• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مشتق
#11
1390/10/19

موضوع:
سخن در این است که آیا مشتق بسیط است و ذات در آن داخل نیست یا اینکه مرکب است.
گفتیم در این مورد سه نظریة وجود دارد. نظریه ی اول مربوط به سید شریف است که قائل است المشتق بسیط ابتداء و تحلیلا. صاحب کفایة دو دلیل از سید شریف برای این قول ارائه می کند. در جلسه ی قبل هر دو دلیل و جواب آن را خواندیم.
محقق خراسانی در این مقام یک دلیل دیگر برای بسیط بودن مشتق بیان می کند. فنقول:

الدلیل الثالث: لو کان المشتق مرکبا یلزم تکرر الموصوف
در الانسان کاتب اگر کاتب مرکب باشد لازم می آید که انسان را دو بار بفهمیم: یک بار همان انسانی که مبتدا است و دومی انسانی که در کاتب وجود دارد (زیرا کاتب مرکب است و به معنای انسان له کتابة می باشد.)
یلاحظ علیه: ما موضوع را یک بار می فهمیم و تکرار هنگامی وجود دارد که لفظ کاتب را تحلیل کنیم و بگوییم کاتب به معنای انسان له الکتابة می باشد. مستشکل بین مفهوم ابتدایی و بین مفهوم تحلیلی خلط کرده است.

الدلیل الرابع: (این دلیل در کفایة موجود نیست.)
مشتق ماده ای دارد و هیئتی. ماده دلالت بر حدث می کند و هیئت دلالت بر نسبت دارد. مثلا در کاتب، ماده ای وجود دارد که کتابت است که دلالت بر حدث دارد و هیئت هم دلالت بر نسبت دارد. حال دیگر دالی باقی نمی ماند که دلالت بر ذات کند.
یلاحظ علیه: ما قائل نیستیم که ذات را ابتداء متوجه شویم. ما قائل هستیم مشتق در ابتدا بسیط است و در آن ذاتی وجود ندارد و ذات فقط در مقام تحلیل فهمیده می شود. وقتی لفظ را تحلیل می کنیم دیگر به دال احتیاج نداریم. تحلیل عقلی ما را به ذات می رساند.
تم الکلام فی المسئلة الاولی من المسائل الست

المسئلة الثانیة: الفرق بین المبدا و المشتق
صاحب کفایة این مسأله را تبعا للصاحب الفصول مطرح کرده است. خلاصه ی این مسأله این است که بین کتابت و کاتب و بین ضرب و ضارب و نصر و ناصر و امثال آن چیست؟
(بین سه قولی که در مسأله ی اولی مطرح بود فقط سید شریف که قائل به قول اول بود باید این مسأله را مطرح کند. او معتقد بود ذات نه ابتداء در مشتق وجود دارد و نه انتهاء بنابراین الآن باید بگوید که وقتی ذات در مشتق نیست پس چه فرقی بین ضرب و ضارب وجود دارد.)
اما قائل به قول دوم که قائل بود مشتق هم ابتداء و هم تحلیلا حاوی ذات است اصلا این مسأله را مطرح نمی کند زیرا او می گوید مشتق ذاتی است که به مبداء منسوب است.
هکذا قول ما که قائل هستیم هنگام تحلیل، ذات وجود دارد.
مرحوم شریف می گوید: فرق مشتق و مبدأ (یا مصدر) همانند فرق جنس با ماده و یا فرق فصل با صورت می باشد.
از حیوان گاه به جنس و گاه به مادة عقلیة تعبیر می کنند.
همچنین از ناطق گاه به فصل و گاه به صورة عقلیة تعبیر می کنند.
ما ابتدا باید فرق بین جنس و ماده و فرق بین فصل و صورت را مشخص کنیم فنقول:

اما الکلام فی المشبه به: الفرق بین الجنس و المادة
در فلسفه می گویند: حیوان که جنس است به دو گونه ملاحظه می شود. گاه آن را بما انه مفهوم ناقص قابل لان یکون احد الانواع ملاحظه می کنیم. یعنی حیوان مفهوم ناقصی است که می تواند انسان باشد و یا غنم و فرس. مرحوم سبزواری می گوید: ابهام جنس حسب الکون خذا در این حال به حیوان جنس می گویند. این حالت همان قابلیت لا بشرط است.
اما اگر به مفهوم حیوان به عنوان یک مفهوم تام و روشن و بریده از تمام مقارنات (مانند فرس، انسان و غیرهما) نگاه کنیم می گوییم: جسم نامی متحرک بالارادة در این هنگام به حیوان مادة عقلیة می گویند. این حالت بشرط لا است یعنی حیوان مفهومی است تام و این قابلیت را ندارد که انسان، فرس و سایر انواع شود.
با این بیان روشن می شود که جنس قابل حمل است و می توان گفت الانسان حیوان. اما مادة قابل حمل نیست زیرا گفتیم مادة بشرط لا هست و نمی تواند حمل شود.
بنابراین وقتی حیوانی که جنس است بر انسان حمل شود در این حال حیوان همه ی انسان می شود نه جزء انسان. بنابراین در الانسان حیوان یعنی انسان کله حیوان.
اما حیوانی که ماده است بر انسان حمل نمی شود و اگر آن را با انسان بسنجیم دیگر کل انسان نیست بلکه جزء انسان می باشد.
با این بیان به یک اصطلاح فلسفی آشنا می شویم که عبارت است از اجزاء حملیة و اجزاء حدیة
اگر حیوان جنس باشد چون قابل حمل است به آن اجزاء حملیة می گویند. ولی اگر به معنای ماده باشد چون مفهومی تام و غیر قابل حمل است در این حال اگر با انسان سنجیده شود اجزاء حدیة می شود یعنی حد و حدود انسان را بیان می کند یعنی حد انسان یک بخشش از حیوان است و بخش دیگرش ناطق بودن است.
با این بیان فرق بین فصل و صورة عقلیة روشن می شود.
اذا عرفت هذا: سید شریف می گوید: همین فرقی که بین جنس و ماده و بین فصل و صورة است (که یکی لا بشرط و دیگری بشرط لا است.) در مشتق و ماده هم پیاده می شود. یعنی ضارب همان ضرب است ولی ضربی که لا بشرط است و قابل حمل می باشد (مانند زید ضارب) ولی ضرب بشرط لا است و نمی توان آن را بر چیزی حمل کرد. (نمی توان گفت: زید ضَرب)

ثم ان المحقق الدوانی اقام دلائل اربع علی مختار الشریف: محقق دوانی چهار دلیل آورده است که کلام سید شریف صحیح است.
ما ان شاء الله این دلائل را فردا می خوانیم ولی به سید شریف می گوییم: نباید مباحث الفاظ را با مسائل فلسفی حل کرد.
اشکال دوم این است که هر چند می توان مفهوم حیوان را به دو شکل مطالعه کرد یکی مفهوم ناقصی که می تواند به یکی از انواع تبدیل شود و دیگر مفهوم کاملی که چنین قابلیتی ندارد ولی روی مبنای شریف چون ذات در ماهیت اینها داخل نیست چنین تفاوتی بین ضرب و ضارب وجود ندارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1390/10/20

موضوع: مشتق
در جلسه ی قبل کلام سید شریف را که قائل بود المشتق بسیط ابتداء و تحلیلا بیان کردیم. او ضرب و ضارب را به جنس و ماده تفسیر می کرد که ضرب مانند ماده است که قابل حمل نیست (نمی توان گفت الانسان ضرب) ولی ضارب مانند جنس است که قابل حمل می باشد (مانند زید ضارب)
اشکال این قول را در جلسه ی قبل بیان کردیم و گفتیم اولا نباید مباحث الفاظ را با مسائل فلسفی حل کرد.
و ثانیا قیاس مشتق و مبدأ به جنس و ماده و یا به فصل و صورت قیاس مع الفارق است. عرف بین ضارب و ضرب و یا بین ابیض و بیاض فرق می گذارد (سفید و سفیدی) و آن دو را از یک ماهیت نمی بیند.
صاحب کفایة در بیان جنس و ماده و فصل و صورت اشتباه کرده است. ابتدا می گوید الجنس و الفصل و بعد می گوید المادة و الصورة و حال آنکه می بایست جنس را با ماده و بعد فصل را با صورت بیان می کرد.

اما کسانی که طرفدار نظریه ی سید شریف هستند چهار دلیل اقامه می کنند. این چهار دلیل در تهذیب الاصول و در حاشیه ی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی ذکر شده است.
الدلیل الاول: فرق بین عرض و عرضی
خلاصه ی دلیل اول این است که انسان بیاض را به دو گونه مطالعه می کند. گاه بیاض را در مقابل جسم می گذارد (جسم چیزی و بیاض چیز دیگر است.) در این حال به بیاض مبدأ می گویند و بیاض در این حال عرض است.
گاه همین بیاض و سفیدی را در مقابل جسم قرار نمی دهند بلکه می گویند سفیدی یکی از شؤون جسم است. یعنی جسم از ناحیه ی سفیدی خودش را نشان می دهد. زیرا بشر نمی تواند اجسام را ببیند بلکه فقط می تواند الوان را ببیند. اگر لونی در کار نبود چیزی دیده نمی شد. بیاض در این حال مشتق است و عرضی می باشد و به آن ابیض می گویند.
بنابراین ابیض و بیاض هر دو یکی شیء است و فقط فرق بین آنها اعتباری است. بیاض (سفیدی) مبدأ است که چیز مستقلی می باشد و قابل حمل نمی باشد و عرض است. ولی ابیض از شؤون جسم است و دیگر حالت استقلال ندارد بنابراین به آن عرضی می گویند و قابل حمل است. مشتق نیز همین گونه است.
صاحب منظومه در فرق بین عرض و عرضی می گوید:
و عرضی الشیء غیر العرض ذا کالبیاض ذاک مثل الابیضی
یعنی عرضی با عرض فرق دارد مانند بیاض و ابیض
یلاحظ علیه: فلاسفه که در مورد عرض که آن را دو گونه مطالعه می کنند (عرض و عرضی) راه صحیح را پیموده اند ولی این نظریة مربوط به عالم تکوین است. دلیلی نداریم که واضع هم از همین نظریة متابعت کرده باشد. یعنی بیاض و ابیض را به گونه ای وضع کرده باشد که معنایشان یکی باشد و تفاوت بین آن دو در اعتبار باشد. دلیلی نداریم که واضع این تفاوت را متوجه بوده است و این دو لفظ را بر اساس این تفاوت وضع کرده باشد.
ی
الدلیل الثانی: انسان وقتی از دور حیوان سفیدی را می بیند، سفیدی را مشاهده می کند (زیرا ما اجسام را هرگز درک نمی کنیم و فقط الوان را درک می کنیم. علامه ی طباطبائی می فرمود: ما هرگز حس جوهر شناس نداریم. یعنی تمام ادراکات ما مربوط به الوان است.) بنابراین کسی که حیوان یا جسم سفیدی را از دور می بیند او فقط سفیدی (که عرض است) را دیده است نه سفید را (که جوهر می باشد) ولی با این حال می گوید من حیوان سفید را دیدم. بنابراین بیان سفیدی و سفید چندان تفاوتی نیست جز اینکه یکی به شرط لا و دیگری لا بشرط است.
یلاحظ علیه: او توجه تفصیلی به مسأله ندارد اما توجه اجمالی دارد او می داند رنگ بدون شیء در خارج محقق نمی شود بنابراین وقتی رنگ را دیده است از جسم رنگدار سخن می گوید.

الدلیل الثالث: کسانی که کتب یونانی را ترجمه کردند هنگامی که به کیف که عرض است می رسند از آن به المتکیف تعبیر می کنند و از کم به المتکمم تعبیر می کنند و این نشان می دهد. کیف و کم یکی است کیف و کم مبدأ است و متکیف و متکمم مشتق می باشد.
یلاحظ علیه: ترجمه ی مترجم نمی تواند دلیل باشد.

الدلیل الرابع: شیخ اصفهانی این دلیل را اقامه کرده است و می گوید: بهمنیار در تعریف حرارت گفت است. لو کانت الحرارة قائمة بنفسها لکانت حارة یعنی اگر به قدرت الهی مبدأ که حرارت است مجسم می شد مبدأ خودش حار بود. (مانند اینکه می گویند همه چیز سفید است به سفیدی و سفیدی بالذات است.)
یلاحظ علیه: این نظر یک نظر فلسفی است و ما هم به همان قائل هستیم ولی این دلیل نمی شود لغت را هم اینگونه تفسیر کنیم.
به هر حال ما قائل هستم مبدأ و مشتق با هم تفاوت جوهری دارند ضرب عنوان است و ضارب معنون و به مطالب فوق احتیاجی نداریم.

المسئلة الثالثة: ملاک الحمل
بحث در این است که اگر بخواهیم چیزی را بر چیزی حمل کنیم ملاک حمل چه چیز است. محقق خراسانی قائل است ملاک حمل این است: المغایة من جهة و الاتحاد من جهة اخری.
محمول باید با موضوع مغایرت داشته باشد و مغایرت بر سه قسم است:
المغایرة اعتبارا: در مثال زید زید مغایرت اعتباری وجود دارد.
مثلا ما می بینیم که مخاطب تصور می کند که سلب الشیء عن نفسه جایز است به این معنا که زید می تواند زید نباشد و و ما برای رفع این اعتقاد باطل می گوییم: زید زید قطعا. در زید اول احتمال سلب الشیء عن نفسه هست ولی در دومی نیست.
المغایرة بالاجمال و التفصیل: مانند الانسان حیوان الناطق. انسان همان حیوان ناطق است با این فرق که انسان مجمل است ولی حیوان الناطق تفصیل است.
المغایرة مفهوما: مانند زید قائم.
اما وحدت وجودی به این معنا است که باید موضوع و محمول در خارج با هم یکی باشند. زید با قائم در خارج یکی است و هکذا انسان با حیوان ناطق.
یلاحظ علیه: صاحب کفایة بین مفید بودن حمل و بین ملاک حمل خلط کرده است. ملاک حمل فقط عبارت است از وحدت وجودی و بس. ولی تغایر، ملاک حمل نیست بلکه ملاک مفید بودن حمل است. اگر این تغایر نباشد حمل هر چند صحیح است ولی بی فایده می باشد.

المسئلة الرابعة: مغایرة المحمول مع الموضوع
این مسأله دنباله ی مسأله ی قبلی است. در مسأله ی قبلی گفتیم محمول باید با موضوع مغایرت داشته باشد تا حمل مفید فایده باشد. در این مسأله میان سه مغایرتی که در آنجا بیان کردیم فقط به مغایرت مفهومی می پردازیم و می گوییم:
این مغایرت در مورد خداوند به مشکل بر می خورد زیرا صفات خدا عین ذات است و الا اگر صفات خدا غیر از ذات باشد لازم می آید که چندین قدیم داشته باشیم یکی خدا و یکی حی و یکی سمیع و هکذا.
محقق خراسانی می گوید: چنین اشکالی لازم نمی آید زیرا صفات خدا مفهوما عین خداوند نیست بلکه مصداقا عین خداوند است.
محقق خراسانی در اینجا به صاحب فصول اعتراض می کند و می گوید ایشان بین تغایر مفهومی و بین وحدت مصداقی خلط کرده است و گفته است اگر قائل به تغایر مفهومی شویم لازم می آید که حمل عالم بر خداوند باید مجاز باشد.
واقعیت این است که تغایر مفهومی اظهر من الشمس است و حتی در مورد خدا هم استثناء ندارد منتهای امر ما در خداوند قائل به اتحاد مصداقی هستیم نه اتحاد مفهومی و الا مفوم عالم غیر از مفهوم الله است.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1390/10/21

موضوع: مشتق
بحث در این بود که محمول باید موضوع مفهوما مختلف باشد. گفته شده است این با عقیده ی امامیة در مورد خداوند سازگار نیست زیرا به عقیده ی ما صفات خداوند عین ذات است. از این رو مطابق عقیده ی امامیة قضیه ی الله عالم یا باید مجاز باشد و یا منقول زیرا حمل لغتا بر تغایر وضع شده است و حال آنکه ما آن را در وحدت به کار می بریم.
محقق خراسانی در جواب گفت: اختلاف در مفهوم ربطی به اتحاد صفات با ذات خداوند ندارد به این معنا که مفهوم الله با عالم متفاوت است ولی در خارج هر دو مصداقا عین هم می باشند.
بعد صاحب فصول کلامی دارد که محقق خراسانی به او اشکال می کند. این در حالی است که صاحب فصول قبول دارد که بین موضوع و محمول باید تغایر باشد و فقط در تطبیق این مطلب بر خداوند اشکال دارد و می گوید: هرچند صفات خداوند عین ذات است ولی مشتق به هر حال از عینیت حکایت نمی کند به این معنا که در الله عالم، از عالم معنون تبادر می کند یعنی ذات ثبت له العلم و به عبارت دیگر وقتی عالم را تحلیل می کنیم می بینیم که علم غیر از ذات است بر این اساس اطلاق عالم بر خداوند یا مجاز است و یا منقول.
نقول: گاه سخن از عقائد است و گاه سخن از الفاظ. از نظر عقیده، صفات باید عین ذات باشد و الا علاوه بر خدا که قدیم است باید هفت صفت دیگر هم قدیم باشند.
اما در مقام الفاظ، واضع که عالم را وضع کرده است خصوص خداوند را در نظر نگرفته است بلکه نوع عالم ها را در نظر گرفته است که در همه ی آنها علم زائد بر ذات است.
بنابراین نه لغت را باید سبب تغییر عقیده قرار دهیم و نه عقیده را موجب مجاز دانستن لفظ.
به عبارت دیگر در مقام اراده ی استعمالیة و وقتی دقت به جزئیات نداریم صفات خداوند زائد بر ذات است (در الله عالم گویا علم را برای خداوند ثابت می دانیم و گویا بیان علم و خداوند تغایر وجود دارد) ولی در مقام اراده ی جدیة و بر اساس استدلالات عقلیة صفات خداوند عین ذات می باشند.

المسئلة الخامسة: قیام المبدا بالذات
در مشتق، مبدأ باید قائم به ذات باشد. در این مورد چهار عقیده وجود دارد.
قول اول: لازم نیست مبدأ قائم به ذات باشد. به دلیل لابن (شیر فروش) و تامر (خرما فروش) زیرا شیر فروش و خرما فروش کسی هست که شیر و خرمایش در ظرف است و خودش جای دیگر.
یلاحظ علیه: با دو مثال که نمی توان قاعده ای را بنا نهاد.
قول دوم: شیخ اشعری می گوید: مبدأ باید به ذات قائم باشد آن هم به شکل قیام حلولی. او این سخن را گفته است تا تکلم خداوند را تصحیح کند زیرا او و اشاعره قائلند خداوند متکلم است بالکلام النفسی. یعنی کلام در ذات خداوند است.
قول سوم: صاحب فصول دیده است قول اول تفریط و قول دوم افراط است بنابراین گفته است مبدأ باید قائم به ذات باشد ولی چگونگی قیام متفاوت است. گاه قیام حلولی است مانند عالم، گاه قیام صدوری است مانند ضارب گاه قیام به شکل مفعول به است مانند مضروب و گاه به شکل مفعول فیه است مانند اسم زمان و مکان (مقتل)
بعد صاحب فصول خداوند را استثناء کرده است و گفته است در خداوند قیامی وجود ندارد زیرا اگر بگوییم علم قائم بر خدا است عینیت بین خداوند و صفات از بین می رود.

محقق خراسانی می گوید: کلام صاحب فصول بجز آنچه در مورد خداوند گفته است کاملا صحیح می باشد ولی در مورد خداوند اشتباه کرده است و حق این است که حتی در مورد خداوند هم یک نحو قیامی وجود دارد و در عین اینکه بین صفات و ذات وحدت و عینیت وجود دارد ولی مبدأ به ذات قائم است.
بعد اضافه یکند که اگر عرف این نحو قیام را متوجه نشود مشکلی پیش نمی آید زیرا عرف در مفاهیم مرجع است ولی در مصادیق مرجع نمی باشد. در مورد خداوند عرف، قیام را متوجه نمی شود.
یلاحظ علیه:
اولا: اینکه می گوید عرف مرجع در مفاهیم است نه در مصادیق، کلام صحیحی نیست. عرف حتی در مصادیق هم مرجع است. مثلا رنگ خون از نظر عقلی خون است ولی عرف آن را خون نمی داند بلکه رنگ خون می دانند از این رو نظر پاک است.
ثانیا: کلام محقق خراسانی از باب تعارض صدر و ذیل است. او ابتدا می گوید: صفات خداوند عین ذات است و سپس می گوید صفات او قائم به ذات است. این دو با هم سازگاری ندارند.
به هر حال از نظر عقائد، صفات عین ذات است ولی واضع از این عقیده تبعیت نکرده است و برای وضع، موارد ملموس را در نظر گرفته است. بنابراین در مورد خداوند یا باید قائل به مجاز گویی شویم و یا اینکه بگوییم لفظ از معنای لغوی به معنای وحدت وضع شده است و یا اینکه بگوییم اطلاق عالم بر خداوند به اراده ی استعمالی و در عالم لغت مطابق همان معنای لغوی است و نه مجازی در کار است و نه انتقالی ولی در عالم عقیده و به اراده ی جدیة صحیح نیست.

المسئلة السادسة: محقق خراسانی چون قائل شده مبدأ قائم به ذات است در مواردی دچار مشکل شده است و در مقام حل آن بر آمده است.
یکی از این موارد این است: المیزاب جار زیرا جریان به میزاب قائم نیست بلکه به آب قائم است. هکذا در مورد لابن و تامر.
صاحب مطول این موارد را مجاز عقلی می داند یعنی مجاز در نسبت است به این معنا که به جای جری الماء گفته است جری المیزاب.
محقق خراسانی در صدد این است که این موارد را مجاز لغوی بداند در نتیجه می گوید: قیام کل شیء بحسبه. از آنجا که نسبت آب به میزاب نسبت مظروف به ظرف است از این رو حکم مظروف را به ظارف می دهند. این خود یک نوع قیام مسامحه ای است. (زیرا ظرف و مظروف با هم یک نوع اتحادی دارند.)
همچنین لابن و تامر به سبب اینکه با این حرفه سر و کار دارند موجب می شود یک نوع وحدتی با لبن و تمر پیدا کنند. این حرفه موجب می شود یک نوع قیامی و اتحادی بین آنها به وجود آید و الا تمر و لبن قائم به تامر و لابن نیست بلکه قائم به چیز دیگری می باشد.
تم الکلام فی المقدمات الثلاثة عشر. (محقق خراسانی قبل از مقصد اول سیزده مقدمه بیان می کند و ما همه را مطرح کردیم)

بحث اخلاقی:
امام باقر علیه السلام می فرماید: در قلب هر انسانی نقطه ی سفیدی وجود دارد. مادامی که فرد گناه نکند آن نقطه ی سفید در نفس باقی می ماند ولی وقتی که به گناه روی آورد آن نقطه به سیاهی می گراید و گاه تمام قلب را می گیرد و فرد به جایی می رسد که گناه را حسنه می پندارد. (وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً) (کهف / 104)
عبد الملک بن مروان ملقب به حمامة المسجد بود. برای اینکه همیشه مجاور مسجد بود. بعد او به جایی رسید که استاندارش حجاج بن یوسف بود که از کشتن شیعیان و علویان لذت می برد. او به جایی رسید که گناه در نظر او ثواب بود.
بنابراین باید بعد از هر خطا توبه و انابه کنیم تا خدای نکرده آن دایره ی سیاه وسیع تر نشود و الا چه بسا کار از کار بگذرد.

آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان