• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
حکم موردی که مثل کالای تلف شده در بازار به قیمت بیشتر یافت می شود
#11
1390/2/6

نظریه خطابات قانونیه
عرض كرديم امام رضوان الله عليه در اين بحث از راه خطابات قانونيّه جواب از اين اشكال را دادند و خلاصه‌ي مطلب اين شد كه اگر ما قاعده‌ي لاحرج را، قاعده‌ي لاضرر را به عنوان يك خطاب شخصي تلقي كنيم، آن وقت بايد بررسي كنيم كه جريان قاعده‌ي لاحرج در مورد شخصي كه گرفتار حرج شده، آيا امتنان بر او هست يا نه؟ اگر خطاب خطاب شخصي باشد بايد بررسي كنيم كه آيا اين قاعده نسبت به ديگري خلاف امتنان هست يا نه؟ در خطابات شخصيه پاي اشخاص و احوال اشخاص مطرح است، اما اگر ما اين قاعده و قانون را به عنوان خطاب قانوني در نظر گرفتيم كه در خطابات قانونيّه پاي اشخاص در كار نيست، شارع به عنوان جعل يك قانون كلي در شريعت خودش مطرح مي‌كند، ديگر مسئله‌ي احوال اشخاص و ... در نظر گرفته نمي‌شود. اگر اين خطاب خطابِ قانوني باشد ديگر لازم نيست كه بگوئيم در همين موردي كه شخصي گرفتار حرج است جريان لا حرج براي اين شخص امتناني باشد. اصل اين نظريه را امام در بحث منجّزيت علم اجمالي ابداع و اظهار كردند، اين نظريه‌ي خطابات قانونيه قبلاً در كلمات مرحوم اصفهاني و مرحوم آخوند يك رشحات و يك اشاراتي از آن هست اما به صورت يك نظريه مخصوص خود امام هست و از ابتكارهاي اصولي امام رضوان الله عليه است. يك مطلبي را برخي از بزرگان قائلند مثل مرحوم شيخ، مرحوم آخوند، مرحوم نائيني و آن مطلب اينست كه در اطراف علم اجمالي اگر بعضي از اطراف از دايره‌ي ابتلاء مكلّف خارج شود، اينجا علم اجمالي منجّزيت خودش را از دست مي‌دهد. شما آنجايي كه علم اجمالي داري يا اين ظرف نجس است يا اين ظرف دوم؛ دو ظرف در منزل شماست كه هر دو مورد ابتلاء شماست، اينجا علم اجمالي منجّزيت دارد و لزوم اجتناب را براي شما مي‌آورد، اما در جايي كه بگوئي من علم اجمالي دارم يا اين ظرف نجس است و يا آن ظرفي كه در كاخ سفيد آمريكاي ملعون هست نجس است، كه هيچ وقت از شما دعوت نمي‌كنند كه به آنجا برويد اگر هم دعوت شويد به آنجا نمي‌رويد، ‌يقين داريد كه تا آخر عمرتان مورد ابتلاءتان نيست. اينجا مرحوم شيخ كه اين نظريه را ابداع كرده كه اگر بعضي از اطراف علم اجمالي از دايره‌ي ابتلاء خارج باشد اين علم اجمالي منجّزيتش را از دست مي‌دهد، ما هم يك رساله‌اي نوشتيم،اولين كنگره‌اي بود كه در حوزه علميه قم تشكيل شد و مقالات زيادي در آنجا مطرح شد؛ يكي از مقالاتي كه ما داديم و در خود كنگره هم قرائت شد همين نظريه‌ي شيخ بود و بحثش را مفصل كرديم. علي ايّحال شيخ معتقد است كه خروج از دايره‌ي ابتلا علم اجمالي را از منجّزيت مي‌اندازد، آخوند و نائيني هم قائل‌اند. وقتي مي‌گوئيم يا اين ظرف نجس است يا آن ظرفي كه در آن طرف دنياست، آنكه از دايره‌ي ابتلاء خارج است مي‌گويند تكليف به آن مستهجن است، شارع نمي‌تواند بگويد اجتنب از آن ظرف، براي اينكه چه بگويد و چه نگويد اجتناب حاصل است، هيچ وقت مورد ابتلاء شما واقع نمي‌شود، تكليف به او مستهجن است، خطاب به او مستهجن است، اما نسبت به طرف ديگر مي‌رويم اصالة البرائه را جاري مي‌كنيم، شك مي‌كنيم كه اين ظرف، اين مايع حلال است يا حرام؟ اصالة البرائه را جاري مي‌كنيم، مشهور كه با اخراج يك طرف از اطراف علم اجمالي از دايره‌ي ابتلا كه خارج است مي‌گويند تكليف متوجه به آن نيست مي‌گويند علم اجمالي از منجزيت مي‌افتد و در نتيجه در طرف ديگر اصول عمليه مثل اصالة الطهارة، اصالة البرائة و اصالة الحلية جاري است. امام رضوان الله عليه در اينجا نظريه‌شان را با «و عندي فيه اشكالٌ » آغاز كردند، مي‌فرمايند[1] اين بزرگان بين خطابات شخصيه و خطابات قانونيّه خلط كردند، اگر بگوئيم الخمر حرامٌ به عنوان يك خطاب شخصي است، اينجا شارع بايد مكلّف را در نظر بگيرد بايد ببيند آيا اين فعل در دايره‌ِ ابتلاي مكلف هست يا نه؟ اينها را بايد در نظر بگيرد، اما اگر آمديم گفتيم الخمرُ حرامٌ، مكلف در آن اصلاً در نظر گرفته نمي‌شود، شارع به عنوان يك قانون كلّي، الخمرُ حرامٌ را جعل فرموده، حالا خواه اين مكلّف در دايره‌ي ابتلاءش باشد و خواه نباشد، اينجا آمده فرموده الخمرُ حرامٌ، اصلاً مكلّف را در نظر نمي‌گيرد، اما اين يك قانوني است كه مثل سايه بر همه‌ي مكلّفين سايه افكن است و هر مكلّفي بايد بر طبق او عمل كند، لذا روي اين بيان مي‌فرمايند ولو يك طرف از دايره‌ي ابتلاء خارج باشد اما علم اجمالي منجّزيت خودش را از دست نمي‌دهد. اينجا يك مطلب مهمّي است و آن اينست كه؛ حالا همين جا باز اين نكته را عرض كنيم كه اگر آرام آرام وارد دليل و مؤيّدات و شواهدي كه امام مي‌آورند شويم، در درجه‌ي اول امام رضوان الله عليه مسئله را به وجدان احاله مي‌دهند، مي‌فرمايند وجداناً بين خطاب شخصي و خطاب قانوني فرق است، اگر شما بخواهيد خطاب شخصي كنيد، مخاطب را بايد در نظر بگيريد، مخاطبي كه عاجز است را نمي‌توانيد تكليفش كنيد، مخاطبي كه خواب است را نمي‌توانيد تكليف كنيد، فعلي كه از دايره‌ي ابتلاي مكلّف خارج است شما نهي كنيد به كسي كه بگوييد آن خمر در كاخ سفيد را نخور، بر تو حرام است، اين لغو است. اما اگر بگوئيم الخمر حرامٌ به نحو قانون كلي، به نحو خطاب قانوني، اين شامل خمر موجود در پيش خود مكلّف مي‌شود، شامل خمر در آن طرف دنيا هم مي‌شود، در قانون ديگر مكلّف و ابتلاء مكلّف و حالات مكلّف لازم نيست در نظر گرفته شود، ديروز هم عرض كرديم ايشان مي‌فرمايد در خطاب قانوني بايد بخشي از مردم اين خطاب را لااقل انجام بدهند، آنجايي كه مولا مي‌داند اين خطاب و اين قانون اصلاً اجرا نمي‌شود، اين لغو است. همه با آن مخالفت مي‌كنند كه اين لغو است، اما در جايي كه يك جمعي يا اكثراً تبعيت مي‌كنند و يك عده‌اي هم مخالفت مي‌كنند،مي‌فرمايند در اينجا اين خطاب قانوني صحيح است و شامل همه مي‌شود. پس ايشان اولين و آنچه كه خيلي مي‌خواهند رويش تكيه كنند اينست كه بالوجدان بين خطاب شخصي و خطاب قانوني فرق وجود دارد. اشکال: در اينجا كسي به ايشان اشكال مي‌كند مي‌گويد اگر كسي بگويد الخمرُ حرامٌ عليك، با اينكه شارع بيايد بگويد الخمرُ حرامٌ عليكم، به نحو خطاب عمومي، به نحو خطاب قانوني، نبايد فرق باشد. به دليل اينكه مستشكل مي‌گويد همين خطاب عمومي و خطاب قانوني انحلال پيدا مي‌كند، به تعدّد الافراد انحلال پيدا مي‌كند، وقتي مي‌گويد الخمرُ حرامٌ عليكم، يعني بر توي زيد حرام است، بر عمرو حرام است، بر بكر حرام است، انحلال پيدا مي‌كند. لذا مستشكل مي‌گويد حالا چون انحلال پيدا مي‌كند ديگر فرقي بين خطاب شخصي و خطاب عمومي وجود ندارد. جواب: امام در جواب مي‌فرمايد اگر مراد اينست و اگر مشهور بگويند هر خطابي به تعداد افراد مخاطبين و به تعداد افراد مكلّفين انحلال پيدا مي‌كند، مي‌فرمايد اين ضروري البطلان است، اگر بگوييم «اوفوا بالعقود» به تعداد عقدها و به تعداد افراد انحلال پيدا مي‌كند، مي‌فرمايند به نظر ما اين ضروري البطلان است، چرا؟ براي اينكه يك انشاء بيشتر نيست، اگر شما بيائيد بگوئيد اين انشاء انحلال پيدا مي‌كند به تعداد افراد، لازمه‌اش اين است كه انشاءات متعدّد بشود، لازمه‌اش اين است كه تكاليف متعدده بشود، در حالي كه اين ضروري البطلان است، وقتي مولا مي‌گويد الخمر حرامٌ شما مي‌گوئيد يك تكليف وجود دارد يا به تعداد مكلّفين تكليف است، يك تكليف و يك انشاء است، تكاليف متعدده نيست و انشاءات متعدده نيست! اما منشأش يك قانون كلي است، منشأش حرمت الخمر علي كلّ أحدٍ هست، اما اينطور نيست كه اينجا بگوئيم اين انشاءات متعدده باشد. پس همين جا امام هم بعد از اينكه بين خطاب شخصي و خطاب قانوني فرق مي‌گذارند يكي از حرف‌هايي كه خيلي معروف است و آن مسئله‌ي انحلال است، انحلال را انكار مي‌كنند مي‌فرمايند اصلاً انحلال ضروريّ البطلان است. ولو اينكه ايشان مسئله را احاله به ضرورت دادند مي‌فرمايند بالضروره ما مي‌بينيم يك انشاء بيشتر نيست، يك تكليف بيشتر نيست، اما در اينجا يك دليلي اقامه مي‌كنند، دليل بر عدم انحلال، دليل بر عدم انحلال دو چيز است؛ 1) قياس الإنشاء بالإخبار، ‌مي فرمايند شما در جمله‌ي خبريّة انحلال داريد؟ اگر آمديد گفتيد «كلّ نارٍ حارّه» هر آتشي گرم است، اينجا انحلال به اخبار متعدّد پيدا مي‌كند، يعني بگوئيم در قم هزار تا آتش است، در تهران هزار تا آتش است، در فلان جا هزار تا آتش است، اين كلّ نارٌ حارّة به تعداد آتش‌ها متعدد مي‌شود، يعني مي‌شود اخبار متعدد؟ كسي اين حرف را نمي‌زند، مي‌گوئيد اين يك خبر است، إخبارٌ واحد، اما مُخبرٌ عنه آن مصاديق زيادي است، اما يك خبر است و شاهد مي‌آورند مي‌فرمايند اگر كسي آمد گفت كلّ نارٍ باردة، اين دروغ است! اين يك دروغ گفته يا يك ميليون دروغ گفته؟ يك دروغ بيشتر نگفته، شما نمي‌توانيد بگوئيد اين گفته كل نارٍ بارده، به تعداد آتش‌هاي قم متعدد مي‌شود، ‌انحلال پيدا مي‌كند، به تعداد آتش‌هاي تهران انحلال پيدا مي‌كند، نه إخبارٌ واحد اما مخبرٌ عنه كثير است. انشاء هم همينطور است، وقتي مي‌گويد اوفوا بالعقود يك انشاء است اما مُنشأ كثير است، مُنشأ كثير است يعني مُنشأ يك قانون كلي است كه مصاديق فراواني دارد، اما يك انشاء است و انحلال در كار نيست، اين يك دليلي كه در اينجا مي‌آورند. 2) مرحوم امام مثالي كه در همين انوار الهدايه زدند مي‌فرمايند «لا تقربوا الزنا خطابٌ واحدٌ متوجهٌ إلي كل مكلّفٍ» اما تكاليف مستقله يا خطابات متعدده نيست! در حاشيه‌ي انوار الهدايه، در همين حاشيه‌ي جلد 2 چون در اين انوار الهدايه در بعضي از جاها خود امام رضوان الله عليه در حاشيه مطلبي نوشتند كه آورده شده، يك دليل دوّمي را براي انحلال مي‌آورند، دليل دوم براي انحلال اينست كه به مشهور مي‌فرمايد[2] شما اگر در احكام تكليفيه قائل به انحلالي، در احكام وضعيه هم قائل به انحلال باشيد، در حالي كه هيچ فقيهي نمي‌تواند در احكام وضعيّه قائل به انحلال بشود. توضيحش اين است: «والقائلون باستهجان الخطاب ولو بنحو العموم لا محيص لهم إلا الالتزام بأنّ الخطابات و الأحكام الوضعية مختصةٌ بما هو محلّ الابتلاء» مي‌فرمايند اگر شما در احكام تكليفي مي‌گوئيد شارع نمي‌تواند مكلّف را نهي كند از آن خمري كه مورد ابتلاءش نيست! همين را در احكام وضعيه هم بزنيد. مثلاً ما مي‌گوئيم الخمر نجسٌ، البول نجسٌ، بگوئيم حالا آن خمري كه مورد ابتلاء منِ مكلّف نيست بر من نجس نيست! خمري كه مورد ابتلاي زيد است بر او نجس است، چون شما مسئله‌ي انحلال را مي‌خواهيد بگوئيد بايد در دايره‌ي محلّ ابتلاء باشد، پس الخمرُ حرامٌ به تعداد مكلّفين ـ به قول شما ـ انحلال پيدا مي‌كند. الخمر نجسٌ هم بايد به تعداد مكلفين انحلال پيدا كند. و شما مي‌گوئيد اگر متعلق تكليف از دايره‌ي ابتلاء خارج باشد استهجان دارد؟ پس خمري كه از دايره‌ي ابتلاي مكلّف خارج است شارع نمي‌تواند به او بگويد كه اين خمر تو نجس است، خمر براي آنهايي كه آنجا هستند و مورد ابتلاءشان هست نجس است، براي شما كه آن خمر مورد ابتلاءتان نيست نبايد نجس باشد! حالا توضيح بيشتر؛ در باب احكام وضعيه مي‌دانيد دو مبنا وجود دارد: يكي مبناي شيخ انصاري است كه احكام وضعيّه تابع احكام تكليفيه است، منتزع از احكام تكليفيه است. امام مي‌فرمايد اگر واقعاً شما در احكام تكليفيه انحلال را قائليد در احكام وضعيه هم كه تابع آن است بايد انحلال را قائل باشيد، اگر در احكام تكليفيه مي‌گوئيد خروج از دايره‌ي ابتلاء موجب نفي تكليف مي‌شود، در احكام وضعيه هم بگوئيد خروج از ابتلاء موجب نفي حكم وضعي بشود، اين روي مبناي شيخ كه بگوئيم احكام وضعيه منتزع از احكام تكليفيه است. اما اگر بگوئيد احكام وضعيه منتزع نيست، خودش يك احكام مستقلي است اما شما مي‌گوئيد شارع زماني مي‌تواند اين حكم را متوجّه مكلّف كند كه اثر داشته باشد، آن خمري كه در آن طرف دنيا مورد ابتلاء ما نيست كه اثر ندارد. پس بايد بگوئيد آن خمر براي منِ مكلّف نجس نيست مي‌فرمايد اگر كسي بخواهد التزام به اين معنا پيدا كند «للزوم الاختلال في الفقه» در فقه اختلال به وجود مي‌آيد، بگوئيم شارع مي‌گويد خمر نجس است اما خمر آن طرف دنيا بر آنهايي كه آنجا هستند نجس است و بر مني كه مورد ابتلایم نيست نجس نيست. پس روشن شد امام اولاً بين خطاب شخصي و قانوني را از راه وجدان فرق مي‌گذارند، ثانياً انحلال عمومات به خطابات متعدد و تكاليف متعدد را ضروريّ البطلان مي‌دانند، مع ذلك با اينكه مي‌گويند انحلال ضروري البطلان است، دو تا دليل اقامه كردند: 1) قياس انشاء به إخبار 2) نقض به احكام وضعيّه. حالا هنوز كلام امام تمام نشده، باز همين انوار الهدايه را ببينيد، مناهج الوصول هم كه ديروز آدرسش را عرض كردم ببينيد، اجازه بدهيد نظريه‌ي امام را منقح و روشن كنيم بعد خودمان به اين نظريه اشكال داريم، ببينيم اگر اشكال ما درست باشد آن را عرض كنيم. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين [1]. «و عندي فيه إشكال: و هو أنّه قد وقع الخلط بين الخطابات الكلّيّة المتوجّهة إلى عامّة المكلّفين و بين الخطاب الشخصيّ إلى آحادهم، فإنّ الخطاب الشخصيّ إلى خصوص العاجز أو غير المتمكّن عادة أو عقلاً ممّا لا يصحّ كما أُفيد، و لكن الخطاب الكلّيّ إلى المكلّفين المختلفين بحسب الحالات و العوارض ممّا لا استهجان فيه. و بالجملة: استهجان الخطاب الخاصّ غير استهجان الخطاب الكلّيّ، فإنّ الأوّل فيما إذا كان الشخص غير متمكّن، و الثاني فيا إذا كان العموم أو الغالب - الّذي يكون غيره كالمعدوم - غير متمكّن عادة، أو مصروفة دواعيهم عنه. لا يقال: إنّ الخطابات الشرعيّة منحلّة بعدد نفوس المكلّفين، و لا يكاد يخفى أنّ الخطاب المنحلّ المتوجّه إلى غير المتمكّن مستهجن. فإنّه يقال: إن أُريد من الانحلال كون كلّ خطاب خطابات بعدد المكلّفين حتّى يكون كلّ مكلّف مخصوصاً بخطاب خاصّ به و تكليف مستقلّ متوجّه إليه، فهو ضروريّ البطلان فإنّ قوله: يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا أوفُوا بِالعُقودِ«»خطاب واحد لعموم المؤمنين، فالخطاب واحد و الخاطب كثير، كما أنّ الإخبار ب «أنّ كلّ نار حارّة» إخبار واحد و المخبَر عنه كثير، و لذا لو قال أحد: «كلّ نار باردة» لا يكون إلاّ كذاباً واحداً فقوله: لا تَقرَبُوا الزِّنا«»خطاب واحد متوجّه إلى كلّ مكلّف، و يكون الزنا تمام الموضوع للحرمة، و المكلّف تمام الموضوع لتوجّه الخطاب إليه، و هذا الخطاب الوحدانيّ يكون حجّة على كلّ مكلّف، من غير إنشاء تكاليف مستقلّة، أو توجّه خطابات عديدة. لست أقول: إنّ المنشأ تكليف واحد لمجموع المكلّفين فإنه ضروريّ الفساد، بل أقول: إنّ الخطاب واحد، و الإنشاء واحد، و المُنشَأ هو حرمة الزنا على كلّ مكلفّ، من غير توجّهه خطاب خاصّ أو تكليف مستقلّ إلى كلّ أحد، و لا استهجان في هذا الخطاب العموميّ إذا كان المكلّفُ في بعض الأحوال أو بالنسبة إلى بعض الأمكنة غيرَ متمكّن عقلاً أو عادةً. فالخمر حرام على كلّ أحد، تمكّن من إتيانه أو لم يتمكّن، و ليس جعل الحرمة لغير المتمكّن بالخصوص حتّى قيل: يستهجن الخطاب أو التكليف المنجز، فليس للمولى إلاّ خطاب واحد لعنوان واحد يرى الناس كلّهم أنّه حجّة عليهم، و لا إشكال في عدم استهجان هذا الخطاب العموميّ. كما لا إشكال في أنّ التكاليف الشرعيّة ليست متقيّدة بهذه القيود أي: عدم الجهل، و العجز، و الخروج عن محلّ الابتلاء، و أمثالها » انوار الهدایة، ج2، صص 216-214. [2]. «و القائلون باستهجان الخطاب و لو بنحو لا عموم لا محيص لهم إلاّ الالتزام بأنّ الخطابات و الأحكام الوضعيّة ـ أيضا ـ مختصّة بما هو محلّ الابتلاء لأنّ جعل الحكم الوضعيّ إن كان تبعاً للتكليف فواضح، و مع عدم التبعيّة فالجعل إنّما هو بلحاظ الأثر، و لهذا لا يمكن جعل ما ليس له أثر مطلقاً، فجعل النجاسة للخمر و البول للآثار المترتّبة عليهما، كالشرب، و الصلاة فيه، و أمثال ذلك، و الفرض أنّ الآثار مع عدم كون الموضوع محلّ الابتلاء، لا يجوز أن يترتّب عليها، فلا بدّ من القول بأنّ النجاسة و الحلّيّة و غيرهما من الوضعيّات من الأُمور النسبيّة بلحاظ المكلّفين، فالخمر و البول نجسان بالنسبة إلى من كان مبتلىً بهما دون غيرهما، و لا أظنّ التزامهم بذلك للزوم الاختلال في الفقه، و الدليل العقليّ غير قابل للتخصيص» همان، ص216.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1390/2/7

نظریه خطابات قانونیه
بحث در بيان نظريه‌ي امام رضوان الله عليه بود، گفتيم ايشان معتقدند به اينكه ما دو نوع خطاب داريم، يكي خطاب شخصي و دوم خطاب قانوني، و فرمودند خلط ميان اين دو نوع خطاب باعث اشتباهاتي شده براي فقها و اصوليين و اگر ما بين اين دو نوع خطاب فرق گذاشتيم، آن وقت آن اشتباهات برطرف مي‌شود و تأكيد ما بر اين است كه اصل نظريه‌ي امام رضوان الله عليه خوب روشن شود، چون گفتيم از ابتكارات امام است به عنوان يك نظريه‌ي جديد در علم اصول مطرح شده است. در بيان نظر امام به اينجا مي‌رسيم كه مي‌فرمايند علّت اينكه مشهور گفته اند تكاليف مقيّد به قدرت است و مشروط به قدرت است. علت اينكه مشهور تكليف را مشروط به علم قرار دادند و علم را از شرايط تكليف قرار دادند اينست كه اينها تمام اين خطابات شرعيه را خطابات شخصيه تلقّي كردند. اگر يك خطاب به نحو شخصي باشد مخاطب نبايد عاجز باشد، براي اينكه خطاب به يك شخص عاجز استهجان دارد، اين تعبير در كلمات مشهور فراوان است، استهجان الخطاب إلي العاجز. اگر يك كسي عاجز است و قدرت ندارد كاري را انجام بدهد، قدرت اينكه يك مگسي رااز روي پيشاني خودش رد كند ندارد، حالا كسي بيايد به او تكليف كند كه اين سنگ 50 كيلويي را بردار، اين خطاب و اين تكليف استهجان دارد. مشهور چون خطاب را متوجه به اشخاص مي‌دانند لذا آمدند گفتند قدرت يكي از شرايط تكليف است و اگر كسي عاجز باشد خطاب به او مستهجن است و هكذا در باب علم گفتند اگر كسي جاهل است، چون جاهل و غافل انبعاث پيدا نمي‌كنند و تكليف براي ايجاد انبعاث در نفس مخاطب و مكلّف است، جايي كه انبعاث حاصل نمي‌شود تكليف معنا ندارد و تكليف استهجان دارد. اينجا امام رضوان الله عليه بر حسب آنچه كه در كتاب انوار الهدايه و در كتاب مناهج آمده ايشان مي فرمايند ما هستيم و اين ادله‌ي شرعيه، ما هستيم و اين خطابات شرعيّه. كجاي اين خطابات مقيّد به قدرت است، كجاي اقيموا الصلاة، كجاي كتب عليكم الصيام، كجاي اقيموا الزكوة، آتوا الزكوة، اينها مقيّد به قدرت است؟ ما بالوجدان مي‌بينيم كه تكاليف شرعيّة مقيّد به قدرت نيست. يك مطلبي در تقريرات امام هست؛ هم در معتمد الاصول مرحوم والد ما رضوان الله عليه و هم در ساير تقريرات، كه تعجّب اينست كه در اين انوار الهدايه كه به قلم امام و مناهج است اينها وجود ندارد و آن مطلب اينست؛ حالا اگر كسي بگويد درست است به حسب ظاهر اين خطابات شرعيّه مقيّد به قدرت نيست، اقيموا الصلاة مقيّد به قدرت نيست، اما ما دو راه داريم براي اين تقييد به قدرت، يك راه اينست كه عقل ما كشف از اين كند كه شارع اين تكاليف را مقيّداً بالقدرة خواسته، عقل ما كشف از اين مي‌كند كه شارع متعال درست است كه فرموده اقيموا الصلاة اما آنجايي كه شما قدرت داري، صيام در جايي كه قدرت داري. راه دوم اينست كه بگوئيم عقل مي‌گويد من نمي‌خواهم كشف از اين كنم كه شارع خودش قدرت را شرط قرار داده، بلكه خود عقل مستقلّاً حكم به اين اشتراط مي‌كند. اگر يادتان باشد در اول كفايه يا در بحث انسداد يك اختلافي بين اصوليين وجود دارد كه نتيجه‌ي دليل انسداد چيست؟ دو قول وجود دارد، برخي مي‌گويند نتيجه‌ي دليل انسداد كشف است و برخي مي‌گويند نتيجه‌ي دليل انسداد حكومت است، فرقش چيست؟ بنا بر حكومت، عقل حكم مي‌كند به حجيّت ظنّ انسدادي. عقل مي‌گويد ظنّ در فرض انسداد حجيّت دارد، اما بنا بر كاشفيّت عقل كشف از اين مي‌كند كه شارع ظن را و مظنه را در فرض انسداد حجت قرار داده، بعد نظيرش را اينجا بگوئيم كه يك وقت مي‌گوئيم عقل حكم به اشتراط مي‌كند، مي‌گويد درست است شارع اين شرط را نياورده ولي من شرط مي‌كنم. دوم بگوئيم كشف است، عقل كشف از اين مي‌كند كه شارع آمده اين شرط را به عنوان يكي از شرايط تكليف قرار داده. امام رضوان الله عليه بر حسب اين مطلبي كه در تقريرات هست مي‌فرمايند هر دو مطلب باطل است، اما اينكه بگوئيم عقل مستقلاً خودش حكم به اشتراط مي‌كند، مي‌فرمايد اين اشكالش اين است كه يك حاكم در حكم حاكم ديگر نمي‌تواند تصرّف كند، اگر ما گفتيم يك حكمي منشأش شارع است، عقل حق ندارد بيايد در اينجا بگويد اين حكم اين شرط را دارد يا ندارد مستقلاً. اين باطل است. عقل بالاستقلال نمي‌تواند همان طور كه بالاستقلال نمي‌تواند به متعلّق تكليفش اين را اضافه كند، يك چيزي را كم كند، نمي‌تواند در اينجا بيايد يك شرطي را هم براي تكليف خودش بالاستقلال قرار بدهد. تا اينجا رسيديم به اينكه ادله و خطابات شرعيّه به حسب ظاهر مقيّد به قدرت نيست، اما حالا مي‌گوئيم عقل كشف از اين مي‌كند همين شارع مشروطاً بالقدرة مي‌خواهد و قدرت را شارع شرط براي تكليف قرار داده. امام مي‌فرمايند اگر اين مطلب باشد دو تالي فاسد دارد: اول اينست كه اگر كشف كنيم قدرت شرط است براي تكليف، چنانچه در يك تكليفي ما شك كنيم آيا قدرت داريم يا نداريم، مولا يك تكليفي را متوجه ما كرده، ما نمي‌دانيم آيا قدرت داريم اين را انجام بدهيم يا نه؟ بايد بگوئيم در فرض شك اصالة البرائة را بايد جاري كرد، همان طوري كه اگر ما شكّ در اصل تكليف كنيم اصالة البرائة جاري است شك در شرايط هم اصالة البرائة بايد جاري شود. شما در اصول خوانديد، در جايي كه شك در تكليف است، يا شك در اجزاء و شرايط است، مولا يك تكليفي كرده، نمي‌دانيد كه آيا اين هم جزء تكليف است يا نه؟ اصل برائت است. آيا اين شرط هم شرط براي تكليف است يا نه؟ اصل برائت است، تمام قيود تكليف و خود تكليف، اگر متعلّق براي شك شد شما در اصول مي‌گوئيد هر جا شك در تكليف بود مجراي اصالة البرائة است. نتيجه اين مي‌شود كه اگر قدرت را شرط براي تكليف قرار داديم، بگوئيم آنجايي كه مولا يك تكليفي به ما كرده و ما شك داريم كه آيا قدرت انجامش را داريم يا نداريم! اصالة البرائة بايد جاري كنيم. مثلاً در نماز ميت اگر شك كنيد كه طهارت آيا شرطش هست يا نه؟ اصالت البرائة‌را جاري مي‌كنيد. هر شرطي را كه از شرايط تكليف است اگر شما شك كنيد جاي اصالة البرائه است، اين را در رسائل هم خوانديد، بگوئيم اصالة البرائه جاري مي‌كنيم، امام مي‌فرمايد مشكل همين جاست همه‌ي فقها در اينجا اصالة الاحتياط جاري مي‌كنند، همه‌ي فقها مي‌گويند اگر مولا يك تكليف كرد، تكليف آمد بر ذمه‌ي ما، و ما شك كرديم كه قدرت انجامش را داريم يا نداريم، اصالة الاحتياط مي‌گويد شما برويد انجام بدهيد اگر ديديد به بن‌بست رسيديد يك حرفي است، اما به مجرّد شك نمي‌توانيد بگوئيد ما اصالة البرائة جاري مي‌كنيم. همه‌ي فقها اصالة الاحتياط جاري مي‌كنند، پس ما كشف از اين مي‌كنيم كه قدرت از شرايط تكليف نيست. از اين جهت كه در شك در قدرت فقها اصالة الاحتياط را جاري مي‌كنند ما كشف از اين مي‌كنيم پس قدرت از شرايط تكليف نيست، اگر از شرايط تكليف بود بايد اصالة البرائه را جاري مي‌كردند. مثلا اگر شك كرديد كه در نماز فقط يك مقدار سر را انسان بچرخاند ولي مقادير بدن رو به قبله باشد آيا مانعيت دارد يا ندارد؟ آنجا برائت جاري مي‌شود. اما يك چيزي مانع بود و مانعيّتش مسلم بود اينجا بايد در انجام تكليف عدمش را احراز كنيد. اين يك شاهد و مؤيّد كه امام آوردند، شاهد بر اينكه قدرت شرط بر تكليف نيست اينست كه فقها در شكّ در قدرت اصالة الاحتياطي هستند، اگر قدرت شرط تكليف بود، فقها در شك در قدرت بايد اصالة البرائة را جاري كنند، اين شاهد اول. شاهد دوم باز مي‌فرمايند اگر قدرت شرط در تكليف باشد لازم مي‌آيد بگوئيم مكلّف جايز است خودش را عاجز كند. در حالي كه هيچ فقيهي اين را قبول ندارد، توضيحش چيست؟ وقتي شما مي‌گوئيد قدرت شرط در تكليف است در اصول آقايان يك مطلبي دارند، مي‌گويند تمام شرايط برمي‌گردد به جزئيّت للموضوع، هر شرطي داخل در موضوع است. وقتي مي‌گوئيم طهارت شرط براي نماز است، موضوع وجوب نماز، نماز عن طهارةٍ است، تمام شرايط به موضوع برمي‌گردد. چه نتيجه‌اي مي‌خواهيم بگيريم؟ مي‌خواهيم بگوئيم تغيير موضوع در اختيار مكلّف است. مثال؛ مي‌گوئيم در باب نماز مي‌گوئيد نماز تمام واجب است بر حاضر، نماز قصر واجب است بر مسافر. موضوع وجوب الاتمام حاضر است، موضوع وجوب القصر مسافر است ، حالا يك كسي در شهر خودش است كه مي‌خواهد اختياراً خودش را مسافر كند و مي‌خواهد به مسافرت برود تا نماز را قصر بخواند، اشكالي ندارد و بالعكس؛ تغيير موضوع در اختيار مكلّف است، اگر گفتيم قدرت شرط در تكليف است مي‌آيد داخل در موضوع، تغيير موضوع هم دست خود مكلّف است و مكلّف بايد خودش را بتواند عاجز كند. عاجز كند يعني چه؟‌ مثلاً فرض كنيد از قبل از نماز ظهر يك آمپول بيهوشي به خودش بزند تا بعد از وقت نماز مغرب، در حالي كه همه‌ي فقها مي‌گويند اين جايز نيست! تعجيز مكلّف از قيام به تكليف و از اتيان تكليف مي‌گويند جايز نيست. امام مي‌فرمايد اگر قدرت شرط در تكليف باشد بايد داخل در موضوع بشود، يا به تعبير ديگر داخل در ملاك بشود. وقتي داخل در موضوع شد يعني مي‌گوئيم نماز ايستاده‌ي قادر واجب است، حالا اين مي‌تواند موضوع را عوض كند و بشود عاجز، در حالي كه فقها مي‌گويند جايز نيست. پس از حيث اينكه نمي‌تواند خودش را عاجز كند معلوم مي‌شود تمام التكليف نماز است و قدرت شرط در تكليف نيست. اگر شرط شد، كل شرطٍ يرجع إلي الموضوع، كل شرطٍ يدخل في الموضوع؛ منتهي فرقش با جزء است جزء هم خودش و هم تقيّدش داخل است و شرط خودش خارج است و تقيّدش داخل است. پس اين هم شاهد دوم بر فرمايش امام. عرض كردم اين دو شاهد در جلد اول معتمد الاصول صفحه 120 يا 121 ذكر شده است. پس ببينيد ايشان دو شاهد آورد براي اينكه اثبات كند قدرت شرط براي تكليف نيست، راه اول این که بگوئيم عقل خودش حكم مي‌كند به اين اشتراط که گفتيم باطل است، عقل كشف از اين اشتراط مي‌كند كه دو تا شاهد بر خلافش آورديم. و آخرين مطلبي كه امام فرمودند اينست كه اين حرفي كه ما مي‌زنيم قوانين عرفيه‌ي عقلائيه هم همين است، يعني قانوني كه الآن در مجلس تصويب مي‌شود افراد و اشخاص را در نظر نمي‌گيرند، وقتي مي‌گويند جريمه اينقدر، نمي‌گويند كه اين آدم اين مقدار جريمه به او ضرر وارد مي‌كند يا نه؟ مشكل برايش ايجاد مي‌شود يا نه؟ قانون مي‌گذرانند. ايشان تنظير مي‌كنند و مي فرمايند قوانين شرعيه هم نظير قوانين عقلائيه است كه تمام اينها عنوان خطابات قانونيه را دارد. تا اينجا ما نظر امام را بيان كرديم، حالا از روز شنبه انشاء الله اشكالاتش را ذكر خواهيم كرد. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1390/2/10

توضیح نظریه خطابات قانونیه
نظریه خطابات قانونی مرحوم امام را با جزئیاتش مفصلاً عرض کردیم و نتیجه این شد امام رضوان الله علیه معتقد است که خطاباتی وجود دارد به عنوان خطابات قانونی و در خطابات قانونی افراد و حالات افراد و خصوصیّات افراد مورد توجّه قرار نمی‌گیرد. فرمودند مثلاً «أحّل الله البیع» یا «أوفوا بالعقود» یا هر خطاب این چنینی یک خطاب واحد است، یک انشاء است و این انشاء تکالیف متعدده نیست، انشاءات متعدده نیست و به تعدّد افراد منحل نمی‌شود. در کتاب انوار الهدایه می‌فرمایند کسی فکر نکند که مراد ما اینست که یک تکلیفی به مجموع من حیث المجموع در نظر گرفته شده، یعنی کسی فکر کند که ما می‌گوئیم شارع مجموع مردم را، مجموع مکلّفین را من حیث المجموع در نظر گرفته و یک تکلیفی خطاب به این مجموع کرده است. می‌فرماید این مطلب ضروریّ الفساد است. کسی فکر نکند که نظریه‌ی ما اینست که تکلیف متعلّق است به یک مجموع من حیث المجموع، بلکه تکلیف به یک عنوانی تعلّق پیدا کرده که آن عنوان قهراً انطباق بر افراد دارد، آن عنوان شامل همه‌ی افراد می‌شود بدون اینکه خصوصیّات افراد در این تکلیف مدّ نظر واقع شود. لذا باز در دنباله‌ی این مطلب می‌فرمایند وقتی شارع می‌فرماید الخمر حرامٌ، معنایش اینست که خمر بر هر مکلّفی حرام است، اما مکلّف خاص در نظر نمی‌گیرد، نمی‌گوئیم که مکلّفی که تمکّن من إتیانه أو لم یتمکّن و نمی توانیم بگوئیم آن کسی که قدرت بر عدم شرب ندارد و مجبور به شرب است، آیا این خطاب شامل حال او می‌شود یا نه؟ این خلاصه‌ی فرمایش مرحوم امام بود و شما ملاحظه فرمودید که چه آثاری بر این فرمایش مترتّب است.
آثار نظریه خطابات قانونیه
اول: یک اثر در همین مسئله‌ی خروج بعضی از افراد از دایره‌ی علم اجمالی که طبق نظریه‌ی مشهور که این خطاب منحل به خطابات شخصی می‌شود، این از دایره‌ی اطلاع اگر خارج باشد خطاب به او مستهجن است و علم اجمالی از منجّزیت ساقط می‌شود. اما طبق نظریه‌ی امام چون انحلالی در کار نیست خروج بعضی از افراد از دایره‌ی ابتلاء موجب سقوط علم اجمالی از منجّزیت نمی‌شود. پس یکی از آثارش همین مسئله‌ی علم اجمالی بود. دوم: طبق نظریه‌ی شریف امام، اینکه بگوئیم حدیث رفع، لاضرر، لاحرج و... باید امتنان بر اشخاص باشد و خلاف امتنان بر دیگران نباشد صحیح نیست. لزومی ندارد عنوان امتنان را داشته باشد بلکه اگر این قانون خودش امتنانی باشد، همین کفایت می‌کند ولو در همان موردی که جاری می‌شود، فرض کنید امتنانی نباشد،‌ لزومی ندارد طبق این بیان امتنان باشد، این هم اثر دومی است که بر این نظریه‌ی خطابات قانونیّه مترتّب می‌شود. امام می‌فرماید وقتی می‌گوئیم خطاب قانونی است، ما جعل علیکم فی الدین من حرج، این خطاب خطاب قانونی است، وقتی خطاب، خطاب قانونی شد ولو در همین موردی که جاری می‌شود بر آن شخص امتنان هم نباشد جاری می‌شود، ولو در همین مورد خلاف امتنان بر دیگری باشد. در آن داستان سمرة بن جندب، پیامبر به آن انصاری فرمود برو درخت این را دربیار و بیرون بینداز، این امتنانی بر انصاری بود، فرمود لاضرر و لا ضرار فی الاسلام اما نسبت به آن سمره خلاف امتنان شد و مشهور اینجا می‌مانند که چطور این اشکال را جواب بدهند، ایشان می‌فرماید این اشکالات ناشی از این است که ما امتنان و عدم امتنان را می‌آوریم روی اشخاص در نظر می‌گیریم، اما اگر بگوئیم در مجموعه‌ی شریعت برای مجموعه‌ی مکلّفین این قانون امتنانی بود، یک قانون عامّ امتنانی است که می‌گوید لازم نیست در همان موردی که پیاده می‌شود در همان مورد هم امتنانی باشد، این ثمره‌ی دومی است که در این نظریه مترتّب می‌شود. سوم: ثمره‌ی سوم در باب ترتّب است ، در باب ترتّب شما این بحث را از معالم خواندید که اگر بین تکلیف وجوب ازاله‌ی نجاست از مسجد و وجوب نماز تزاحم به وجود آمد، مشهور می‌گویند با وجوب ازاله‌ی نجاست. امر نماز دیگر فعلی نیست و اگر امر به نماز فعلی نشد اینجا اگر کسی آمد ازاله‌ی نجاست نکرد و نماز خواند این نمازش باطل است، چون نمازی که امر فعلی ندارد، عبادتی که امر فعلی ندارد باطل است، عبادت اگر می‌خواهد مشروع باشد باید امر فعلی داشته باشد. آنجا راه‌های مختلفی را فقها و اصولیّین طی می‌کنند بر اینکه این نماز را تصحیح کنند،‌ بعضی گفتند عبادت محتاج به امر فعلی نیست، همین ملاک و محبوبیّت کافی است. برخی هم آمدند امر فعلی به مهم را از راه ترتّب درست کردند، ترتّب که از زمان مرحوم میرزای شیرازی، این نظریه‌ی ترتّب آغاز شده، اینست که بگوئیم شارع اهم را امر می‌کند، در فرض اتیان اهم، مهم امر فعلی ندارد، اما علی فرض عصیان الأهم شارع می‌گوید امر به نماز فعلی است. معنای ترتّب همین است، ترتّب یعنی اینکه بگوئیم امر به نماز فعلیٌ علی فرض عصیان الأهم. در فرضی که شما اهم را عصیان نکنید و آن را إتیان کنید، امر به نماز فعلی نیست، اما در فرضی که عصیان کردید امر به نماز فعلی است و کسی که نماز را خوانده امر فعلی دارد و نمازش صحیح است.امام رضوان الله تعالی علیه همان جا نماز را تصحیح می‌کنند اما نه از راه مسئله‌ی ترتّب، بلکه از همین راه خطابات قانونیّه، آنجا می‌فرمایند یک خطاب نسبت به طبیعت ازاله‌ی نجاست از مسجد است، شارع وقتی می‌فرماید ازل النجاسة عن المسجد، کاری ندارد که این آدم وجوب نماز مترتب او هست یا نیست؟ یک خطاب هم به نحو کلی روی طبیعت نماز آمده، نماز واجب است، یک خطاب روی طبیعت ازاله‌ی نجاست آمده، یک خطاب هم روی طبیعت نماز آمده. حالا این مکلّف اگر آمد آن اهم را، در دوران بین اهم و مهم باید اهم را انجام بدهد اما اگر اهم را انجام نداد و به سراغ مهم آمد این هم امر دارد، این خطابات قانونیّه در بحث بین اهم و مهم هم جریان دارد، یعنی اثر دارد و اثرش اینست که در تزاحم بین اهم و مهم هم امر به اهم فعلیّت دارد و هم امر به مهم فعلیّت دارد. هر دو عنوانش فعلی است. آثار دیگری هم این نظریه امام دارد که عرض می‌کنم.
نظریه مرحوم امام خمینی در مراحل حکم شرعی
در پرانتز یک مبنای جدید امام را که قبل از امام کسی این مبنا را نداشته و مبنای مشهور مبنای دیگری بوده را هم اشاره کنیم و آن اینست که مشهور برای حکم چهار مرحله قائل شدند، از جمله خود مرحوم آخوند. مرحله‌ی اقتضاء، مرحله‌ی انشاء، مرحله فعلیت و مرحله تنجّز. اولاً امام فرموده مرحله‌ی اقتضاء از مقدّمات حکم است و ربطی به حکم ندارد، ربطی به حقیقت حکم ندارد، مرحله‌ی تنجّز هم مربوط به عقل است، عقل می‌گوید اگر موافقت کردی ثواب و اگر مخالفت کردی عقاب و ربطی به حقیقت حکم ندارد. می‌فرماید حکم دو مرحله دارد یکی مرحله‌ی انشاء و یکی فعلیّت. بعد می‌فرمایند اما انشاء و فعلیّتی که ما معنا می‌کنیم با انشاء و فعلیّتی که مشهور معنا می‌کنند بین‌شان فرق می‌گذاریم؛ مشهور می‌گویند أقیموا الصلاة برای انسان غیر بالغ حکمٌ انشائیٌ شأنیٌ، وقتی این شخص بالغ می‌شود همین اقیموا الصلاة می‌شود حکم فعلی، مشهور می‌گویند برای عاجز اقیموا الصلاة ، لله علی الناس و ... إنشائی است، اما همین شخص معیّن عاجز وقتی قادر شد می‌شود فعلی. مشهور می‌گویند اگر کسی مجنون شد و مجنون بود احکام شرعیّه برای او انشائی است، شأنی است، مشهور بین شأنی و إنشائی فرق نمی‌گذارند، همین آدم دیوانه اگر عاقل شد احکام شرعی برای او می‌شود فعلی.امام رضوان الله علیه می‌فرماید این معنا که بگوئیم احکام شرعیّه انشائی و فعلی به این معناست، می‌فرماید ضروری البطلان است، برای اینکه این مستلزم تغییر در اراده‌ی الهی است، بگوئیم اراده‌ی خدا در مورد این شخص این بوده که تا حالا حکم انشائی برایش باشد وقتی این شخص بالغ شد حالا اراده‌ی خدا تعلّق پیدا کرد همین حکم برای او فعلیّت پیدا کند و تغییر در اراده‌ی الهی محال است.بعد می‌فرمایند پس اگر آمدیم فعلیت و انشائیه را به همین معنای مشهور گرفتیم می‌فرماید که این اصلاً معنای درستی ندارد. مشهور می‌گویند تمام احکام بر آدم جاهل انشائی است، و وقتی همین آدم جاهل شد عاقل برای فعلی او است،‌ غافل همینطور و ساهی همینطور. عبارتی که ایشان دارد می‌فرمایند «لأنّ الإشتراط الشرعیّ فی بعضها غیر مقدور» مثل خود علم، شارع بگوید من تو را مکلّف به این تکلیف می‌کنم به شرطی که علم به این تکلیف داشته باشی، این اصلاً امکان ندارد «لأن الإشتراط الشرعی» این مطلب در مناهج الوصول جلد دوم صفحه 24 آمده است؛ «لأن الإشتراط الشرعی فی بعضها غیر مقدور» این محال است، شارع می‌خواهد تکلیف را مقیّد به علم کند، محال است. «مع عدم الدلیل علیه فی جمیعها» در جمیع این موارد، یعنی جاهل، غافل، ساعی، عاجز، اصلاً ما دلیلی نداریم که این خطابات مقیّد به اینها شده باشد و تصرّف العقلی غیر معقولٍ، عقل بخواهد بیاید بر آن تصرّف کند که در آن جلسه‌ی گذشته هم عرض کردیم که عقل یک حاکم دیگری است، هیچ حاکمی در دایره‌ی حکومت و احکام حاکم دیگر تصرّف نمی‌کند. عقل نمی‌تواند بگوید مولایی که آمده این تکلیف را فرموده، بنده هم می‌خواهم این قید را به آن اضافه کنم، این نمی‌شود و معقول نیست. مطلب روشنش که در این عبارت مناهج نیامده و در عبارات مقررین ایشان آمده اینست که اشکال عمده‌ای که امام دارند تغییر در اراده‌ی خداست؛ بگوئیم اراده‌ی خدا در مورد این آدم جاهل این بوده که تا حالا حکم انشائی باشد و حالا که شد عالم، اراده‌ی خدا تغییر کند. اراده‌ی خدا در مورد صبی این بوده که انشائی باشد و وقتی بالغ شد فعلی بشود. تغییر در اراده‌ی خدا محال است.عرض می‌کنیم حضرت امام رضوان الله تعالی علیه شما چه معنایی برای انشائی و فعلی می‌فرمایید؟ می‌فرمایند مراد ما ـ این نکته را عرض کنم که ولو عبارات ایشان در تقریرات و آنچه به قلم ایشان است مختلف است، از عبارات تقریرات استفاده می‌شود که امام می‌فرمایند ـ حکم دو مرحله ندارد، دو نوع داریم اما دو مرحله ندارد، اما در عبارات خودشان دو مرتبه هم تصریح کردند. می‌گویند ما دو نوع حکم داریم یک نوع احکام انشائیه است، می‌فرمایند احکام انشائیه آن قانونی است که هنوز مخصّصاتش نیامده، مقیّداتش نیامده، خصوصیّاتش ذکر نشده، أقیموا الصلاة، یک قانون انشائی است، یک حکم انشائی است، هنوز نیامده که شرطش چیست؟ اجزاءش چیست؟ خصوصیّاتش چیست؟ مقیّداتش چیست؟ ذکر نشده. أحلّ الله البیع یک قانون انشائی است، چه بیعی؟ بیع عربی؟ بیعی که غیر فضولی باشد؟ احکامی که تا مادامی که مقیّدات، مخصّصات نیامده، مثلاً أوفوا العقود، می‌گوئیم این أوفوا بالعقود قبل از ورود المقیّدات و المخصّصات یک قانون انشائیه است. دو: یا بگوئیم یک قوانینی داریم که وقت اجرای آن نرسیده، خصوصیاتش هم بیان شده، اما زمان اجرای آن بیان نشده، مثلاً ما در روایات داریم که زمان اجرای بعضی از احکام زمان ظهور حضرت حجت (عج) است، امام خودشان می فرمایند بعضی از فرقه‌هایی که منصوب به اسلام هستند محکوم به نجاستند و این حکم در زمان حضرت اجرا می‌شود، تا قبل از زمان حضرت اجرا نمی‌شود.پس ببینید احکام انشائیّه دو تا مصداق دارد از نظر امام؛ یکی احکامی که هنوز مقیّدات و مخصصاتش نیامده، دوم احکامی که مقیّدات و مخصصاتش آمده، وقت اجرای آن نرسیده. اما می‌فرمایند احکامی که خصوصیّاتش بیان شده فعلی است، احکامی که وقت اجرای آن رسیده، زمان برای اجرای آن صلاحیّت دارد، اینها عنوان فعلیّت را دارد، می‌فرماید الأحکام الفعلیّة و هی التی آن وقت إجرائها و بلغت موضع عملها بعد تمامیّت قیودها و مخصّصاتها، الآن می‌گوئیم وجوب نماز یک حکم فعلی است، لله علی الناس حجّ البیع، یک حکم فعلی است، حتی برای آن کسی که هنوز مستطیع هم نشده، وجوب نماز یک حکم فعلی است، بعد از اینکه قیود و خصوصیّاتش آمد، عنوان فعلی را پیدا می‌کند، قبل از آن چیسـت؟ تا مادامی که مقیّداتش ذکر نشده، این فرق دارد؛ مشهور می‌گویند تا مادامی که این شخص در عالم خارج بالغ نشده این حکم انشائی است، بعد که شد بالغ می‌شود فعلی، امام می‌فرمایند از اول حکم فعلی برای بالغ است، بعد از اینکه این خصوصیّات ذکر شد، می‌گوئیم در شریعت حکم فعلی اینست که زمان‌آدم بالغ واجب است، در شریعت حکم فعلی اینست که حج بر مستطیع واجب است، اما نمی‌گوئیم آدمی که غیر مستطیع است وجوب حج برایش انشائی است. فرق بین فرمایش امام و فرمایش مشهور در اینست که می‌گوئیم وجوب حج به عنوان یک خطاب قانونی و کلی برای مستطیع فعلی است، اما نه به این معنا که بگوئیم این مستطیع قبل از استطاعت برایش انشائی است، قبل از استطاعت اصلاً حکم ندارد، آدم غیر مستطیع اصلاً حکم ندارد، نه انشائی و نه فعلی. صبی اصلاً حکم ندارد نه انشائی و نه فعلی. پس این حکمی که مشهور گفتند نتیجه‌اش این است که صبی احکام انشائی دارد، جاهل مثلاً طبق نظریه مشهور احکام انشائی دارد، ولی طبق نظر امام در بعضی از موارد تمام اینها احکام فعلی دارند، در بعضی از موارد هم نه حکم انشائی دارند و نه حکم فعلی. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#14
1390/2/11

ادامه آثار نظریه خطابات قانونیه
نظریه‌ی شریف امام را ملاحظه فرمودید و برخی از آثاری که بر این نظریه بار می‌شود عرض کردیم هم آثار فقهی فراوان دارد، مخصوصاً مرحوم والد ما رضوان الله علیه در کتاب الحج در مواردی از همین نظریه‌ی خطابات قانونیه‌ی امام استفاده کرده‌اند و این نظریه را پیاده و تطبیق کردند و هم در اصول آثاری دارد که در بحث گذشته ما سه اثر از این آثار را ذکر کردیم. اثر چهارم اینست که در بحث وضوی ضرری و غسل ضرری یا وضوی حرجی و غسل حرجی، آنجا مشهور وقتی که بحث می‌کنند که آیا لاحرج عنوان عزیمت را دارد یا رخصت را؟ روی مبنای عزیمت می‌گویند اگر کسی وضوی ضرری گرفت وضویش باطل است، اگر کسی از روی حرج آمد وضو یا غسلی را انجام داد وضو یا غسل حرجی باطل است. مسئله‌ی عزیمت به این معناست که شارع می‌خواهد بگوید در جایی که عزیمت وجود دارد اصلاً مطلوبیّت وجود ندارد، اصلاً ملاک وجود ندارد. عنوان عزیمت را برایش اطلاق می‌کنند. بعضی‌ها که می‌گویند رخصت، یعنی حالا اگر حرجی بود، به جای وضو می‌توانی تیمّم کنی، رخصتی داده شده برای این کار. اما مشهور قائل به عزیمت هستند. آن وقت روی مبنای امام رضوان الله تعالی علیه که قائل به خطابات قانونیّه شویم، اینجا باید قائل شویم به اینکه این وضو و غسل صحیح است، برای اینکه خود این شخص و حرج موجود در این شخص، اینها مدّ نظر واقع نمی‌شود. اگر حرج موجود در این شخص مدّ نظر واقع نشد، این وضو و غسل هر دو امر دارد، تکلیف کلّی وضو و غسل بر اینجا تطبیق می‌کند، این حرج شخصی هم نمی‌تواند این تکلیف را تغییر بدهد. روی نظریه‌ی مشهور می‌گوییم وقتی این شخص برایش حرجی شد، تکلیف به وضو دیگر شامل این شخص نمی‌شود، وقتی غسل برای این شخص حرجی شد تکلیف به غسل دیگر شامل این نمی‌شود، اگر آمد وضو و غسل را انجام داد، این بلا امر است، بلا تکلیف است و صحیح نیست، اما روی مبنای امام که این خطابات عنوان قانونی را دارد این حرف دیگر معنا ندارد، نمی‌توانیم بگوئیم حالا که این تکلیف بر این شخص حرجی شد دیگر این تکلیف در اینجا وجود ندارد، تکلیف به عنوان قانونی موجود است، شامل همین شخصی هم که این فعل برایش حرجی است می‌شود. بنابراین وقتی خود تکلیف موجود بود این آدم ولو وضو و غسل برایش حرجی باشد، اگر آمد انجام داد صحیح است. پس این هم یکی دیگر از آثار این نظریه است که ببینید مسئله‌ی بسیار مهمی هم هست، اثر فقهیِ وضو و غسل حرجی روی نظریه‌ی مشهور باطل است، اما روی نظریه‌ی خطابات قانونیّه باطل نیست! اثر پنجم همین تصریحی است که امام فرموده‌اند که انسان غافل، نائم، ساهی، عاجز مکلّف است. تکلیف نسبت به او توجه پیدا می‌کند، نمی‌توانیم بگوئیم آدم نائم تکلیف ندارد، آدم نائم در همان حال نوم تکلیف شاملش است، آدم غافل را نمی‌توانیم بگوئیم تکلیف ندارد، اینها در صورتی باید بگوئیم تکلیف ندارند که این خطابات عنوان خطابات شخصیّه را داشته باشد، اما اگر عنوان خطابات قانونیه را داشت اینها مکلّف هستند و عرض کردم حالا در فقه و اصول همان کتاب الحج مرحوم والد ما را ببینید، مرحوم والد ما رضوان الله تعالی علیه دوره‌ی حج‌شان نُه سال طول کشید و خود ایشان هم حج را نوشتند، در پنج جلد است، حج ایشان که یک وقتی یکی از بزرگان از مراجع به من می‌فرمود بهترین حجّی است که تا حالا نوشته شده و الآن هم در دروس برخی از این بزرگان خود آنها هم کاملاً عنایت دارند به کتاب ایشان، علی ایّحال من یادم هست در همین بحث حج مواردی را ایشان از راه همین خطابات قانونیّه آمدند تصحیح کردند و این مسئله را در آنجا پیاده کردند. البته حالا یک کار میدانی باید انجام شود، خود فتاوای امام رضوان الله تعالی علیه بعضی از مواردش با این خطابات قانونیّه سازگاری ندارد، در همان کتاب الحج در بحث کفّارات حج، امام می‌فرمایند اگر یک کسی جاهل بود و آمد یکی از محرّمات احرام را انجام داد یا اصلاً به عنوان یک ضابطه‌ی کلی بیان کردند، فرمودند اگر مُحرم جاهلاً یکی از محرّمات احرام را انجام داد، اینجا کفّاره ندارد الا یکی دو مورد که استثناء می‌کنند، اگر در اینجا شما می فرمایید خطابات قانونی است، چرا در باب کفارات آمدید این فرق را گذاشتید؟ حالا عرض کردم این یک نظریه‌ای است که باید در تمام فقه، مجدداً یک بررسیِ میدانی رویش بشود، خود امام هم در بعضی از موارد مثل همین کفّارات به نظر ما فتوایشان با این مبنا سازگاری ندارد. یکی از دلایل نظریه مرحوم امام این است که احکام شرعیّه وِزانش مثل وزان قوانین عقلائیّه است، شما در قوانین عقلائیّه وقتی در مجلس شورا می‌آیند یک قانونی را وضع می‌کنند، آنجا اشخاص را در نظر می‌گیرند، افراد و حالات اشخاص را در نظر می‌گیرند یا نه؟ می‌آیند یک قانون کلّی را وضع می‌کنند. می‌گویند برق این مقدار پولش است، قانون را جعل می‌کنند. عقلا در مقام جعل قانون اشخاص و خصوصیّات اشخاص و حالات اشخاص را در نظر نمی‌گیرند، قانون را به نحو کلّی جعل می‌کنند، آن وقت هر کسی می‌داند که این قانون شامل حال او هم می‌شود، می‌فرمایند در باب تشریع احکام هم شارع همین روش عقلا را در نظر گرفته، شارع غیر از روش عقلا روش دیگری در اینجا نداشته و ندارد. در نتیجه بحث آیه و روایت نیست، ایشان می‌فرمایند ما یک شواهدی داریم، این شواهد چیست؟ مثل همین که عرض کردیم اگر کسی شکّ در قدرت کرد، مشهور می‌گویند باید احتیاط کند یا اصالة البرائه جاری است، ایشان می‌فرماید اگر ما قدرت را شرط در تکلیف بدانیم و بگوئیم آدم عاجز نمی‌تواند خطاب شامل حال او بشود، اینجا در شکّ در قدرت باید اصالة البرائه را جاری کنیم. در حالی که همه‌ی فقها در شکّ در قدرت اصالة الاحتیاط را جاری می‌کنند، اجرای اصالة الاحتیاط کاشف از این می‌شود که پس خطاب، خطاب شخصی نیست، خطاب خطاب قانونی است، یعنی ایشان آمدند این ادله را ذکر کردند و این شواهد را بر مدعا آوردند (در اینجا قانون برای طبیعیِ مکلف است). اثر ششم فرمایش امام اینست که مشهور وقتی می‌خواهند شرایط عامه‌ی تکلیف را ذکر کنند می‌گویند یکی از شرایط عامه قدرت است، یکی از شرایط عامه عقل است. حالا عقلش را فعلاً کنار بگذاریم، یکی از شرایط عامه علم است، مشهور روی اینها خیلی تأکید می‌کنند. ایشان می‌فرمایند روی این نظریه‌ی خطابات قانونیّه ما قدرت شرط برای تکلیف نیست، اگر قدرت شرط برای تکلیف نشد، یعنی عاجز هم مکلّف است، اما مکلّف است بالخطاب القانونی. روی نظریه‌ی امام علم شرط برای تکلیف نیست، جاهل هم مکلّفٌ مخاطبٌ اما بالخطاب القانونی، جاهل نمی‌شود مخاطب بالخطاب الشخصی باشد، اما می‌شود مخاطب بالخطاب القانونی باشد. عاجز مُحال است که مخاطب بالخطاب الشخصی باشد، اما همین عاجز مخاطب بالخطاب القانونی است، می‌فرمایند پس روی نظریه‌ی ما علم و قدرت شرط برای تکلیف نیست، آدم عاجز و آدم جاهل هم مکلّف است. مرحوم امام می‌فرماید اینها مقوّم تکلیف به خطاب قانونی نیست اما مقوّم تکلیف به خطاب شخصی هست، همه‌ی حرف امام اینست که می‌فرماید شما مشهور که آمدید قدرت را شرط برای تکلیف قرار دادید، قدرت شرط است برای تکلیفی که به خطاب شخصی متوجه مکلّف باشد، اما اگر همین تکلیف به نحو خطاب نوعی، خطاب قانونی، خطاب کلی باشد شرط برای او نیست. ایشان فرمودند اگر ببینیم زید عاجز است و بگوئیم بر تو ایستادن واجب است، این قدرت را ندارد که اصلاً چشمش را حرکت بدهد، عقل می‌گوید این خطاب قبیح است،‌ اما اگر در همین جمع به نحو خطاب قانونی ولو زید هم وجود دارد، بگوئیم تکلیف است، جعل می‌کنیم وجوب القیام را برای شما، این جعل همه را شامل می‌شود، نمی‌گوئیم این آقا استثناء است، همه را شامل می‌شود، این آقا که نمی‌تواند بایستد عذر دارد و الا تکلیف همه را شامل می‌شود حالا یا در این جمع یک عده‌ای خوابیدند، این مثالش خیلی روشن و خوب است؛ در یک جمعی فرض کنید در مکه رئیس کاروان می‌گوید همه‌ی شما لازم است این کار را انجام بدهید، حالا چند نفر هم خوابیدند، این خطاب شامل آنها هم می شود، بگوئید آدم خواب را که نمی‌شود مورد خطاب قرار داد، بین آدم خواب و دیوار فرقی نیست! بگوئیم بله، این آمده قانون را در اینجا بیان می‌کند و می‌گوید این قانون شامل همه‌ می‌شود، از جمله شامل این نائم. مرحوم امام «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» را می‌گوید یک خطاب قانونی است، لیس علی الاعمی حرجٌ یک خطاب قانونی است، اما در طبیعت اعمی، اشخاص اعمی، زید اعمی، این اعمایی که فرض کنید شارع می‌گوید لیس علی الأعمی حرجٌ، حالا یک اعمایی پیدا کردیم که در تمام امور قدرتش از آدم بصیر بیشتر است، از آدم بینا بیشتر است، بگوئیم تو نه! می‌گوئیم شارع که نیامده این اشخاص را در نظر بگیرد، بگوئیم در اعمی یکی بااستعداد و یکی بی‌استعداد است، یکی جوان و دیگری پیر است، می‌گوئیم شارع اینها را در نظر نگرفته، وقتی می‌گوید لیس علی الأعمی حرج، طبیعت اعمی را در نظر گرفته. حالا ما یکی از مطالبی که نسبت به فرمایش امام داریم اینست که آیا این در همه‌ی خطابات قابلیّت جریان دارد، اینکه امام فرمودند را انشاء الله بررسی میکنیم، فعلاً داریم از نظریه‌ی امام اشکال می‌کنیم.
خلاصه دلایل و شواهد بر نظریه خطابات قانونیه
محور ادله‌ و شواهد امام را یک بار دیگر من عرض می‌کنم روی اینها خوب فکر کنید؛ اول : وجداناً بین خطاب شخصی و خطاب عمومی فرق است، یعنی دو نوع خطاب داریم، حالا اگر کسی بعداً گفت کی گفته ما دو نوع خطاب داریم، اصلاً در خود این تقسیم اگر کسی آمد شک کرد، باید ببینیم که چه می‌گوید و ادعایش چیست؟ اما امام می‌فرمایند وجداناً دو نوع خطاب وجود دارد، یکی خطاب شخصی است و یکی خطاب قانونی. دوم : فرمود انحلال تکالیف عمومی به عدد افراد مکلّفین ضروریّ البطلان است، مشهور می‌گویند یا ایها الذین آمنوبه تعداد مؤمنین انحلال پیدا می‌کند، یا ایها الناس به تعداد مردم انحلال پیدا می‌کند، ایشان فرمود این ضروریّ البطلان است برای اینکه ما یک انشاء بیشتر نداریم، اگر بخواهیم بگوئیم انحلال پیدا می‌کند یعنی انحلال به انشاءات متعدد پیدا می‌کند، در حالی که می‌بینیم بالضرورة باطل است، یک انشاء است. امام برای اینکه اثبات کند انحلالی در کار نیست دلایلی آوردند: الف) اگر انحلال را بپذیریم اولاً سه تالی فاسد دارد: 1) باید بگوئیم عصاة تکلیف ندارند، برای اینکه خطاب به عصاة محال است، چون تحریکی در آنها به وجود نمی‌اید و انبعاث به وجود نمی‌آید. اگر بخواهیم بگوئیم انحلال وجود دارد تالی فاسد اول، باید بگوئیم نسبت به عصاة تکلیفی نیست. 2) اگر بگوئیم انحلال وجود دارد کفار باید مکلّف به فروع نباشند، در حالی که محقّقین از فقها می‌گویند کفار همانطوری که مکلّف به اصولند، مکلّف به فروع هم هستند، می‌گوئیم شما وقتی می‌گویید انحلال، هزار بار هم به کافر بگوئیم اقیموا الصلاة انبعاث در او به وجود نمی‌اید، جایی هم که انبعاث در او به وجود نیاید، می‌گوئید تکلیف وجود ندارد پس کفّار مکلّف به فروع نباید باشند، در حالی که خودتان می‌گوئید و محقّقین هم می‌گویند کفار مکلّف به فروعند. 3) تالی فاسد سوم جایی است که کسی داعی بر یک عمل حرامی ندارد، مثلاً یک انسان عاقل فهیم هیچ وقت داعی بر کشف عورت در ملأ عام ندارد، حالا شارع بگوید یحرمُ علیک کشف العورة فی الملأ، به او می‌خندد! می‌گوید اصلاً چنین چیزی در ذهنم خطور پیدا نمی کند که بخواهم این کار را انجام بدهم، پس باید آن هم تکلیف نداشته باشد. در حالی که ما می‌گوئیم نه، وقتی می‌گوئیم یحرم کشف العورة فرقی بین این کسی که داعی بر این کار دارد و آن کسی که داعی ندارد نیست. ب) دلیل دوم بر ردّ انحلال نقض به احکام وضعیه است. اگر انحلال در احکام تکلیفیه وجود دارد در احکام وضعی هم باید باشد. ج) نقض به اخبار است، اگر شما در انشاء انحلال را قائل می‌شوید در اخبار هم قائل به انحلال بشوید در حالی که در خبر وقتی می‌گوئید کلّ نارٍ بارده، کسی نمی‌گوید شما یک میلیون دروغ گفتی، به تعداد نارها دروغ گفتی! سوم : وقتی به ادله‌ی تکلیف مراجعه می‌کنیم به حسب ظاهر قید قدرت در آن ها نیست. چهارم : بر اراده‌ی تشریعیه باید معنای دیگری کنیم که معنایش را ذکر کردیم. پنجم : اینکه ما خطابات قانونیه را که در شرع می‌گوئیم همان قوانینی است که عقلا هم در عرف دارند. امروز ما فقط یک دسته‌بندی کردیم، بسیاری از این نکات را قبلاً توضیح داده بودیم، بحث اخبار و انشاء و بحث نقض به احکام وضعیّه و ... را توضیح دادیم. این محور فرمایشات امام است و آثارش را هم ذکر کردیم، واقعاً خودتان دقت کنید ببینید آیا این نظریه درست است یا نه؟ و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#15
1390/2/18

نظریه خطابات قانونیه از دیدگاه شهید سید مصطفی خمینی
بحث در این نظریه‌ی شریف امام رضوان الله تعالی علیه به عنوان خطابات قانونیّه بود، چند جلسه‌ای را در مورد فرمایش امام توضیح دادیم و عرض کردیم که مناسب است که آقایان یک تأمّل ویژه‌ای در مورد نظریه‌ی امام داشته باشند، عبارتی را مرحوم شهید حاج آقا مصطفی رضوان الله تعالی علیه دارند. مرحوم حاج آقا مصطفی فردی بود که واقعاً در علوم مختلف مجتهد مسلّم و صاحب مبنا بود، در اصول وقتی ما اصول ایشان را می‌بینیم تمام مبانیِ اصولیِ قم و نجف را کاملاً احاطه داشت و اینطور نبود که در یک خط فکری کار خودش را دنبال کند، نسبت به نظریات امام با اینکه امام والد و استاد او بود، در مواردی که نظریه‌ی امام را قبول ندارد خیلی با صراحت رد می‌کند و در مواردی هم که قبول دارد هم می‌پذیرد و هم تحکیم می‌کند، از جمله مواردی که نظریه‌ی امام را ایشان پذیرفته در همین بحث خطابات قانونیّه است. در کتابشان که اسمش تحریراتٌ فی الاصول است در جلد سوم صفحه 455، از 450 به بعد این بحث خطابات قانونیه را شروع می‌کند. در صفحه 455 می‌فرماید «و لعمری، إن من ألقى حجاب العناد، و تدبر بعین الإنصاف و السداد، لا یتمکن من رفض هذه البارقة الملکوتیة التی تنحل بها کثیر من المعضلات، و أساس طائفة من المشکلات» قسم به جان خودم، کسی که عناد را کنار بگذارد و با چشم انصاف تدبّر کند، این نظریه را نمی‌تواند رد کند، از این نظریه هم تعبیر می‌کند «هذه البارقة الملکوتیّة التی تبحل بها کثیرٌ من المعضلات و أساس طائفةٍ من المشکلات» با این نظریه‌ی خطابات قانونیّه کثیری از معضلات و طایفه‌ای از مشکلات حل می‌شود. باز در همین جلد سوم در یک عبارت دیگری دارد که این قاعده‌ای است که از اول فقه تا آخر فقه مفید است، این یک نظریه‌ای نیست که فقط در بعضی از مباحث فقه مفید باشد، از اول فقه تا آخر فقه این نظریه مفید است. بنابراین این نظریه را خوب دقت کنید و ما هم داریم دقت می‌کنیم؛ در این نظریه هم باید یک تکمیل و تتمه‌ای که خود مرحوم حاج آقا مصطفی به عنوان تکمیل این نظریه بیان کرده بیان کنیم و اشکالاتی هم که بر این نظریه ذکر شده، در همین کتاب تحریرات حدود هشت شبهه خود مرحوم حاج آقا مصطفی یا به ذهن خودش آمده ذکر کرده و جواب داده، اینها را هم اجمالاً بیان کنیم تا این نظریه‌ی خطابات قانونیّه خوب روشن شود. انحلال حکمی خطابات قانونیه به دنبال اینکه امام رضوان الله علیه می‌فرمایند این خطابات شرعیّه عنوان خطاب قانونی را دارد و این خطاب قانونی انحلال به خطابات متعدّده، به عدد افراد مکلّفین پیدا نمی‌کند، شما وقتی می‌گوئید «اقیموا الصلاة» وقتی می‌گوئید «لله علی الناس» وقتی می‌گوئید «اوفوا بالعقود» امام فرمودند که مشهور اصولیین از جمله شیخ انصاری و مرحوم نائینی اصرار دارند که این خطابات عامه به تعدّد نفوس و افراد مکلّف انحلال پیدا می‌کند، «اوفوا بالعقود» به منزله‌ی اینست که یکی یکی به افراد خطاب شود تو وفا کن به عهد، تو وفا کن به عهد! اما ایشان اثبات کردند و فرمودند انحلال ضروریّ البطلان است و آمدند یک توالی فاسده‌ای را برای انحلال ذکر کردند که ما در بحث‌های گذشته آنها را ذکر کردیم و دیگر نیازی به تکرار نیست. آن وقت اینجا مشکله‌ای که مطرح می‌شود اینست که از یک طرف شما می‌گوئید این خطاب خطاب واحد است، انشاء واحد است، انشاءات متعدد نیست. پس افراد به چه ملاکی باید فعل را انجام بدهند؟ اگر می‌گوئید این خطاب به افراد نیست، انحلال به افراد پیدا نمی‌کند، اگر این زید انحلال به او پیدا نکرده پس تکلیف متوجه به او نیست، اگر زید مکلّف است پس باید بگوئید انحلال پیدا کرده. این اشکال در اینجا مطرح است که شما وقتی مسئله‌ی انحلال را انکار می‌فرمایید ما می‌آئیم روی افراد می‌گوئیم جناب زید یا باید بگوید تکلیفش متوجه است و یا متوجه نیست. امام می‌فرماید «اوفوا بالعقود» یک خطاب است، یک انشاء است، انحلال به خطابات متعدّد به تعدّد الافراد پیدا نمی‌کند، آن وقت می‌گوید اگر این را بفرمایید انحلال پیدا نمی‌کند، این زید یا وفاء به عهد بر او واجب است یا واجب نیست! اگر بر زید واجب نباشد، اینکه خُلف غرض و خلف مقصود است، می شود بگوئیم خدا اوفوا بالعقود را فرموده اما می‌گوئیم زید بر تو واجب نیست، عمرو بر تو واجب نیست، بکر بر تو واجب نیست! این نمی شود. اگر بگوئیم بر زید واجب است پس هذا معنی الانحلال. به دنبال مطرح شدن این شبهه مرحوم حاج آقا مصطفی رضوان الله علیه آمدند یک تکمیلی برای نظریه‌ی والدشان (امام) ذکر کردند و می‌فرمایند امام رضوان الله علیه که انحلال را انکار می‌کنند مرادشان انحلال حقیقی است، اما انحلال حُکمی را انکار نمی‌کنند. حالا برای اینکه عبارت را ذکر کنیم در جلد سوم تحریرات مرحوم حاج آقا مصطفی، صفحه‌ی 450؛ ایشان می‌فرماید «فتلک الارادة الواحدة المتعلّقة بالخطاب العامّ القانونی تنحلّ حکماً بحسب الأفراد و حسب حکم العقل و فهم العرف إلی الأفراد» ببینید امام رضوان الله علیه می‌فرمایند در این اوفوا بالعقود یک حکم است، یک انشاء است، یک اراده است، اما این اراده تعلّق پیدا می‌کند به یک عنوان عام و حکماً انحلال پیدا می‌کند به تعدّد افراد. «فیکون الإنحلال إلی الکثیر بنحو العموم الاستغراقی» اما و یکون الانحلال حکمیاً، انحلال حکمی است. عبارت را خوب دقّت بفرمایید؛ ضرورة أنّ الوجدان قاض بوحدة الارادة، یکی از چیزهایی که امام تأکید فرمودند وقتی اراده‌ی تشریعیّه را ذکر کردند فرمودند معنای اراده‌ی تشریعی آن معنایی که مشهور می‌کنند نیست! مشهور گفتند اراده‌ی تشریعیه یعنی ارادة المولی لتحریک العبد نحو العمل، مشهور می‌گویند اراده‌ی تشریعی یعنی مولا عبد را به سوی عمل تحریک کند، امام فرمودند نه! اراده‌ی تشریعیه به این معنا نیست، بلکه یعنی «ارادة جعل الحکم علی نحو القانون» این می‌شود اراده‌ی تشریعیه. در اوفوا بالعقود وقتی مولا می‌فرماید اوفوا بالعقود، لله علی الناس،‌ یک اراده و انشاء و یک خطاب است، ضرورة أنّ الوجدان قاض بوحدة الارادة فالکثرة اعتباریّة بلحاظ أنّ المراد معناً کلیٍّ انحلالی، چون مراد انحلالی است، انحلال در مراد به اراده سرایت پیدا می‌کند و معنای سرایت اینست که اراده ولو اینکه واقعاً و حقیقتاً یکی است اما حکماً متعدد می‌شود و این معنای انحلال حکمی است. پس ببینید ایشان چه می‌گوید؟ مرحوم حاج آقا مصطفی می‌گوید ما یک اراده داریم، یک مُراد داریم، کثرت در مُراد حقیقی است، اما اراده واحد است، یک اراده‌ی واحده است، کثرت در مراد سرایت می‌کند به این اراده و این اراده که حقیقتاً ارادةٌ واحدة، حکماً اراده را متکثّر می‌کند «و هذا المعنی الانحلالی یوجب سریان الانحلال حکماً إلی الإرادة، لا واقعاً و موضوعاً فإنّه خلاف الوجدان، فکلّ فردٍ من الأفراد بما أنّه إنسانٌ و بما أنّه مسلمٌ مؤمنٌ محکومٌ بالحکم الإنحلالی الذی یتوجّه إلی الآحاد حسب توجیه الخطاب الکلی لا حسب توجیه الخطاب الشخصی فقوله تعالی یا أیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود و إن کان فی قوة الإنحلال إلی أفراد المؤمن و مصادیقه الذاتیّة و لکن لا یلزم من کونه فی قوة الکثیر کون کلّ واحدٍ من هذا الخطاب بالقوة جامعاً لجمیع الشرایط المعتبرة فی صحّة توجیه الخطاب الشخصیّ الفعلی» ایشان می‌فرماید چرا امام مسئله‌ی خطاب قانونی را مطرح کرد؟ برای اینکه وقتی می‌فرماید «أوفوا بالعقود» این همه را بگیرد ولو در میان این افراد مکلّف آدم عاجز باشد، آدم دیوانه باشد، آدم صبی باشد، اما اوفوا بالعقود، روی نظریه‌ی خطابات قانونیّه لازم نیست در شمول خطاب نسبت به مکلّف، مکلّف دارای شرایط لازمه‌ی در خطاب شخصی باشد، در خطاب شخصی وقتی می‌گوئیم آقای زید این کار را انجام بده، در خطاب شخصی زید باید عاقل باشد، قادر باشد، بالغ باشد، اینها در خطاب شخصی لازم است، مختار باشد، دست و پایش را نبسته باشند، اینها در خطاب شخصی لازم است، اما در خطاب قانونی می‌گوئیم در توجه خطاب به همه، از جمله همین آقای زید دیگر وجود این شرایط لازم نیست، این شرایط در جایی است که انحلالش حقیقی باشد، این شرایط لزومش در زمانی است که این انحلال حقیقی باشد، اما اگر شما گفتید انحلال انحلال حکمی است، در انحلال حکمی ما کثرت داریم، شمول نسبت به همه‌ی مکلّفین داریم، اما این که شرایط در خطاب شخصی را هر مکلّفی لازم داشته باشد نیاز نداریم. اما شمول نسبت به همه‌ی مکلّفین داریم، با انحلال حکمی ما می‌گوئیم این خطاب اوفوا بالعقود شامل همه‌ی مکلّفین است، به چه بیان؟ می‌گوئیم مراد کثیر است، وقتی می‌گوید یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود مراد وجوب وفاء به عقد از هر مؤمنی است، کثرت در مراد سبب می‌شود که اراده حکماً منحل شود، حکماً که منحل شد هر یک از افراد در عالم خارج این حکم را دارند. باز یک تعبیر دیگری را بگویم که مناسب بود این تعبیر را اول اشکال ذکر ‌کنم و آن اینست که چرا مرحوم حاج آقا مصطفی مسئله‌ی انحلال حکمی را مطرح کرده است؟ می‌گوئیم ما تردیدی نداریم وقتی شارع می‌فرماید اقیموا الصلاة این زید نماز بخواند می‌شود مطیع و اگر نخواند می‌شود عاصی، همه این را قبول دارند، این در صورتی است که بگوئیم زید هم تکلیف دارد، این در صورتی است که بگوئیم اقیموا الصلاة انحلال پیدا کرده و یکیش هم شامل زید شده، اگر انحلال پیدا نکرده باشد زید چه چیز را اطاعت کرده و چه چیز را عصیان کرده است؟ پس یا بیائید بگوئید دیگر اطاعت و عصیان معنا ندارد که این بالضروره باطل است و یا اگر می‌گوئید اطاعت و عصیان معنا دارد، اطاعت و عصیان در جایی است که تکلیف باشد. شما هم که دارید فرار می‌کنید از اینکه این زید تکلیف داشته باشد. ایشان می‌گوید این مسئله‌ی اطاعت و عصیان را با انحلال حکمی درست می‌کنیم، یعنی چه؟ یعنی می‌گوئیم درست است که حقیقتاً، موضوعاً و واقعاً یک اراده و یک حکم است، اما این حکم در حکم احکام متعدده است، انحلال حکمی یعنی یک اراده به منزله‌ی اراده‌های مختلف است، اما حقیقتاً‌اراده‌های مختلف نیست. اراده‌ی انحلال حکمی یعنی اراده انحلال پیدا می‌کند، اراده‌ها متعدد می‌شود حکماً، نه واقعاً. وقتی اراده‌ی حکم می‌شود یعنی اراده‌ی حکمی انحلال حکمی در مورد زید هم بود، اگر اینطور بود اگر موافقت کند اطاعت و اگر مخالفت کند عصیان. پس آنچه که در اینجا ایشان اضافه کردند و در کلمات امام نیست مساله انحلال حکمی است. شما در مناهج الوصول، انوار الهدایة یا حتّی در تقریرات امام (تهذیب الاصول، معتمد الوصول، تنقیح الاصول، جواهر الاصول که چهار تا تقریر اصولی از امام بحمدالله چاپ شده است) هم هر چه بگردید هیچ جا بحث انحلال حکمی مطرح نیست، فقط در کلمات این شهید بزرگوار، آن هم به عنوان تکمیل کلام امام است. پس اولاً روشن بشود که چرا ایشان پناه برده به انحلال حکمی، برای اینکه ما خارجاً بالضرورة می‌دانیم هر فردی یک اطاعت جدا دارد و یک عصیان جدا دارد، اگر می‌گوئید این به احکام متعدد انحلال پیدا نمی‌کند، پس چطور این زید یک اطاعت جدا و یک عصیان جدا دارد؟ می‌گوئیم این را از راه انحلال حکمی درست می‌کند، انحلال حکمی هم فرمولش این شد که می‌گوئیم مراد کثیر است، کثرت در مراد سرایت پیدا می‌کند به اراده، اراده درست است که واحد است اما در حکم کثیر می‌شود، وقتی در حکم کثیر شد مشکل حل می‌شود. اشکالات؛ اینجا ما اشکالاتی نسبت به کلام مرحوم حاج آقا مصطفی داریم: اولا اینست که این دقت بسیار خوبی است که شما کردید، ولی این در عبارات امام به هیچ وجهی، حتی هیچ اشاره‌ای هم به این معنا نیست. ثانیاً ما باشیم و عبارات امام، امام می‌خواهد انحلال را بالمرّه، یعنی هم انحلال حقیقی و هم انحلال حکمی، اصلاً‌می‌گوید اینجا انحلال وجود ندارد، امام در خطابات قانونیّه اساس انحلال را منکر است، این زید نه حکم حقیقتاً انحلال به او پیدا کرده و نه حکماً، انحلال را می خواهد انکار کند، نه اینکه فقط انحلال حقیقی را انکار کند. ثالثاً این چه اثری کرد؟ اگر ایشان می‌خواهد مسئله‌ی انحلال حکمی را مطرح کند، بالأخره در انحلال حکمی اگر اراده حکماً انحلال پیدا کند، پس این زید باید دارای شرایط خطاب شخصی باشد، یعنی همان محاذیر و توالیِ فاسده که امام برای انحلال حقیقی بیان کردند در انحلال حکمی هم جریان پیدا می‌کند، لذا ما هر چه خواستیم دقت کنیم ببینیم این فرمایش ایشان را به عنوان تکمیل نظریه‌ی امام ذکر کنیم، این را نمی‌توانیم بپذیریم. اما حالا ما خودمان می‌خواهیم عرض کنیم آنچه از نظر امام فهمیدیم. امام مسئله‌ی اطاعت و عصیان این شخص را اینطور می‌خواهد حل کند که اراده انحلال حقیقی به اراده‌های متعدد پیدا نمی‌کند، یک. اراده انحلال حکمی به اراده‌های متعدد پیدا نمی‌کند، هیچ کدام نیست. بلکه امام بین خطاب و حجّیت تفکیک کردند، می‌فرمایند این خطاب واحدٌ، اما حجتٌ علی الجمیع، یک چیز است، یک خطاب است، اما این خطاب حجّت بر جمیع است، حالا آیا این تفکیک درست است یا نه؟ بعداً حرف داریم. ولی ما باشیم و عبارات امام، امام بین خطاب و مسئله‌ی حجّیت تفکیک کردند، بین تکلیف و مسئله‌ی حجیّیت تفکیک کردند، بین حکم و مسئله‌ی حجّیت تفکیک کردند، می فرمایند اینجا مولا یک خطاب و یک حکم و تکلیف آورده است. این خطاب به افراد انحلال پیدا نمی‌کند لا واقعاً و لا حکماً، اما با اینکه انحلال ندارد حجّیت بر جمیع است، چرا؟ چون به نحو خطاب قانونی است، این خطاب حجّیت است علی الجمیع ولو لم یتوجّه إلی کل فردٍ من الأفراد، اما حجّت است. این را من اضافه می‌کنم، بگوئید آقا جایی دارید یک چیزی حجّت باشد اما خطاب و تکلیف نباشد، یا خطاب نباشد؟ می‌گوئیم بله، در باب عقل، آنجایی که ملاک را کشف می‌کند یک ملاک لزومی را وقتی برای انسان کشف می‌کند خطابی در کار نیست اما حجتٌ، ما نمی‌توانیم اینجا بگوئیم عقل این شخص حجتٌ بر این شخص یا خطاب بر این شخص است، در عقل که خطابی در کار نیست، عقل بما هو عقل، کاری به عقل زید و عمرو و بکر هم ندارد، وقتی درک کند یک ملاک لزومی را، این حجیت دارد. بین خطاب و حجیت ملازمه نیست، کما اینکه اگر یک جا خطاب واحد شد ممکن است حجّتٌ علی الجمیع باشد، ما یک پله بالاتر می‌آئیم، می‌گوئیم جایی داریم که اصلاً خطاب نیست و حجتٌ علی الجمیع است،‌آن هم در مسئله‌ی عقل است. به نظر ما فرمایش امام اینطور است. بعبارت دیگر امام می‌فرماید مولا یک خطاب کلی و قانونی دارد، هر مکلّفی می‌بیند این خطاب شامل او هم می‌شود، بدون اینکه این خطاب متوجه او بشود اما شامل او می شود، همین شمول مسئله‌ی حجیتش را درست می‌کند، عرض کردم ما اینطور عبارت امام را تفسیر می‌کنیم و نیازی به انحلال حکمی نداریم، اما حالا آیا این نظریه درست است یا نه؟ ما هنوز اظهار نظر نکردیم بلکه هنوز داریم نظریه‌ی امام را تنقیح می‌کنیم.وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#16
1390/2/19

خلاصه بحث گذشته
نظر شریف امام را در بحث خطابات قانونیه ملاحظه فرمودید به هر ترتیب آنچه را که مرحوم شهید حاج آقا مصطفی قدس سره به عنوان تکمیل نظریه‌ی امام بیان فرمودند و مسئله‌ی انحلال حکمی را ذکر کردند این را ما نمی‌توانیم بپذیریم. امام رضوان الله علیه معتقد هستند که این خطابات شرعیّه به نحو خطابات شخصیه نیست و به نحو خطابات قانونیّه است، یک خطاب است و انحلال به خطابات متعدده ندارد و وقتی انحلال نداشت یک خطاب و یک تکلیف است. اما مع ذلک انحلال را انکار کردند، اما انطباق را قبول کردند، یعنی این یک انشاء اما منشئی دارد که این منشأ انطباق بر هر مکلّفی پیدا می‌کند و اگر انطباق درست شد نسبت به هر مکلّفی این حجیّت دارد. ارتباط نظریه خطابات قانونیه با بحث متعلق اوامر و نواهی یکی از مطالبی که در روشن شدن این فرمایش امام کمک می‌کند اینست که ما در اصول یک بحثی داریم که آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلق پیدا می‌کنند یا به افراد؟ باید ببینیم که ارتباط این بحث با نظریه‌ی امام چیست؟ اگر گفتیم اگر کسی در آنجا قائل شد که اوامر و نواهی به افراد تعلّق پیدا می‌کند، ایا می‌تواند قائل به خطاب قانونی بشود و آیا آن بحث، یعنی اینکه وقتی شارع فرمود «صل» یا فرمود «الخمر حرام» اینجا حکم به طبیعت تعلق پیدا می‌کند، آیا این تعلّق حکم به طبیعت همان نظریه‌ی خطابات قانونی نیست؟ اول یک مقداری بحث را توضیح بدهیم که اگر خود این بحث را هم بخواهیم هم مرحوم آخوند در کفایه در اواخر اوامر بیان کرده‌اند و مرحوم امام هم در مناهج جلد دوم صفحه 63 این بحث را عنوان فرموده‌اند. اختلاف بین اصولیین که آیا شارع که فرموده صلّ، این صلّ وجوب متعلّقش چیست؟ متعلّقش طبیعیِ صلاة است که بگوئیم کاری به این افراد خارجیّه و مصادیق خارجیه شارع ندارد، وجوب تعلّق پیدا کرده به طبیعیِ صلاة. آیا متعلّق طبیعت است یا اینکه نه؟ متعلق ماهیّت و طبیعت نیست، متعلق همین افراد خارجیّه است. اینجا اولاً در اینکه بعضی‌ها آمدند نزاع را مبتنی کردند بر آن بحث اختلافی که در فلسفه وجود دارد، اصالة الوجود و اصالة الماهیة. گفتند اگر ما قائل شدیم به اینکه اصالة الماهوی شدیم می‌گوئیم احکام، چه اوامر و چه نواهی، به ماهیّت و طبیعت تعلق پیدا کرده، آنهایی که قائل به اصالة الوجودند می‌گویند نه! این وجود به همین صلاة خارجی تعلق پیدا کرده یا بعضی‌ها آمدند بحث را مبتنی کردند بر اینکه آیا کلّی طبیعی در عالم خارج موجود به وجود افرادش است یا نه؟ یا بعضی‌ها آمدند بحث لغوی مطرح کردند، حالا در این جهت بحث‌های مختلفی وجود دارد که نزاع چیست؟ آیا شارعی که آمده یک امری را آورده، طبیعت صلاة را مدّ نظر قرار داده؟ بالأخره شارع وقتی می‌خواهد به یک شیئی امر کند آن شیئ را باید تصوّر کند، آیا آنچه را که تصوّر فرموده طبیعت صلاة‌ است؟ با قطع نظر از وجود خارجی، با قطع نظر از مصادیق، طبیعت واجب است، یا اینکه نه! از اوّل این حکم آمده به افراد تعلّق پیدا کرده. آنجا یک مطلبی امام دارند و می‌فرمایند اولاً ما در میان احکام شرعی یک متعلّقاتی داریم که این متعلّقات اصلاً عنوان کلّی طبیعی را ندارند، یک ماهیّات مخترعه‌ی شرعیه‌اند مثل خود صلاة، صلاة عنوان کلی طبیعی را ندارد و نمی‌توانیم بگوئیم انسان است، انسان کلّی طبیعی است. حیوان یک کلّی طبیعی است، مصادیقی دارد در عالم خارج، صلاة یک ماهیّتی است که شارع آمده اختراع کرده، یک مرکّب اختراعی است که این مرکّب اختراعی یک عنوان کلّی طبیعی که دارای جنس و فصل و مصادیق و افرادی باشد، به تعبیری که خود امام دارند در همین جا؛ می‌فرمایند این ماهیّات مخترعه‌ی شرعیه تحت هیچ یک از این مقولات تسعه‌ی عرضیه قرار نمی‌گیرد. می‌فرمایند این یک عنوان کلی است، وجوب آمده به عنوان صلاة تعلّق پیدا کرده، وجوب آمده به عنوان کلّی حج تعلّق پیدا کرده، البته گاهی اوقات هم یک کلّی طبیعی است، مثلاً می‌گوید الخمر حرامٌ، حرمت به خمر که خمر یک کلّی طبیعی است، مصادیق و افرادی دارد که تعلّق پیدا کرده، در نتیجه می‌فرمایند همه جا نمی توانیم بگوئیم متعلّق یک طبیعت است، یک ماهیّت است، نه! بعضی از جاها متعلّق طبیعت و ماهیّت است مثل خمر، اما خیلی از جاها هم مثل آن جاهایی که یک ماهیّات مفترعه‌ی شرعیه است تحت هیچ یک از این مقولات تسعه قرار نمی‌گیرد، نمی توانیم بگوئیم از کدام یک از این اعراض است، کمّ است یا کیف؟ حتی عنوان جوهر هیچ یک از اینها را ندارد. این یک مرحله که ایشان می‌گویند دقت‌ کنید و حواس‌تان جمع باشد، ما در متعلّقات احکام بعضی جاها داریم که اصلاً پای کلی طبیعی مطرح نیست، جا برای اینکه بگوئیم کلی طبیعی است یا همان ماهیّت فلسفی است، می‌گوئیم مثل ماهیّت انسان، ما ممکن است از جهت لفظ تعبیر کنیم ماهیّت صلاة اما این ماهیّت صلاة غیر از آن ماهیّت انسان است که باب جنس و فصل است، یک ماهیّت فلسفی نیست، وقتی می‌گوئیم ماهیّـت صلاة یعنی عنوان کلی صلاه. حالا که این شد، آن وقت نزاع این است؛ اگر در احکام شرعیه امر آمد به یک عنوانی مثل عنوان صلاة تعلق پیدا کرد، آیا سرایت به افراد و مصادیق می‌کند یا نه؟ بالأخره وقتی انسان عنوان را تصوّر می‌کند، این عنوان یک وسیله‌ای است برای عبور و رسیدن به افراد و مصادیق. در هر عنوانی افراد تصوّر اجمالی دارند، در هر عنوانی افراد بالاجمال متصوّرند، حالا که بالاجمال متصوّرند آیا این امر از این عنوان عبور می‌کند و به افراد می‌رسد؟ و در حقیقت آنچه متعلق امر و نهی است افراد است یا نه؟ در همین مرحله باقی می‌ماند، امر تعلّق پیدا می‌کند به عنوان و هیچ سرایت به افراد نمی‌کند. امام رضوان الله علیه در اینجا می‌فرمایند اول بدانید نزاع این است و بحث هم ربطی به اصالة الوجود و اصالة الماهیة که بعضی‌ها مطرح کردند ندارد، بحث ربطی به اینکه آیا کلّی طبیعی در عالم خارج موجود است نه، ندارد. بحث بحث لغوی نیست، بحث در این است که ما می‌دانیم متعلّق این احکام عناوین هستندو می‌دانیم هر جا این عناوین باشد افراد و مصادیق بالإجمال تصوّر می‌شوند، می‌خواهیم بگوئیم حالا که بالإجمال تصوّر شدند الآن که شارع فرمود «صل» با تصور عنوان کلی صلاة افراد هم تصوّر می‌شوند اجمالاً. حالا که افراد صلاة اجمالاً تصور شدند امر از این عنوان به این افراد تعلّق پیدا می‌کند و سرایت پیدا می‌کند یا خیر؟ آیا وقتی مولا می‌فرماید صلّ یعنی ایجاد کن مصداق نماز را؟ اگر گفتیم امر به فرد و مصادیق تعلّق پیدا می‌کند، صلّ یعنی أوجد فرد الصلاة، مصداق الصلاة، حالا اینجا هم باز یک نکته‌ای را باید توضیح بدهم. ما یک فرد خارجیِ موجود داریم، یک فرد ذهنی داریم و یکی هم خود ذات فرد با قطع نظر از خارجیّت و ذهنیت داریم. مرحوم امام می‌فرمایند آنهایی که می‌گویند احکام به افراد تعلّق پیدا می‌کند روشن است که نمی‌توانند بگویند به این فرد موجود در خارج تعلق می یابد چون اگر شارع بگوید این نماز موجود در خارج را اتیان کن، اینکه موجود است و تحصیل حاصل می شود. پس اینهایی که می‌گویند احکام، اوامر و نواهی، از عنوان عبور می‌کنند و به این افراد تعلّق پیدا می‌کنند این مراد فرد موجود در خارج نمی‌تواند باشد، فرد موجود در خارج خودش الآن موجود است، چیزی که موجود است خدا نمی‌تواند بگوید این را موجود کن! این تحصیل حاصل است، فرد موجود در ذهن صلاة ذهنی، امکان ایجادش در خارج نیست! الآن ممکن است بگوئیم این فعل چیست؟ شما در ذهنت تصور کردی به قید ذهنیّت این را در خارج ایجاد کن، امکان ندارد! اصلاً به قید ذهنیت نمی‌شود. همانطوری که فرد موجود در خارج به قید خارجیّت در ذهن امکان ندارد، فرد موجود در ذهن هم به قید ذهنیّت نمی‌شود در عالم خارج بیاید، اگر شارع بگوید آن نمازی که در ذهن منِ شارع است به قید ذهنیّت در خارج ایجاد کن این قابل امتثال نیست. خیلی روشن است شما الآن درذهن تصور کنید، به ما می‌گوئید این زیدی که در ذهن من است، به قید اینکه در ذهن من است در خارج به من نشان بدهید، پس این دو مطلب هم روشن شد که اگر بخواهیم بگوئیم احکام از عناوین عبور می‌کند و به افراد می‌رسد، کسی نمی‌آید بگوید این فرد ذهنی است یا اینکه فرد خارجی است، فرد ذهنی محال است در خارج ایجاد بشود و فرد خارجی هم در خارج موجود است و تحصیل حاصل می‌شود. یعنی خود مولا فرد را من حیث هو فرد با قطع نظر از ذهنی بودن، با قطع نظر از خارجی بودن را تصور می‌کند و این را متعلق برای امر قرار می‌دهد، چون ذات فرد همان تصور اجمالی دارد، شما که عنوان کلی صلاة را تصور می‌کنید ذات افراد را اجمالاً تصور کردید. پس اول محل نزاع روشن شد که اینها که دارند دعوا می‌کنند ما باید بحث کلی طبیعی و بحث ماهیّت فلسفی و ... را کنار بگذاریم و بحث بیاید روی یک عنوان کلی، این یک. دوم: اینهایی که می‌گویند اوامر و نواهی به افراد تعلّق پیدا می‌کند فرد خارجی به قید خارجیت و فرد ذهنی به قید ذهنیت را باید کنار بگذاریم. حالا که اینها روشن شد می‌گوئیم حالا می‌خواهیم الآن پوست کنده صحبت کنیم، بگوئیم این امری که خدا کرد فقط همان عنوان کلّی صلاة را در نظر گرفت و متعلّق قرار داد یا نه؟ افرادی که در ضمن این عنوان اجمالاً مورد تصوّر مولا است او متعلق برای این امر و نهی است. اینجا برای روشن شدن مطلب ایشان یک قاعده‌ای را ذکر کرده، قاعده هم خیلی روشن است و آن اینست که آمر همیشه به چیزی امر می‌کند، به شیئی امر می‌کند که دخیل در غرضش باشد، هر چیزی که دخیل در غرض مولا است متعلق اراده‌ی مولا قرار می‌گیرد، اگر یک چیزی از غرض مولا خارج است متعلق امر قرار نمی‌گیرد، شما ببینید یک عنوان کلی صلاة را؛ عنوان کلی صلاة معراج المؤمن است، در حاق آن قربان کل تقی است، ذکر الله است، یک صلاة خارجی داریم، صلاتی که زید آورد با این خصوصیات فردیه. سؤال اینست که آیا این خصوصیات فردیه که الآن در صلاة الخارجی و در این فرد است، این خصوصیات در غرض مولا دخالت دارد؟ شارع می‌گوید من طبیعیِ نماز را می‌خواهم، عنوان کلی نماز را می‌خواهم، خصوصیات فرد اصلاً دخیل در غرض مولا نیست، پس حالا که دخیل در غرض مولا نیست نمی‌تواند متعلّق امر واقع شود، حالا که افراد متعلّق امر نیستند چه چیز متعلّق امر است؟ همان عنوان کلی. عنوان کلی متعلّق برای امر است. اینجا در همین اصول یک عده آمدند این مسئله را مطرح کردند که عنوان کلی نمی‌تواند متعلق امر باشد، برای اینکه الماهیة من حیث هی هی لیست إلا هی، لا مطلوبه و لا غیر مطلوبه، لا موجوده و لا معدومه، آمدند به این قاعده تمسّک کردند. دو اشکال دارد؛ اشکال اول اینست که ما گفتیم این عنوان کلی ماهیّت نیست، اینها ممکن است جواب بدهند همین قاعده هم در ماهیّت فلسفی می‌آید و هم در عنوان می‌آید، بگوئیم العنوان من حیث هو هو لیست إلا هو، عنوان صلاة از فعل خودش چیزی نیست! اما جواب دومی که می‌خواهیم بدهیم اینکه الماهیة من حیث هی هی لیست إلا هی این را اشتباه فهمیدید شما، شما می‌گوئید معنایش این است که ماهیّت متعلق برای امر قرار نمی‌گیرد! آنهایی که می‌گویند الماهیة من حیث هی هی لیست إلا هی، مقصودشان این است که مطلوبیت در ذات این ماهیّت وجود ندارد نه اینکه متعلّق طلب قرار نگیرد، ماهیّت هم متعلّق طلب قرار می‌گیرد، کما اینکه متعلّق وجود قرار می‌گیرد، یک ماهیّت در عالم خارج موجود می‌شود اما موجود در ذات ماهیّت موجود نیست، پس این قاعده را هم اشتباه فهمیدند که الماهیة من حیث هی هی لیست إلا هی! ماهیت متعلق امر هم قرار می‌گیرد، پس می‌گوئیم عنوان کلی متعلق امر قرار می‌گیرد. نتیجه‌ی این مقدمات و این مطالب این است؛ گفتیم افراد دخیل در غرض مولا نیستند، پس متعلّق برای امر قرار نمی‌گیرند. آنچه متعلق برای امر است عنوان کلی است، منتهی این عنوان کلّی یک لازمه‌ی عقلی و عرفی دارد، لازمه‌ی عقلی و عرفیِ این عنوان کلّی اینست که شخص بیاید این عنوان کلی را در عالم خارج ایجاد کند، یعنی عقل می‌گوید تو اگر بخواهی امتثال کنی، عقل می‌گوید اگر بخواهی دستور مولا را امتثال کنی، باید این عنوان کلی را در عالم خارج ایجاد کنی، این مطالب روشن است. ایجاد هم می‌شود، کسی هم نمی‌گوید که مولا به یک عنوان کلی امر کرده و کاری به خارج ندارد، امر مولا به عنوان کلی و طبیعت تعلّق پیدا کرده، این طبیعت لازمه‌ی عقلی و عرفی دارد و عرف و عقل می‌گوید اگر بخواهد امتثال بشود باید در عالم خارج ایجاد بشود. پس خود فرد متعلق برای امر نیست، در عین حال شخص ملزم است که این عنوان کلی را در عالم خارج ایجاد کند. حالا این بحث به این اندازه روشن شد و حالا از امام رضوان الله تعالی علیه سؤال می‌کنیم که نمی‌شود گفت کسانی که می‌گویند اوامر و نواهی به طبایع تعلق پیدا می‌کند، این همان خطاب قانونی است که شما می‌گویید، این با خطاب قانونیه چه فرقی کرده؟ وقتی پای افراد و اشخاص و ... نیست، بگوئیم همینطور خطاب قانونی، همین تعلّق اوامر و نواهی به طبایعش. سؤال دوم اینکه آیا آنهایی که می‌گویند اوامر و نواهی به افراد تعلّق پیدا می‌کنند می‌توانند قائل به خطاب قانونی بشوند یا نه آنها حتماً ملزمند قائل به خطاب شخصی شوند. این بحث را ما روشن کردیم و جواب این دو تا سؤال را فردا عرض می‌کنیم. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#17
1390/2/20

خلاصه بحث گذشته
عرض کردیم برای اینکه نظریه‌ی امام رضوان الله علیه در بحث خطابات قانونیه خوب روشن شود، باید یکی از مباحثی که در اصول مورد توجه قرار می‌گیرد را ببینیم چه ارتباطی با این بحث دارد و آن بحث اینست که آیا اوامر به طبایع تعلّق پیدا می‌کند یا به افراد؟ در بحث دیروز خود نزاع را ما توضیح دادیم. در بحث بیع یکی از مشکلاتی که رسیدیم در «إذا لم یوجد المثل بأکثر من ثمن المثل» بعضی‌ها به قاعده‌ی لاحرج تمسّک کردند، اشکال شد، مسئله‌ی امتنانی بودن و اینها مطرح شد، امام از راه خطابات قانونیّه در آنجا جواب دادند و ما دیدیم که چون این بحث خطابات قانونیّه یک بحثی است که از اول فقه تا آخر فقه، از اول اصول تا آخر اصول مورد لزوم است، این نظریه را اگر کسی داشته باشد، بسیاری از فتاوا و اینها عوض می‌شود، هم در فقه تأثیرگذار است و هم در اصول تأثیرگذار است که ما قبلاً آثارش را هم گفتیم، بنا بر این شده چند جلسه‌ای یک مقداری راجع به این خطابات قانونیه بحث کنیم و بعد دوباره دنباله‌ی بحث بیع را داشته باشیم. دیگران که خطاب قانونی را قائل نیستند می‌گویند اولا لاحرج باید نسبت به آن شخصی که جاری می‌شود امتنانی باشد،‌ ثانیا نسبت به غیر خلاف امتنان نباشد، لاضرر نسبت به آن کسی که جاری می‌شود امتنانی باشد و نسبت به غیر خلاف امتنان نباشد. فرمایش امام اینست که این مطلب بر اساس اینست که ما تمام قضایای وارده‌ی در شریعت را روی خطابات شخصیّه توجیه و تفسیر کنیم، روی انحلال تفسیر کنیم، اما اگر بیائیم این خطابات شرعیّه و قضایای شرعیّه را بگوئیم یک خطابات قانونیّه است، دیگر مجالی برای این کلام مشهور که بگویند لاحرج نسبت به این مورد امتنان باشد، نسبت به دیگری خلاف امتنان نباشد دیگر مجالی برای کلام مشهور نیست! حالا بحمدالله تا به حال خود نظریه را روشن کردیم و یک مقداری روشن‌تر می‌کنیم، دو سه اشکال از اشکالات مهمی را که بر آن وارد است را ذکر می‌کنیم و دو مرتبه برمی‌گردیم به دنباله‌ی آن بحث بیع. یکی از اشکالاتی که در ما طلبه‌ها وجود دارد متأسفانه در این دهه‌ی اخیر بیشتر هم شده، کم حوصلگی است، یکی از ممیّزات فضلا و طلاب در قبل از انقلاب این بود که در مباحث پرحوصله بودند، یک مطلبی را اینقدر دنبال می‌کردند که دیگر ابهام و تردیدی در آن وجود نداشته باشد، من یادم هست که یکی از شاگردان امام رضوان الله علیه می‌فرمود امام در مجلس درس‌شان یک روایت را آنقدر در فقه الحدیثشان بحث می‌کردند که ما می‌گفتیم روایت خسته شد از این دقّت‌ها و پرحوصلگی‌ها. واقعش همین است، ما نمی‌خواهیم بگوئیم یک مطلبی را حفظ کنیم و در ذهنمان اطلاعاتی را جمع کنیم و اسم‌ خودمان را فقیه بگذاریم! فقاهت که به این آسانی و راحتی به دست نمی‌آید، باید انسان حوصله کند، یک مبنایی که یک فقیه بزرگی مثل امام، بعد از این همه زحمات علمی به آن رسیده و برای ما بیان کرده، اول درست بفهمیم چیست و بعد هم ببینیم آیا قبول داریم یا نه؟
خلاصه‌ی نظریه‌ی امام خمینی رضوان الله علیه
مرحوم آخوند در کفایه و در اواخر بحث اوامر نزاعی را مطرح کرده که متعلّق امر و متعلق نهی چیست؟ احکام به چه چیز تعلّق پیدا می‌کنند؟ این در بحث اجتماع امر و نهی خیلی مهم است، در بحث تزاحم و ترتّب و امر به شیء مقتضی نهی از ضد و ... این بحث خیلی مهم است، یعنی در آنجا اثر دارد. دو مبنا وجود دارد یکی اینست که اوامر و نواهی فقط به طبایع تعلّق پیدا می‌کنند که طبایع را توضیح دادیم گفتیم مراد از طبایع ماهیّت فلسفی نیست، مراد یعنی یک عنوان کلی مثل عنوان صلاة. مبنای دوم اینست که می‌گویند وجوب به این صلاة خارجی تعلّق پیدا می‌کند، به افراد تعلّق پیدا می‌کند. نظر امام در نهایت این شد که اوامر و نواهی به طبایعتعلّق پیدا می‌کند، به خود طبیعت هم تعلّق پیدا می‌کند، نه به عنوان اینکه طبیعت مرآت برای افراد باشد، چون در کلمات مرحوم نائینی یا بعضی دیگر از اصولیّین این آمده،‌اوامر و نواهی به طبایع تعلّق پیدا می‌کنند منتهی به عنوان اینکه این آینه برای افراد است، مرآت برای افراد است. امام رضوان الله علیه هم در اینجا و هم در جاهای دیگر علم اصول اثبات کردند می‌فرمایند اساساً کلّی مرآت برای فرد نیست و فرد هم مرآت برای کلّی نیست. می‌فرماید این محال است؛ کلّی آینه‌ی فرد نیست، شما اگر کلّی را تصوّر کردید نمی‌توانید بگوئید افراد را تصوّر کردید، اگر فرد را هم تصوّر کردید نمی‌توانید بگوئید کلّی را تصور کردید، هر یک از اینها تصوّر جدا لازم دارد. شما اگر انسان کلّی را تصوّر کردید نمی‌توانید بگوئید زید را هم تصوّر کردید، اگر زید را تصوّر کردید نمی‌توانید بگوئید انسان کلّی من حیث هو کلّیٌ را تصور کردید. بنابراین می‌فرمایند ظاهر این قضایا مثل«صل»، وجوب به عنوان کلّی صلاة تعلّق پیدا کرده، این عنوان کلّی خودش متعلّق است. این عنوان کلی خودش متعلق است نه به عنوان مرآت برای فرد، نه به عنوان اینکه سرایت به افراد کند، اینها هیچ کدام نیستند، طبیعت متعلّق واقع شده و در اثبات این مطلب علاوه بر اینکه ظاهر قضیه همین است «صلّ»، نمی‌گوید افراد صلاة واجب است،‌کلی و عنوان صلاة، شما وقتی می‌گویید الخمر حرامٌ یعنی طبیعی خمر حرام است، نه این خمر اینجا، آنجا ...، افراد متعلّق برای حرمت نیستند! کلی متعلق برای حرمت است. یک مثالی را عرض کنیم؛ شما وقتی می‌گوئید الخمر مسکرٌ، از شما سؤال کنیم چه چیز متعلّق برای چه چیز موضوع واقع شده؟ آیا افراد خمر مسکرند یا ذات خمر مسکر است؟ طبیعیِ خمر مسکر است، آنچه که موضوع در این قضیه واقع شده می‌گوید الخمر حرامٌ، می‌خواهد بگوید طبیعی خمر حرام است، طبیعی خمر مسکر است، شما وقتی می‌گوئید النار حارٌ، نظر ندارید به این آتش موجود در اینجا، آتش موجود در آنجا، دارید خبر می‌دهید به اینکه طبیعیِ نار حرارت دارد، منتهی این طبیعی اگر در عالم خارج بخواهد موجود شود در ضمن افرادش موجود می‌شود و در آن تردیدی نیست، ولی وقتی شما دارید خبر می‌دهید نمی‌گوئید این نار در اینجا حار است، این نار در آنجا حار است، طبیعیِ نار حار است. همانطوری که در النار حارٌّ الخمر مسکرٌ، موضوع خود طبیعیِ نار و طبیعیِ خمر است، در الخمرُ حرامٌ هم همینطور است، موضوع طبیعی خمر است در الصلاة واجبةٌ هم همینطور است موضوع طبیعیِ صلاة است، نه فرد صلاة، نه اینکه این طبیعی مرآت برای فرد باشد چون ایشان برهان عقلی آوردند بر اینکه کلّی مرآت فرد نیست ، فرد هم مرآت برای کلّی نیست. لذا اگر بگوئیم الخمر مسکرٌ نظر به افراد دارد، حالا اگر یک فردی از افراد خمر، یک کسی خورد و اینقدر بدنش قوی بود که این حالت اسکار برایش ایجاد نکرد! نمی‌توانیم بگوئیم کذب کرده، بگوئیم این خمر که مسکر نبود! نباشد، در طبیعت خمر اسکار وجود دارد. پس همانطوری که در جملات خبریّه، همانطوری که در غیر احکام، وقتی ما یک کلی می‌گوئیم الخمر مسکرٌ طبیعی موضوع است، آنجایی هم که می‌گوید الخمر حرامٌ طبیعی خمر متعلّق حرمت است، نه خمر،‌یعنی افراد خارجی‌اش، نه اینکه مرآت برای افراد خارجی باشد. دیروز عرض کردیم بگوئید اگر طبیعی است چه لزومی دارد ما این فرد را در آنجایی که مولا امر می‌کند می‌گوید صلّ، می‌گوئید عنوان صلاة متعلق است، طبیعت صلاة متعلق است، چه لزومی دارد ما این را بیاوریم؟ عقل می‌گوید اینجایی که مولا یک بعثی را، هیئت را متوجه این ماده کرد، متوجه صلاة کرد، لازمه‌ی عقلی‌اش ایجاد در عالم خارج است که باید تو ایجاد کنی، در آنجایی که نهی می‌کند از شرب خمر، می‌گوید لا تشرب الخمر، لازمه‌ی عقلی‌اش اینست که هیچ فردی آورده نشود، نه اینکه بگوئیم لا تشرب الخمر معنایش اینست که افراد مورد نهی واقع شدند. پس خود ماهیّت شرب الخمر متعلق نهی واقع شده، عقل می‌گوید هیچ فرد از آن نباید آورده شود. در امر هم عقل و عرف می‌گویند این فرد باید ایجاد شود، این طبیعت باید در عالم خارج ایجاد شود، حالا این نظر ایشان در آنجا است.
ادامه بحث
ما خودمان در اصول این بحث که آیا اوامر به طبایع تعلّق پیدا کرده یا افراد، مفصل بحث کردیم. الآن هم نمی‌خواهیم وارد انظار شویم، می‌خواهیم بگوئیم که آیا کسانی که در این بحث گفتند اوامر و نواهی به طبایع تعلّق پیدا می‌کند، آیا این همان خطابات قانونیّه نیست، آیا این تعلّق احکام به این طبایع همین عنوان خطابات قانونیه را ندارد؟ یا اینکه اینها دو بحث جدای از یکدیگر و اختلاف موضوعی در بین‌شان هست که دیروز تا اینجای مطلب رسانده بودیم و حالا امروز یک مقداری این بحث را توضیح دادیم. ما می‌خواهیم این را عرض کنیم، دو مطلب را در اینجا می‌خواهیم بیان کنیم. سوال اول: اینست که این دو بحث اختلاف موضوعی دارد، در بحث تعلّق اوامر و نواهی به طبایع و افراد آنجا بحث در این است که متعلّق حکم چیست؟ وجوب صلاة متعلّقش آیا طبیعت صلاة است یا افراد است؟ بحث در متعلّق احکام در آنجاست، اما در بحث خطاب قانونی بحث در مخاطب است، بحث در کیفیت خطاب است، آیا مولا خطاب را به نحو خطاب شخصی القاء کرده؟ که در نتیجه شرایط خطابات شخصیه باید در آن رعایت شود یا اینکه نه! مولا خطاب را به خطاب شخصی القاء نکرده، خطاب را به نحو خطاب قانونی القاء می‌کند و در نتیجه شرایط خطابات شخصیه در خطابات قانونیه لازم الرعایة نیست، پس موضوعاً با یکدیگر اختلاف دارند. پس آن بحث موضوعش متعلق احکام است و موضوع این بحث کیفیت تعلق خطاب است. سوال دوم: اگر کسی در آن بحث قائل شد به اینکه اوامر و نواهی به افراد تعلّق پیدا می‌کنند، گفت متعلّقش افراد است. آیا چنین شخصی که در آن بحث می‌گوید اوامر و نواهی به افراد تعلّق دارد می‌تواند در این بحث قائل به خطاب قانونی شود یا نه؟ آنکه می‌گوید صلّ به این صلاة خارجی تعلّق پیدا می‌کند، آیا این می‌تواند در این بحث قائل به خطاب قانونی شود یا نه؟ ‌ به نظر همین می‌رسد که روی قول به تعلّق اوامر و نواهی به افراد، اصلاً دیگر مجالی برای قول به خطابات قانونیّه نیست، این بحثی که ارتباط بین این دو تا بحث چگونه است.
قضایای حقیقیه و خطابات قانونیه
در اصول از زمان شیخ انصاری به بعد، مرحوم آخوند و مفصل‌تر از این دو تا مرحوم محقق نائینی گفتند قضایا دو نوع است: یک قضایای حقیقیه داریم و یک قضایای خارجیه داریم و گفتند تمام قضایایی که در شریعت واقع شده به عنوان قضیه‌ی حقیقیه است نه قضیه‌ی خارجیّه. آیا فرق بین قضیه‌ی حقیقیه‌ای که آقایان می‌گویند و این خطاب قانونی چیست؟ لذا ما اول باید بیائیم یک مقداری راجع به قضایای حقیقیه توضیح بدهیم و بعد که آن را روشن کردیم ببینیم فرقش با ما نحن فیه چیست؟ مقدّمتاً عرض کنیم قبل از اینکه بحث قضایای حقیقیه و خارجیه در علم اصول بیاید،‌ در فلسفه و منطق مطرح بوده، مرحوم حاجی سبزواری در منطق منظومه قضایا را تقسیم می‌کند، می‌گوید قضایا یا محصوره است یا غیر محصوره؛ محصوره یا کلی است یا جزئی؛ محصوره‌ی کلی یا طبیعیه است یا حقیقیه یا خارجیه. حالا باز اینجا هم کاری نداریم چون نمی‌خواهیم مفصل وارد این بحث بشویم، کاری نداریم که قبل از مرحوم حاجی در کلمات فلاسفه‌ی دیگر مثل بوعلی، آنها آیا تقسیم قضیه به قضیه‌ی حقیقیه و خارجیه داشتند یا نه؟ و اگر داشتند همین تفسیری بوده که مرحوم حاجی سبزواری کرده یا نه؟‌ که این مطلبی است که آقایان باید مطالعه کنید و به آن برسید. اما اجمالاً از همان نحوه‌ی تعریفی که مرحوم حاجی کرده، همان را مرحوم شیخ انصاری گرفته و در علم اصول آورده ، این قضیه معروف را مرحوم مطهری نقل می‌کند در شرح منظومه‌شان که شیخ انصاری شش ماه در مشهد بود، مرحوم حاجی سبزواری پیش شیخ فقه و اصول می‌خواند، شیخ هم پیش حاجی منطق و فلسفه می‌خواند و بعد از اینکه حاجی مسئله‌ی قضایای حقیقیه و خارجیه را تعریف کرد، شیخ از او گرفت و در علم اصول آورد، حالا تعریفی که اینها می‌کنند چیست و بعد هم مرحوم نائینی این تعریف را گرفته. قضایای خارجیه قضایایی است که رفته روی موضوع موجود بالفعل خارجی، این می‌شود قضایای خارجی. قضایای خارجیه‌ قضایایی است که موضوعش بالفعل موجود است در عالم خارج، اما قضایای حقیقیه قضایایی است که موضوع در آنها اعم است، اعم از موجود و مقدر است، چه موضوعاتی که موجود است و چه آنکه بعداً می‌خواهد موجود شود، این موضوع در قضایای حقیقیه است، در قضایای حقیقیه در حینی که متکلّم دارد این قضیه را بیان می‌کند لازم نیست که موضوع بالفعل در عالم خارج موجود باشد، اما در قضایای خارجیه باید موضوع موجود باشد. مثل این که بگوئیم تمام طلاب حوزه‌ی علمیه‌ی قم شهریه می‌گیرند، این قضیه قضیه‌ی خارجیه است چون موضوعش افراد موجود بالفعل است، اگر گفتیم تمام طلاب حوزه‌ی علمیه‌ی قم شهریه می‌گیرند، این قضیه‌ی خارجیه است، اگر گفتیم هر کسی که اشتغال به درس دارد باید شهریه بگیرد قضیه حقیقیه می‌شود، یعنی چه آنکه الآن مشغول است و آنکه نیست! ممکن است در حین اینکه می‌گوئیم طالب العلم ینبغی له علی أخذ الراتب، این اصلاً‌ممکن است طالب العلمی هم نباشد، در قضیه‌ی خارجیّه باید در زمان تکلّم متکلّم موضوع بالفعل در عالم خارج باشد، اما در قضایای حقیقیه آنجا می‌گویند موضوع مفروض الوجود است، یعنی متکلّم فرض وجودش را می‌کند، حکم را برایش قرار می‌دهد. این تعریفی است که شیخ و نائینی دارند اما برخی از اصولیین دیگر مثل مرحوم محقق عراقی یک تعریف دیگری کرده اند و نتیجه‌ی اختلاف این تعاریف این می‌شود؛ مرحوم نائینی می‌گوید تمام قضایای شرعیّه حقیقیه است اما مرحوم محقق عراقی می‌گوید تمام قضایای شرعیّه طبیعیه‌ی محضه است. برای بحث فردا مراجعه کنید به جلد اول اجود التقریرات، فکر می‌کنم صفحه 160 یا 170 باشد، مرحوم نایینی در چندین صفحه فرق‌های بین قضایای حقیقیه و خارجیه را ذکر می‌کند که یک مقدار آنها را هم بگوئیم و اساساً چرا اصولیین آمدند قضیه‌ی حقیقیه و خارجیه را مطرح کردند را فردا عرض می‌کنیم. وصلی الله علی محمد و اله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#18
1390/2/21

ارتباط نظریه خطابات قانونیه با قضیه حقیقیه و خارجیه
عرض کردیم برای روشن شدن نظریه‌ی شریف امام رضوان الله علیه باید دو بحث دیگر را در علم اصول مورد توجه قرار بدهیم تا این نظریه به خوبی روشن شود. یک بحث را ذکر کردیم و تمام شد. گفتیم بحث دیگر اینست که ببینیم بین این نظریه و بحث تقسیم قضیه حقیقیه و خارجیّه چه نسبتی است؟ به عبارت دیگر ممکن است کسی بگوید همین قضایای حقیقیه‌ای که اصولیین دارند مطرح می‌کنند همین خطابات قانونیه‌ای است که امام می‌گوید، دیگر مطلب جدیدی نیست، همان است و باید ببینیم آیا این توهّم درست است؟ قضایای حقیقیه و خطابات قانونیه یک چیز است؟ یا اینکه نه! بین اینها هم فرق وجود دارد. دیروز عرض کردم که در مورد قضایای حقیقیه و خارجیّه اولاً در جای خودش مطرح می‌شود که چگونه این بحث وارد علم اصول شده، شما اگر اصول گذشتگان را ببینید، در اصول پیشینیان بحثی از قضایای حقیقیه و خارجیه نیست. از زمان شیخ انصاری به بعد این تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه وارد علم اصول شده و علّت ورودش هم این است که اصولیین متأخر به یک مواردی برخورد کردند و در این موارد دیدند علّت اصلی و مشکله‌ی اصلی خلط بین قضایای حقیقیه و خارجیه است. مثلاً در این بحث که شما از معالم و اصول الفقه و اینها ملاحظه کردید که آیا این خطاباتی که در قرآن کریم هست «یا ایها الذین آمنوا» آیا علاوه‌ی بر موجودین در زمان خطاب، غایبین را هم شامل می‌شود یا نه؟ آیا معدومین، آنهایی که می‌خواهند سال بعد تازه متولّد شوند و در زمان خطاب نبودند (ما که در زمان خطاب وقتی پیامبر صلوات الله علیه می‌فرمود «یا ایها الذین آمنوا» نبودیم) و غایبین از مجلس پیامبر(ص) می‌شود یا نه؟ بحث‌های زیادی کردند. بعضی‌ها گفتند شامل نمی‌شود اما بقیه گفته اند از راه قاعده‌ی اشتراط در تکلیف باید وارد شویم، بگوئیم ما هم با موجودین در زمان خطاب ضرورت فقه است که اشتراک در تکلیف داریم، از این راه وارد می‌شوند، مرحوم نائینی قدس سره فرموده [1] اساساً این بحث وجهی ندارد برای اینکه این بحث زمانی مجالی برایش وجود دارد که ما قضایای شرعیّه را به عنوان یک قضایای خارجیّه قرار بدهیم، بگوئیم یا ایها الذین آمنوا یک قضیه‌ی خارجیّه است، یا ایها الناس یک قضیه‌ی خارجیه است. در حالی که مرحوم نائینی می‌فرماید تمام قضایای شرعیّه علی نهج القضایا الحقیقیه است. ایشان می‌گوید اگر ما بیائیم اینجا بین قضایای حقیقیه و قضایای خارجیّه جدا کنیم، آن وقت دیگر مجالی بر این بحث‌ها نیست که آیا خطاب شامل موجودین است فقط یا شامل غایبین و معدومین هم می‌شود، می‌گوئیم این به نحو قضیه‌ی حقیقیه است، اصلاً کاری ندارد که در زمان نزول این آیه مکلّفی بوده یا نه؟ خدای تبارک و تعالی به این چیزها کاری ندارد. قضیه‌ی حقیقیه آن قضیه‌ای است که موضوعش عنوان کلی است، قضیه ی خارجیه آن قضیه‌ای است که موضوعش خارجی است و کاری به عنوان کلی ندارد. یک وقت من می‌گویم طالب العلم یجب علیه صلاة اللیل، طلبه باید نماز شب بخواند، کاری ندارم به طلبه‌های قم، نجف، مشهد، این مدرسه یا آن مدرسه! آمدیم این حکم را بردیم روی یک عنوان کلی. این عنوان کلی یک مصادیقی الآن دارد و یک مصادیقی صد سال آینده دارد که می‌شود قضیه‌ی حقیقیه. در قضیه ی حقیقیه موضوع می‌رود روی عنوان کلی، اما در قضایای خارجیه موضوع می‌آید روی افراد، وقتی می‌گوئیم طلابی که در این مجلس هستند، یعنی طلاب موجود در همین کلاس فقط، این فقط شامل همین طلاب می‌شود. طلاب موجود در قم فقط شامل همین طلاب می‌شود، طلاب موجود در این زمان، حالا صد هزار تا یا دویست هزار تاست، هر مقدار طلبه که هست می‌شود قضیه‌ی خارجیه. شارع تبارک و تعالی وقتی آمده یک قانونی را آورده، یک حکمی را آورده، می‌گوئیم این را به نحو قضیه‌ی حقیقیّه آورده نه به نحو قضیه‌ی خارجیّه، البته این ادعایی است که مرحوم نائینی دارد، حالا می‌گوییم در مقابلش هم بعضی‌ها ادعای دیگری دارند. پس ببینید این بحث را ایشان می‌گوید شما چون خلط کردید و متوجه نشدید فرق بین قضیه‌ی حقیقیه و خارجیه، آمدید این مسئله را مطرح کردید، بحث در اینکه آیا خطاب شامل غایبین و معدومین می‌شود یا نه؟ حالا این بحث قضایای حقیقیه و خارجیه نه تنها در فقه و اصول و فتوا خیلی مهم است، در تفسیر قرآن هم خیلی مهم است. من یادم می‌آید که یکی از افرادی که به عنوان یکی از آخوندهای روشنفکر زمان ما هست وقتی می‌رسد به این آیه‌ی قصاص «کتب علیکم القصاص الحر بالحر و العبد بالعبد» ایشان می‌گوید چون در زمان جاهلیت اگر از یک قبیله‌ای یک نفر را می‌کشتند این قبیله می‌آمد از قبیله‌ی قاتل ده نفر را می‌کشت. قرآن فرمود حالا یکی به یکی، الحر بالعبد، العبد بالعبد الانثی بالانثی، و در نتیجه اساساً اسلام نمی‌خواهد مسئله‌ی اصل قصاص را به عنوان یک حکم دائمیِ إلی یوم القیامة مطرح کند. در زمان جاهلیّت اینطوری برخورد می‌کردند، اسلام آمده اینطوری برخورد کرده در حالی که اگر این آقا یک مقدار اصول درست خوانده بود که این قضیه‌ی «کتب علیکم القصاص» قضیه‌ی خارجیه نیست، کاری ندارد در عالم خارج در مقابل یک نفر الآن دارند ده نفر را می‌کشند یا نه؟ «کتب علیکم القصاص» یک قانون دائمی به عنوان یک قضیه‌ی حقیقیه است إلی یوم القیامة. مشروعیّـت قصاص یعنی این عنوان کلّی قصاص شرّع لکم، کتب علیکم القصاص، عنوان کلی که هر جا موضوع برای قصاص باشد، اگر این به عنوان یک قضیه‌ی خارجیه بود این حرف‌ها را می‌زدیم. یا این اشتباهاتی که گاهی اوقات در زمان ما برای بعضی از افراد پیش می‌آید می‌گویند اینکه در اسلام شهادت دو زن در مقابل یک مرد است مربوط به آن زمانی بوده که زن‌ها در خانه بودند، از علم بهره‌ای نداشتند، از شرایط اجتماعی بهره‌ای نداشتند، دو تا در مقابل یک مرد است. یا در باب ارث می‌گویند اینکه ارث زن نصف مرد است مربوط به آن زمان‌ها بوده که همه‌ی بار اقتصادی روی دوش مرد بوده، اما حالا که خود زن‌ها هم در اداره‌ی زندگی دخیلند نباید این حرف‌ها را زد. این ناشی از این می‌شود که ما قضایایی که در شریعت و واقع شده را به عنوان یک قضیه‌ی خارجیه بیائیم مطرح کنیم. بگوئیم خدای تبارک و تعالی دیده الآن زن‌ها در خانه‌اند، از اوضاع بیرون خبر ندارند، غالباً در منزل حضور دارند، فرموده حالا شما زن‌ها شهادت یکی‌تان به درد نمی‌خورد، دو تا به اندازه‌ی یک مرد است. اما در شرایط دیگر چطور؟‌ در زمان‌های دیگر چطور؟ آنجا باید به مقتضای خود آن زمان مطرح شود. این نکته را هم عرض کنم که این بحث را واقعاً آقایان باید به صورت مفصل ببینند و ما در اصول مطرح کردیم در خیلی از مسائل این بحث مفید است، بحثی که الآن وجود دارد اینست که این قوانینی که راجع به حدود اسلامی است، اینها را کنار بگذاریم، بگوئیم اگر زن شوهرداری نعوذ بالله زنا کرد او را باید کشت! نه، زمان ما این اقتضا را نمی‌کند، دست دزد را باید قطع کرد، زمان ما این اقتضا را نمی‌کند، زن را باید رجم کرد، این اقتضا را ندارد، اصلاً قانون را کنار بگذاریم. حالا یک وقت قانونی را مصلحت اقتضا می‌کند که فعلاً اجرا نشود یک مطلب دیگری است، اما انسان بگوید قانون دیگر الآن قانونیّت ندارد، اینها تمام برمی‌گردد به اینکه درست فرق بین قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه را نمی‌دانند وقتی ما می‌گوئیم قرآن یک معجزه‌ی ابدی است، وقتی می‌گوئیم دین پیامبر دین خاتم است، اینها همه اقتضا می‌کند این قضایا، یعنی اصل اولی این است، این قضایا به نحو قضایای حقیقیّه است. وقتی این قضایا قضایای حقیقیه شد دیگر خصوصیّت زن‌های موجود در زمان نزول آیه دخالتی ندارد، دیگر خصوصیّت شرایط موجود آن زمان دخالتی ندارد، اینها وجود ندارد. «للذکر مثل حظ الانثیین» یک قضیه‌ی حقیقیه‌ی إلی یوم القیامه است، ما چطور می‌توانیم بگوئیم این مربوط به آن شرایط و خصوصیات آن زمان بوده، این نمی‌شود! همانطوری که می‌گوئیم «لله علی الناس حج البیت من استطاع» این یک قضیه‌ی حقیقیه است، تا روز قیامت هر کسی مستطیع شد حج بر او واجب است، حالا بگوئیم یک زمانی الآن من مستطیعم ولی این پولم را ببرم صرف مدرسه‌سازی کنم، حق ندارم این کار را بکنم! بگوئیم الآن عقلای زمان ما می‌گویند ـ به قول مرحوم والد ما رضوان الله علیه ـ می‌فرماید اگر انسان بخواهد این حرف‌های کج افرادی که به ظاهر جزء عقلا هستند بپذیرد، باید بسیاری از احکام را تعطیل کند از جمله حج را، می‌فرمودند حج من الأول إلی الآخر اسرافٌ، چه لزومی دارد انسان این همه پول بدهد و وقت بگذارد و برود آنجا دور چند تا سنگ بچرخد و بین دو تا کوه راه برود و چند تا سنگ هم به یک سنگی بزند! خدا می‌توانست بگوید هر کسی در شهرش این کار را انجام بدهد! در این مسائل ما حق نداریم ، «لله علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیل» یک قضیه‌ی حقیقیه است. پس ببینید فرق اساسی بین قضیه ی حقیقیه و خارجیّه درا ین است که در قضایای حقیقیّه حکم رفته روی یک عنوان کلی. آنچه موضوع واقع شده یک عنوان کلی است، متعلّق یک عنوان کلی است، الصلاة واجبةٌ، الخمر حرامٌ، الصوم واجبٌ، اینها به عنوان یک قضیه‌ی حقیقیه است که رفته روی عنوان. اما هر جا حکم آمد روی افراد، این به عنوان قضیه‌ی خارجیّه است، البته اینجا این فرقی است که مثل مرحوم نائینی و مثل مرحوم شیخ و دیگران اینطور بیان می‌کنند،‌ یا به بیان دیگر، مثلاً در کلمات شیخ و آخوند فرق بین قضیه‌ی حقیقیه و خارجیه تا همین اندازه است که می‌گویند قضیه‌ی خارجیّه موضوعش در زمان صدور قضیه در عالم خارج بالفعل موجود است، وقتی من می‌گویم طلاب این مدرسه، سربازان این استان یعنی آن زمانی که می‌گویم باید موضوعش موجود باشد! اما قضیه‌ی حقیقیه موضوعش اعم است از اینکه الآن موجود باشد یا آنکه بعداً می‌خواهد موجود شود، و لذا اگر این کلمه در ذهن شریف‌تان باشد از اصول الفقه آنجا تعبیر می‌کردند مفروضة الوجود، مقدّرة الوجود، موضوع در قضایای حقیقیه اعم است از محققة الوجود و مقدرة الوجود، اما موضوع در قضیه‌ی خارجیه فقط باید محققة الوجود باشد. نکته: مرحوم امام با این کلیّـت مرحوم نائینی بعضی جاها مخالفت کردند، اینکه بیائیم بگوئیم از تمام قضایایی که در شریعت است یک قضیه‌ی خارجیه داریم و بقیه همه حقیقیه است این را قبول ندارد ولی نوع قضایا قضایای حقیقیه است، نوع قضایا آن هم قضایای مهمی که الآن ما داریم اینها قضایای حقیقیه است. این بحث که جایگاه زمان و مکان در اجتهاد چه می‌شود؟ زمان و مکان می‌آید موضوع را تغییر می‌دهد، مثلاً در خود همین مواردی که امام به کار بردند در باب شطرنج مثلاً، در فقه ما می‌گوئیم آلة القمار محرّمةٌ، هر چه که وسیله قمار است، حالا زمان می‌آید می‌گوید این شیئی که تا پنج سال پیش آلة القمار بوده الآن دیگر آلة القمار نیست! و الا هیچ فقیهی نمی گوید زمان با حفظ و بدون تغییر همان موضوع موثر است. شارع می‌گوید «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» مستطیع باید به حج برود، حالا اگر به عنوان یک حکم حکومتی یا فتوای حکومتی فقیهی بگوید فعلاً حج جایز نیست، این در یک مقطعی اشکال ندارد اما هیچ فقیهی نمی‌گوید ممکن است یک زمانی بیاید بدون اینکه هیچ مسئله‌ای هم در کار باشد بگوئیم، حالا فرض کنید زمان اقتضا می‌کند که مردم اصلاً حج نروند نمی شود! روی تغییر موضوع یا روی یک مصلحت اهم که مصلحت اهم مقیّد به این است که تا مادامی که این مصلحت اهم باشد، اگر گفتیم الآن در حج می‌گویند استطاعت، طریقی باید باشد و... همه‌ی اینها موجود است، ولی الآن کسی که به حج می‌رود وقتی رسید حج انجام داد و تمام شد و بخواهد برگردد بگیرند خدایی نکرده زندان و اعدامش کنند! اینکه هیچ فقیهی نمی‌گوید که تو هم برو حج، یک عناوین اینطوری اگر روی کار آمد یا آنجایی که اساس دین در معرض یک خطری قرار می‌گیرد، موقتاً می‌تواند تعطیل کند. یکی از فرق‌های بین قضیه ی حقیقیه و خارجیه در همین است، در قضیه‌ی خارجیه بین انشاء و فعلیت تفکیک وجود ندارد، اما در قضیه‌ی حقیقیه ممکن است الآن شارع انشاء کند، پنج سال بعد فعلیت پیدا کند، چون موضوع در قضایای حقیقیه لازم نیست که در حین انشاء موجود باشد، بالفعل موجود باشد، اما در قضیه‌ی خارجیه باید موضوع بالفعل موجود باشد. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین . اجود التقریرات، ج1، صص 130-125. [1]
آفــلایــن
  پاسخ
#19
1390/2/24

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنةُ الله علي أعدائهم اجمعين من الآن الي قيام يوم الدين
يادآوري1؛ آيا «اصالة التخيير»در «دوران بين الجزيية و المانعية» جاري است يا خير؟

بحث جلسه گذشته را دنبال مي کنيم که بحث در اين بود که در «دوران بين الجزيية و المانعية» آيا اصل تخيير جاري است يا اينکه چون تکرار عمل و يا تکرار الجزء امکان دارد اينجا بايد احتياط کرد؟ و اينجا از مورد «دوران بين المحذورين» و از مساله «تخيير» خارج است؟

يادآوري2؛ محقق خويي: براي مساله صوري قابل فرض است؛ يا تکرار عمل ممکن است يا نيست و يا «امتثال تفصيلي» ممکن است يا نيست و يا قطع نماز حرام است يا نيست؛ اگر قطع نماز حرام باشد مساله فقط از باب تخيير است و الا نماز را رها کرده و اعاده کند.

عرض کرديم اينجا صوري را مرحوم آقاي خويي در کتاب «مصباح الاصول» ذکر کردند که بطور کلي مساله را اين طور تصوير کردند و تقسيم کردند که:

¾ يا تکرار عمل امکان دارد و يا تکرار عمل امکان ندارد

¾ يا «امتثال تفصيلي» ممکن هست و يا اينکه «امتثال تفصيلي» ممکن نيست

خوب آنجايي که «امتثال تفصيلي» ممکن باشد که در همين مثال مساله نماز بود که اگر کسي در حال «نهوض للقيام» هست و شک دارد که سجده دوم را آورده يا نياورده؛ در اينجا فرمودند:

¾ اگر قائل بشويم که قطع اين نماز حرام نيست؛ پس اين نماز را رها کند و بعد از اينکه اين نماز را رها کرد از اول مجددا اعاده کند

¾ اما اگر قائل شديم به اينکه قطع اين نماز حرام است؛ اينجا فرمودند مساله فقط در باب «تخيير» داخل مي شود و بنابر اينکه قطع حرام باشد مساله«تخيير» است

و همچنين در آن فرضي که «امتثال اجمالي» امکان دارد که مثالش در اين بود که کسي نمي داند اين نماز را جهري بخواند يا اخفاتي؛ خوب اين شخص يا بايد قرائت را در نماز واحده تکرار کند و يا يک بار «جهراً» بخواند و يکبار «اخفاتاً» و يا اينکه خود نماز را تکرار کند يعني يک بار نماز را به صورت جهري بخواند و يکبار نماز را به صورت اخفاتي بخواند.

نکته اينکه:

در اينجا «مخالفت قطعيه» نيست بلکه اين شخص نمي داند آيا بايد «جهراً» خواند يا «اخفاتاً» لذا يکبار حمد ر«جهراً» مي خواند و احتياطاً هم يکبار «اخفاتاً» مي خواند و اتفاقا «موافقت قطعيه» کرده است و اين شخص الان يقين دارد که نماز واقعي اش را انجام داده و اما مي داند يکي از اين دو تا لازم نبوده ولي براي احتياط آورده پس اينجا «مخالفت قطعيه» نيست.

پس ايشان بالاخره بين اينکه ما قائل بشويم به حرمت قطع صلات و يا قائل نشويم بلکه بگوييم قطع صلات جائز است فرق مي گذراند؛ يعني:

¾ در فرضي که قطع نماز جائز باشد مي فرمايند اينجا مي تواند «امتثال تفصيلي» را انجام بدهد و در آن فرض اول آنجايي که امکان «امتثال تفصيلي» هست و بايد نمازش را قطع کند

¾ و در فرضي که به حرمت القطع قائل بشويم، مي فرمايند: اينجا غير از مساله «تخيير» ما راه ديگري را نداريم.
بررسي نظر محقق خويي در دو صورت؛ 1. صورت حرمت قطع صلات 2. صورت جواز قطع صلات

حالا باز کلام ايشان را دنبال کنيم و نکاتي را که در کلام ايشان هست را ذکر کنيم چون مي خواهيم به همان مطلبي که در جلسه گذشته گفتيم باز برگرديم و آن را تحکيم کنيم و تقويت کنيم.

بررسي صورت اول: در اينجا دو علم اجمالي داريم 1. علم اجمالي به تعلق تکليف به طبيعي الزامي که مردد است بين واجد الجزء يا فاقد الجزء داريم 2.علم اجمالي به حرمت جزء مشکوک يا وجوب آن داريم اين علم اجمالي اثري ندارد

«صورت اول»: در اين فرضي که قطع نماز حرام است ايشان مي فرمايد: تخيير صحيح است و تعبيرشان اين است که «لا لاجل الدوران بين الجزئية و المانعية بل لاجل دوران الامر بين حرمة الفعل و ترکه» دوران بين اين است که يا خود اين فعل حرام است و يا ترکش حرام است و تعبير ايشان اين است «لاجل الدوران بين حرمة الفعل و ترکه» يعني «حرمة الترک» پس يا اين فعلش حرام است و يا ترکش حرام است؛ بدين معنا که اگر اين نماز را بايد جهري بخواند پس اخفات فعلش حرام است و اگر اين نماز را بايد به صورت اخفات بخواند پس ترک اخفات حرام است و اخفات مردد مي شود بين اينکه يا فعلش متعلق حرمت است و يا ترکش متعلق حرمت است؛
بعد مي فرمايند: ما در اينجا دو علم اجمالي داريم:

¾ «علم اجمالي اول»: يکي علم اجمالي به اينکه يک الزامي از طرف شارع به طبيعي عمل تعلق پيدا کرده و يک نماز که طبيعي مردد بين اينکه اين جزء را بياورد و يا اينکه فاقد اين جزء باشد و آن اصل تعلق الزام به طبيعي مي فرمايند: براي ما اين يک علم اجمالي است

¾ «علم اجمالي دوم»: و علم اجمالي دوم علم اجمالي «بحرمة الحزء المشکوک و وجوبه» است «لدوران الامر بين الجزئية الموجبة لوجوبه و المانعية المقتضية لحرمته لکونه مبطلا» اين علم اجمالي دوم اطرافش اين است که يا اين سجده مشکوکه يا واجب است بياورد و يا حرام است بياورد و فرض هم اين است که الان قطع نماز حرام است؛

محقق خويي: در اينجا مکلف طبق علم اجمالي دوم، بين انجام و عدم انجام جزء مخير است ولي بر طبق علم اجمالي اول بايد نماز را تمام کرده و سپس اعاده کند

خلاصه ايشان مي فرمايند: در اينجا ما با اين دو علم اجمالي چکار کنيم؟ يعني

¾ علم اجمالي اول که يک الزامي به طبيعي صلات که مردد است بين «واجد الجزء» و «فاقد الجزء» وجود دارد

¾ و علم اجمالي دوم اجمالا مي دانيم اين سجده يا واجب است يا حرام و فرض هم اين است که قطع نماز حرام است؛

محقق خويي پيرامون علم اجمالي دوم مي فرمايند: اثري ندارد چون تمکن از «موافقت قطعيه» ندارد و بر طبق علم اجمالي دوم ما بايد مساله تخيير را قائل بشويم؛ اما بر طبق علم اجمالي اول، نماز را بايد اعاده کند يعني اين نمازش را وقتي خواند و تمام کرد؛ بايد نماز دوم را اعاده کند.

پس ببينيد در فرضي که ما قائل بشويم به حرمت قطع صلات در همين فرضي که اين مکلف نمي داند که آيا سجده را آورده يا نياورده؟ دو علم اجمالي ايشان درست مي کند:

¾ يک علم اجمالي به اينکه من مکلفم به طبيعت صلات و صلاتي که نمي دانم اين نماز «فاقد الجزء» است يا «واجد الجزء» است؟ و صلاتي که نمي دانم آن جزيي که بايد در آن آورده بشود آيا با اين فعل من آورده شد و يا آورده نشد و اين علم اجمالي اقتضاء دارد که من نماز را دو مرتبه اعاده کنم چون اشتغال يقيني برائت يقيني مي خواهد و الان هم من آمدم يک نمازي خواندم و نمي دانم يکي از اجزاء نماز آورده شد و يا نياورده شد و نماز را تمام مي کنم و بعد بايد اعاده کنم.

¾ اما علم اجمالي دوم اين است که يا سجده حرام است و يا واجب؟ چون قطع نماز هم فرض اين است که الان اين است که جائز نيست اين علم اجمالي دوم مي گويد شما مخيريد که يکي از اينها را انجام بدهيد چون «موافقت قطعيه» ممکن نيست و نماز را تمام کنيد؛ اما بر طبق علم اجمالي اول بايد اعاده کنيد.

خلاصه اينکه:

در جايي که تکرار عمل امکان دارد، اگر ما در همين مثال نماز قائل به حرمت قطع صلات شديم ايشان مي فرمايد که دو علم اجمالي وجود دارد که:

¾ يک علم اجمالي مي گويد بايد بعدا نماز را اعاده کني

¾ علم اجمالي دوم اثر ندارد و شما مخيريد بين اينکه اين سجده را بياوريد يا نياوريد

نتيجه اين مي شود که بنابر حرمت قطع صلات بايد نماز را تمام بکند و وقتي که براي قيام بلند مي شود نماز را تمام کند و حق قطع کردن نماز را ندارد و نماز که تمام شد بر طبق علم اجمالي اولش بايد نماز را اعاده بکند
بررسي فرض عدم امکان تکرار عمل: در اينجا ترديدي در تخير در داخل وقت نيست؛ رد يک توهم؛ در خارج وقت قضا واجب نيست

و بعد مي آيند مساله را مي برند در فرضي که تکرار امکان ندارد مثل کسي که در ضيق وقت نمي داند نماز را بايد به صورت قصر بخواند يا تمام؛ مثلا الان چند دقيقه به آخر وقت باقي نمانده که مکلف يا بايد نماز را قصر بخواند يا نماز را تمام بخواند و دو نماز را نمي تواند بخواند و جمعشان نمي شود و تکرار نمي شود؛ ايشان مي فرمايد اينجا ترديدي در تخيير در داخل وقت نيست و مخير است يکي از آنها را انتخاب کند؛ حالا آيا در خارج وقت اين شخص بايد قضا هم بکند؟ ايشان مي فرمايند

¾ «توهم»: برخي توهم کردند که آن علم اجمالي در داخل وقت بود که يا نماز قصر يا بر او واجب است يا نماز قضا؛ و آن علم اجمالي منجزيتش نسبت به خارج وقت باقي است؛ و در خارج وقت بايد قضا بکند و احتياط کند و خارج وقت را هم انجام بدهد؛ حالا مثلا اگر در داخل وقت قصرا خوانده در خارج وقت تماما بياورد يا بالعکس يعني اگر در داخل وقت تماما خوانده در خارج وقت قصرا بياورد.

¾ «رد توهم»: مرحوم خويي با اين نظر مخالفت مي کنند و مي فرمايند:

تحقيق عدم وجوب اتيان به قضا در خارج وقت است چون قضا موضوعش فوت است و اين موضوع در اينجا محرز نيست و وقتي که در داخل وقت آمده «احدهما» را آورده؛ اين شخص الان احراز نمي کند که «مامورٌ به» فوت شده چون چنين چيزي محرز نيست، لذا قضا بر او لازم نيست.

اين خلاصه فرمايش مرحوم آقاي خويي است

پس ببينيد ايشان بين اينکه تکرار ممکن است يا ممکن نيست فرق گذاشتند و بين اينکه «امتثال تفصيلي» ممکن است يا «امتثال اجمالي» فرق گذاشتند و بين اينکه قائل بشويم به اينکه قطع صلات حرام است يا حرام نيست فرق گذاشتند

نظر مختار: بخلاف نظر محقق خويي بين صور فوق هيچ فرقي نيست و در همه اين موارد ملاک دوران بين المحذورين حين العمل وجود دارد لذا در همه اين موارد تخيير جاري است

اما ما نظرمان اين است که بين هيچ کدام از اين موارد فرق نيست؛ و ما معتقديم وقتي که ملاک «دوران بين المحذورين» در حين عمل هست و اين موضوع يعني محذورين در حين العمل محقق مي شود و در اينجا که نمي داند که آيا اين سجده بر او واجب است يا حرام؟ در حين عمل «دوران بين المحذورين» بوجود آمده، لذا مخير است و اصل تخيير الان به اين شخص مي گويد تو مخيري و ما الان اگر هيچ اصلي را براي جريان نداشتيم مي گفتيم بعد از نماز شک مي کند که آيا وظيفه واقعيه اش انجام شده يا نشده؟ در جواب مي گفتيم اشتغال يقيني برائت يقيني مي خواهد اما اينجا اصل تخيير مسلما جريان پيدا مي کند و اگر جريان پيدا کرد«امتثال ظاهري» محقق شده و اگر «امتثال ظاهري» محقق شده، ديگر مجالي بر اينکه بعد از عمل اعاده کند وجود ندارد و در جايي که مردد است «بين الجهر و الاخفات» اينجا مي داند شارع هر دو را از او نخواسته و «ضدان لا ثالث لهما» است و «احدهما» را که انجام بدهد «امتثال ظاهري» محقق مي شود و ديگر دليلي نداريم که خود عمل بايد تکرار بکند و يا بعد از عمل بايد تکرار بکند و مي خواهد قائل بشويم به اينکه قطع صلات حرام باشد يا نباشد و در ما نحن فيه اين موضوع فرقي نمي کند چه اينکه در «حين العمل دوران بين المحذورين» است و در حين عمل اصل تخيير در اينجا جريان پيدا مي کند
نظر مشهور اصوليين: در جايي که احتياط امکان ندارد، اصالة التخيير جاري است و در جايي که احتياط امکان دارد اصالة التخيير جاري نمي شود

و از اينجا يک مطلب کلي را عرض کنيم؛ ببيينيد در باب «اصالة التخيير» درست است که در مجاري اصول عمليه تا بحال شنده ايد و خوانده ايد که «اصالة التخيير» در جايي است که احتياط امکان نداشته باشد و جايي که احتياط امکان دارد اينجا مجالي براي «اصالة التخيير» نيست

مناقشه بر نظر مشهور: قسمت دوم کلام مشهور مورد پذيرش نيست چه اينکه جايي که احتياط امکان دارد اگر مصداق براي دوران بين المحذورين باشد اينجا هم تخيير وجود دارد.

و ما مي خواهيم به اين مطلب يک تعليقه اي بزنيم تا شما ببينيد که آيا اين مطلب قابل التزام هست يا نيست؟ و آن اين است که ما مواردي داريم که ولو تکرار ممکن است و لو احتياط ممکن است اما چون «ولو في لحظة واحدةحين العمل دوران بين المحذورين» مي شود ديگر امکان احتياط مجالي براي او نيست؛

اين حرف که اصولييين مطرح کردند مبني براينکه در جايي که احتياط امکان ندارد ما مي رويم سراغ «اصالة التخيير» و جايي که احتياط امکان دارد «اصالة التخيير» را جاري نمي کنيم اين مطلب دوم را ما قبول نداريم و جايي که احتياط امکان دارد اگر مصداق براي «دوران بين المحذورين» شد اينجا هم مساله «تخيير» وجود دارد ولو احتياط امکان داشته باشد اينکه ما بگوييم يک نفر –حال در «حين العمل دوران بين المحذورين» است- اما اين عمل را رها کند و برود سراغ يک عمل ديگر و يا اين عمل را تا آخر بياورد و علم دوم را هم بياورد اينها وجهي برايش نيست؛ و مورد «اصالة التخيير» جايي نيست که احتياط مطلقا امکان نداشته باشد و مورد «اصالة التخيير» آنجايي است که صدق «دوران بين المحذورين» بکند و در يک عمل اگر ملکف در يک دو راهي بين محذورين قرار گرفت عقل اينجا مساله تخيير را مطرح مي کند و حالا مي خواهد احتياط امکان داشته باشد «بتکرار العمل خارج الوقت و داخل الوقت» اينها ضربه اي به «اصالة التخيير» نمي زند و شما اينکه مي گوييد اصل مساله «تخيير» هست به ملاک عقل بيان مي کنيد و عقل مساله «تخيير» را در «دوران بين المحذورين» مطرح مي کند؛ بالاخره شارع در اينجا در حين عمل براي من حکمي دارد يا ندارد؟ پاسخ اين است که نمي توانيم بگوييم شارع حکمي ندارد چه اينکه شارع هم به تبع عقل مساله «تخيير» را مطرح مي کند

نکات قابل توجه اينکه:

¾ اولاً: ما مي خواهيم بگوييم عقل مي گويد آنجايي که قبل از شروع عمل اگر تو نمي داني «مکلفٌ به» چيست؟ مثلا نمي داني نماز جمعه است يا نماز ظهر است؛ لذا احتياط کن هر دو را بياور ولي آنجايي که در «حين العمل بين المحذورين» قرار گرفتي اينجا حتما بايد يک راهکاري باشد و الان طبق کلام مرحوم آقاي خويي بايد بگوييم شارع در «حين العمل» وظيفه اي نکرده و عقل هم وظيفه اي معين نکرده؟!!! آيا مي توان به اين قول ملتزم شد؟ يعني بگوييم در«حين العمل» اين شخص که الان بلند مي شود براي قيام و «نهوض للقيام» مي کند و نمي داند که سجده را آورد يا نه؟ آيا صحيح است بگوييم نه شارع حرفي مي زند و نه عقل حرفي مي زند؟!!! فقط عقل مي گويد که من نمي دانم اين اصلا فائده دارد يا نه که اين را شما تمام بکن و دوباره يک نماز بياور!!! اين که نمي شود و اشکالش اين است که عقل الان بايد يک تکليفي را روشن بکند و اينکه مي گويد اين نماز را تمام بکن آيا مي گويد اين نماز مجهولاً را تمام بکند؟ و اصلا خود اينکه مرحوم خويي حالا مي گوييم آيا واقعا در اينجا دو علم اجمالي داريم و اينها را اشکالاتش را ذکر مي کنيم ولي مي خواهيم بگوييم لازمه فرمايش اين آقايان مثل آقاي خويي اين است که بگوييم الان در «حين العمل» عقل نمي تواند بگويد تو اين سجده را بياور يا نياور؛

در حاليکه بايد عقل وظيفه را مشخص کند و يک وقت شارع مي گويد «اذا شککت» در اينکه سجده را آوردي يا نه، نمازت باطل است خيلي خوب مشخص کرده و الان ما فرض ما اين است که اماره اي و دليل بر اينکه شارع بيايد حکم را معين بکند نداريم؛ بلکه مي خواهيم از نظر اصل عملي آيا دليل داريم يا نه در اينجا «اصالة التخيير» مي گويد «دوران بين المحذورين» شد

¾ ثانيا: من عقيده ام اين است که بين حرمت قطع صلات و عدمش فرقي نمي کند و اگر قائل بشويم به اينکه قطع نماز است حرام است که مسلم بايد مساله «تخيير» را بگوييم که آقاي خويي هم فرموده اگر گفتيم قطع نماز حرام نيست الان چه مانعي از جريان «اصالة التخيير» اينجا هست؟ و اينکه مکلف مي تواند نمازش را قطع کند دليل بر لزوم قطع نماز نيست و اگر گفتيم مکلف مي تواند قطع کند اين معنايش اين است که اگر قطع کرد کار حرامي نکرده اما اگر بخواهد عملش را ادامه بدهد آيا اين «دوران بين المحذورين» نيست؟ و اينکه مي گوييم قطع جائز است اين معنايش اين نيست که قطعش واجب است بلکه معنايش اين است که مي تواند ادامه دهد.

¾ ثالثاً: اينکه گفته مي شود اشتغال يقيني برائت يقيني مي خواهد در جايي که يک اصل عملي که – يک نکته ديگر عرض کنم شما در اصول مي خوانيد که اصل جاري در سبب مقدم بر اصل جاري در مسبب است و اينجا نظير او دارد مي شود يعني شما چرا بعد از نماز مي گوييد اشتغال يقيني برائت يقيني مي خواهد اين به سبب اين است که تکليف اين نمازتان روشن نيست اما اگر گفتيم تکليف نماز را «اصالة التخيير» روشن کرد ديگر مجالي براي اين نمي ماند.

خلاصه اينکه:

همه حرف ما اين است آقايان در مجاري اصول مي گويند «اصالة التخيير» در جايي است که احتياط ممکن نيست و جايي که احتياط ممکن است نوبت به «اصالة التخيير» نمي رسد ما اين حرف دوم را قبول نداريم و مي گوييم جايي احتياط ممکن است اما چون «دوران بين المحذورين»،«حين العمل» اين موضوع براي «اصالة التخيير» محقق است لذا بين اينکه ما بگوييم عمل تکراراش ممکن است و يا ممکن نيست و يا قطعش جائز است و يا جايز نيست؛ الان سئوال اصلي اين است که شارع الان در اينجا اين کسي که نمي داند سجده را آورد يا نه؟ از نظر اماره که دليل نداريم يعني روايتي نيست که بگويد اين شک تو باطل است يا باطل نيست و از نظر اصل عملي شارع اينجا کاري نکرده و عقل در اينجا بلا اشکال مي گويد قائل به مساله «تخيير» مي شويم مخصوصا اگر بگوييم نمي دانيم بعد از اين عمل آيا قدرت بر اتيان عمل بعدي را دارم يا نه؟ و اصلا من حيات دارم که عمل بعدي را انجام بدهم يا نه؟ و شما الان تکليف اين عمل را روشن بکنيد و الان عقل مي گويد شما مخيريد و «دوران بين المحذورين» است؛

لذا من فکر مي کنم حالا باز آقايان دقتي کنيد يعني اينجا ما يک راه ديگري و يک راه جديدي در بحث مجاري اصول مطرح مي شود که بگوييم در بعضي از مواردي که احتياط هم امکان دارد موضوع براي «اصالة التخيير» وجود دارد مثل مثال ما نحن فيه
بررسي مساله بيست و دوم بحث قرائت از کتاب عروة الوثقي مويد نظر مختار

حالا توجه شما را من به يک مساله اي از عروة م جلب بکنم در مساله 22 از بحث قرائت در نماز مساله اين است: «اذا جهر في موضع الاخفات» يعني اگر بجايي اينکه اخفات بخواند جهري بخواند «او اخفت في موضع الجهر عمدا بطل الصلاة» خوب اين روشن است يعني اگر کسي نماز صبحش را عمدا اخفاتي بخواند، نمازش باطل است و بعد در ادامه دارد «و ان کان ناسيا او جاهلا ولو بالحکم صحت» يعني اگر يک کسي ناسي است و يا جاهل است «ولو جاهلا بالحکم».

سيد در عروه مي فرمايد: اين شخص نمازش صحيح است: «سواء کان الجاهل بالحکم متنبها للسؤال» يعني اين شخص جاهل به حکم، قبل از نماز هم حواسش بوده بايد مي رفته سئوال مي کرده ولي «و لم يسئل ام لا؟» همه عرض من در همين است که اين فتواي سيد درست است «وان کان ناسيا او جاهلا ولو بالحکم صحت» اين جاهل بالحکم يک فرضش در اين است که الان در حين نماز علم اجمالي دارد که اين نماز ظهر يا بايد به صورت جهري خوانده بشود يا اخفاتي و قبل از نماز هم تمکن از سئوال هم داشته ولي نرفته سئوال بکند! خوب اين «صحت» يعني هر جور بخواند صحيح است و اين معنايش مساله «تخيير» است.

بعد مي فرمايند: «لکن الشرط حصول قصد القربة و ان کان الاحوط في هذه الصورة الاعادة» يعني احتياط استحبابي، اين احتياط احتياط استحبابي است ببينيد قبلا عرض کردم بين اينکه اين احتياط اينجا ممکن است خوب بله اين شخص نمازش را مي خواند و بعد از نماز دوباره اعاده هم مي کند؛ بلکه بحث در لزوم احتياط است و ما اينجا مي گوييم ما دليلي بر لزوم احتياط نداريم و سيد هم در اينجا مي فرمايد: اين احتياط در اينجا احتياط استحبابي است.

عرض مي شود در اينجا درست است که ما در اينجا روايتي هم داريم و روايت صحيحه زراره است که در اين صححيه در بحث جهر و اخفات مي فرمايد: «فان فعل ذلک ناسيا او ساهيا او لا يدري فلا شئ عليه» يعني روايات مي گويد اگر نسيان باشد و يا سهو باشد و يا لا يدري باشد يعني جهل مطلق است حالا يک اختلافي وجود دارد که آيا اين فقط جاهل قاصر را مي گيرد و يا جاهل مقصر را هم مي گيرد اين محل اختلاف است که اين روايت آيا آن که متبادر از اين روايت است، جاهل قاصر است؟ يعني جاهلي است که فکر مي کند ذمه اش فارغ مي شود و بري مي شود يا اينکه جاهل مقصر را هم شامل مي شود؟

ببينيد درست است اينجا روايت هم وجود دارد ولي من مي خواهم عرض کنم که اگر اين روايت هم نبود قاعده هم همين است براي اينکه شارع در اينجا الان کسي در حين نماز نمي داند که آيا اين سجده را آورد يا نه؟ و آيا بايد جهر بياورد يا اخفات و در حين نماز «دوران بين المحذورين» است و يکي از اينها را بياورد صحيح است و اشکالي ندارد ولويک علم اجمالي هم دارد که يا بايد جهر بخواند يا اخفات؟ و علم اجمالي دارد يا سجده برايش حرام است يا سجده برايش واجب است

نظر نهايي: تفصيل محقق خويي صحيح نيست و حق با محقق انصاري است يعني در اين موارد مطلقا تخيير جاري است

پس ببينيد ما نظرمان اين شده حالا خود آقايان دقت کنيد اين تفصيل بين اين صور درست نيست و حق با مرحوم شيخ اعظم انصاري است که شيخ بين اين صور تفصيل نشده و مطلقا در اين موارد شيخ قائل به «تخيير» شده و بين اينکه عمل تکرارش ممکن باشد يا نباشد و نماز قطعش حرام باشد و نباشد تفصيل نداده و لذا حق با شيخ است و اينجا مساله «اصالة التخيير» جاري است.

...نجايي که کلام مرحوم نائيني در فرق بين اباحه و

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَوَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان