هم کلام او را می شنود. نفس انسانی قادر است در عین واحد دو چیز مستقل را تصور کند. در عین همین حال اگر مجلس عطرآگین باشد می توان عطر را هم حس کرد.

التقریر الرابع: محقق اصفهانی این تقریر را بیان کرده است که ان شاء الله جلسه ی بعد به آن می پردازیم.

در آستانه ی سالروز شهادت امام سجاد علیه السلام هستیم. امام علیه السلام در زمانی بود که قدرت در دست عبد الملک مروان و فرزندانش بود از او حضرت برای بیان مفاهیم و معارف اهل بیت را در قالب دعا بیان کرده است. همچنین ایشان در رساله ی حقوق پنجاه حق از حقوق را بیان کرده است. جریان کربلا موجب شده بود که نگاه مردم نسبت به اهل بیت عوض شود و بینش آنها نسبت به ایشان بیشتر گردد و از این رو هنگامی که حضرت برای استلام حجر می رفت در روایت است که جمعیت کنار رفت تا مسیر برای ایشان هموار شود و حال آنکه عبد الملک در انتظار بود که نوبتش برای استلام فرا رسد.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1390/10/3

موضوع: استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد
سخن در این است که آیا می شود لفظ واحد را در دو معنا به شکل مستقل استعمال کرد؟ جمعی قائل به عدم جواز و محال بودن آن شدند. کلام محقق خراسانی، آقا ضیاء و نائینی را خواندیم و نقد کردیم و اما کلام محقق اصفهانی فنقول:

التقریر الرابع: للمحقق الاصفهانی. ایشان هم قائل به محال بودن است لامتناع ان یکون للفظ واحد ماهیتان
بیان ذلک: وقتی کسی لفظ زید را استعمال می کند، این استعمال در عالم تکوین از باب ایجاد لفظ است (وقتی من زید را تلفظ می کنم در عالم تکوین این لفظ را ایجاد کرده ام) ولی در عالم اعتبار، ازباب ایجاد معنا می باشد. حال وقتی معنای اول اراده شد در این حال وجود لفظ یک ماهیت پیدا می کند و اگر از آن معنای دوم اراده شود لازمه اش این است که شیء واحد اعتبارا دارای دو ماهیت باشد. (هر معنا یک ماهیت می باشد.) و محال وجود واحد در آن واحد دارای دو ماهیت باشد.
یلاحظ علیه: ایشان مسائل تکوینی را به مسائل اعتباری مخلوط کرده است. اینکه در فلسفه گفته اند شیء واحد نمی تواند دارای دو ماهیت باشد، در وجود تکوینی صادق است. انسانی که در خارج نشسته است یک حد و یک ماهیت دارد که همان حیوان ناطق است و محال است در کنار آن حد دیگری داشته باشد. همچنین تمامی موجودات تکوینی همه قالبی می خواهند که همان ماهیت است و نمی توانند در دو قالب بگنجند.
اما در عالم اعتبار چنین است زیرا الاعتبار خفیف المؤونة و مانعی ندارد که در عالم اعتبار یک لفظ دارای دو حد اعتباری باشد. خصوصا که اگر اعتبار دارای اثر شرعی باشد.
یکی از مشکلات اصول که از زمان صاحب فصول به بعد ایجاد شده است این است که مسائل تکوینی با مسائل اعتباری آمیخته شده است و قوانین تکوین را در عالم اعتبار اجرا کرده اند و حال آنکه این دو با هم تفاوت دارند مثلا انسان صد سر در عالم تکوین محال است ولی در عالم اعتبار اشکالی ندارد. در عالم اعتبار باید آنی که معتبر می شود اثر عقلائی داشته باشد و بس. بنابراین اگر می گویند اعتبار متناقضین صحیح نیست از این باب است که اثر عقلائی بر آن مترتب نمی شود.
خلاصه اینکه این چهار بزرگوار همه مسائل تکوینی را با اعتباری مخلوط کرده اند.

التقریر الخامس: میرزای قمی نیز قائل به محال بودن است و علت آن را در کتاب قوانین مشکلة الوضع می داند.
کتاب قوانین به نوعی شرح معالم است. صاحب معالم معتقد است لفظ واحد را می توان مجازا در اکثر از معنا به کار برد. علت مجاز این است که هر لفظی بقید الوحدة بر یک معنا وضع شده است مثلا (عین) برای ذهب وضع شده است بقید الوحدة و هکذا عین در نقره. اگر یک لفظ را در بیش از یک معنا به کار ببریم مجاز پدید می آید زیرا باید قید الوحدة را حذف کنیم.
میرزای قمی معتقد است لفظ بر معنا وضع شده است ولی قید وحدت در آن نیست بلکه فی حال الوحدة در آن وجود دارد.
فرق قید وحدت و فی حال الوحدة به فرق بین قضیه ی مشروطه و قضیه ی حینیة بر می گردد. در منطق آمده است که گاه یک قضیة مشروط است مانند کل کاتب متحرک الاصابع ما دام کاتبا در اینجا ما دام کاتب قید است و گاه قضیه ی حنینة است مانند کل کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتب که در اینجا (حین هو کاتب) ظرف است نه قید.
میرزا قائل است که وحدت، قید نیست بلکه ظرف است یعنی فی حال الوحدة (کما اینکه ما فردی را با عمامه می بینیم ولی عمامه ظرف است نه قید.)
با این بیان میرزای قمی می گوید: نمی توانیم یک لفظ را در اکثر از معنای واحد به کار ببریم زیرا استعمال یا باید حقیقت باشد و یا مجاز. استعمال لفظ در اکثر از معنا که منجر به حذف فی حال الوحدة می شود نه حقیقت است نه مجاز. حقیقت نیست زیرا هنگام استعمال در دو معنا قید فی حال الوحدة از بین می رود. مجاز هم نیست زیرا چنین علاقه ای وجود ندارد که فرد کل را استعمال کند و جزء را اراده کند. (به این گونه که فرد ذهب فی الحال الوحدة را استعمال کند و جزء که ذهب به تنهایی است را اراده کند.)
در زبان عرب گاه می شود که جزء استعمال شود ولی کل اراده شود مانند اینکه فلانی چشم من و یا زبان من است ولی عکس آن دیده نشده است که فردی کل را استعمال کند و بگوید رایت انسانا و بعد جزء مانند دست او را اراده کند.
یلاحظ علیه: ما قضیه ی حینیة را قبول نداریم و می گوییم شیء یا قید هست و یا نیست.
جواب های دیگری هم برای ایشان وجود دارد که می توان با مراجعه به کتاب قوانین و حواشی آن به دست آورد.

نظر ما: ما قائل به جواز هستیم زیرا ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه. بنابراین اگر در کلام عرب دیدیم که او از لفظ واحد اکثر از معنا را ارائه کرد این علامت مجاز بودن آن است.
شاعری در مورد پیامبر اکرم (ص) قصیده ای دارد و می گوید:
المرتمی فی الدجی و المبتلا بعمی
المشتکی ظمئا و المبتغی دینا
یاتون سدته من کل ناحیة
و یستفیدون من نعمائه عینا
یعنی پیامبر اکرم (ص) مقامی دارد که همه ی حاجت های مردم را برآورده می کند. کسی که گرفتار تاریکی است (و به دنبال نور است) و کسی که کور است (و چشم می خواهد) و کسی که تشنه است (و آب می خواهد) و کسی که بدهکار است (و به پول احتیاج دارد) همه از هر نقطه به در خانه ی او می روند و عین را از او طلب می کنند. در این شعر عین در چهار معنا به کار رفته است.

اما ادله ی کسانی که قائل به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا هستند: استدلوا بالحدیث التالی. رسول خدا (ص) می فرماید: ان للقرآن ظهر و بطن بعد در بعضی از روایات در مورد بطون به سبعة بطون تعبیر است)
استدلال شده است که خداوند یک آیه را در هفت معنا به کار برده است از این رو استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا بلا اشکال است.
محقق خراسانی از این استدلال جواب داده است و می فرماید: لعل مراد پیامبر اکرم (ص) این باشد که این معانی لوازم معنای مطابقی است به این گونه که یک معنای مطابقی بیشتر نیست و آن هفت تا دیگر معنای مطابقی نیستند بلکه معانی التزامی و از لوازم معنای مطابقی هستند. (مثلا انسان چند لازم دارد مانند ضاحک، کاتب و شاعر بودن) بحث ما در جایی است که شیء را در دو معنای مطابقی به کار ببرند.
یلاحظ علیه: این خلاف ظاهر است زیرا ظاهر حدیث این است که هر هفت تا یا هفتاد تا همه از معانی مطابقی هستند نه التزامی.
ثم ان المحقق البروجردی اجاب عن الاستدلال بوجوه آخر: لعل این هفت معنا تابع استعداد مخاطب باشد. مخاطب های بسیط فقط یک معنا از آن متوجه می شوند و به تدریج کسانی که استعدادهای بیشتری دارند معانی بیشتری از آن درک می کنند. در واقع این معانی صور مختلفی و درجاتی از یک معنا است.
ما برای توضیح کلام ایشان چند مثال می زنیم: در آیه ی نور می خوانیم: (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فيها مِصْباح‏) (نور / 35) هر مفسری این آیه را به گونه ای تفسیر کرده است که هیچ کدام مبطل معنای دیگر نیست.
همچنین در آیه ی 91 مؤمنون می خوانیم: (وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ) اگر در جهان چند خدا وجود داشت هر کس به سراغ مخلوق های خود می رفت و نظم جهان مختل می شد همچنین بعضی از خداها بر بعضی دیگر غلبه می کردند. این آیه را می توان به صور مختلف معنا کرد.در سوره ی انعام / 75 می خوانیم: (وَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ)ملکوت به معنای وابستگی جهان به عالم بالا است. (بر خلاف ملک که جنبه ی فیزیکی را شامل می شود)
بعد می خوانیم: (فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى‏ كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلينَ) و هکذا آیات بعدی.
این براهین را چند جور می توان معنا کرد یکی اینکه اینها رب نیستند زیرا خودشان مسخر هستند و کسی آنها را می برد و می آورد.
ممکن است کسی بگوید: اینها چطور خدای من هستند در حالی که خدای من باید حاضر و ناظر باشد ولی اینها بعد از مدتی افول می کنند و ناپدید می شوند.
همچنین می شود گفت: اینها حرکت می کنند و حرکت غایت می خواهد آیا آنها از نقص به کمال می روند پس خدا نیستند زیرا خدا نقص ندارد و اگر از کمال به نقص می روند یقینا خدا نمی توانند باشند.
بنابراین این معنای صور مختلف از یک واقعیت هستند و استدلال به این آیه تمام نیست.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان