• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مشتق
#1
1390/10/4

موضوع: مشتق
سخن در مورد این بود که قرآن دارای هفت بطن است. البته هفت نشانه ی کثرت است نه خصوص عدد هفت.
آیة الله بروجردی این حدیث را تفسیر کردند به مفاهیم کثیری که در طول هم هستند و هر کس به اندازه ی فهم خود آیه را مطرح می کند و همه ی آنها صحیح است.
به نظر ما شاید مراد این باشد که در روایات آمده است مثل قرآن همانند آفتاب است و همانطور که آفتاب در تمامی قرن ها می تابد و نور می تابد. قرآن هم باید در تمامی عصرها نورافشانی داشته باشد و الا اگر مختص به یک قرن باشد از حجیت می افتد. امام صادق علیه السلام به فضیل بن یسار می فرماید: (ظَهْرُهُ تَنْزِيلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِيلُهُ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ يَكُنْ يَجْرِي كَمَا يَجْرِي الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ) (بحار الانوار، ج 89، ص 97، حدیث 64)سند این حدیث خوب است و مطابق آن اینکه می گوییم قرآن دارای بطن است به معنای این است که شان نزول ها را قید معنا نگیریم. شان نزول فقط سبب شده است قرآن نازل شود بنابراین اگر مورد دیگری باشد که شان نزول در آن وجود نداشته باشد باز هم باید به آیه عمل کرد.
مثلا قرآن به مشرکین می گوید: اگر در نبوت پیامبر اکرم (ص) شک دارید از یهود بپرسید: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون) نحل / 43.‏در این آیه سؤال کننده مشرکین هستند و کسانی که باید از آنها سؤال شود یهودیان می باشند و موضوع سؤال هم نبوت پیامبر اکرم (ص) است. ولی این شرایط در آیه دخیل نیست حال اگر سؤال کننده موحد باشد و موضوع هم امامت علی علیه السلام باشد و سؤال شونده هم روایات اهل سنت باشد باز هم این آیه جاری است.
بنابراین این آیه همانند آفتاب و ماه در همه ی موارد نورافشانی دارد.
مثال دیگر: قرآن در سوره ی رعد آیه ی 27 می فرماید: (وَ يَقُولُ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّه‏ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هاد)در این آیه سخن از این است که کافران می پرسند چرا معجزه ای که می خواهیم بر پیامبر نازل نمی شود. خداوند در جواب می فرماید: هر قومی منذر و هدایت کننده ای دارد.
در روایت است که پیامبر اکرم (ص) به علی علیه السلام فرمود: (یا علی انا المنذر و انت الهادی) واضح است که آیه مقید به این مورد نیست. از این رو هر امامی در عصر خودش هادی می باشد و این امر اختصاص به پیامبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان علیه السلام ندارد.
در این مورد و موارد مشابه باید این ملابسات نادیده گرفته شود و لب آیه مورد استفاده قرار گیرد.
مثال سوم: خداوند در سوره ی توبه آیه ی 12 درباره ی مشرکین می فرماید: (وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا في‏ دينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُون‏)این آیه در سال نهم هجرت نازل شده است. در آن زمان رسول خدا (ص) تقریبا بر تمامی شبه جزیره ی عرب مسلط شده بود. آیه ی مزبور می گوید: قبائلی که با شما پیمان بسته اند اگر پیمان شکنی کنند و در دین شما طعن وارد کنند در این حال ائمه ی کفر را بکشید.
تا زمانی که پیامبر اکرم (ص) زنده بود احدی پیمان شکنی نکرد ولی در عصر امیر مؤمنان علی علیه السلام بعضی از همان افرادی که با او در سال 30 هجرت بیعت کرده بودند مانند طلحه و زبیر پیمان شکنی کردند. هنگامی که آنها در جنگ جمل رو در روی امیر مؤمنان علیه السلام ایستادند حضرت به این آیه تمسک کرد و فرمود: این آیه تا قبل از این روز مصداق پیدا نکرده است. (وَ الَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ وَ اصْطَفَى مُحَمَّداً ص بِالنُّبُوَّةِ إِنَّكُمْ لَأَصْحَابُ هَذِهِ الْآيَةِ وَ مَا قُوتِلُوا مُنْذُ نَزَلَت‏) (مستدرک الوسائل ج 11، ص 63، حدیث 4.)

الامر الثالثة عشر: فی المشتق
این امر آخرین مطلبی است که محقق خراسانی به عنوان مقدمه در کفایة ذکر کرده است.
مشتق یک مسأله ی اساسی دارد و نه مقدمه:
مسألة اساسی این است که آیا مشتق بر متلبس وضع شده است یا بر اعم از متلبس. مثلا عالم آیا فقط به کسی می گویند که فعلا دارای علم باشد یا اینکه اگر کسی سابقا عالم بود و الآن علم خود را فراموش کرده است بر او هم لفظ عالم اطلاق می شود.

اذا علمت هذا فنقول:
الامر الاول: ما هو تعریف المشتق
کل لفظ محفوظ من لفظ آخر. هر لفظی که از لفظ دیگر اخذ شود به آن مشتق می گویند و المشتق ینقسم الی اقسام ثلاثة:
القسم الاول: المشتق الصغیر
مشتق صغیر آن است که در فرع هم حروف و هم ترتیب حروف اصل محفوظ باشد. مثلا النصر مشتق منه است و از آن نَصَرَ مشتق می شود. مشتقال غالبا از این قبیل هستند.

القسم الثانی: المشتق الکبیر
مشتقی است که حروف که همان ماده است محفوظ است ولی صورت محفوظ نیست و حروف در فرع پس و پیش می شود. مثلا در ماده ی سفر چنین موردی مشاهده می شود. به زنی که بی حجاب باشد سافرة می گویند. (کأنه چادر نوعی بلدی است که زن از تحت آن بیرون می رود) فسّر هم به این معنا است یعنی نقاب و حجاب را از چهره ی آیه بر داشتن. فسّر از سفر مشتق است.

القسم الثالث: المشتق الاکبر
در این مشتق نه حروف محفوظ است و نه ترتیب آن. مانند ثلُم که از سلُب مشتق شده است.

الامر الثانی: نزاعی که در مسأله ی مشتق است (که آیا للمتلبس وضع شده است یا للاعم من المتلبس و من قضی عنه المبدا) آیا بحثی لغوی است یا عقلی؟
به نظر ما این بحث لغوی است یعنی بحث در این است که واضع لفظ مشتق را بر چه کسی وضع کرده است.
دلیل ما بر اینکه این بحث لغوی است ادله ای است که طرفین اقامه می کنند. کسی که به متلبس اعتقاد دارد به تبادر و صحت سلب استدلال می کند (به کسی که علمش را فراموش کرده عالم نمی گویند) بنابراین اختلاف به مفهوم و به عبارتی به ما وضع له بر می گردد که آیا ما وضع له مختص به متلبس است یا اینکه اعم می باشد.

شیخ محمد هادی تهرانی صاحب کتاب المهجد متوفای 1321 قمری است و از علمای نجف می باشد. او آراء شاذی داشت که موجب شد کتاب های او مورد توجه قرار نگیرد. او شاگر شیخ انصاری است و معتقد است بحث مزبور عقلی است نه لغوی. او قائل است بحث به اختلاف در مفهوم بر نمی گردد و همه معتقدند مشتق همانند جوامد است و همانطور که جوامد فقط بر متلبس اطلاق می شود مشتق هم بر متلبس اطلاق می شود. (جامد مانند بخار است و چیزی که بخار شده است شود دیگر به اعتبار اینکه سابقا آب بوده است به آن آب نمی گویند.)
بنابراین در مفهوم اختلاف نیست و مشتق یقینا بر متلبس وضع شده است و اختلاف فقط در حمل وجود دارد.
توضیح ذلک: حمل بر دو قسم است:
گاه حمل هو هو است مانند زید عالم و یا زید عادل
گاه حمل ذو هو است یعنی ناچاریم در حمل لفظ ذو را مقدر کنیم مانند زید عدل که به معنای زید ذو عدل می باشد.
با این مقدمه شیخ هادی تهرانی می گوید: حمل در جوامد هو هو است و کسی در آن اختلاف ندارد. هذا بخار و هذا شجر و امثال آن همه از این قبیل هستند.
اما در مشتقات اختلاف است. گروهی می گویند حمل در مشتق مانند جوامد است و حمل در آن هو هو می باشد مانند زید عالم. این دسته قائل هستند مشتق بر متلبس وضع شده است.
اما کسانی که قائل هستند حمل در مشتقات ذو هو است و زید عالم به معنای زید دو علم می باشد آنها قائل هستند مشتق بر اعم وضع شده است زیرا در انتساب لازم نیست فعلیت وجود داشته باشد و همین مقدار که سابقا عالم بوده است کافی است. (به عبارت دیگر در انتساب ادنی مناسبتی کافی است.) بنابراین بحث عقلی است.
یلاحظ علیه: اگر بحث عقلی باشد باید در همه جا به یک شکل باشد. بحث عقلی با دو دستگی منافات دارد. بنابراین اگر بحث عقلی است همه باید قائل به متلبس باشند زیرا هیچ گاه عقل نمی گوید غیر واجد در حکم واجد می باشد. عقل هرگز نمی گوید کسی که الآن علمش را از دست داده است الآن هم عالم است و عقل هرگز غیر متلبس را متلبس نمی داند. بنابراین کلام ایشان بسیار عجیب است. بله اگر بحث لغوی باشد در این حال اختلاف مزبور در مشتق مطرح می شود زیرا عرف اهل مسامحه است ولی اگر بحث عقلی باشد دیگر اختلافی در آن نیست.

الامر الثالث: ما هو الفرق بین المشتق الاصولی و المشتق النحوی
معنای مشتق در بین نحات و بین اصولیین متفاوت است.
صاحب کفایة در این بحث یک مسأله ای فقهی مطرح می کند و آن اینکه فردی است یک دو زوجه ی کبیره دارد و یک زوجه ی صغیره. زوجه ی کبیره ی اولی صغیره را شیر داد و بعد کبیره ی دوم هم صغیرة را شیر کامل داد. زوجه ی سومی یقینا بر مرد حرام می شود زیرا در حکم بنت او می شود حال بحث در این است که آیا زوجه های کبیره هم بر فرد حرام می شوند یا نه.
ان شاء الله فردا این بحث را مطرح می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1390/10/5

موضوع: مشتق
الامر الثالث: المشتق عند الادباء غیر المشتق عند الاصولیین.
منظور از ادباء همان علمای صرف و نحو و معانی و بیان و لغت هستند. آنها در تعریف مشتق می گویند: لفظ اخذ من لفظ آخر. بنابراین مقوّم مشتق نزد ادباء این است که اصلی و فرعی در کار باشد و فرع از اصل اخذ شود. بر این اساس، افعال ماضی، مضارع، امر، نهی همچنین اسم فاعل، اسم مفعول، اسم زمان و مکان همه جزء مشتقات می باشند زیرا همه ی آنها از مصدر گرفته شده اند.
اما مشتق عند الاصولیین انتزاع مفهوم من الذات و حمله علیه است یعنی مشتق آن است که مفهوم از ذات انتزاع شود و به شکل حمل هوهوی بر ذات حمل شود. مانند اسم فاعل، اسم مفعول، اسم زمان و اسم مکان. وقتی می گوییم: زید عالم و زید ضارب در واقع مفهوم علم و ضرب را از ذات می گیریم و بر ذات که زید است به شکل هوهوی حمل می کنیم. یعنی زید عین عالم و عین ضارب است.
بناء علی هذا بین التعریفین نسبت عموم و خصوص من وجه بر قرار است. یعنی در یک جا با هم جمع می شوند و در دو جا از هم جدا می شوند.
محل اجتماع مانند اسم فاعل، اسم مفعول، اسم زمان و مکان، صیغه ی مبالغه و صفت مشبهه است. مانند زید حسن، شریف، علامة و یا الیوم مقتل و هذا المکان مقتل.
اما جایی که مشتق نزد ادباء وجود دارد ولی مشتق اصولی نیست: مانند فعل ماضی، مضارع، امر و نهی. اینها نزد ادباء مشتق هستند زیرا از مصدر اخذ می شوند ولی نزد اصولیین نه چون زید یضرب، و زید ضرب و یا اضرب یا زید و امثال آن حمل هوهویة ندارند و فقط دلالت دارند که ضربی به زید منسوب شده است.
و اما جایی که مشتق اصولی وجود داشته باشد ولی ادباء آن را مشتق ندانند: جوامدی که قابل حمل هستند مانند زید حر و زید رق و زید زوج و هند زوجة. ادباء اینها را مشتق نمی دانند زیرا از چیزی اخذ نشده اند و جوامد هستند.
البته بعدا می گوییم که گاهی مفهومی که از ذات انتزاع می کنیم به گونه ای است که مبدا به صورت ملکه است (زید مجتهد یعنی ملکه ی اجتهاد در او هست از این رو اگر خوابیده هم باشد باز مجتهد است) و گاه به صورت فعلیت (زید کاتب یعنی الآن مشغول نوشتن است و یا زید ضارب) و گاه به صورت حرفه می باشد (زید حتی اگر خوابیده هم باشد باز آهنگر است.)
همچنین نسبت گاه ثبوتی است (زید ضارب) و گاه سلبی (زید لیس بضارب)
مسألة فقهیة: از بحثی که الآن مطرح کردیم می خواهیم مسأله ای فقهیة را بررسی کنیم. فخر المحققین فرزند علامه در کتاب ایضاح القواعد این مسأله را برای اولین بار مطرح کرده است.
مردی است سه زوجه دارد. دو زوجه ی کبیره که شیر می دهند (در نتیجه فرزند دارند) و یک زوجه ی صغیره. دو زن کبیره به زوجه ی صغیره شیر دادند تا آن را بر شوهر حرام کنند. ابتدا کبیره ی اولی شیر کامل داد بعد از آن کبیره ی دومی هم به او شیر کامل داد و هر دو به گونه ای بود که شرایط رضاع محقق شد. شکی نیست که زوجه ی صغیره بر شوهر حرام می شود زیرا در حکم بنت رضاعی شوهر می شود.
انما الکلام در کبیره ها است. اما کبیره ی اولی نیز بلاشک حرام می شود زیرا ام الزوجة می شود (زیرا صغیره زوجه بود و او هم با رضاع مادر او شد و ام زوجه بر انسان حرام است.) اما حکم کبیره ی دوم بستگی به این دارد که آیا مشتق حقیقت در متلبس است در نتیجه ی کبیره ی دوم بر شوهر حرام نمی شود ولی اگر مشتق حقیقت در اعم باشد او هم بر زوجه حرام می شود. زیرا هنگامی که کبیره ی دوم صغیره را شیر می داد دیگر زوجیت صغیره با شیر خوردن از کبیره ی اولی باطل شده بود و در نتیجه کبیره ی دوم دیگر ام الزوجه نمی شود بله اگر مشتق حقیقت در متلبس و ما انقضی عنه المبداء باشد و در نتیجه همچنان بر صغیره، زوجیت صدق کند کبیره ی دوم هم ام الزوجه شده و بر شوهر حرام می شود.
در کتاب رضاع آمده است که در بچه ای که شیر خورده است یکی از عناوین سبعه تطبیق کند این عناوین در آیه ی 23 سوره ی نساء آمده است: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ وَ عَمَّاتُكُمْ وَ خالاتُكُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُكُمُ اللاَّتي‏ أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُم‏...) ام، بنت، خواهر، عمه، خاله...
بنابراین ام الزوجة نیز که بر کبیره ی اولی صدق می کند موجب حرمت رضاعی او می شود. و هکذا بنت که بر زوجه ی صغیرة صدق می کند. و در زوجه ی دوم بحث مزبور در مشتق پیش می آید.
امام قدس سره در این مسأله دقت خوبی اعمال کرده است (البته صاحب جواهر هم به آن اشاره کرده است) و می فرماید: فرقی بین زوجه ی اولی و دومی نیست و همانطور که حرمت و حلیت زوجه ی دوم متوقف بر بحث مشتق است در زوجه ی اولی نیز این بحث وجود دارد.
اما جریان این بحث در دومی واضح است زیرا موقعی که او به زوجه ی صغیره شیر می داد او دیگر بنت شده بود و زوجه نبود تا مرضعه ی ثانیة ام الزوجة شود. (مگر اینکه مشتق حقیقت در اعم باشد.)
اما در اولی باید دقت داشت که سه عنوان با هم ایجاد می شوند: بنتیت، زوال زوجیت و ام الزوجة شدن کبیره
موقعی که رضاع تکمیل شد (آخرین دقیقه ی ساعت بیست و چهارم) هر سه عنوان با هم محقق می شود. بنابراین ام الزوجة شدن اولی همزمان با بنتیت و زوال زوجیت حاصل شده است است. با این حساب زوجه ی کبیرة ام البنت می شود نه ام الزوجة.
بنابراین همان بحث مشتق در اینجا هم مطرح می شود زیرا هنگامی که کبیره ی اولی ام الزوجة شد صغیرة هم بنت شد. اگر مشتق حقیقت در متلبس و ما انقضی باشد در این حال زوجه ی اولی ام الزوجة می شود و هر چند صغیرة بنت شده است ولی زوجه بودن بر او صدق می کند. با این بیان نزاع در کبیره ی اولی هم وجود دارد.
با این وجود روایتی که در این مورد وارد شده است مطابق قول مشهور است. روایت مزبور در وسائل الشیعه ج 14 کتاب النکاح باب رضاع ابواب ما یحرم بالرضاع
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ (کلینی متوفای 329) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ (او مردد بین دو نفر است که هر دو ثقه هستند) عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ (مورد اختلاف است) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ (فوق ثقه) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع (امام جواد علیه السلام) قَالَ قِيلَ لَهُ إِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ بِجَارِيَةٍ صَغِيرَةٍ فَأَرْضَعَتْهَا امْرَأَتُهُ ثُمَّ أَرْضَعَتْهَا امْرَأَةٌ لَهُ أُخْرَى فَقَالَ ابْنُ شُبْرُمَةَ حَرُمَتْ عَلَيْهِ الْجَارِيَةُ وَ امْرَأَتَاهُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَخْطَأَ ابْنُ شُبْرُمَةَ تَحْرُمُ عَلَيْهِ الْجَارِيَةُ وَ امْرَأَتُهُ الَّتِي أَرْضَعَتْهَا أَوَّلًا فَأَمَّا الْأَخِيرَةُ فَلَمْ تَحْرُمْ عَلَيْهِ كَأَنَّهَا أَرْضَعَتِ ابْنَتَهُ. مطابق این روایت زوجه ی ثانیه حرام نمی شود و زوجه ی اولی حرام می شود بنابراین باید دقتی که امام قدس سره اعمال کرده است را توجیه کنیم. شاید بتوانیم بگوییم این دقت عقلی است و عرفی نمی باشد. عرف می گوید اولی ام الزوجة می شود ولی دومی ام البنت. صاحب جواهر می گوید: اولی هنگامی که می خواهد شیر دهد هر سه عنوان با هم ایجاد می شود. بنابراین مادر بودن او با زوال زوجیت همراه است و در آن واحد انجام می شود و عرف می گوید مادر بودن با زوجیت همراه بوده است و او ام الزوجة می شود ولی این احتمال در دومی وجود ندارد و هنگامی که او شیر می دهد یقینا زوجه ی صغیره بنت شده بود.

الامر الرابع: مشتق غالبا در جایی است که ذات ثابت است و مبدا متغیر می باشد مثلا زید ثابت است و مبدا که علم است متغیر می باشد و یک روز هست و یک روز ممکن است نباشد. هکذا ضرب و غیر آن.
این مسأله سبب شده است که ما در اسم زمان به مشکل بر خوریم زیرا در اسم زمان هم مبدا متغیر است و هم ذات. مثلا می گویند روز عاشورا مقتل است. مقتل ذاتی دارد که همان زمان است و مبدائی دارد به نام قتل. در این مثال زمان هم متغیر شده و گذشته است هم مبدا زیرا قتل تمام شده است.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1390/10/6

موضوع: مشتق
گفته شده است سه چیز از محل نزاع در مشتق بیرون است: اسم مکان، اسم مفعول و چیزهایی که بدون ضم ضمیمه از ذات منتزع می شوند مانند: واجب، ممکن و ممتنع
محقق خراسانی و محقق نائینی و آیة الله خوئی و ما قائل هستیم همه در محل نزاع داخل هستند. باید تک تک آنها را مستقلا بحث کنیم:
اما الاول و هو اسماء الزمان: مستشکل می گوید محل بحث در جایی است که در لفظ دو حالت وجود داشته باشد هم متلبس متصور باشد و هم ما انقضی عنه المبدا به این معنا که ذات باقی باشد و متلبس تغییر کند و حال آنکه در اسم زمان مانند مقتل فقط متلبس متصور است. یعنی وقتی شمشیر بر گردن نهاده می شود زمان قتل است. اما ما انقضی عنه المبدا دیگر متصور نیست زیرا این حالت در جایی پدید می آید که ذات (آکل، و شارب) ثابت باشد و وصف (اکل و شرب) متغیر باشد و حال آنکه در اسم زمان هم قتل متغیر است و هم ذات. ذات متغیر است. ذات که زمان است یک لحظه باقی نمی ماند و تمام می شود و زمان بعد فرا می رسد.
ثم ان المحقق الخراسانی اجاب عن الاشکال ما هذا خلاصته: اگر یک لفظ در دنیا فقط یک مصداق داشته باشد این سبب نمی شود که آن لفظ فقط بر آن مصداق وضع شده باشد. لفظ می تواند بر اعم وضع شود ولی با این حال فقط یک مصداق داشته باشد مثلا واجب یا لفظ الله بر کلی وضع شده است ولی فقط یک مصداق دارد که خداوند است.
بنابراین مقتل هم هرچند فقط یک مصداق دارد که همان زمان تلبس است و چون ذات باقی نیست ما انقضی عنه المبدء ندارد ولی این دلیل نمی شود که فقط بر همان وضع شده باشد و با رفتن آن فرد، او هم از بین برود.
یلاحظ علیه:
اولا: مثال به الله اشتباه است. زیرا الله علم برای ذات مستجمع لجمیع صفات است. الله هرگز کلی نیست. بله مثال او به واجب صحیح است ولی در عین حال می توان گفت واجب صدها مصداق دارد مانند واجب بالذات، واجب بالغیر و واجب بالقیاس بالغیر. واجب بالغیر مانند معلول عند وجود العلة است که اگر علت آید حتما باید معلول هم باشد. و واجب بالقیاس بالغیر مانند متضایفین است که اگر فرزندی هست حتما پدری هم وجود دارد.
ثانیا: اگر یک لفظ فقط یک مصداق داشته باشد در این حال وضع کردن آن بر اعم لغو است. مثلا اگر یک لفظ فقط بر متلبس وضع شده باشد و مقتل فقط یک مصداق داشته باشد که همان متلبس است در این حال نباید بر اعم وضع شده باشد.

الجواب الثانی ما ذکره المحقق الخوئی: اسم زمان وضع مستقلی ندارد بلکه اسم زمان همراه با اسم مکان با هم وضع واحدی دارد. به این معنا که واضع با وضع واحد مقتل را بر اسم زمان و مکان با هم وضع کرده است. بنابراین مقتل هم به معنای زمانی است که قتل در آن اتفاق افتاده و هم مکانی که قتل در آن اتفاق افتاده است. بنابراین اگر در زمان مصداق منحصر به متلبس است ولی در مکان چنین نیست زیرا مکان همیشه باقی است.

الجواب الثالث ما ذکره المحقق النائینی: ایشان به این نکته توجه داشت که محل نزاع در سالگرد است یعنی عاشورای سال بعد در همان روز چیزی است که نزاع مطرح می شود زیرا در سال بعد روز عاشورا سپری شده است بنابراین نمی توان به آن روز گفت که امروز عاشورا است.
در جواب گفته است در مقتل، شخص زمان ماخوذ نیست بلکه در مقتل نوع زمان ماخوذ است. اگر شخص زمان ماخوذ بود واضح است که بعد از منقضی شدن عاشورا دیگر زمانی نیست ولی اگر مراد نوع زمان باشد می توان گفت که زمان باقی است.
یلاحظ علیه: اشکال منحصر به سالگرد نیست بلکه اشکال حتی در روز خود عاشورا هم وجود دارد. امام علیه السلام در روز عاشورا ساعت حدود سه و نیم بعد از ظهر به شهادت رسیده است و ساعت چهار هم دیگر مقتل نمی باشد و ساعت چهار دیگر زمانی نیست که قتل در آن اتفاق افتاده باشد تا به آن مقتل بگویند.

الجواب الرابع: این جواب مختار ماست و ما از طریق عرفی جلو می رویم. نزاع در الفاظ عرفی است و باید از همین طریق آن را حل کرد فنقول: ان لکل شیء بقاء. بقاء جوهر غیر از بقاء عرض است و زمان هم بقاء خاص خودش را دارد. مثلا از زمانی که آفتاب طلوع می کند روز موجود می شود و این روز تا غروب باقی است. بلکه فیلسوف می گوید دقیقه ی اول غیر از دقیقه ی دوم است و از این رو قابل استصحاب هم نیست ولی عرف همه را یک روز و یک زمان می داند.
با این بیان در مقتل به حساب دقت عرفی زمان باقی است. مثلا در بحث استصحاب می گویند اگر سابقا چشمه ای جاری بود و بعد شک کردیم که آیا خشک شده است یا نه استصحاب بقاء جریان جاری می کنیم و حال آنکه آب هنگام استصحاب غیر از آبی است که در اول وجود داشته است.
بنابراین نه تنها ساعت سه و نیم از روز عاشورا مقتل است ساعات بعد هم مقتل است. حتی در سالگرد هم عرف می گوید همان روز برگشته است و تکرار شده است.
عید را عید می گویند زیرا عید از عود است به این معنا که همان زمان برگشته و تکرار شده است. (در این موارد هرچند بقاء عقلی وجود ندارد ولی به حسب دقت عرفی بقاء وجود دارد.)
تم الکلام فی المورد الاول و هو اسم الزمان.

المورد الثانی: اسماء المفاعیل
گفته شده است مضروب داخل در محل نزاع نیست زیرا مضروب نقطه ی مقابل مقتل است. در مقتل زمان که ذات است باقی نیست و به همین دلیل ما انقضی عنه المبدا در آن متصور نمی باشد. ولی در مضروب می گوییم: هیچ گاه مبدا از زمان جدا نمی شود و همواره با هم و در کنار هم هستند. محل نزاع در جایی است که بتوانیم مبدا را از ذات جدا کنیم مثلا در آکل گاه ذات هست ولی اکل نیست ولی در مضروب چنین نیست. زیرا کسی که کتک خورده است این عنوان بر او تا آخر عمرش صدق می کند.
یلاحظ علیه: این یک نوع مغالطه است گاه مضروب صفت است مانند زید المضروب و علی قالع باب الخیبر در این حال صفت همواره وجود دارد و هرگز از ذات جدا نمی شود.
ولی اگر صفت نباشد بلکه به عنوان حمل باشد محل نزاع وجود دارد. مثلا در زید مضروب می گوییم: زمانی مضروب بودن بر زید صدق می کند که کسی در حال ضرب او باشد و بعد از آن دیگر مضروب بودن صدق نمی کند.

المورد الثالث: چیزهایی که بدون ضم ضمیمه از ذات منتزع می شوند مانند: واجب، ممکن و ممتنع
اینها صفاتی هستند که از ذات انتزاع می شوند و در واقع محقق ذات می باشند به این معنا که اگر واجب از برود دیگر ذاتی باقی نمی ماند هکذا اگر امکان یا امتناع از بین برود. اینها از ضم ضمیمه انتزاع نمی شوند بلکه از حاق ذات انتزاع می شوند به این معنا که این همانند ضارب نیستند که از ضم ضرب بر ذات انتزاع شود. با این بیان انسانیت بدون ضم ضمیمه از زید انتزاع می شود و اگر انسانیت از بین برود زید هم از بین می رود.
محل بحث در مشتق در جایی است که اگر مبدا از بین رفت ذات باقی باشد.
نقول: اما الواجب: واجب بر واجب بالذات فقط وضع نشده است ما هم واجب بالذات داریم هم بالغیر و هم بالقیاس الی الغیر.
ثانیا: بحث در کلمه ی واجب نیست بلکه بحث در هیئت فاعل می باشد که هزاران مصداق دارد مانند ضارب، عالم و آکل. بله ممکن است یک مثال مانند واجب یافت شود که در خصوص آن اگر مبدا برود ذات هم از بین می رود.
همچنین در ممکن هم می گوییم بحث در هیئت مفعل است نه خصوص ممکن. هیئت مفعل هزاران مثال دارد مانند مقیم که ممکن است ذات باشد ولی اقامت در شهری بر او صدق نکند.
همین جواب در ممتنع نیز جاری است که بحث در هیئت مفتعل است. مثلا مستمع چنین است که گاه هم ذات است و هم مبدا و گاه ذات هست ولی مبدا نیست. بله در خصوص ممتنع ممکن است چنین نباشد.
با این بیان واضح شد که هر سه مورد در محل نزاع داخل است.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1390/10/7

موضوع: دلالة الافعال علی الزمان
الامر الخامس: فی دلالة الافعال علی الزمان
گفتیم در مشتق یک مسأله ی اساسی وجود دارد و آن اینکه مشتق بر متلبس وضع شده است یا بر اعم. برای بیان این مطلب نه مقدمه را باید بیان کنیم. اکنون به مقدمه ی پنجم می پردازیم که یک مسأله ی ادبی است و آن اینکه آیا افعال دلالت بر زمان می کنند یا نه.
مراد ما از افعال، ماضی و مضارع است.
مرحوم رضی شرحی بر کافیه ی ابن حاجب در صرف دارد و شرحی بر شافیه ی ابن حاجب در نحو دارد که هر دو کتاب ممتازی است و شاید در عالم ادب مانند این دو کتاب نوشته نشده باشد.
سیوطی در کتاب بغیة الوعاة فی شرح النحاة هنگامی که به رضی می رسد می گوید: تمامی نحاة از سفره ی او استفاده کرده اند.
او در شرح کافیه می گوید: الفعل ما دل علی معنی مقترن باحد الازمنة الثلاثة
از نظر ایشان واقعیت فعل این است که دلالت بر حدث می کند ولی آن حدث به یکی از ازمنه ی ثلاثه مقترن است. ماضی دلالت بر گذشته می کند و مضارع مشترک بین حال و استقبال است.
محقق خراسانی با این قول مخالفت می کند و با پنج دلیل در صدد است ثابت کند افعال دلالت بر زمان ندارند.
الدلیل الاول:
ما هو الدلیل علی الزمان؟
فعل ماضی مانند ضرب یک هیئت دارد و یک ماده. ماده دلالت بر حدث می کند و هیئت هم دلالت بر نسبت این حدث به فاعل می کند. دیگر چیزی باقی نمی ماند که زمان از آن استفاده شود.
یلاحظ علیه: این مشکل به راحتی قابل دفع است زیرا می توانیم بگوییم: همان هیئت، بر زمان نیز دلالت می کند زیرا هیئت دلالت می کند حدث (نصرت) به زید منتسب است اما با این قید: امّا تحقّقا و امّا ترقّبا. تحقق در ماضی و ترقبا در حال و آینده است.

الدلیل الثانی: قیاس الماضی و المضارع بالامر و النهی
در امر و نهی مانند اضرب و لا تضرب زمان نیست. بله انشاء در زمان حال واقع می شود ولی این مسأله از خصوصیت امر و نهی است به این معنا که لازمه ی وجود امر و نهی این است که انشاء آن در زمان حال باشد و الا خودشان دلالت بر زمان ندارند بنابراین ماضی و مضارع هم که فعل هستند نباید دلالت بر زمان داشته باشند.
یلاحظ علیه: انه قیاس مع الفارق امر و نهی از چیز خبر نمی دهد و فقط انشاء چیزی است از این رو در آن زمان وجود ندارد. این بر خلاف ماضی و مضارع است که در آن گزارش وجود دارد و گزارش هم یا از آینده است و یا از گذشته.

الدلیل الثالث: عدم تصور وجود الزمان فی الامثلة الثلاثة
المثال الاول: مضی الزمان
در این مثال فاعل زمان است و اگر فعل هم دلالت بر زمان داشت باشد لازمه اش این است که فاعل که زمان است خودش زمان داشته باشد یعنی زمانی بود که زمان گذشت. واضح است که زمان خودش مستغنی از زمان است.
المثال الثانی: علم الله
نمی توانیم بگوییم خداوند در گذشته عالم بود زیرا علم خداوند ما فوق زمان است و قبل از این زمان آفریده شود خداوند عالم بود.
المثال الثالث: خلق الله الارواح یا خلق الله العقول
ارواح و عقول از مجردات هستند و آنها مافوق زمان هستند. زمان از حرکت تولید می شود و حرکتی در ارواح و عقول نیست.
یلاحظ علیه: مسائل ادبی را نباید با قواعد فلسفی حل کرد. این مسائل را باید به مراجعه به عرف حل کرد. از زمان صاحب فصول: فلسفه وارد اصول شد و اصول را به جای اینکه کامل کند متورم کرد.
اما مثال اول: این از نظر فلسفی غلط است زیرا نمی توان گفت زمانی بود که زمان از آن گذشت ولی این مثال از نظر عرفی صحیح است. اینکه در عرف می گویند روزی بود غیر از خدا هیچ کس نبود. این به دید عقلی تناقض است زیرا اگر غیر از خدا کسی نبود پس چرا می گویید روزی بود یعنی در کنار خدا زمان وجود داشت.
عرف در واقع یک زمان موهومی را تصور می کند و بعد از آن سخن می گوید. مراد عرف از زمان، زمان واقعی نیست. مثال: مضی الزمان هم همین است به این معنا که فرد یک زمان موهومی را تصور می کند که ظرف برای زمان است که فاعل می باشد.
اما مثال دوم: واضع کلمه ی علم را وضع کرده است بر علم بر گذشته و میلیون ها مصداق دارد. مانند علم زید و علم بکر. بله در مورد علم خداوند این عبارت به مشکل بر می خورد ولی موجب نمی شود که به سبب یک مصداق واضع، وضع خود را تغییر دهد.
مضافا بر اینکه این خصوصیت را فیلسوف متوجه می شود نه مردم عادی.
با این بیان جواب از مثال سوم هم روشن می شود. عقول قبل از زمان خلق شده اند ولی وقتی از آن زمان خبر می دهیم آن در واقع یک زمان موهوم است.

الدلیل الرابع: المضارع لیس مشترکا لفظیا و لا مشترکا معنویا
این استدلال مخصوص فعل مضارع است و نه ماضی. در مورد مضارع می گوییم: یجیء زید الیوم او غدا. می پرسیم مضارع مشترک لفظی است یا معنوی؟ اگر مشترک لفظی باشد یلزم استعمال المشترک فی اکثر من معنا. اگر مشترک معنوی باشد می گوییم: اجزاء زمان با هم متباین هستند و در متباین ها قدر مشترکی در کار نیست.
یلاحظ علیه: ما می گوییم: نختار انه مشترک معنوی و با این حال قائل به قدر مشترک هستیم به این بیان که مضارع وضع شده است بر نسبت حدث به فاعل فی زمان لم یمضی. لم یمضی هم شامل حال است و هم شامل استقبال.

الدلیل الخامس: گاهی فعل به ظاهر ماضی است ولی در باطن مستقبل می باشد. مانند: یاتی زید فی السنة الآتیة و قد ضرب قبل یومین. ضرب به ظاهر ماضی است ولی در باطن مستقبل است و امری است که در سال بعد اتفاق می افتد. ماضی بودن آن به سبب نسبت آن با جمله ی قبل است.
همچنین گاهی فعل به ظاهر مستقبل است ولی در باطن ماضی است مانند جاء زید فی شهر رجب و هو یضرب بعد یومین. هم شهر رجب گذاشته است و هم دو روز بعد از ماه رجب. از این رو فعل یضرب به ظاهر مضارع است ولی مربوط به زمان گذشته است.
یلاحظ علیه: میزان در ماضی و مستقبل حالت تکلم نیست بلکه میزان حدثی است که در عبارت به کار برده شده است. اگر به حدثی که در عبارت به کار برده شده دقت کنیم کاملا معنای مضارع و ماضی بودن شفافت می شود.

بقی هنا سؤال: محقق خراسانی از ما سؤال می کند چگونه می گویید در زمان هیئت دلالت بر زمان می کند؟ سبق و ترقب (یعنی گذشته و آینده) اینها مفاهیم اسمی هستند و حال آنکه مدالیل هیئات معانی حرفیة است.
نقول: هیئت دلالت بر زمان می کند و هیئت هم معنای حرفی است ولی چون معنای حرفی زبان دارد از آن به شکل معنای اسمی تعبیر می کنیم تا بتوانیم آن را بیان کنیم. مثلا (من) برای ابتداء وضع شده است. این بدین معنا است که من برای ابتدای حرفی وضع شده است ولی چون معنای حرفی را نمی شود بیان کرد باید از آن از الفاظ اسمی کمک گرفت.

نکتة اخلاقیة: قال الرضا علیه السلام: (بالشکر تدوم النعم)
غالبا جوان ها سؤال می کنند که خداوند چه نیازی به شکر کردن بندگان دارد و چرا ما را امر می کند او را شکر کنیم. امام علیه السلام در این حدیث می فرماید: شکر کردن یک نوع اظهار لیاقت و قدرشناسی شکرگزار است یعنی من منعِم و ولی نعمت خود را می شناسم. اگر لیاقت من احراز شود نتیجه اش این است که نعمت بیشتر می شود و تداوم می یابد.
باید سعی کنیم هنگامی که گرفتار مشکل می شویم ناله و ناشکری نکنیم. جزع و فزع نکردن هنگام مصیبت از مراتب رضا است باید در هر حال شکرگزار خدا باشیم. این موجب می شود نقمت از بین برود و نعمت جای آن را بگیرد. با شکر کردن لیاقت خود را محرز می کنیم و خداوند هم بخیل نیست و وقتی لیاقت را در ما ببیند نعمتش را عرضه می کند. این رابطه ی علت و معلول است. شاکر با شکر کردن لیاقت خود قدردانی خود را نشان می کند و در نتیجه افاضه از طرف خداوند صورت می گیرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1390/10/10

موضوع: مشتق
محقق خراسانی در مقدمه ی سیزدهم یک مسأله و نه مقدمه بیان کرده است. بعد از بیان آنها شش مسأله ی فرعیة را بیان می کند. در این جلسه به مقدمه ی ششم می پردازیم فنقول:
المقدمة السادسة: ما هو اصل المشتقات؟
در شرح امثله خواندیم: مصدر اصل کلام است و از آن نه وجه باز می گردد. بنابراین مصدر اصل است و نه مشتق از آن گرفته می شود که عبارتند از اسماء فاعل، اسماء مفعول، امر، نهی، مضارع، اسم زمان، اسم مکان، مصدر میمی ...
ادباء می گویند در مشتقات یک معنای مشترک وجود دارد و در ضرب، یضرب، ضارب، مضروب، مضرب، مضراب و امثال آن وجود دارد. بصری ها که اکثریت نحاة هستند اعتقاد دارند مصدر اصل است و در تمام این مشتقات حضور دارد. مثلا الضرب در همه ی وجود دارد. مشهور هم همین را قبول دارند. حتی ابن مالک هم در الفیه این نظر را انتخاب کرده است و می گوید:
المصدر اسم ما سوی الزمان من مدلولی الفعل کأمن من أمِن
بمثله او فعل او وصف نصب و کونه اصلا لهذین انتخب
فعل دو مدلول دارد یکی زمان است و یکی حدث و مصدر اسم برای حدث است مانند أمَنَ که مصدر آن أمن می باشد. بعد می گوید مصدر گاه مانند فعل در مصدر عمل می کند و آنها را نصب می دهد و مصدر به عنوان اصل برای فعل و وصف انتخاب شده است.
برای این نظریة که مصدر اصل کلام است چهار مشکل وجود دارد:
الاشکال الاول: مصدر چگونه می تواند اصل کلام باشد و حال آنکه ماده برای اینکه بتواند در تمام مشتقات حضور داشته باشد باید فاقد تعین باشد. این در حالی است که مصدر تعین دارد زیرا بر وزن خاصی است مانند ضرب که ضای آن مفتوح و راء در آن ساکن است.
قلت: هذا خلط بین المسئلة الفلسفیة و المسئلة العرفیة
در فلسفه بیان شده است که ماده ی اولی یا هیولای اولی و یا به عبارت دیگر قوة الوجود در همه ی موجودات مادی وجود دارد و تعین هم ندارد.
اما در مسأله ی ادبی عدم تعین مشکل ساز نیست. مصدر هر چند از نظر حروف در تمام مشتقات حضور دارد ولی هیئت او حضور ندارد و مشکلی هم ایجاد نمی شود.

الاشکال الثانی: در ضَرب نسبت وجود دارد و چیزی که در آن نسبت وجود دارد نمی تواند ماده ی اولی باشد زیرا نسبتی که در آن موجود است با نسبت های دیگر قابل جمع نیست. ضرب به معنای زدن است یعنی با زدن نسبت ناقصی دارد ولی در مضروب که نسبت دیگری وجود دارد یعنی ضرب بر کسی واقع شده است
قلت: نسبتی که در مصدر موجود است ناقص است و این نسبت در نسبت های دیگر ادغام می شود.

الاشکال الثالث: چرا گفته نشده است که اسم مصدر که فاقد نسبت است اصل در مشتقات است؟
غُسل که حاصل مصدر است نسبتی ندارد بر خلاف اغتسال که در آن نسبت نسل وجود دارد. در فارسی هم پاک کردن مصدر است و در آن نسبت وجود دارد ولی در اسم مصدر که پاکیزگی است نسبتی وجود دارد هکذا در رفتن که مصدر است و روش که اسم مصدر می باشد.
قلت: اسم مصدر کم است و از آن موارد زیادی وجود ندارد ما در مقام این هستیم که برای همه ی مشتقات که بسیارند ماده ای تصور کنیم.

الاشکال الرابع: اگر ماده وضع مستقل داشته باشد و مشتق هم وضع مستقل دیگری داشته باشد (مثلا ضَرب وضع مستقلی دارد و ضارب هم بهیئته و مادته وضع مستقل دیگری داشته باشد) در این حال تعدد دال و مدلول لازم می آید به این معنا که وقتی کسی ضارب را استعمال هم کند دو مدلول به ذهن بیاید که یکی مربوط به وضع مصدر باشد و یکی مربوط به وضع ضارب که مشتق است. (زیرا هم مشتق است و هم مصدر که همان ض ر ب است در آن حضور دارد.
قلت: هنگامی که ضارب را استعمال می کنیم در این حال دلالت مصدر در دلالت مشتق ادغام می شود و با شنیدن ضارب فقط کسی که می زند به ذهن خطور می کند.
با این بیان مشخص شد که مصدر اصل کلام است.

ثم ان سیدنا الاستاذ نظری را انتخاب کرده است ولی بعدها از این نظر برگشت. ایشان تحت تأثیر اشکال اول قرار گرفت که ماده ی اولی باید فاقد تعین باشد تا بتواند در همه ی مشتقات حضور داشته باشد. بر این اساس فرموده است: ماده ی اصلی مشتقاء ضاد و راء و باء می باشد که هیچ تعینی در آن نیست. واضع هم این سه حرف را بلا تعین هیئت بر زدن وضع کرده است.
بعد اضافه می کند که این حرف قابل تلفظ نیستند به همین سبب اضافه می کند که هیئت مصدر خودش اصل نیست بلکه فقط وسیله ای برای تلفظ آن سه حرف است. یلاحظ علیه: واضع فیلسوف نیست تا ابتدا آن سه حرف را وضع کند بعد برای اینکه بتواند آن را تلفظ کند به هیئت روی آورد. اگر چیزی قابل تلفظ نیست واضع هم آن را وضع نمی کند. واضع یک فرد عادی است و به سب احتیاجی که داشته است به وضع روی آورده است و چیزی را وضع می کند که از اول قابل تنطق باشد.

المقدمة السابعة: هل المشتق حقیقة فی المتلبس فی الحال او اعم
این مقدمه مربوط به این است که مراد از حال چیست؟
ههنا احتمالات ثلاثة:
الاحتمال الاول: حال النطق یعنی هل المشتق حقیقة فی المتلبس بالمبداء (مانند ضرب) فی حال النطق؟ یعنی موقعی که من می گویم: زید ضارب هنگام تکلم او ضارب باشد.
اگر این احتمال وارد باشد لازمه اش این است که 99 درصد مشتقات مجاز باشد زیرا ما غالبا از گذشته و یا آینده بحث می کنیم و می گوییم: زید دیروز ضارب بود و یا فردا زید متکلم خواند بود.

الاحتمال الثانی: حال التلبس. این احتمال اصلا معنا ندارد به این بیان که هل المشتق حقیقة فی المتلبس بالمبداء فی حال التلبس چیز لغوی است. بنابراین مرحوم مشکینی در حاشیه می گوید این احتمال اصلا غلط است و نباید آن را مطرح کرد.

الاحتمال الثالث: حال النسبة یعنی در حالت نسبت فرد متلبس به مبدء باشد. در این حال نسبت قضیه را اخذ می کنیم و آن را با خارج می سنجیم. مثلا زید کان ضاربا امس و دیروز هم واقعا ضارب بود. در این حال زمان نسبت گذشته است و در گذشته هم در خارج نسبت ضرب وجود داشت. هکذا در زید ضارب غدا در این حال زمان نسبت فردا است و فردا هم فرد متلبس به مبدا که ضرب است خواهد بود.
با این تفسیر اعم هم معنایش چنین می شود که زیدی که دیروز مبدا (مانند ضرب) از او سر زده است و تمام شده است امروز هم ضارب باشد.

اصولیین و محقق خراسانی این احتمال را قبول کرده اند ولی به نظر ما دو اشکال به آن بار است:
اشکال اول این است که بحث ما در مفردات است یعنی ضارب و عالم بر چه چیزی وضع شده است. بحث ما در جمله نیست و حال آنکه ایشان بحث را در جمله مطرح کرده است نسبت موجود در جمله را مورد بحث قرار می دهد و می گوید: زید ضارب غدا که اگر زمان نسبت با واقع هم خوان است متلبس می شود و الا نه
اشکال دوم این است که مشتقات دلالت بر زمان ندارند مثلا در ضارب و مضروب و مضراب زمانی خوابیده نیست تا زمان نسبت در آن با واقع سنجیده شود.
بنابراین ما قائل به احتمال چهارم هستیم که ان شاء الله در جلسه ی بعد مطرح خواهیم کرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1390/10/12

موضوع: مشتق
سخن در کلمه ی فی الحال است. وقتی می گویند: هل المشتق حقیقة فی المتلبس فی الحال مراد از فی الحال چیست.
سه احتمال در این مورد ارائه شده است که در جلسه ی قبل بیان کردیم و بررسی نمودیم.
احتمال سوم احتمالی بود که محقق خراسانی بیان کرده بود و آن اینکه مراد از آن حال النسبة باشد. در زید ضارب غدا زمان نسبت غد است و در غد هم اگر زید ضارب باشد به او می گویند که به به مبدا متلبس است. در توضیح آن گفتیم یعنی نسبت کلامیة با نسبت خارجیة تطبیق کند.
این احتمال سه اشکال دارد.:
اشکال اول: با این بیان معنای مشتق یک سطر می شود به این معنا که ضارب یعنی المتلبس بالمبداء فی حال النسبة. واضح است که معنای مشتق این مقدار زیاد نیست. مشتق به یک معنا بسیط است (البته نه آن بسیطی که بعدا به آن اشاره می کنیم) و معنای ضارب این نیست که الضارب فی الحال النسبة مراد باشد. اگر کلام محقق خراسانی صحیح باشد معنای تمام مشتقات به معنای مرکبی بر می گردد که احدی به آن قائل نشده است.
اشکال دوم: این مطلب اگر چه در بعضی از موارد مانند جملات خبریة صحیح است مانند کان زید ضاربا امس و یا زید یکون ضاربا غدا ولی در انشائیات مانند اکرم عالما صحیح نیست. زیرا انشائیات زمان ندارند تا حال تلبس به معنای زمان تلبس باشد.
اشکال سوم: این اشکال مهم است و آن اینکه بحث در مفردات است یعنی عالم بر چه چیزی وضع شده است ولی صاحب کفایة بحث را در جمل برده است

ما قائل به احتمال دیگری هستیم و آن اینکه نه زمان نطق مراد است و نه زمان تلبس و نه زمان نسبت. ابتدا مقدمه ای را بیان می کنیم و آن اینکه وقتی انسان به افراد متلبس نگاه می کند می بیند بین آنها یک جامع حقیقی وجود دارد. مثلا بین همه ی افرادی که الآن عالم هستند یک جامعی حقیقی وجود دارد و آن اینکه همه، علمی در سینه دارند. حال اگر در کنار اینها علمایی باشند که علمشان را فراموش کرده اند بین آنها و دیگر افراد عالم جامع حقیقی وجود ندارد زیرا علماء واجد علم هستند و این چند نفر فاقد آن و بین واجد و فاقد جامع حقیقی وجود ندارد. در این حال ناچاریم جامعی انتزاعی تصور کنیم مثلا بگوییم عالم یعنی من تزین بالعلم (کسی که با علم آراسته شده است. این جامع هم متلبس را در بر می گیرد و هم غیر متلبس را)
اذا علمت هذا نقول: بحث در این است که کلمه ی مفردی مانند عالم را آیا بر همان جامع حقیقی وضع کرده اند فقط در این حال می شود وضع برای متلبس و اگر بر جامع انتزاعی وضع کرده باشند می شود اعم از متلبس و ما انقض عنه.
و ان شئت قلت: آیا عالم را از کسی که موصوف به مبدا است انتزاع می کنیم (متلبس) یا اینکه عالم را از هر دو گروه و حتی از کسی که علم را فراموش کرده است انتزاع می کنیم (اعم)
و به عبارت سوم آیا واضع عالم را بر جامع حقیقی وضع کرده است (متلبس) و یا بر جامع انتزاعی (اعم)
حال این احتمال را بر جملات خبریة و انشائیة پیاده می کنیم:
در جمل خبریة: اگر مولی بگوید: اکرم عالما. اگر عالم بر متلبس وضع شده باشد فقط باید عالم های متلبس را اکرام کرد. اما اگر بر جامع انتزاعی وضع شده باشد هر دو گروه حتی کسانی که علمشان را فراموش کرده اند واجب الاکرام می باشند.
اما جمل خبریة: اگر کسی بگوید: کان زید ضاربا امس. اگر ضارب بر کسی وضع شده باشد که دارای مبدا باشد در این حال اگر زید دیروز ضارب بود اطلاق ضارب بر او صحیح است و متلبس می شود. اگر ضارب بر جامع اعم وضع شده باشد در مثال ضرب زید امس دیگر جایی برای جامع اعم وجود ندارد بله اگر او قبل از امس ضارب باشد می توان گفت در این جمله او ضارب باشد.

الامر الثامن: ما هو الاصل فی المسئلة
در فقه و اصول کرارا گفته ایم: فقیه قبل از ورود به ادله ی اجتهادیة اصلی را که مربوط به حال شک است درست می کند تا اگر در ادله ی اجتهادیة به نتیجه ای نرسید تکلیف خود را بداند. این همان اصل در مسأله می باشد.
بنابراین اگر ما از ادله ی اجتهادیة نتوانستیم مشخص کنیم که مشتق حقیقت در متلبس است یا در اعم باید برای فهم وظیفه ی خود به سراغ اصل در مسأله برویم. (بله اگر در ادله ی اجتهادیة به نتیجه برسیم دیگر نوبت به این اصل نمی رسد)
ههنا احتمالات ثلاثة:
الاحتمال الاول: الاصل اللفظی
اصول لفظیة عبارت است از اصالة الاطلاق، اصالة العموم، اصالة الحقیقة و اصالة عدم القرینة اینها همه از اصول عقلائیة می باشند.
در ما نحن فیه اصلی لفظی نداریم. یعنی اصلی نداریم که بگوید مشتق حقیقت در متلبس است یا اعم مثلا اصالة الحقیقة فی التلبس و یا اصالة الحقیقة فی الاعم نداریم.

الاحتمال الثانی: الاصل العملی الموضوعی
این اصول عبارتند از برائت، اشتغال، تخییر و استصحاب. اصول عملیة گاه در موضوعات جاری می شوند که به آن اصل عملی موضوعی می گویند مانند: سابقا این آب کر نبود الآن هم کر نیست (اصالة عدم الکریة) این اصول موضوع را تنقیح می کند و کار به حکم ندارد هکذا اصالة بقاء الملک فی ملک المالک (مثلا اصل این است که فدک در ملک حضرت زهراء (سلام الله علیها) باقی است.
در بحث مشتق گفته شده است که می توان به سراغ استصحاب عدم ازلی رفت و گفت روزی بود که چیزی خلق نشده بود و لفظ و واضعی هم نبود بنابراین لفظی بر متلبس وضع نشده بود الآن هم اگر شک کنیم می گوییم اصل عدم وضع بر متلبس است.
این اصل معارض دارد و آن اینکه در ازل لفظی بر اعم هم وضع نشده بود و الآن هم همان را استصحاب می کنیم.
علاوه بر این اشکال دیگری هم در آن وجود دارد و آن اینکه اصل عملی موضوعیة در جایی جاری می شود که شک در مراد باشد نه شک در وصف و کیفیت اراده. در ما نحن فیه در مراد مولی شک نیست و شک فقط در وضع واضع است و استصحاب در آن جاری نمی شود.

الاحتمال الثالث: الاصل العملی الحکمی
مولی گفته است: اکرم عالما و من نمی دانیم مراد او از عالم متلبس است و کسانی که الآن عام هستند و یا مراد او اعم است و حتی کسانی که علمشان را فراموش کرده اند را باید اکرام کنم.
در این حال گاه به سراغ استصحاب می رویم و گاه به برائت. اگر هنگامی که مولی حکم را صادر کرده بود همه عالم بودند و بعد چند نفر علمشان را از دست دادند در این حال باید به سراغ استصحاب برویم و بگوییم سابقا همه ی آنها واجب الاکرام بودند و الآن هم که موضع شک است همه واجب الاکرام می باشند.
اما اگر امر مولی در حالی صادر شده باشد که جمعی علمشان را فراموش کرده اند در اینحال در مورد اکرام کسانی که علمشان را فراموش کرده اند باید به سراغ برائت برویم. به این بیان که اکرام کسانی که علمشان باقی است یقینا واجب است. در ما زاد بر آنها شک می کنیم و شک هم در تکلیف است که مرجع در این حال برائت می باشد.
ثم ان المحقق الخوئی قائل بان المرجع مطلقا هو البرائة: اما در صورت اول که ما قائل به استصحاب شدیم ایشان قائل به برائت است لانه یشترط فی الاستصحاب بقاء الموضوع (و به عبارت دیگر یشترط فی الاستصحاب وحدة القضیة المشکوکة و المتیقنة) و در ما نحن فیه باقی نیست زیرا سابقا عالم بودند و الآن علمشان را از دست داده اند.
یلاحظ علیه: انه خلط بین استصحاب الحکم الکلی و استصحاب الحکم الجزئی
مثالی برای استصحاب کلی: مثلا آبی بود متغیر النجاسة و بو و یا رنگ و یا طعم نجس داشت. بعد بر اثر هوا خوردن این سه تغییر زائل شد. در این حال علماء استصحاب نجاست می کنند ولی آیة الله خوئی قائل است اینجا استصحاب جاری نمی شود زیرا موضوع عوض شده است. سابقا آب متغیر بود و الآن نیست.
ایشان تابع مرحوم نراقی است و قائل به عدم استصحاب کلی می باشد.
مثالی دیگر: عصیر انگور اگر بجوشد نجس می شود. حال اگر انگور خشک شده و تبدیل به کشمش شده است. اگر کشمش را بکوبیم و در دیگ بجوشانیم، علماء استصحاب حرمت را جاری می کنند و می گویند سابقا که انگور بود اگر می جوشید نجس می شد هکذا الآن که کشمش شده است ولی آیة الله استصحاب را جاری نمی داند و می گوید موضوع عوض شده است و کشمش با انگور فرق دارد.
ما در جواب می گوییم: ایشان بین استصحاب کلی و جزئی خلط کرده است و ان شاء الله فردا توضیح می دهیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1390/10/13

موضوع: مشتق
سخن در این است که اصل در مشتق چیست. گفتیم اصول لفظیة و اصول عملیه ی موضوعیة به کار ما نمی آید. در مورد اصل عملیه ی حکمیة هم گفتیم گاه مرجع برائت است و گاه اشتغال (به حکم استصحاب) سپس گفتیم محقق خوئی قائل است که مرجع مطلقا برائت است زیرا ایشان به استصحاب عدم ازلی تمسک کرده است. ما در رد کلام ایشان گفتیم اولا استصحاب عدم ازلی تعارض دارد و ثانیا ایشان بین استصحاب حکم کلی و استصحاب حکم جزئی خلط کرده است ایشان قائل به عدم جریان استصحاب در احکام جزئیه می باشد و فقط استصحاب را در احکام کلیة جاری می داند. ایشان در بحث مشتق قائل است افرادی که سابقا عالم بودند و اکنون علماشان را از دست داده اند استصحاب اکرام بر آنها جاری نمی شود.
نقول: در مثال الماء المتغیر حکم نجاست روی آب متغیری آمده است که یکی از اوصاف سه گانه اش (رنگ، طعم و بو) تغییر کرده باشد چنین آبی نجس است. حکم در این مثال روی المتغیر آمده است. حال که تغیر از بین رفته است نمی توانیم استصحاب کلی جاری کنیم و در نتیجه قائل به نجاست آب شویم زیرا نمی توانیم بگوییم سابقا متغیر بود الآن هم متغیر است.
ولی اگر به گونه ی دیگری عمل کنیم و بگوییم: این طشت آب که در مقابل ماست سابقا متغیر بود و نجس. حال بر اثر تابش آفتاب تغیر او از بین رفته است می توانیم بگوییم سابقا نجس بود الآن هم نجس است (استصحاب جزئی در خصوص طشت آب). با این استصحاب وقتی بگوییم این آب نجس بود در واقع لسان دلیل که تغیر آب بود نادیده گرفته می شود و به جای الماء المتغیر، لفظ هذا الماء به جای آن می نشیند.
بنابراین اگر بخواهیم روی عناوین تمرکز کنیم، از آنجا که مادیات محل کثرت هستند شاید دیگر آن عناوین باقی نباشد و در نتیجه استصحاب جاری نشود. ولی اگر عناوین کلی (التغیر) منطبق بر موارد جزئی شود (آب جزئی) لسان دلیل (تغیر) از بین می رود و فقط ما هستیم و این مورد جزئی (طشت آب).
در مورد عصیر عنبی هم همین قاعده صادق است. در روایت است که العصیر العنبی اذا غلا یحرم. حال اگر انگور کشمش شود محقق خوئی قائل به عدم استصحاب حرمت است زیرا حکم سابق روی انگور رفته بود و الآن روی کشمش می رود.
در این مورد امام قدس سره از حاج شیخ بیانی نقل می کرد و می گفت: ما در مورد مثال عنب، دست خود را روی عنب می گذاریم و می گوییم: هذا اذا غلی یحرم. بعد که انگور خشک شد و تبدیل به کشمش شد و شک داریم آیا حرمت باقی است یا نه همان هذویت را استصحاب می کنیم.
در مورد مشتق هم می گوییم آن پنج نفر که عالم بودند (و الآن علمشان از بین رفت) با ده نفر دیگر همه واجب الاکرام بودند حال که با زوال علم در آن پنج نفر در وجوب اکرام شک داریم می گوییم این پنج نفر سابقا واجب الاکرام بودند الآن هم واجب الاکرام هستند. (بله اگر عناوین را در استصحاب دخالت دهیم و بگوییم اینها چون عالم بودند واجب الاکرام بودند دیگر الآن که جاهل هستند نمی توانیم استصحاب کنیم )
خلاصه اینکه استصحاب احکام کلیة در این موارد چون با حفظ عناوین است جاری نمی شود ولی استصحاب جزئی که به هذاویت و امثال آن عناین دارد و لسان دلیل در آن لحاظ نشده است به راحتی جاری می شود.

الامر التاسع: ان للمحقق النائینی دعویین
مرحوم محقق نائینی دو ادعا دارد:
الدعوی الاولی: الملازمة بین الترکب و الوضع بالاعم و الملازمة بین البساطة و الوضع للمتلبس
یعنی اگر کسی قائل شود مشتق مرکب است باید قائل شود که مشتق بر اعم وضع شده است ولی اگر کسی قائل شود مشتق بسیط است باید بگوید که مشتق بر متلبس وضع شده است.
توضیح کلامه: مرکب به معنای الذات المنتسب الیه المبدا می باشد (یعنی زیدی که ضرب به او منتسب است) حال اگر کسی قائل شد مشتق (مانند ضارب) مرکب است. در این حال حتما باید قائل به اعم شویم زیرا چنین ذاتی دو گونه است گاه منتسب است حدوثا و بقاء و گاه منتسب است حدوثا و بس. به هر حال صرف اتصال ذات (زید) به مبدا (ضرب) کافی است چه فقط حدوثا باشد و چه علاوه بر آن بقاء هم داشته باشد. در چنین حالتی حتما باید قائل به اعم شویم.
اما اگر کسی قائل شد که مشتق بسیط است مانند سید شریف که می گوید: ضارب با ضَرب یکی است و فقط فرق آندو در این است که ضارب قابل حمل است (لا بشرط) ولی ضرب قابل حمل نیست (بشرط لا). در این حال حتما باید قائل به وضع مشتق بر متلبس شویم زیرا ضرب در صورتی صادق است که حدوثا باشد و الا اگر ضربی در کار نباشد ضاربی هم در کار نیست.
یلاحظ علیه: هر دو ملازمه صحیح نیست و ممکن است کسی قائل به ترکب باشد و در عین حال قائل به تلبس باشد و یا کسی قائل به بسیط بودن باشد ولی در عین حال قائل به اعم باشد.
اما الملازمة الاولی: محقق نائینی فرمود: اگر مشتق مرکب است حتما باید قائل به اعم باشیم. و محقق نائینی در معنای ترکب فرمود: الذات المنتسب بالمبدا. ما می گوییم: به جای این تعریف چنین بگویید: الذات المتلبس بالمبدا. انتساب هم با حدوث می سازد و هم با بقاء ولی متلبس فقط با حدوث می سازد.
اما الملازمة الثانیة: محقق نائینی فرمود: اگر مشتق بسیط باشد حتما باید قائل به وضع بر متلبس باشیم. می گوییم: بسیط بودن مشتق به دو معنا است گاه بسیط بودنی است که به این معنا است که ضارب همان ضرب است. بطلان این قول واضح است زیرا هرگز در لغت ضارب مانند ضرب نیست و زدن با زننده یکی نیست. بله با این حال اگر کسی قائل به قول شود حتما باید قائل به بساطت مشتق شود.
ولی به نظر ما مشتق هر چند بسیط است ولی مبدا مانند سواد، عنوان است و مشتق مانند اسود، معنون می باشد. معنون بودن یعنی ذاتی که دارای عنوان می باشد و چیزی که سیاهی دارد.
با این بیان ممکن است قائل به بساطت مشتق شویم ولی در عین حال قائل به اعم باشیم بدین گونه که بگوییم: مشتق به معنای معنون است و معنون بر دو گونه است گاه معنون است حدوثا و بقاء که همان اعم می باشد و گاه فقط حدوثا که همان متلبس است.

الدعوی الثانیة: محقق نائینی مدعی است قائل به اعم باید جامعی تصور کند که بین متلبس و ما انقضی عنه المبدا جاری باشد زیرا چنین کسی می خواهد عالم را هم در متلبس استعمال کند و هم در ما انقضی و انجام این کار بدون تصور جامع امکان پذیر نیست. اگر او بگوید این دو مشترک لفظی هستند در این صورت از بحث ما خارج می شود. بنابراین باید به سراغ مشترک معنوی برود.
آیة الله خوئی در رد کلام استاد چند جامع معرفی می کند مانند: الذات المنتسب الیه المبدا (که هم متلبس را شامل می شود و هم ما انقض را)
امام قدس سره که غالبا با افکار مرحوم نائینی موافق نیست در اینجا با کلام ایشان موافقت می کند و می فرماید: بین متلبس و ما انقضی جامع نیست زیرا متلبس از موجود انتزاع می شود ولی ما انقضی عنه المبدا از معدوم و فقدان ذات، انتزاع می شود و بین موجود و معدوم رابطه و جامعی وجود ندارد.
یلاحظ علیه: ما می توانیم متلبس و ما انقضی عنه المبدا را از وجدان انتزاع کنیم. اما انتزاع متلبس از وجدان جای بحث ندارد و اما در ما انقضی می گوییم: صرف اینکه ذات یک ساعت دارای مبدا باشد مصحح این است که بعدها هم بتواند به آن مبدا متصف باشد. مثلا کسی که در یک زمان ضارب بود می تواند بعدها عنوان ضارب را به دوش بکشد. همینطور کسی که در یک زمان سارق بود الآن هم می تواند متصف به این وصف باشد. هکذا در روایت است: (لا تصل خلف المحدود) یعنی نباید پشت سر کسی که حد بر و جاری شد نماز خواند. حتی کسی که سابقا محدود بوده است الآن هم به او محدود گفته می شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1390/10/14

موضوع: ادله ی قائلین به وضع مشتق بر متلبس
بعد از خواندن مقدمات نه گانه وارد اصل مطلب می شویم و آن اینکه آیا مشتق بر متلبس وضع شده است یا بر اعم از متلبس و ما انقضی عنه المبدا.
ادلة القول بوضع المشتق للمتلبس:
الدلیل الاول: التصرفات تتعلق بالمبدا
در کفایة به این دلیل اشاره نشده است. حاصل این دلیل این است که باید دقت کنیم واضع در مشتق با چه چیزی سر و کار دارد. آیا با مبدأ سر و کار دارد یا با ذات. واضع با مبدأ (ضرب و حدث) سر و کار دارد یعنی آن را در دست می گیرد و گاه آن را به شکل نسبت صدوری به ذات نسبت می دهد و می گوید: ضارب. گاه آن را به شکل نسبت وقوعی به ذات نسبت می دهد مانند مضروب و گاه آن را به عنوان مکان و زمان به ذات منتسب می کند مانند مقتل. همچنین گاهی به شکل ثبوتی به ذات نسبت می دهد مانند صفت مشبهه (حسن و حسین)
اینها نشان می دهد که آنچه در مشتق مهم است همان مبدأ می باشد بنابراین حتما باید مبدأ وجود داشته باشد این همان وضع للمتلبس می باشد.

الدلیل الثانی: التبادر
صاحب کفایة این دلیل را به عنوان اولین دلیل ذکر کرده است و آن اینکه از مشتق متلبس تبادر می کند. مثلا گفته شده است: لا تصل خلف الابرص و الاجذم و یا لا تصلی خلف المجنون. معنای این حدیث این است که تا وقتی این عناوین هست و فرد به آنها متلبس می باشد پشت سر آنها نماز خوانده نشود و وقتی خوب شدند نماز خواندن پشت سر آنها بلا اشکال است.
بله مواردی هست که تلبس انقضاء ندارد مانند: لا تصل خلف المحدود یعنی پشت سر کسی که حد شرعی بر او وارد شده است نماز نخوانید. این موارد خارج از بحث است زیرا این فرد تا آخر عمر محدود است و این عنوان را به همراه خواهد داشت.

الدلیل الثالث: تضاد الصفات المتقابلة
محقق خراسانی این دلیل را به صورت تتمة ذکر کرده است و بعد گفته است بعضی این دلیل را به صورت مستقل ذکر کرده اند. به هر حال این دلیل چه مستقل باشد و چه تتمه ی دلائل قبلی، قانع کننده نیست.
حاصل این دلیل این است که تمامی افراد در هر زمانی که باشند اسود و ابیض را متقابل می داند و آنها را قابل جمع نمی داند و واضح است که متقابلان قابل جمع نیستند. تقابل هم هنگامی صدق می کند که این دو وضع بر متلبس شوند و الا اگر اعم از متلبس مراد باشد این دو با هم متقابل نیستند زیرا می توان گفت که فلان شیء به یک بیان ابیض است و به یک بیان اسود. یعنی در سابق ابیض بود و الآن به همان حساب ابیض است و اسود است چون الآن متلبس به اسود می باشد.
ثم ان المحقق الرشتی (میرزا حبیب الله رشتی متوفای 1312 صاحب کتاب بدایع الافکار) بر این دلیل اعتراض کرده است و صاحب کفایة با عبارت بعض المعاصرین من الاجلة عبارت او را نقل کرده است و آن اینکه شما تقابل را مسلم گرفتید و گفتید این دو با هم متقابل هستند پس باید مشتق بر متلبس وضع شود ما می گوییم تقابل در صورتی وجود دارد که مشتق بر متلبس وضع شود و الا اگر مشتق بر اعم وضع شود تقابلی در کار نیست.
محقق خراسانی این کلام را رد می کند و می گوید: چگونه بین اسود و ابیض تقابل نیست و حال آنکه در تمامی ازمنه و اعصار هیچ کس این دو را قابل جمع نمی داند.
نقول: اصل این استدلال صحیح نیست زیرا این استدلال به تبادر بر می گردد و دلیل مستقلی به حساب نمی آید. زیرا از اسود معنایی تبادر می کند و از ابیض معنای دیگری و این دو با هم متضاد هستند و تضاد هم در صورتی است که مشتق بر متلبس وضع شود. با این بیان قبل از تضاد، ابتدا از تبادر شروع کرده ایم و به بیان دیگر حکم به تضاد فرع تبادر است و اگر تبادر نباشد حکم به تضاد معنا ندارد.
همچنین به محقق خراسانی اشکال دیگری داریم و آن اینکه سواد و بیاض با اسود و ابیض فرق دارد. سواد و بیاض دو امر تکوینی هستند و امور تکوینیة قابل تغییر نیستند و این دو هرگز در عالم تکوین با هم جمع نمی شوند. اما اسود و ابیض از امور اعتباریة هستند و تابع وضع واضع می باشند. بنابراین واضع می تواند این دو را بر متلبس وضع کند در نتیجه این دو متقابل شوند و می تواند بر اعم وضع کند در نتیجه تقابل بین آن دو از بین برود.

الدلیل الرابع: صحة السلب
محقق خراسانی این را تحت دلیل دوم ذکر کرده است (عبارات کفایة در این مقام مشوش است زیرا در حالی که در مقام اشکال است در بین آن ان قلت و قلت مطرح می کند.)
صحت سلب به این گونه است که می گوییم: زید الناسی لیس بعالم. یعنی عالم را می توانیم از ذاتی که از علم جدا شده است سلب کنیم. اگر مشتق بر اعم وضع شده بود نمی توانستیم عالم بودن را از او سلب کنیم.
ثم ان سید الرشتی اورد علی هذا الدلیل و قال: صحت سلب در صورتی دلیل بر مجازیت می شود که سلبش مطلق باشد یعنی زید الناسی لیس بعالم مطلقا. اما اگر صحت سلب مقید باشد دیگر نمی تواند دلیل بر مجازیت باشد. مثلا وقتی می گوییم: الرقبة الکافرة لیست برقبة این نمی تواند دلیل بر مجازیت باشد زیرا مراد ما این است که رقبه ی کافرة، رقبه ی مؤمنة نیست و الا یقینا رقبة می باشد. بله اگر می شد بگوییم الرقبة الکافرة لیست برقبة مطلقا این می توانست دلیل بر مجازیت باشد.
با این بیان سید رشتی می گوید: زید الناسی لیس بعالم آیا مراد شما این است که لیس بعالم بالفعل. در این صورت هر چند این سلب صحیح است ولی سلب ما مقید می شود و سلب مقید دلیل بر مجازیت نیست و اگر هم بگویید زید الناسی لیس بعالم مطلقا ما این را قبول نداریم زیرا زید ناسی به یک معنا عالم است و آن به اعتبار ما انقضی عنه المبدا می باشد (زیرا در گذشته عالم بود.)
محقق خراسانی در مقام جواب بر می آید و گاهی می خواهد بالفعل را قید لیس بگیرد و گاه آن را قید عالم. از اولی تعبیر به سلب و از دومی تعبیر به مسلوب می کند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد جواب ایشان را بررسی می کنیم.

نکته ای اخلاقی: امام باقر علیه السلام می فرماید: مَا مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَ فِي قَلْبِهِ نُكْتَةٌ بَيْضَاءُ فَإِذَا أَذْنَبَ ذَنْباً خَرَجَ فِي النُّكْتَةِ نُكْتَةٌ سَوْدَاءُ فَإِنْ تَابَ ذَهَبَ ذَلِكَ السَّوَادُ وَ إِنْ تَمَادَى فِي الذُّنُوبِ زَادَ ذَلِكَ السَّوَادُ حَتَّى يُغَطِّيَ الْبَيَاضَ فَإِذَا غَطَّى الْبَيَاضَ لَمْ يَرْجِعْ صَاحِبُهُ إِلَى خَيْرٍ أَبَداً وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ كَلَّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ‏
کافی، ج 2، ص 273، حدیث 20.
قلب در قرآن به معنای قلب صنوبری که قلبی مادی است نمی باشد بلکه به معنای نفس و روح می باشد. روزی از امام قدس سره در فصل زمستان معنای قلب را پرسیدم ایشان به این آیه تمسک کرد: (إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهيدٌ) (ق / 37) مراد از قلب در این آیه چیزی است که بعضی دارند و بعضی ندارند که همان نفس آگاه است و الا قلب صنوبری را همگان دارند.
اگر هم در جایی قلب صنوبری گفته شده است برای این است که این قلب مظهر حیات است. اطباء برای شناخت حیات و موت انسان قلب او را آزمایش می کنند و ضربان آن را بررسی می کنند.
امام باقر علیه السلام می فرماید: هر کس در نفسش نقطه ی سفیدی هست که نشانه ی ایمان است. انبیاء و اولیاء همیشه آن نقطه ی سفید را نگه می دارند اما در ما بقی افراد این نقطه گاه به سیاهی می گراید و مقداری از آن سیاه می شود. همچنان با گناه بیشتر این نقاط سیاه بیشتر می شود. اگر تمام آن نقطه ی سفید سیاه شود دیگر بر قلب فرد مهر خورده می شود و دیگر قابل هدایت نیست و (ختم الله علی قلوبهم) می شوند.
در سوره ی مطففین می خوانیم: (كَلاَّ بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ) (مطففین/ 14)
(ران) به معنای غلب است یعنی گناهانی که کسب می کند بر سفیدی غلب می کند تا جایی که فرد گاه دیگر قابل هدایت نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1390/10/17

موضوع: ادله ی قائلین به حقیقت مشتق در ما انقضی
بحث در بیان ادله ی کسانی بود که قائل بودند مشتق حقیقت در متلبس است. دلیل چهارم آنها صحت سلب است زیرا می توان گفت: زید الناسی لیس بعالم.
محقق رشتی بر این دلیل اشکال کرد و گفت شما عالم بالفعل را از زید نفی می کنید یا عالم مطلق (و لو باعتبار من انقضی) را؟ اگر اولی باشد هر چند صحیح است ولی دلیل بر مجازیت نیست اگر دومی باشد هر چند علامت مجازیت است ولی یقینا چنین سلبی صحیح نیست. زیرا وقتی می گویید الرقبة الکافرة لیست برقبة اگر مرادتان سلب مطلق نباشد یعنی مرادتان این باشد که الرقبة الکافرة لیست برقبة مؤمنه این صحیح است ولی علامت مجاز نمی باشد.
محقق خراسانی در مقام جواب بر می آید و گاهی می خواهد بالفعل را قید لیس بگیرد و گاه آن را قید عالم. از اولی تعبیر به سلب و از دومی تعبیر به مسلوب می کند بیان ایشان در دو مثال ذیل توضیح داده می شود.
الناسی لیس بعالم بالفعل (بالفعل قیل مسلوب است که همان عالم می باشد.)
الناسی لیس بالفعل بعالم (بالفعل قیل سلب است که همان لیس می باشد.)
محقق خراسانی این تفصیل را از حکماء گرفته اند. حکماء در تفسیر ماهیت می گویند: الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی بعد می گویند: گاه لیس قبل از حیثیت است و گاه بعد از حیثیت: (الماهیة لیست من حیث هی هی و الماهیة من حیث هی هی لیست)
به هر حال در مثال اول مسلوب، مقید است یعنی بالفعل قید عالم می باشد و به عبارت دیگر عالم بالفعل که همان عالم متلبس است سلب می شود.
ولی در دومی مطلق عالم سلب می شود اعم از عالم متلبس و غیر متلبس.
بعد محقق خراسانی اضافه می کند: اگر صحت سلب مثل اولی باشد حق با شما است و این علامت مجازیت نیست زیرا عالم بالفعل سلب شده است و سلب مقید دلیل بر سلب مطلق نیست.
ولی ما می گوییم می تواند مراد دومی باشد در این حال عالم مطلق سلب شده و این صحت سلب علامت مجازیت است.
نقول: فلاسفه عین کلام را در تعریف ماهیت دارند ولی ما در مقام ادبیات هستیم و ادبیات هم مربوط به عرف مردم است. دو مثالی را که محقق خراسانی بیان کرده است را اگر به عرف مردم بدهیم بین آنها فرق نمی گذارد. صحت سلب هنگامی نشانه ی مجازیت است که عرفی باشد و حال آنکه عرف بین این دو مثال فرق نمی گذارد و در هر دو مثال می گوید شما عالم مقید (عالم بالفعل) را سلب می کنید و این نشانه ی مجازیت نیست. (چه بالفعل قید سلب باشد و چه قید مسلوب)
بنابراین اشکال محقق رشتی باقی است که می گوید ما عالم بالفعل را سلب می کنیم نه مطلق عالم را.
تم الکلام فی ادلة القائلین بالتلبس

ادلة القائلین بالاعم: این دسته قائل هستند همین که ذات در یک زمان به مبدأ متصف باشد کافی است که برای همیشه به آن متصف باشد.
الدلیل الاول: التبادر (تبادر اعم)
الدلیل الثانی: عدم صحة السلب
این دو دلیل را نباید مورد بحث قرار داد زیرا قائل به متلبس هم به این دو دلیل تمسک کرده است. این دو دلیل، دلیل وجدانی است و قابل برهان نمی باشد.

الدلیل الثالث: التمسک بالامثلة المقتول و المضروب و الزانی و السارق
کسی که کشته شده است یا مضروب است و یا کسی که زانی و سارق است و حد بر او جاری می شود در مشتقی استفاده می شوند که انقضی عنه المبدا است.
نقول:
اما جواب از هر چهار عنوان: اطلاق این الفاظ به این افراد به لحاظ حال نسبت است. مراد از المقتول بکربلا یعنی کسی که در روز عاشورا مقتول شده است.
اما جواب از دو عنوان اول: گاه مقتول و مضروب به اعتبار حدث بر فرد اطلاق می شود یعنی من وقع علیه القتل و من وقع علیه الضرب. اگر این معنا اراده شده باشد فرد الآن نه مقتول است و نه مضروب. او فقط هنگامی که کشته می شد یا کتک می خورد مقتول و مضروب بود.
گاه اطلاق این دو عنوان بر او به اعتبار اثری است که در ذات باقی مانده است با این بیان فرد مقتول و مضروب الآن هم آن اثر را دارا است و به او می توان مقتول و مضروب گفت. در این حال همچنان مبدأ باقی است و هرگز انقضاء از مبدأ برای او متصور نیست.
اما جواب از دو عنوان اخیر: علت اینکه دست سارق را می بریم و یا حد را بر زانی جاری می کنیم از این نظر نیست که هنگام اجرای حد او سارق و زانی است بلکه اجرای حد به سبب این است که بعضی از گناهان به گونه ای است که اگر یک لحظه حادث شود حکمش الی یوم القیامه باقی خواهد بود.
به بیان دیگر: موضوعات بر دو قسم است:
گاه حکم دائر مدار موضوع است یعنی مادامی که موضوع هست حکم هم هست و الا حکم هم می رود مانند (فاسئلوا اهل الذکر) تا مادامی که فرد ذکران دارد سؤال هم از او باقی است ولی اگر فراموش کرد سؤال هم از بین می رود و یا مایع مزبور تا خمر است حرمت هست و وقتی سرکه شد حرمت از بین می رود.
گاه حکم دائر مدار موضوع نیست و حتی اگر موضوع نباشد حکم باقی است. سارق و زانی از این قبیل است. این به سبب مناسبت حکم و موضوع است زیرا فرد هنگامی که در حال دزدی است و یا هنگامی که به عمل زنا مشغول است کسی در کنار آنها نیست تا حکم حد را بر آنها جاری کند از این رو اجرای حکم به بعد از زوال موضوع محول می شود.

الدلیل الرابع: غایة الابتلاء
امام باقر علیه با آیه ی (وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ) (بقره / 124) استدلال کرده است که خلفای پیش از امیر مؤمنان علی علیه السلام صلاحیت امامیت را ندارند زیرا مراد از ظالم، یا شرک است و یا شرک از بالاترین مصدایق ظلم است. علت اینکه شرک ظلم است بیان حضرت لقمان است که فرمود: (وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ يَعِظُهُ يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ) (لقمان / 13)به عبارت دیگر: هولاء کانوا ظالمین (ای مشرکین) و الظالمون لا ینالهم عهد الله سبحان الله تبارک و تعالی فهؤلاء لا ینالهم عهد الله.
حال آن خلفاء که به خلافت رسیدند مشرک نبودند بلکه قبل از اسلام مشرک بودند ولی امام علیه السلام الآن هم آنها را از مصادیق ظالمین می داند و این فقط به اعتبار من انقضی عنه المبدأ می باشد.
بحث در این آیه شش محور دارد:
الاول: ما هو الغرض من ابتلاء الانبیاء؟ (خدا چرا انبیاء را امتحان می کند زیرا کسی که جاهل است امتحان می کند و حال آنکه خداوند عالم است و ماهیت همه را می داند)
الثانی: کیف کان ابتلاء ابراهیم؟
الثالث: ما هو المراد بکلمات؟
الرابع: ما هو المراد من الاتمام (فاتمهنّ)
الخامس: ما هو المقصود من الامام (انی جاعلک للناس امام) آن هم در حالی که حضرت ابراهیم هم نبی بود و هم رسول. حضرت ابراهیم در دوران جوانی هم ابراهیم بود و هم رسول بعد که به سن پیری رسید امام شد. معنای امام علیه السلام چیست؟ صاحب المنار، امامت را نبوت و رسالت تفسیر کرده است و حال آنکه او قبلا این دو مقام را داشت.
السادس: مراد از (عهدی) چیست؟
برای تحقیق در این موارد می توان به کتاب مفاهیم القرآن مراجعه کرد که در یکی از مجلداتش این بحث ها مطرح شده است.

به هر حال علت اینکه خلفاء بعد از پیامبر اکرم (ص) هم مصداق ظالم هستند به اعتبار گذشته ی آنها بوده است زیرا اگر کسی قبلا ظالم باشد همان کافی است که عهد خدا به آنها نرسد.
نقول: استدلال امام علیه السلام مبنی بر مسأله ی اصولی فوق نیست. مشتق چه حقیقت بر متلبس باشد و چه اعم در هر دو حال این آیه می تواند مورد استدلال امام علیه السلام باشد. علت آن همان بیانی است که در مورد سارق و زانی گفتیم و آن اینکه این از مواردی است که حدوث الموضوع آنا ما کافی است که حکم بقاء پیدا کند. چون مقام امامت مقام بسیار والایی است از این رو در زندگی امام نباید هیچ نقطه ی سیاهی وجود داشته باشد و صحیفه ی عمر او پاک باشد تا مردم به او گرایش پیدا کنند. بنابراین اگر کسی در بحره ای از زمان گنهکار باشد و بعد حتی اگر توبه کند و سلمان زمان باشد باز کافی نیست و نمی تواند دارای مقام امامت شود.
علامه ی طباطبایی جواب دیگری اراده داده است که هم در ارشاد است و هم در المحصول و در المیزان هم ذکر شده است که می توان مراجعه کرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1390/10/18

موضوع: مشتق و مسائل پیرامون آن
بحث در مشتق و ادله ی آن را مطرح کردیم. حال سخن در این است که آیا مسأله ی مشتق صرفا یک بحث ادبی است یا اینکه در فقه هم کاربرد دارد؟
مسائل اصولی باید همراه با تمرینات فقهی باشد و ما کتاب الموجز را بر همین منوال نوشتیم و بعد از ذکر هر مسأله ی چند فرع فقهی را مطرح کرده ایم.
مسأله ی مشتق می توان چند ثمره ی فقهی داشته باشد:
حدیث اول: قَالَ رَجُلٌ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع أَيْنَ يَتَوَضَّأُ الْغُرَبَاءُ (کسی که غریب است چگونه دستشویی رود) قَالَ يَتَّقِي شُطُوطَ الْأَنْهَارِ (در آب قضای حاجت نکند) وَ الطُّرُقَ النَّافِذَةَ (راه هایی که در آن رفت و آمد می کنند) وَ تَحْتَ الْأَشْجَارِ الْمُثْمِرَةِ... (وسائل، ج 1، باب 15 از ابواب احکام الخلوة حدیث 1.)شاهد در کلمه ی (الاشجار المثمرة) است. آیا مراد درختی است که قوه ی ثمر داشته باشد (متلبس به مبدأ) یعنی هر چند الآن زمستان است ولی درخت توانایی ثمر دادن در فصل بهار را داشته باشد یا اینکه درختانی که دیگر ثمر نمی دهند و قوه ی اثمار ندارند و به یک معنا خشک شده اند را هم شامل می شود (ما انقضی)

حدیث دوم: امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: لَا يُصَلِّيَنَّ أَحَدُكُمْ خَلْفَ الْمَجْذُومِ وَ الْأَبْرَصِ وَ الْمَجْنُونِ وَ الْمَحْدُودِ وَ وَلَدِ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ لَا يَؤُمُّ الْمُهَاجِرِينَ اگر مشتق حقیقت در متلبس است فقط مادامی که فرد ابرص و مجنون و ... نمی توان پشت او نماز خواند ولی وقتی فرد خوب شده است اشکال ندارد ولی اگر مشتق حقیقت در اعم باشد حتی بعد از خوب شدن هم کراهت باقی است.

حدیث سوم: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْمَرْأَةِ إِذَا مَاتَتْ وَ لَيْسَ مَعَهَا امْرَأَةٌ تُغَسِّلُهَا قَالَ يُدْخِلُ زَوْجُهَا يَدَهُ تَحْتَ قَمِيصِهَا فَيُغَسِّلُهَا إِلَى الْمَرَافِقِ بحث در زنی است که در سفر از دنیا رفته و مماثلی نیست که او را غسل دهد. امام علیه السلام می فرماید: شوهرش او را از زیر پیراهن غسل می دهد.
بحث در عبارت (زوجها) است اگر حقیقت در متلبس باشد مراد زوجی است که هنوز همسرش را طلاق نداده است و در عقد ازدواج باقی است ولی اگر مراد اعم باشد، روایت مزبور حتی مردی که همسرش را طلاق داده است هم می تواند او را در فرض مزبور غسل دهد.

در قوانین و کتب دیگر مثال چهارمی ذکر شده است و آن اینکه مکروه است با آب مشمس و مسخن وضو گرفت (آبی که آفتاب بر آن تابیده و یا آبی که آن را گرم کرده اند) اگر مشتق حقیقت در متلبس باشد مراد آبی است که آفتاب بر آن می تابد و یا آبی که گرم است ولی اگر حقیقت در اعم باشد یعنی حتی در شب و حتی با آبی که بعد از گرم شدن سرد شده است نباید وضو گرفت.

همان گونه که گفتیم محقق خراسانی بعد از بین نه مقدمه در مشتق شش مسأله را بیان می کند که غالب آنها یا ادبی است و یا فلسفی. اکنون به بررسی این مسائل می پردازیم:
المسئلة الاولی: خروج الذات عن مفهوم المشتق
در ما نحن فیه دو مسأله است که نباید با هم خلط شود. یک مسأله این است که آیا مشتق بسیط است یا مرکب. مثلا ضارب که مشتق است بسیط است یعنی زننده یا مرکب است یعنی کسی که می زند.
مسأله ی دیگر این است که ما الفرق بین المبدأ و المشتق یعنی فرق ضَرب با ضارب چیست؟ (این بحث را سید شریف مطرح کرده است.)
مدرسین غالبا این دو مسأله را با هم مخلوط می کنند ولی ما این دو مسأله را از هم جدا می کنیم فنقول:
هل المشتق مرکب من امور ثلاثة: من ذات و مبدأ و نسبة او المشتق بسیط؟
ههنا اقوال ثلاثة:
القول الاول: المشتق بسیط ابتداء و تحلیلا
یعنی ضارب یک معنا بیشتر ندارد و آن زننده است.

القول الثانی: المشتق مرکب ابتداء و تحلیلا
صاحب این قول قائل است: مشتق از سه امر ترکیب یافته است که عبارت است از ذات، مبدأ و نسبت

القول الثالث: المشتق بسیط ابتداء و مرکب تحلیلا
این قول مختار مرحوم بروجردی و امام قدس سره و مختار ماست یعنی وقتی ضارب گفته می شود معنای بسیط به ذهن می آید ولی اگر دقت کنیم متوجه می شویم سه چیز است.
قائل به این قول می گوید در ابتدا دلالت و مدلول هر دو واحد است ولی با دقت عقلی مرکب از سه چیز است. بنابراین نباید تصور کرد که این سه چیز به سه چیز بر می گردد بلکه هر سه چیز به یک چیز بر میگردد.
دلیلنا: بشر گاه سه چیز را جدا تصور می کند مثلا گاه زید را تصور می کند بعد زدن او را تصور می کند و بعد زدن را به زید نسبت می دهد. همچنین گاه همه را یک جا تصور می کند در این حال است که مشتق محقق می شود. مشتق همان کثراتی است که در آئینه ی وحدت به آن نگریسته شده است.
با این بیان به قائلین به قول اول می گوییم: شما اگر قائل هستیم ابتداء بسیط است کلام شما را قبول داریم ولی اگر تحلیلا هم قائل به بساطت شویم واضح است که صحیح نمی باشد.
همچینن قائلین به ترکب اگر تحلیلا قائل به ترکیب هستند کلامشان صحیح است ولی ابتدا هرگز نباید قائل به ترکب شد.

عصاره ی این مسئله همین بود که بیان شد ولی صاحب کفایة برای بررسی این مسأله وارد مسائل فلسفی شده است. صاحب کفایة از سید شریف صاحب کتاب شرح مطالع برهانی فلسفی برای بسیط بودن مشتق ارائه کرده است. (مطالع تألیف قطب الدین راضی است که سید شریف آن را شرح کرده است.)
او می گوید: المشتق بسیط قطعا و الا لو کان مرکبا لزم احد الامرین:
الاول: دخول العرض العام فی الفصل الحقیقی
الثانی: انقلاب القضیة الممکنة الی الضروریة
بیان ذلک:
ناطق اگر مرکب باشد باید در آن کلمه ی شیء را قرار دهیم و الانسان ناطق به معنای این است که الانسان شیء له النطق. در این حال عرض عام که (شیء) است در فصل حقیقی که ناطق است داخل شود. ناطق فصل است و بسیار گویا است و ممیز انسان از حیوان می باشد ولی شیء عرض عام است و رتبه اش پائین می باشد. اینکه عرض عام در فصل حقیقی داخل شود صحیح نیست.
اگر هم بگویید مفهوم شیء مراد نیست بلکه مراد مصداق شیء است در این حال لازم می آید که قضیه ی ممکنه به قضیه ی ضروریة منقلب شود.
مثلا زید کاتب یعنی زید کاتب بالامکان. حال اگر در مشتق که کاتب است مصداق شیء وجود داشته باشد (و مراد از مصداق الشیء همان انسان است) بنابراین الانسان کاتب به معنای الانسان انسان له الکتابة می شود و این قضیه ی ضروریة است زیرا الانسان انسان بالضرورة لا بالامکان.
اما جواب از اشکال اول:
صاحب فصول در جواب می گوید: در شق اول (که مفهوم شیء داخل باشد) می گوییم کسانی که ناطق را فصل قرار می دهد موقع فصل قرار دادن آن را از مفهوم شیء مجرد می کنند.
نقول: این جواب صحیح نیست. کسانی که ناطق را فصل قرار داده اند هرگز چیزی مانند شیء را از آن جدا نکرده اند. ناطق به همان معنای لغوی فصل قرار داده شده است.
محقق خراسانی در جواب شق اول می گوید: ناطق در این مثال فصل نیست بلکه ناطق از خواص انسان است. فقط خداوند خبر دارد فصل انسان چیست. ممکن است فصل برای انسان همان نفس باشد. ناطق چون اظهر خواص است از آن تعبیر به فصل می کنند.
شاهد بر این مدعی این است که گاه فصل را طولانی بیان می کنند مثلا در مورد انسان می گویند: حیوان نامی متحرک بالارادة ناطق
جواب ما: نباید از علم فلسفه برای درک لغت استفاده کرد.

اما جواب از شق دوم: یعنی در مفهوم مطلق مصداق شیء که انسان است اخذ شده باشد که سید شریف گفته است قضیه ی ممکنه به قضیه ی ضروریة منقلب می شود.
در جواب می گوییم: این اشکال عجیب است زیرا اگر قضیه ی ما عبارت بود از الانسان انسان این ضروری است ولی در مثال الانسان انسان له الکتابة قضیه ای ممکنه است. سید شریف بین این دو مثال خلط کرده است.
ما اگر به انسانی بگوییم: انت انسان. این یک قضیه ی ضررویة است ولی اگر به انسانی بگوییم: انت انسان معمم. این قضیه ی یقینا ضررویة نیست بلکه ممکنة می باشد زیرا محمول، انسانی است که مقید به قیدی است که همان عمامه داشتن است و چنین قضیه ای هرگز نمی تواند ضروریة باشد.

بعد صاحب کفایة می فرماید: و قد تنزل صاحب الفصول فیما افاد. سپس محقق خراسانی به تنزل که از صاحب فصول بیان شده است اشکال می کند. واقعیت این است که صاحب کفایة کلام صاحب فصول را صحیح متوجه نشده است و در نتیجه به آن اشکال کرده است. ما به جهت اختصار فهم کلام صاحب فصول، اشکال محقق خراسانی به آن و اشتباه محقق خراسانی را بیان نمی کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان