• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
حکم موردی که مثل کالای تلف شده در بازار به قیمت بیشتر یافت می شود
#1
1390/1/16

خلاصه مباحث گذشت
بحث ما از اول اين سال تحصيلي در اين مسئله بود كه « المثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة » ادله‌ي اين قاعده‌ي كلي را مورد بحث قرار داديم و به مناسبت تعريف مثلي و قيمي وارد اين بحث شديم كه آيا اسكناس عنوان مثلي را دارد يا عنوان قيمي؟ كه ما عرض كرديم به نظر ما اصلاً اسكناس از مقسم براي مثلي و قيمي خارج است و بعد به دنبال آن اين بحث مهم را كه در زمان ما ارزش پول كم مي‌شود و كاهش پيدا مي‌كند، آيا كاهش ارزش پول ضمان‌آور هست يا خير؟ اين را هم مورد بحث قرار داديم تا قبل از تعطيلات نوروز و اين بحث هم بحمدالله تمام شد و عرض كرديم آقايان هم سعي بفرماييد در همين مورد يك رساله‌اي را تدوين كنيد و ما بحمدالله به صورت مستوفا و مفصل اين بحث كه آيا ارزش كاهش پول ضمان‌آور است يا خير؟ اين را مورد بحث قرار داديم، هم از نظر قاعده مورد بحث قرار داديم و هم از نظر روايات مورد بحث قرار داديم. از نظر قاعده دوازده راه براي ضمان مطرح شد كه ما فقط راه اول را پذيرفتيم و نتيجه اين شد كه در موردي كه در موردي كه كاهش فاحش و زياد است، اينجا مورد ضمان است، اما در جايي كه كاهش فاحش نباشد مورد ضمان نيست، اين بحث را هم بحمدالله تمام كرديم و عرض كردم انتظار اين است كه آقايان اين را يك جزوه‌اي كنند حالا در تعطيلاتي كه در تابستان انشاء الله در پيش است يك جزوه‌ي مفصلي داشته باشيد و خودتان هم يك اظهار نظري بكنيد، چون مسئله‌ي پول يك مسئله‌اي است كه مورد ابتلا است.
ادامه بحث: حکم موردی که مثل کالای تلف شده در بازار به قیمت بیشتر یافت می شود
حالا اين بحث كه تمام شد سير بحث ما بر همان ترتيب مكاسب مرحوم شيخ است كه در بحث ماخوذ به عقد فاسد گفتيم احكامي وجود دارد، اگر انسان يك مالي را با يك عقد فاسد قبض كرد، « يجبُ ردّه فوراً » اين يك. « فيه ضمانٌ إن تلف » اگر اين مال تلف شود اينجا ضمان وجود دارد و آن قابض ضامن است، آن وقت در همين بحث ضمان گفتيم اگر اين مال مثلي است يضمن بالمثل و اگر قيمي است يضمن بالقيمة، در اين « المثلي يضمن بالمثل » اموري بايد مورد بحث قرار گیرد كه چند امرش تا حالا تمام شده است، يكي از امور كه مرحوم شيخ در مكاسب به عنوان الامر الخامس بيان فرمودند اين فرع است كه « إذا لم يوجد المثل إلا بأكثر من ثمن المثل »[1] اگر حالا ضامن مي‌خواهد برود مثل را بخرد و تحويل مالك بدهد، رفته در بازار، آن كسي كه اين مثل را دارد به چند برابر قيمت مي‌فروشد، مثلاً قيمت مثل ده هزار تومان است و مالك اين مثل در بازار مي‌گويد من اين را صد هزار تومان مي‌فروشم، آيا در چنين موردي كه مثل يافت نمي‌شود مگر اينكه آن ضامن يك پول زياد بدهد و تهيه كند، در چنين موردي آيا شراء واجب است يا نه؟ در چنين موردي آيا ضامن بايد اين مثل را ولو به چند برابر قيمت تهيه كند و به مالك (مضمون له) بپردازد يا خير؟ مرحوم شيخ اول يك عبارتي را از مرحوم علامه در قواعد نقل مي‌كند، مرحوم علامه در قواعد فرموده « إذا لم يوجد المثل إلا بأكثر من ثمن المثل ففي وجوب الشراء نظرٌ و ترديدٌ »[2] در اين كه بر ضامن شراء اين مال به اكثر از قيمتش واجب باشد « نظرٌ و إشكالٌ ». بعد از اينكه اين عبارت مرحوم علامه را نقل مي‌كند، شيخ مي‌فرمايد زياده‌ي قيمت دو نوع است؛ 1) يك آنجايي كه زياده‌ي قيمت مربوط به بازار است، ده سال پيش مال ديگري را تلف كرده و الآن در بازار، آن زماني كه تلف كرده ده هزار تومان بوده و الآن در بازار اين مال موجود است و زياد هم هست و مردم هم مي‌خرند ولي صد هزار تومان است كه اين مي‌شود زياده‌ي قيمت سوقيه، زياده‌اي كه منشأ آن بالا آمدنِ قيمت در بازار است، در هر مغازه‌اي برود اين را صد هزار تومان مي‌فروشند. شيخ مي‌فرمايد در اين فرض ترديدي نيست كه شراء واجب است، ضامن بايد اين مثل را بخرد ولو به صد هزار تومان و به آن مضمونُ له بدهد و كلامي را از مبسوط شيخ طوسي نقل مي‌كند كه شيخ ادعاي اجماع كرده و فرموده در آنجايي كه ثمن در بازار تغيير پيدا كرده و قيمت سوقيه زياد شده اجماعاً بايد اين شراء انجام شود و در حقيقت شيخ انصاري هم مي‌خواهد بفرمايد در اين مورد بحثي نيست و بعد از اينكه اجماع را مطرح مي‌كند شيخ مي‌فرمايد ما اگر آن نصّي كه شيخ طوسي به آن استدلال كرد «فمن اعتدي عليكم فأعتدوا علیه بمثل ما اعتدي عليكم» آن نص عموميّت دارد، عمومش مي‌گويد «فأعتدوا علیه بمثل ما اعتدي» يعني شما بايد مثل را تهيه كني و بپردازي، حالا قيمتش ده برابر زمان تلف هم شده باشد بايد اين پرداخت شود. البته اين روي اين مبناست كه استدلال به اين آيه‌ي شريفه در ما نحنُ فيه براي مدعا تام باشد و اگر در ذهن شريف‌تان باشد ما در اول سال بحث مفصلي درباره اين آيه‌ي شريفه كرديم كه گفتيم مماثلت در اعتدي، در كيفيت اعتدي، تماماً نكاتي بود كه در آيه مفصل مورد بحث قرار داديم و ما استدلال به اين آيه‌ي شريفه در ما نحن فيه را قبول نكرديم. اما كساني مثل خود شيخ طوسي که استدلال به اين آيه‌ي شريفه براي ضمان در ما نحنُ فيه را كافي مي‌دانند مي‌گويند اين عموميّت دارد. قيمت مثل هر مقدار مي‌خواهد باشد! همچنين شيخ انصاري مي‌فرمايد فتاواي فقها هم عموميت دارد؛ فقها كه مي‌گويند « المثلي يضمن بالمثل » ديگر نمي‌گويند در جايي كه قيمت مثل با قيمت تالف در روز تلف يكسان باشد، قيمتش اگر چند برابر هم شده باشد، اضافه هم شده باشد، المثلي يضمن بالمثل، هم نص و هم فتاوا، عموميت دارد. 2) فرض دوم آنجايي است كه زياده‌ي قيمت ربطي به بازار ندارد بلكه اين مثل نادر الوجود در بازار و در دست يك نفر است، اين يك نفر هم به اين شخص ضامن مي‌گويد درست است كه قيمتش ده هزار تومان است ولي من كمتر از صد هزار تومان نمي‌دهم! اين بايع آمده قيمت را بالا برده و ربطي به قيمت سوقيه ندارد، بايع به ميل و اراده‌ي خودش مي‌گويد من اين مثل را دارم، صد هزار تومان هم كمتر نمي‌فروشم، آن وقت شيخ انصاري مي‌فرمايد ظاهر كلام علامه اينست كه اين فرض را علامه مي‌خواهد بگويد! يعني علامه كه مي‌فرمايد «إذا لم يوجد المثل إلا بأكثر من ثمن المثل ففي وجوب الشراء نظرٌ» مربوط به اين فرض دوم است يعني اگر از علامه هم سؤال كني در فرض اول، آنجايي كه اضافه اضافه‌ي قيمت سوقيه باشد، علامه مي‌گويد آنجا هم بايد ضامن برود بخرد، آنجايي كه منشأ ازدياد قيمت سوقيه باشد، علامه مي‌گويد بايد برود تهيه كند. اينجا شيخ يك نكته‌اي را دارد و مي‌فرمايد در فرض اول عنوان «أكثر من ثمن المثل» صدق نمي‌كند، چرا؟ براي اينكه در فرض اول ثمن موجود، ثمن خودش است نه اكثر من ثمن المثل. اكثر آنجايي است كه بگوئيم الآن در بازار اين ده هزار تومان فروش مي‌رود، حالا آدمي مي‌گويد من مي‌خواهم صد هزار تومان بفروشم اين مي‌شود اكثر. اكثر من ثمن المثل چنين چيزي است، در حالي كه اگر مالي ده سال پيش تلف شده و الآن در بازار در هر مغازه‌اي كه مي‌رويم مي‌گويد صد هزار تومان، اين برايش «أكثر من ثمن المثل» صدق نمي‌كند بلكه خودش نفس ثمن اين مال است. لذا ايشان مي‌فرمايد مراد مرحوم علامه كه فرموده « ففي وجوب الشراء نظرٌ » در اين فرض دوم است، اما مرحوم علامه در جايي كه ازدياد، ازدياد قيمت سوقيه است، علامه آنجا هم مثل بقيه‌ي فقها قائل به وجوب شراء است. مرحوم محقق نائيني هم همين فرمايش مرحوم شيخ را دارد و مي فرمايد «لا يخفى أن مقصود العلّامة ليس من وجود المثل بأكثر من ثمنه وجوده كذلك بحسب القيمة السّوقيّة بل وجوده غير مبذول و عند من لا يبيعه إلّا بثمن غال‏»[3] مي‌گويد مراد علامه ازدياد قيمت سوقيه نيست مراد علامه اين است كه اين مثل در نزد يك آدمي است كه با يك پول زيادي مي‌خواهد بفروشد، بعد خود مرحوم شيخ أعلي الله مقامه الشريف مي‌فرمايد أقواي در نزد ما اين است كه در اين فرض هم شراء واجب است، در جايي كه مثل موجود است و در نزد يك نفر است اين بايع هم به دل بخواه ده برابر قيمت مي‌خواهد بفروشد، مي‌فرمايد أقوي در نزد ما اينست كه اين واجب است، بايد اين ضامن برود اينجا پول تهيه كند و برود اين مال را بخرد و بيايد به مضمونُ له بپردازد. اين اجمال مسئله است كه مي‌خواستيم تصويري از مسئله فعلاً در ذهن آقايان بيايد، مسئله اين شد، اجمالش را هم بيان كرديم. ترتيب بحث ما به ترتيب بحث كتاب البيع امام خمینی (ره) و روي محور تحرير الوسيله پيش مي‌رويم؛ در اين مسئله سيزدهم كه دو سال است اين را ادامه مي‌دهيم، رسيديم به اين مطلب که اجمالش بیان شد. من مكرر گفتم واقعاً قوّت و قدرت فقهي امام در اين كتاب البيعش براي انسان مشهود است، ايشان بسيار محققانه و عالمانه پيش رفته و نكاتي دارد كه در كتب ديگر كمتربه اين نكات برخورد مي‌كنيم. در همين جا اولاً اين دو صورتي كه مرحوم شيخ آمده بيان كرده، امام صور متعدد ديگري را در اينجا بيان مي كنند كه حالا اين صور را فردا عرض خواهيم كرد. نکات: دو نكته‌ي مهم در اينجا وجود دارد؛ نكته‌ي اول اين است كه با اينكه مرحوم شيخ اعظم انصاري اعلي الله مقامه الشريف مي‌فرمايد آنهايي كه مي‌گويند در وجود شراء در اين فرض دوم نظر و اشكال است، يك جهت اشكالش اين است كه اين ضرر بر ضامن است، ضامن مال ده هزار توماني را از بين برده، حالا هم رفته بازار، فرض كنيد دو روز بعد رفته مثل اين مال را تهيه كند تا به مضمونٌ له بدهد، در بازار نيست و فقط يك نفر دارد و آن يك نفر هم مي‌گويد صد هزار تومان، اين عرفاً بر اين ضامن ضرر است، شيخ اين را بيان مي‌كند اما وقتي مي‌خواهد فتوا بدهد مسئله‌ي عموم نص و عموم فتاوا را هم متعرّض مي‌شود، اما اينجا هيچ اسمي از اينكه آيا در اينجا قاعده‌ي لا ضرر جريان پيدا مي‌كند يا نه نمي‌برد، چرا؟ يك نكته‌ي مهمي است، شيخي كه فحل در فقاهت و ادله است و اينها همه در اختيارش هست چرا مسئله‌ي لا ضرر را مطرح نكرده، بعبارةٍ اخري كسي بيايد بگويد شيخ كه فرموده اقوي اين است كه شراء در اين فرض هم واجب است و ضامن بايد برود بخرد با قاعده‌ي لا ضرر چه كرده؟ چرا مرحوم شيخ متعرّض قاعده ي لا ضرر نشده است؟! نكته‌ي دوم كه در كلمات امام وجود دارد (نكته‌ي اول ظاهراً در كلمات امام نيست) اين است كه در صوراین بحث به مواردي برخورد مي‌كنيم كه بين لا حرج و لا ضرر تعارض به وجود مي‌آيد و در تنبيهات قاعده‌ي لاضرر يكي از تنبيهاتش اين است كه اگر در يك موردي بين لاضرر و لا حرج تعارض به وجود آمد، آيا لاضرر مقدّم بر لاحرج است، يا لا حرج مقدم بر لاضرر است يا اينكه تعارضا و تساقطا، بايد برويم سراغ ساير ادله؟ اين بحث دوم را امام به عنوان مقدمه، يعني بعد از اينكه صور مسئله را بيان كردند، به عنوان مقدمه اين بحث را مطرح مي‌كنند و ما فقط خواستيم عرض كنيم كه اولاً كتاب البيع امام اين صور مسئله را ببينيد[4]. بعد روي اين دو نكته هم فكر كنيد دو نكته‌ي بسيار مهم اجتهادي است،: اول اينكه چرا شيخ انصاري؛ شيخ كه مي‌فرمايد اقوي اين است كه شراء در اينجا واجب است و اين ضامن بايد برود صد هزار تومان را بپردازد و اين مثل را بخرد، به جناب شيخ عرض مي‌كنيم كه شما با قاعده‌ي لا ضرر چه كرديد؟ آيا قاعده‌ي لاضرر نمي‌ايد اينجا وجوب را بردارد؟! دوم اینکه در تعارض بين لاضرر و لا حرج بايد چكار كرد؟ عرض كردم اين بحث دومي را هم امام اينجا مطرح كرده و هم مراجعه كنيد به كفايه و بحث خارج اصول ـ چون لاضرر را آقايان در اصول مطرح مي‌كنند ـ اواخر تنبیهات لاضرر اين را مطرح كردند كه در تعارض بين لاضرر و لا حرج بايد چكار كرد؟ وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين . کتاب المکاسب، ج3، ص 222.[1] . القواعد، ج 1، ص 204.[2] . منية الطالب، ج1، ص139.[3] . کتاب البیع، ج1، ص521.[4]
آفــلایــن
  پاسخ
#2
خلاصه بحث گذشت
عرض كرديم كه مرحوم محقق ايرواني اعلي الله مقامه الشريف در حاشيه‌ي مكاسب‌شان دو بيان و دو وجه را براي عدم جريان قاعده‌ي لاضرر در ما نحنُ فيه ذكر كردند و هر دو وجه را مورد اشكال قرار دادند و نظر نهاييِ ايشان اين شده است كه در ما نحن فيه قاعده‌ي لاضرر جريان دارد، اگر ضامن بخواهد مثل را تهيه كند «بأكثر من ثمن المثل» كه عرض كرديم حالا فعلاً قيمت سوقيه را ما نگوئيم، ازدياد قيمت سوقيه را كار نداشته باشيم، يك مثلي در بازار كمياب است، در اختيار شخصي است و آن شخص هم به ده برابر قيمت مي‌خواهد بفروشد، مردم هم نوعاً نمي‌روند از او بخرند، حالا اينجا اگر ما بخواهيم بگوئيم ضامن كه ذمه‌ي او مشغول به مثل شده، بگوئيم برايش شراء واجب است، اينجا ايشان مي فرمايد قاعده‌ي لاضرر جريان دارد، مرحوم محقق نائيني مي‌فرمايد قاعده‌ي لاضرر جريان دارد، مرحوم آقاي خوئي قدس سره مي‌فرمايد جريان دارد، امام رضوان الله عليه طبق تفسيري كه مشهور براي قاعده‌ي لاضرر دارند مي‌فرمايند جريان دارد، ما هم نظرمان انشاء الله به همين منتهي مي‌شود كه در اينجا قاعده‌ي لاضرر جريان دارد، منتهي چون مرحوم شيخ انصاري از عباراتشان در مكاسب استفاده مي‌شود كه ايشان معتقدند كه قاعده‌ي لاضرر در اينجا جريان ندارد، به دنبال اين هستيم كه ببينيم چرا شيخ قاعده‌ي لاضرر را جاري نمي‌داند، وجه اول را ديروز ذكر كرديم و ديگر تكرار نمي‌كنيم.
ادامه بحث
وجه دوم[1]: براي عدم جريان اينست كه در اينجا خود ضامن اقدام بر ضرر كرده و قاعده‌ي لاضرر در جايي است كه كسي خودش اقدام بر ضرر نكند، حالا يك كسي براي اينكه مي‌خواهد بچه‌اش را عمل جراحي كند، برود يك وسيله‌ي هزار توماني را يك ميليون بخرد، مي‌داند كه ضرر مي‌كند ولي اضطرار دارد، خودش اقدام بر ضرر مي‌كند، مي‌گويد قبول مي‌كنم، من زير بار اين ضرر مي‌روم، در جايي كه كسي اقدام بر ضرر كند، اينجا ديگر قاعده‌ي لاضرر جريان ندارد و لعلّ كه شيخ اعظم انصاري اعلي الله مقامه كه در ما نحن فيه قاعده‌ي لاضرر را مطرح نفرمودند روي اين بيان باشد كه اين شخص ضامن خودش بر ضرر اقدام كرده و چون اقدام بر ضرر كرده در جايي كه اقدام بر ضرر هست قاعده‌ي لاضرر جاري نيست. اشکالات: خود مرحوم ايرواني اين وجه را مطرح مي‌كند و دو اشكال به اين وجه وارد كرده است: اشكال اول اينست كه اقدام در جايي است كه كسي علم داشته باشد، ايشان مي فرمايد « إنّ الإقدام مختصُ بصورة العلم بعدم الاستحقاق » من بدانم اين مال را استحقاقش را ندارم و اين را بردارم، اينجا وقتي علم دارم به عدم استحقاق، بايد آثارش را هم ملتزم بشوم، آثارش اينست كه اگر از بين رفت من بايد مثلش را ولو به هر قيمتي شده تهيه كنم. در حالي كه بحث ما عام است، والمدعي عامٌ ما مي‌خواهيم بگوئيم اگر يك جايي كسي علم به عدم استحقاق هم نداشت، يك معامله‌ي فاسدي را انجام داده، اصلاً جهل به فساد بيع دارد، حالا آمده مبيع را گرفته، مبيع مثلي است، تلف شده، حالا مثل بر ذمه‌ي اين ضامن آمده. قاعده‌ي اقدام در جايي است كه كسي علم به عدم استحقاق داشته باشد، در حالي كه مدعاي ما در ما نحن فيه عام است. مي‌خواهيم بگوئيم در اينجا اين ضامن چه علم داشته باشد و چه نداشته باشد، قاعده‌ي لاضرر در او جاري نمي‌شود. شما يك فرضش را آمديد درست كرديد و آن جايي است كه علم به عدم استحقاق باشد. البته اين اشكال اول طبق مبنای مشهور صحیح است و آن ها هم در باب قاعده‌ي اقدام همين را مي‌گويند در مقابل برخي مي‌گويند در قاعده‌ي اقدام، اقدام بر ضرر خودش موجب براي ضمان هست، اقدام بر ضمان، اقدام بر ضمان موجب بر ضمان است،‌ خواه علم باشد و خواه نباشد! اما مشهور علم را معتبر مي‌دانند و اين اشكال مي‌شود اشكال مبنايي. اشكال دومي كه مرحوم ايرواني دارد اينست كه اصلاً ما اگر بخواهيم براي ضمان به قاعده‌ي اقدام تمسّك كنيم مستلزم دور است، اگر بخواهيم براي ضمان به قاعده‌ي اقدام تمسّك كنيم مستلزم دور است، خوب اينجا را دقت بفرماييد، توجه‌تان كاملاً به اين بحث باشد، بحث خوبي است و جاهاي ديگر فقه هم مورد استفاده است، اينجا مرحوم ايرواني يك مطلبي را دارد كه با اين مطلب اساس قاعده‌ي اقدام را ايشان از بين مي‌برد، قاعده‌ي اقدامي كه فقها در فقه زياد به آن استدلال مي‌كنند و اقدام بر ضمان را اقدام بر حكم ضرري را سبب براي آن ضمان و حكم ضرري مي‌دانند ايشان از بين مي‌برد. به چه بيان؟ مي فرمايد تمسّك به قاعده‌ي اقدام مستلزم دور است، بيان دور چيست؟ بيان دور اين است كه در اينجا قاعده‌ي لاضرر جاري نمي‌شود چون خودش اقدام كرده بر ضرر، اقدام بر ضرر كجا صدق مي‌كند؟ آنجايي كه شخص بداند اين مال اگر تلف بشود ولو به اضعافٍ مضاعفة بايد مثلش را بخرد و بپردازد. اگر كسي نداند كه اين چنين ضرري را دارد بر دوش مي‌كشد كه اقدام نيست، بايد بداند كه اگر اين از بين رفت، مثلش ولو به اضعافٍ مضاعفه ده برابر قيمت بايد تهيه كند و به مالك بپردازد. پس اقدام بر ضرر در جايي است كه علم به چنين حكمي در كار باشد، در حالي كه شما اثبات اين حكم را مي‌خواهيد از راه اقدام كنيد، بگوئيم آقا چرا باضعاف مضاعفه بايد بخرد، مي‌گوئيم چون اقدام كرده، مي‌گوئيم چرا ضامن بايد مثل را به چند برابر قيمت بخرد، مي‌گويي چون اقدام كرده. پس اين شد دور، از يك طرف الاقدام يتوقف بر اينكه چنين حكم شرعي در اين مورد باشد و اقدام كننده علم به او داشته باشد، و از طرف دیگر براي اثبات اين حكم شرعي يعني لزوم شراء بأكثر من ثمن المثل، مي گوئيم چرا برايش واجب است كه برود بيش از ثمن المثل بخرد؟ مي‌گوئيم چون اقدام كرده پس اين شد دور. عبارت ايرواني اين است كه «إن القبض عن العين إنّما يكون إقداماً علي ضمان المثل و إن كان بأضعاف قيمته اذا كان حكمه في الشريعة هو ذلك» يعني اين اقدام بر ضمان المثل به چند برابر قيمت هست، اگر در شريعت اين حكم ثابت باشد، فإذا علّل كون الحكم هو ذلك بالإقدام، اگر از يك طرف بپرسيم چرا اين حكم در شريعت ثابت است، بگوئيد چون اقدام كرده كان دورا، اين دور مي‌شود. «و بعبارةٍ اُخري ما لم يكن الحكم في الشريعة ضمان المثلي بمثله ولو كان بأضعاف قيمته، لم يكن الإقدام علي أخذ المثليّ اقداماً علي الضرر»، مادامي كه اگر يك حكمي در شريعت به اين عنوان نباشد، المثلي يضمن بالمثل ولو بأضعاف قيمته لم يكن الاقدام علي أخذ المثلي إقداماً علي الضرر، اين اقدام بر ضرر نيست، اگر از اول گفتيم مثلي يضمن بالمثل است به همان قيمت يوم التلف، اما اگر بعداً اضعاف قيمته شد بايد همان قيمت يوم التلف را بدهد، اضعاف قيمته را نبايد بدهد، پس ديگر اقدام بر ضرر نشده، فتحقّق الإقدام يتوقف علي ثبوت هذا الحكم الضرري مع قطع النظر عن الاقدام، اول بايد اين حكم باشد تا اقدام محقق بشود. «والمفروض أن الحكم الضرري إذا لم يكن مستنداً إلي الاقدام تنفيه قاعدةُ نفي الضرر»، مفروضم اين است كه حكم ضرري اگر مستند به اقدام نباشد قاعده‌ي نفي ضرر او را نفي مي‌كند و بعد مرحوم ايرواني مي‌فرمايد اين يك شبهه‌اي است كه عموميت دارد و اختصاص به اين بحث ندارد، هر جا فقيه بخواهد يك حكم ضرري مثل ضمان را با قاعده‌ي اقدام درست كند، دچار مشكله‌ي دور مي‌شود. با اين اين دو اشكال، ايشان مي‌گويد قاعده‌ي اقدام را كنار بگذاريد، وقتي قاعده‌ي اقدام كنار مي‌رود لا ضرر به خوبي به ميدان مي‌آيد مي‌گويد اينجا خريد مثل بأكثر من ثمل المثل ضرري است لذا ما اين وجوبش را برمي‌داريم.
ارزیابی
ما اينجا تعليقه‌اي كه بر فرمايش مرحوم ايرواني داريم اينست كه در باب اقدام اگر آمديم علم به وجود ضرر را معتبر دانستيم اما ديگر به تمام خصوصيّات لازم نيست، آنچه كه معتبر است علم به اصل يك ضرر و خسارتي است،‌من مي‌دانم اين مال غير است، اگر دست به او گذاشتم من مي‌دانم بايد خسارتش را بدهم، حالا فكر مي‌كردم كه اين مال در بازار ارزشي ندارد، مثلاً فكر مي‌كردم كه ارزش اين مال هزار تومان است بعد معلوم شد كه اين مال ده ميليون ارزش دارد! عرف اينجا نمي‌گويد كه چون شما اقدام بر هزار تومان كردي در همين اندازه ضامني! نه، اينجا اقدام بر ضمان خودش سبب براي ضمان است، خود اقدام در فقه يكي از اسباب ضمان است. منتهي در اين اقدام لازم نيست كه مُقدِم و اقدام كننده علم به همه‌ي خصوصيّات داشته باشد. همين مقدار كه علم به اصل ضمان داشته باشد كافي است. ظاهر عبارت ايرواني اينست كه نه، اقدام در جايي مي‌آيد كه اقدام كننده به همه‌ي خصوصيّات علم داشته باشد و آن وقت اين مسئله‌ي دور هم مطرح مي‌شود. ايشان گفت « انما يكون اقداماً علي ضمان المثل و إن كان بأضعاف قيمته إذا كان حكمه في الشريعة هو ذلك، فإذا علل كون الحكم هو ذلك بالاقدام كان دورا، ما لم يكن الحكم في الشريعة ضمان المثل بمثله ولو كان بأضعاف قيمته لم يكن الاقدام علي أخذ المثلي اقداماً علي الضرر». ما باشيم و عبارت ايشان، از آن استفاده مي‌شود كه علم مُقدم به اين حكم كه به اضعاف المضاعفه هم اگر باشد لازم است. در ما نحن فيه مي‌خواهيم بگوئيم كه بر اين ضامن شراء مثل به چند برابر قيمت واجب است، مي‌گوئيم چرا؟ چون خودش اقدام كرده. ايرواني مي‌گويد همين دور است، اگر با اقدام بخواهي اين حكم را اثبات كني اين مستلزم دور است. نتيجه بيان اين مي‌شود كه چون اقدام كرده است بر اصل ضمان، ضمان ثابت است، يعني اقدام سبب مي‌شود براي اصل ضمان، اقدام عنوان سببيّت را دارد. كدام ضمان ثابت است؟ ضمان باضعاف مضاعفه. چون ادعاي ما در مقابل ايرواني اينست كه در قاعده‌ي اقدام علم به همه‌ي خصوصيّات براي اقدام كننده لازم نيست، من اگر اقدام كردم مي‌دانستم كه اگر اين مال را بردارم و از بين برود من ضامنم، منتهي فكر مي‌كردم ضمان من تا هزار تومان است و حالا معلوم شده ده ميليون است، مي‌گوييم جهل شما به اين مقدار جلوي اقدام را نمي‌گيرد، شما اقدام كردي بر اصل ضمان، خصوصياتش هم به دنبال آن مي‌آيد. ما براي اين معنا مي‌آئيم از راه اقدام وارد مي‌شويم و مي‌گوئيم اقدام سبب است براي اينكه ذمه‌ي شما به تمام اين خصوصيات مشغول بشود. بار دیگر دور را بيان كنيم؛ دور اين بود كه مي‌گوئيم چرا بايد اضعافً مضاعفة بدهد؟ مي‌گوئيم چون اقدام كرده، يعني اقدام سبب است براي اضعافً مضاعفه، پس ثبوت اين حكم متوقف بر اقدام است،‌ از طرفي اقدام هم متوقف است بر اينكه چنين حكمي قبلاً در شريعت نباشد اقدام معنا ندارد، اين حرف ايرواني است، ما به همين دومي‌اش اشكال داريم. مي‌گوئيم كه اقدام متوقف بر علم به همه‌ي اين خصوصيّات نيست، اقدام متوقف بر اصل اين ضمان است.
نتیجه
علي كل حال اينجا قاعده‌ي اقدام در ما نحن فيه جريان ندارد، در ما نحن فيه قاعده‌ي اقدام جريان ندارد و قاعده‌ي لاضرر به خوبي جريان دارد در اينجا، اين شخص خودش در اينجا، مخصوصاً در جايي كه مسئله‌ي غصب نباشد، اصلاً جاهل به اين است كه این کار ضمان‌آور است، وقتي جاهل است ديگر قاعده‌ي اقدام جريان ندارد، پس قاعده‌ي لاضرر بايد جاري شود. مانعي از جريان قاعده‌ي لاضرر در ما نحن فيه نيست، پس اينجا اگر ضامن بخواهد به اضعافاً مضاعفه بخرد اين مستلزم ضرر باشد، قاعده‌ي لاضرر جلويش را مي‌گيرد، اين هم نظري كه ما داشتيم. در اينجا مرحوم آقاي خوئي هم همين نظر را دارد، مرحوم اقاي نائيني هم همين نظر را دارد. امام لا ضرر را معناي ديگري مي‌كنند غير از معنايي كه مشهور دارند، اما روي معناي مشهور امام همين نظر را در اينجا دارد. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين [1]. « أو لعلّ ذلك لأجل أنّ هذا ضرر حصل الإقدام عليه بقبض مال الغير بلا استحقاق و يدفعه أوّلا أنّ الإقدام مختص بصورة العلم بعدم الاستحقاق و المدّعى عام و ثانيا أن القبض على العين إنّما يكون إقداما على ضمان المثل و إن كان بأضعاف قيمته إذا كان حكمه في الشّريعة هو ذلك فإذا علّل كون الحكم هو ذلك بالإقدام كان دورا و بعبارة أخرى ما لم يكن الحكم في الشريعة ضمان المثليّ بمثله و لو كان بأضعاف قيمته لم يكن الإقدام على أخذ المثليّ إقداما على الضّرر فتحقّق الإقدام يتوقّف على ثبوت هذا الحكم الضّرري مع قطع النظر عن الإقدام و المفروض أنّ الحكم الضّرري إذا لم يكن مستندا إلى الإقدام تنفيه قاعدة نفي الضّرر و هذه الشبهة عامّة تجري في كلّ مورد أثبتوا الحكم الضّرري اعتذارا بحصول الإقدام فتلخّص أنّ قاعدة نفي الضرر لا مانع منها فتكون حاكمة على إطلاقات أدلّة ضمان المثل بالمثلي حتّى إذا لم يوجد إلا بأكثر من ثمن المثل فإنّ تملك المال بأزيد من ما يسوى ضرر لا يلزم به الشّارع و لو مقدّمة للتّسليم إلى المالك و بعد جريان قاعدة نفي الضّرر يكون المقام مشاركا في الحكم لصورة تعذّر المثل و هي المسألة الآتية و يأتي الكلام فيها» حاشیة المکاسب (للایروانی)، ج1،ص98.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1390/1/20

خلاصه بحث گذشت
در بحث گذشته در اين موردي كه اگر ضامن بخواهد مثل را تهيه كند و اين «لم يوجد إلا بأكثر من ثمن المثل» بايد يك پول گزافي را بدهد تا مثل را تهيه كند و به مالك بدهد. عرض كرديم مرحوم شيخ اعظم انصاري برخلاف برخي ديگر از فقها فتوا دادند به اينكه بايد اين ضامن مثل را تهيه كند. يك مثلي كه قيمت واقعيش ده هزار تومان است، الآن ولو در بازار كمياب است و آن كسي هم كه دارد نمي‌فروشد مگر به ده برابر قيمت. شيخ فتوا داده بر اينكه اين ضامن بايد اين مثل را تهيه كند و به مضمونُ له برساند. بحث اين بود كه مرحوم شيخ با اينكه در چند سطر قبل اشاره‌اي هم كردند به اينكه اين مسئله مستلزم وقوع ضرر بر اين ضامن است، چرا به قاعده‌ي لاضرر تمسّك نكردند. دو وجه را در بحث گذشته ذكر كرديم؛ وجه دومش تتمه‌اي دارد كه بايد عرض كنيم و وارد عرض بعدي شويم. در وجه دوم گفتيم لعلّ كه نظر شريف شيخ اينست كه اين ضامن خودش اقدام بر ضرر كرده و جايي كه اقدام بر ضرر باشد قاعده‌ي اقدام، قاعده لاضرر جريان پيدا نمي‌كند. اين مطلب را دو اشكال از طرف مرحوم محقق ايرواني بر اين ذكر كرديم، آنها را هم مورد بحث قرار داديم، مورد مناقشه قرار داديم.
ادامه بحث: نکات مندرج در کلمات امام خمینی(ره)
دو نكته در همين جا در كلام امام خمینی رضوان الله عليه وجود دارد: مطلب اول[1] اينست كه فرمودند بحث ما در معامله‌ي فاسد است، دو نفر بايع و مشتري بيعي را انجام دادند به نحو فاسد، حالا مي‌گوئيم اين مبيع دست مشتري تلف شده، ضامن است و فرض اين است كه اين مبيع مثلي است و بايد مثلش را تهيه كند، مي‌فرمايند در حين معامله آيا اين مشتري اقدام بر ضمان كرده يا اقدام بر معامله كرده است؟ يعني امام رضوان الله عليه نسبت به اين مطلب اشكال صغروي دارند. مي‌فرمايند اول اثبات كنيد كه اين ضامن اقدام بر ضمان و اقدام بر اين حكم ضرري كرده، بعد بگوئيد قاعده‌ي لاضرر بر فرضي كه اقدام وجود دارد جريان پيدا نمي‌كند. اينها در حين معامله فقط اقدام بر معامله كردند، بايع اقدام كرده مال را بفروشد، مشتري هم اقدام كرده بخرد، اما كِي در حين معامله مشتري گفت اگر اين مبيع در يد من تلف شود و من بخواهم مثلش را به دست بياورم، به اضعافٍ مضاعفه هم بايد تهيه كنم مانعي ندارد، من زير بار اين مسئله مي‌روم، اصلاً توجهي به اين معنا نبوده و ما قبلاً گفتيم اقدام مقوّمش علم است. اگر علم نباشد، اگر توجّه نباشد اقدام معنا ندارد. اشکال: نكته‌اي كه اينجا ما به عنوان تعليقه‌ي بر فرمايش امام عرض مي‌كنيم اينست كه اين فرمايش امام مبتني است بر آن مطلبي كه ايشان با مشهور مخالفت كردند، مشهور از جمله شيخ انصاري اعلي الله مقامه الشريف قائلند كه در هر معامله‌اي يك ضماني وجود دارد به نام ضمان المسمّي، آن ثمن المسماي در معامله و عوض المسمي را مشهور از آن تعبير به ضمان المسمي هم مي‌كنند. امام در همان جا با مشهور مخالفت كردند، فرمودند ما در معامله‌ي صحيح چيزي به نام ضمان المسمي نداريم، ضماني اصلاً وجود ندارد، عوض المسمي را قبول داريم، اما چيزي به نام ضمان المثمي قبول نداريم. اين بحثش را ما در چند سال پيش مطرح كرديم كه آيا اين فرمايش امام تام هست يا نه؟ علي ايّحال اين مطلبي هم كه در اينجا دارند بيان مي‌كنند مبتني بر آن مبناست، اگر ما در معامله‌ي صحيح اصل ضمان المسمي را پذيرفتيم، اينها ديگر از هم جدا نيست، اقدام بر معامله با اقدام بر ضمان المسمي يكي است، نمي‌توانيم بگوئيم اقدام بر معامله شده، اما اقدام بر ضمان نشده! منتهي در معامله‌ي فاسد اقدام بر ضمان شده اما بعد حالا كه معلوم مي‌شود متعلق اين ضمان اين عوض و اين معامله باطل بوده، متعلقش تغيير مي‌كند اما اقدام بر اصل ضمان شده است. اگر ما اين را انكار كرديم و گفتيم در معامله‌ي صحيح ضمان المسمي نيست، اين فرمايش امام تام است كه اينجا فقط اقدام بر معامله است و اقدام بر ضمان نيست! پس ببينيد امام رضوان الله عليه به اين استدلال به قاعده‌ي اقدام اشكال صغروي دارد، مي فرمايند اينجا اصلاً اقدام بر ضمان و حكم ضرري نيست، عرض ما هم اين است كه اين فرمايش درست است، اگر ما ضمان المسماي در معامله را انكار كنيم كه خود امام قبلاً انكار كردند. اما اين مقدار مي‌گويند شما خودت اقدام كردي، خودت ملتزم شدي به تحمل ضرر، لذا بايد اين ضرر را بپردازي. مطلب دوم[2] كه امام رضوان الله عليه در همين قاعده‌ي اقدام دارند، نسبت به اشكال دومي است كه مرحوم محقق ايرواني دارند. مرحوم ايرواني در اشكال دوم مي‌فرمودند تمسّك به اقدام براي اثبات حكم به ضمان مستلزم دور است و بعد فرمودند نه تنها در ما نحن فيه، در هر جايي كه فقها بخواهند ضمان را از راه قاعده‌ي اقدام اثبات كنند، دور لازم مي‌آيد. بيان دور را در جلسات گذشته توضيح داديم باز اشاره‌اي مي‌كنيم براي اينكه در ذهن آقايان بيايد؛ بيان دور اين است كه ما مي‌خواهيم با قاعده‌ي اقدام اثبات كنيم كه اين حكم ضرري و اين ضمان بر ذمه‌ي اين شخص است، بگوئيم اين شخص خودش اقدام بر ضمان كرده، پس اين ضمان بر او هست، ذمه‌ي او مشغول به اين خسارت هست، عهده‌ي او اين خسارت را بايد بپردازد. از آن طرف اگر بخواهد اقدام صدق كند اول بايد اين حكم در شريعت ثابت باشد، براي اينكه تا اين حكم در شريعت ثابت نباشد اين بر چه چيز اقدام كرده است؟ پس اقدام متوقف بر ثبوت اين حكم ضرري است، اين حكم هم متوقف بر اقدام شد و هذا دورٌ. اين اشكال دور را امام رضوان الله عليه جوابي كه به مرحوم ايرواني مي‌دهد اينست كه مي‌فرمايد جناب ايرواني ما در ما نحنُ فيه اصل ضمان را از راه قاعده‌ي اقدام به دست نمي‌آوريم، ما اصل ضمان را از راه قاعده‌ي يد يا راه‌هاي ديگر اثبات مي‌كنيم. مي‌گوئيم اين شخص ضامن ذمه‌اش مشغول به مثل است، المثليّ يضمن بالمثل، اين را مي‌گوئيم؛ بعد مي‌گوئيم اگر مثل را بخواهد تهيه كند به چند برابر قيمت، اين مستلزم ضرر است، قاعده‌ي لاضرر مي‌آيد، در مرحله‌ي سوم براي جلوگيري از جريان قاعده‌ي لاضرر ما به قاعده اقدام تمسّك مي‌كنيم، ما نمي‌خواهيم اقدام را سبب براي ضمان قرار بدهيم، در مرحله‌ي اول سبب براي ضمان ادله‌ي ديگر است المثلي يضمن بالمثل يا قاعده‌ي يد و هر چه كه در آنجا داريم،‌ آن دليل مي‌گويد ذمه مشغول به مثل است، در مرحله‌ي بعد مي‌گوئيم اگر مثل را بخواهد تهيه كند به چند برابر قيمت واقعي اين مستلزم ضرر بر ضامن است، مي‌گوئيم قاعده‌ي لاضرر مي‌آيد. تنها چيزي كه مي‌تواند جلوي جريان قاعده‌ي لاضرر را بگيرد قاعده‌ي اقدام است، مي‌فرمايند اگر ما با اقدام بخواهيم ضمان را اثبات كنيم دور لازم مي‌آيد، اما اگر بخواهيم با اقدام فقط جلوي جريان قاعده‌ي لاضرر را بگيريم اينجا دور لازم نمي‌آيد. امام مي‌فرمايند كه ما اقدام را دليل براي ضمان قرار نمي‌دهيم ولو اينكه عبارتشان در اينجا در كتاب البيع صريح در اين معنا نيست اما لعلّ كه ايشان در همين جا هم بخواهند با مشهور مخالفت كنند، مشهور يكي از راه‌هاي اثبات ضمان را قاعده‌ي اقدام قرار دادند، اين را در مكاسب هم خوانديد. اقدام سبب است براي ضمان. ايشان گويا اين كبرا را و اين مطلب را به نحو ريشه‌اي مي‌خواهند منكر شوند و بعيد هم نيست كه مقصود شريف‌شان هم همين باشد كه ما اقدام را در فقه و در شريعت نمي‌توانيم سبب براي ضمان قرار بدهيم. پس دور را ايشان مي‌فرمايند در صورتي است كه شما اقدام را سبب قرار بدهيد براي ضمان، در حالي كه اقدام سبب براي ضمان نيست بلكه مانع از جريان قاعده‌ِي لاضرر است، يعني ما به شما بگوئيم لاضرر جريان پيدا مي‌كند در جايي كه كسي اقدام بر ضرر نكرده باشد، اما اگر كسي اقدام بر ضرر كرده باشد اينجا لاضرر جريان پيدا نمي‌كند. اشکال: اينجا باز تعليقه‌اي كه ما بر فرمايش امام داريم اينست كه اين مطلب خلاف مفروض كلام ايرواني است، مرحوم ايرواني در آخر عبارت مي‌گويد «وهذه الشبهة عامةٌ تجري في كل موردٍ أثبتوا الحكم الضرري إعتذاراً بحصول الإقدام» ايشان مي‌گويد كه اين شبهه‌ي دور در هر جايي مي‌آيد كه فقيه بخواهد حكم ضرري، حكم ضرري همان ضمان است، با قاعده‌ي اقدام اثبات كند، يعني مفروض دور اينست كه اگر كسي بخواهد ضمان را با قاعده‌ي اقدام درست كند، يعني خود ايرواني هم قبول دارد كه اگر ما ضمان را از راه‌هاي ديگر بخواهيم اثبات كنيم، بگوئيم اجماع قائم است بر اينكه المثلي يضمن بالمثل يا قاعده‌ي يد را بياوريم از آن ضمان مثلي را استفاده كنيم و بگوئيم الآن اين ضامن به مثل است، بعد هم بگوئيم لاضرر در ما نحنُ فيه مي‌خواهد جريان پيدا كند، چون بخواهد برود اين مثل را از بازار بخرد، به چند برابر قيمت بايد بخرد، بعد هم اين اقدام جلويش را مي‌گيرد، اما ايرواني در اين فرض مسئله‌ي دور را مطرح نمي‌كند، مي‌گويد جايي كه ما بخواهيم خود حكم ضرري را، خود ضمان را با قاعده‌ي اقدام درست كنيم دور لازم مي‌آيد و مشهور هم همين كار را كردند، وقتي شما در كلمات مشهور ببينيد، آمدند خود ضمان را با قاعده‌ي اقدام درست كردند. نكته‌ي دوم اينست كه حالا با قطع نظر از كلام ايرواني، ما كاري به كلام ايرواني نداشته باشيم، آيا اقدام خودش سبب براي ضمان هست يا نه؟ ما عرضمان اين است كه بله اقدام يك امر عقلايي است، اگر ما قاعده‌ي يد را نداشته باشيم، اگر قاعده‌ي اتلاف را نداشته باشيم، اگر آن ادله‌اي كه اثبات كننده‌ي ضمان است نباشد، غير از اقدام. بگوئيم خود اقدام يك شخص بر تحمّل يك ضرر، عقلا مي‌گويند اين خودش سبب براي ضمان است، كسي خودش زير بار يك ضرري برود و بگويد من اين ضرر را قبول مي‌كنم و بر عهده‌ي من باشد، يا يك عملي انجام بدهد كه بداند بايد خسارتش را بدهد، يك عملي انجام مي‌دهد كه مي‌داند اين عمل خسارتي دارد و خسارتش بر عهده‌ي او خواهد بود، اينها مي‌شود اقدام بر ضرر و عقلا اقدام را به عنوان يكي از اسباب ضمان مي‌پذيرند، نمي شود بگوئيم اقدام هيچ نقشي ندارد، حالا اگر ما حديث يد را نداشتيم، قاعده‌ي من أتلف مال الغير را نداشتيم، قاعده‌ي اتلاف نبود، كلّ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده نبود، فقط ما باشيم و اقدام. اقدام يك سبب عقلايي براي ضمان است، پس اين دو تا نكته را هم ما نسبت به فرمايش امام عرض كرديم. اين تمام كلام در رابطه با قاعده اقدام بود. مطلبي كه فردا مي‌خواهيم مطرح كنيم اين بحث مهم است كه از روز اول هم در جلسه‌ِ هفته گذشته عرض كرديم كه در تعارض قاعده‌ي لاحرج با لاضرر كدام مقدم است؟ و در ما نحن فيه؛ ببينيد اگر بگوئيم اين ضامن برود اين مال را بخرد ضرريٌ عليه و حكمٌ ضرري، اگر بگوئيم اين مثل را نخرد براي مالك، حرجاً علي المالك،‌اينجا بين لا ضرر و لا حرج تعارض مي‌شود. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين [1]. « و فيه: ما مرّ: من أنّ الإقدام حتّى على الضمان، غير واقع في عمل المتعاملين اللذين أقدما على المعاملة العقلائيّة حتّى مع علمهما بفساد المعاملة، فضلًا عن الإقدام على الضرر، بل هما أقدما على‏ كون كلّ عوض مقابل عوضه لا غير. نعم، مع كون المتعامل معتنياً بالدين مع علمه بالفساد، يتّجه الضمان و الإقدام؛ بمعنى أنّ العالم أراد أخذ مال غيره بصورة إيقاع المعاملة، لا المعاملة الحقيقيّة، لكنّه غاصب يؤخذ بأشقّ الأحوال، و خارج عن مورد الأخذ بالبيع الفاسد المتعارف بين الناس، فتدبّر» کتاب البیع، ج1، ص529.. [2]. « و قد يقال: «إنّ القبض إنّما يكون إقداماً على‏ ضمان المثل و إن كان بأضعاف قيمته، إذا كان حكمه في الشريعة ذلك، فإذا علّل كون الحكم هو ذلك بالإقدام، كان دوراً» و فيه: أنّ أدلّة الضمان تقتضي الضمان كائناً ما كان، من غير توقّفه على‏ شي‏ء، و إنّما يوجب الإقدام عدم شمول نفي الضرر لمورده، فثبوت حكم الضمان كائناً ما كان، لا يتوقّف على الإقدام، بل سلب الضمان بدليل نفي الضرر موقوف على‏ عدمه» همان،صص29و30..
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1390/1/21

تعارض قاعده لاضرر و لاحرج
عرض كرديم يكي از مطالبي كه در اينجا بايد قبل از بيان احكام اين صور مورد تحقيق قرار بگيرد و مبنا در آن روشن شود اينست كه اگر بين لاحرج و لا ضرر تعارض به وجود آمد، آيا لاحرج مقدم بر لاضرر است يا لاضرر مقدم بر لاحرج است؟ يا اينكه هيچ كدام بر ديگري مقدم نيست و اينها تعارض مي‌كنند و تساقط مي‌كنند و بايد برويم سراغ ادله‌ي ديگر. گفتيم در ما نحن فيه مثالش همين است كه اگر بگوئيم ضامن مثل را بأكثر من ثمن المثل تهيه كند، اينجا ضرر بر او وارد مي‌شود، اگر بخواهد مثل را برود به ده برابر قيمت بخرد و به مالك برگرداند، اين يك ضرري بر ضامن است. از آن طرف مضمونُ له (مالك)كسي است كه با اين عين و يا مثل اين عين اينقدر اُنس دارد كه نبودن مثل در نزد او برايش حرجي است، اگر بگوئيم مضمونُ له را ممنوع كنيم از اعطاء مثل، اين براي او حرجي است. اينجا چكار كنيم؟ لاحرج را جاري كنيم، بگوئيم لاحرج مي‌گويد يك كاري كنيد كه بر اين مالك حرجي نباشد، بر اين مضمونُ له حرجي نباشد و نتيجه‌اش اين است كه ضامن برود مثل را تهيه كند و به او بدهد، لاضرر مي‌گويد چون تهيه‌ي مثل براي اين ضامن مستلزم ضرر است، اين وجوبي ندارد برود مثل را تهيه كند. آيا در اينجا ما لاحرج را جاري كنيم يا لاضرر را؟ در اين مسئله مجموعاً سه نظريه وجود دارد؛ يك نظريه اين است كه بگوئيم لاحرج بر لاضرر حكومت دارد، نظريه‌ي دوم عكس است؛ لاضرر بر لاحرج مقدّم مي‌شود و نظريه‌ي سوم كه كثيري از بزرگان اين نظريه‌ي سوم را دارند اينست كه اينها با هم تعارض مي‌كنند و هيچ كدام بر ديگري مقدّم نمي‌شود. حالا اول مسئله‌ي حكومت را ببينيم كه چه وجهي دارد؟
دیدگاه مرحوم شیخ انصاری
‌ مرحوم شيخ اعلي الله مقامه الشريف در كتاب رسائل وقتي بحث قاعده‌ي لاضرر را مطرح فرموده در آخِر بحث تعارض ضررين را عنوان كرده، بحث از تعارض لاضرر و لا حرج را هم عنوان فرموده است. مرحوم شيخ مي‌فرمايد لاحرج حكومت دارد بر لاضرر، اما ديگر بيان حكومت را ذكر نمي‌كند، نفرموده كه به چه بياني و چرا لاحرج بر لاضرر حكومت دارد.
دیدگاه مرحوم نائینی
مرحوم محقق نائيني كه خودش از كساني است كه قائل به قول سوم است، نسبت به اين حكومت كه مرحوم شيخ آمده بيان كرده اشكال دارد. اشكال اول مرحوم نائيني اينست كه لاحرج نسبت به اطلاق و عموم ادله‌ي اوّليه مقدّم مي‌شود. ادله‌‌اي كه اثبات مي‌كند يك حكمي را و ما از آن يك حكم وجودي را به دست مي‌آوريم، دليل آمده مي‌گويد نماز واجب است، حالا اگر نماز ايستاده حرجي شد، اين لاحرج وجوب را برمي‌دارد، حج واجب است حالا اگر يك حجي حرجي شد وجوب را برمي‌دارد. اما ايشان مي‌فرمايد لاحرج نسبت به آن دليلي كه دلالت بر نفي حكم دارد، نسبت به آن تعرّض و بياني ندارد. لاضرر در مقام جعل حكم نيست بلكه در مقام نفي الجعل است، لاضرر مي‌گويد اگر يك حكمي ضرري بود شارع اين را جعل نكرده،‌ مُفاد لاضرر نفي جعل است، پس لاحرج نمي‌تواند بر او نظارت و حكومتي داشته باشد، لاحرج مي‌آيد يك حكم وجودي را تقييد مي‌زند و مي‌گويد اگر وجوب نماز، وجوب وضو، وجوب صوم، منجر به حرج شد، اين وجوب برداشته مي‌شود، يك حكم وجودي را مي‌آيد تقييد مي‌زند، بعبارت ديگر در جايي كه يك جعلي وجود داشته باشد بيايد اين جعل را تقييد بزند، اما لاضرر مفادش جعل نيست، مفاد لاضرر نفي جعل است، مفادش اينست كه اگر يك حكمي ضرري شد، شارع در اينجا جعل نكرده، اين اشكال اولي كه مرحوم محقق نائيني دارند و مي‌فرمايند لا حرج اصلاً نظري به لاضرر ندارد و اگر يك دليلي ناظر بر دليل ديگر نبود نسبت به آن دليل حكومت ندارد. جواب: اين اشكال مرحوم محقق نائيني به نظر ما قابل جواب است و جوابش اينست كه اين «ما جعل عليكم في الدين من حرج انحصاري به احكام وجوديّه ندارد. شارع مي‌گويد در دين هر چيزي كه موجب حرج باشد شارع قبولش ندارد، اعم از اينكه جعلش موجب حرج باشد يا عدم جعلش موجب حرج باشد. ما در باب اباحه همانطوري كه در كفايه ملاحظه فرموديد دو جور اباحه داريم؛ يكي اباحه‌ي اقتضائيه است و يكي هم اباحه‌ي لا اقتضائي، اباحه‌ي لااقتضائي مثل خوردن آب و همين اكثر مباحات، نشستن اينجا، خوابيدن، راه رفتن، اينها مباح است و اقتضايي هم در آن وجود ندارد. اما يك اباحه‌ي اقتضائي داريم؛ كلّ شيءٍ لك حلال، اين براي ما جعل اباحه مي‌كند، اما اباحه‌ي اقتضائيه. اقتضايش اين است كه از عدم جعل اباحه حرج لازم مي‌آيد، اگر شارع در مشتبهات و شبهات و موارد شك اباحه را جعل نكند، اين عدم جعل حرجي است. در ذهن شريف شما نيايد كه اگر شارع حرمت را جعل كند حرجي است، نه! حرمت خيلي جاها جعل كرده، اما شارع تسهيلاً براي امّت مي‌فرمايد كه من در اينجا اباحه را مي‌آورم، چرا؟ چون عدم جعل اباحه حرجي است، لذا اينكه مرحوم نائيني مي‌فرمايد لا حرج ناظر به موارد عدمي نيست، چرا؟ به چه دليل ما بگوئيم ناظر به عدمي و موارد عدمي نباشد؟ لاحرج مي‌گويد لاحرج عليكم في الدين من حرج، شارع در دين حرج قرار نداده، يعني هر چيزي كه چه وجودي، چه عدمي، اگر مستلزم حرج شد، اينجا شارع او را قرار نداده. اين مطلب هم در لاضرر وجود دارد و هم در لاحرج و اينكه بيائيم بگوئيم لاحرج فقط مختصّ به موارد وجودي است اما در موارد عدمي جريان ندارد، كما اينكه مرحوم محقق نائيني اعلي الله مقامه الشريف فرمودند، اين در اينجا درست نيست. اشکال دومي كه مرحوم نائيني دارد اينست كه مي‌فرمايد در باب حكومت بايد دليل حاكم ناظر به دليل محكوم باشد و دليل محكوم بايد قبلاً موجود باشد تا اين دليل حاكم بر او نظر داشته باشد، اما در اينجا لسان اين دو تا دليل لاحرج لا ضرر، ما جعل عليكم في الدين من حرج، ‌لا ضرر و لا ضرار، لسان هر دو يكي است و اينجا هيچ كدام نظارت بر ديگري نيست، نه اين نظر به او دارد كه بخواهد او را تفسير كند، نه او نظر به اين دارد و بخواهد تفسير كند. وقتي هيچ كدام به ديگري نظري ندارد و بين اينها تقديم و تأخيري مطرح نيست، بگوئيم اول بايد دليل لاضرر باشد تا لاحرج بيايد او را تفسير كند. به عبارت ديگر حالا اين عبارت در كلام مرحوم نائيني نيست، در باب حكومت مي‌گويند وجوب دليل حاكم بدون دليل محكوم لغو است، شما در باب ادله‌ي شكوك مي‌گوئيد اگر كسي بين ثلاث و أربع شك كرد بنا را براكثر بگذارد، بعد مي‌گوئيم لا شك لكثير الشك، اگر آن ادله‌ي احكام شكوك نباشد لا شك لكثير الشك لغو است! اما اينجا شما اگر لاضرر نداشته باشيد لاحرج لغو است؟ نه، لغويّتي در اينجا وجود ندارد. پس بدون لا ضرر لا حرج معنا دارد، حالا عرض كردم ايشان عمدتاً بحث را مي‌برند روي اينكه هيچ يك از اين دو تا نظر به ديگري ندارد، لسان هر دو لسان واحدي است،‌ هر دو لسانش لسان نفي است، هيچ يك به ديگري نظري ندارد و با اين بيان ما تكميل مي‌كنيم، مي‌گوئيم اگر لاضرر نباشد لا حرج معنا ندارد؟ بله معنا دارد. مثلاً باز مولا مي‌گويد أكرم العالم در يك دليل، بعد در دليل ديگر مي‌فرمايد العالم الفاسق ليس بعالم، حالا اگر دليل اكرم العالم اول نباشد اين العالم الفاسق ليس بعالم كه لغو است، بايد يك دليل باشد كه اين بخواهد او را تفسير كند، نظر به او داشته باشد تا بيائيم مسئله‌ي حكومت را مطرح كنيم، در حالي كه مي‌بينيم اين جهت در ما نحنُ فيه وجود ندارد. در اين جهت لاضرر و لا حرج لسان هر دو يكي است و هيچ يك به ديگري نظر ندارد، لسان حكومتي در اينجا وجود ندارد، اين اشكال دوم نائيني اشكال خوبي است. اشكال اولي كه مرحوم محقق نائيني فرمودند را ما قبول نداريم و علتش را هم عرض كرديم، اما اشكال دوم اشكال خوبي است. بعد از كلام مرحوم نائيني ما دو مطلب ديگر را اينجا مي‌خواهيم بگوييم؛ يكي كلامي است كه امام رضوان الله عليه دارند در كتاب البيع و يكي هم كلامي است كه صاحب منتقي الاصول دارد در بحث لا ضررشان كه صاحب كتاب منتقي بالأخره در آخر كار كلام شيخ انصاري كه حكومت لا حرج و لاضرر است را پذيرفته است.
دیدگاه مرحوم امام خمینی [1]
امام گرچه در نهايت حكومت را قبول نمي‌كنند، اما اوّل مي‌آيند يك بياني را ذكر مي‌كنند كه اين بيان براي حكومت باشد، مي‌فرمايند يمكن ان يقال كه لا حرج متعرّض يك مطلبي است كه لاضرر متعرّض او نيست و در توضيحش مي‌فرمايند لا حرج نظر به جعل دارد، ما جعلّ عليكم في الدين من حرج. لا ضرر به دلالت مطابقيّة نظر به جعل ندارد، لا ضرر به دلالت مطابقيه مي‌گويد در عالم خارج ضرر نيست. لاضرر ظهور در اين دارد كه در عالم خارج ضرر نيست، به دلالت التزاميّه روي قول مشهور دلالت دارد بر سلب حكم ضرري و سلب جعل ضرري، مي‌گويد اگر يك جعلي مستلزم ضرر شد، اين برداشته شده. حالا يك تعبير ديگري بكنيم ولو اينكه عبارتي كه امام در كتاب البيع دارند خيلي گوياي اين مطلب نيست اما تقريراتي كه مرحوم آقاي غديري قدس سره از بيع امام نوشته ظاهراً يك جلدش هم چاپ شده، چون امام بيع را كه خودشان نوشتند از درس ايشان هم دو تا تقرير تا حالا چاپ شده و هر كدام هم متأسفانه يك جلدش بيشتر چاپ نشده، يكيش مال مرحوم آقاي غديري است. در آنجا مرحوم آقاي غديري مي‌گويد مقصود امام اينست كه لاضرر متعرّض مجعول است اما لا حرج متعرّض جعل است و جعل به منزله‌ي سبب است، مجعول به منزله‌ي مسبّب و سبب بر مسبّب مقدّم است [2] . اما آنچه كه در كتاب البيع ما استفاده مي‌كنيم، امام مي‌خواهد بفرمايد كه اصلاً لا حرج متعرّض چيزي است كه لاضرر متعرّض او نيست و روي قول مشهور در باب حكومت در حاكم اگر يك دليلي نظر داشته باشد به مطلبي كه آن دليل متعرّض آن مطلب نيست، اين مي‌شود حكومت، اين بياني است كه براي حكومت ذكر مي‌كنند. پس خلاصه‌ي بيان امام در باب حكومت اينست كه مي‌فرمايد «إنّ مفاد دليل نفي الضرر سلب تحقّق الضرر، و لازمه سلب جعل الحكم الضرري، و دليل نفي الحرج متعرّض بدلالته اللفظية لسلب جعله، و لمّا كان الجعل مقدّماً و سبباً لوجود المجعول، يكون الدليل المتعرّض لسلبه متعرّضاً لنفي السبب، و هو بلسانه مقدّم على‏ ما تعرّض لوجود المسبّب أو نفيه، و حاكم عليه‏»، لا حرج متعرّض نفي سبب است، لا ضرر متعرّض نفي مسبّب است و نفي سبب بر مسبّب مقدم است. اين بياني است كه تلاش كردند يك بياني را براي حكومت لا حرج بر لاضرر ذكر كنند، چون عرض كردم شيخ انصاري در رسائل مي‌فرمايد حكومت دارد لاحرج بر لاضرر، اما بياني براي حكومت ذكر نمي‌كند.بعد مي‌فرمايد اين بيان به نظر ما درست نيست، مي فرمايند ضابطه‌ي در حكومت اينست كه دو تا دليل را وقتي به عقلا عرضه كنيم عقلا بگويند اين حاكم بر او است، اينكه بيائيم بگوئيم دليل حاكم دليلي است كه متعرّض مطلبي است كه دليل محكوم متعرّض او نيست، مي‌فرمايد اصلاً ما به عنوان ضابطه اين را قبول نداريم و بالنتيجة امام رضوان الله عليه به اين بياني كه براي حكومت كردند دو اشكال مي‌كنند: اشكال كبروي: اينكه مي‌فرمايند اين ضابطه‌اي كه در حكومت هست را قبول نداريم، كدام ضابطه؟ مشهور مي‌گويند ضابطه‌ي حكومت ان يكون الدليل الحاكم ناظراً لدليل المحكوم، ايشان مي‌فرمايند ما ناظريّت را قبول نداريم، عقلا بايد يكي را بر ديگري مقدّم كنند. اين بياني كه الان در ما نحن فيه شده كه بگوئيم نفي ضرر دلالت بر نفي مجعول دارد و نفي حرج دلالت بر نفي جعل دارد عقلا چنين بياني را نمي‌پذيرند. اين اشكال كبروي كه ايشان اصلاً خود كبري را قبول ندارد. اشكال صغروي: اينكه مي‌فرمايد اينكه شما مي‌گوئيد لا حرج متعرّض يك مطلبي است كه لاضرر متعرض نيست عكسش هم هست! لاضرر هم متعرّض يك مطلبي است كه لاحرج نيست. دليل لا حرج كجايش متعرض نفي ضرر است، خود معناي اينكه ما در اسلام جعل ضرري نداريم، اين را لاحرج دلالت ندارد، لذا مي‌فرمايند دور اين را بايد قلم بگيريم، اينكه بگوئيم حاكم بايد ناظر به محكوم باشد، بحيث يتعرض لما لا يتعرّض إليه الدليل المحكوم، مي فرمايند اين حرف درستي نيست، حكومت يك امر عقلايي است، ملاك عقلا اين است كه بايد بينشان تعارض و تخالف نباشد و در اينجا اينچنين نيست وقتي اين دو تا را ما به عقلا عرضه مي‌كنيم اينها مي‌گويند در ما نحن فيه در مورد اجتماع بين‌شان تعارض و تخالف است. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين . کتاب البیع، صص 525-522. [1] . کتاب البیع (تقریرات للامام الخمینی)، صص273و274. [2]
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1390/1/21

دیدگاه صاحب منتقی الاصول [1]
بحث در این بود که ببینیم آیا در تعارض لاحرج و لاضرر این بیانی که مرحوم شیخ دارند و نظری که مرحوم شیخ دارند که لاحرج حکومت دارد بر لاضرر، آیا درست است یا خیر؟ عرض کردیم که مجموعاً دو تا بیان و دو تا تقریب برای این حکومت ذکر شده، یک بیان بیانِ امام رضوان الله علیه بود که خود امام هم آن بیان را مورد مناقشه قرار دادند که این را در بحث گذشته عرض کردیم. بیان دوم که در کتاب منتقی الاصول آمده اینست که بگوئیم دلالت لاحرج بر موضوع و افراد موضوعش اقواست از دلالت لا ضرر بر افراد موضوعش. ابتدا ایشان یک مثالی را مطرح کردند و آن مثال اینست که اگر مولا بگوید اکرم العلماء و ما با یک دلیل خارجی و یک قرینه‌ی خارجیّه بدانیم که این اکرم العلماء در ذیل عالم فاسق عنوان نص را دارد، مثلاً فرض کنید که زید عالمِ فاسق از در وارد می‌شود، مولا به عبدش می‌گوید اکرم العلماء، این با این قرینه نصّ در این است که این زید را ولو اینکه فاسق هم هست اکرام کن، حالا اگر در یک دلیلی مولا بگوید العالمُ الفاسق لیس بعالمٍ، عالم فاسق عالم نیست. اینجا این دلیل دوم ولو اینکه بر اکرم العلماء حکومت دارد اما از یک طرف در خصوص زید عالم فاسق چون دلالت اکرم العلماء بر خصوص این به صورت نص است و اقواست، لذا این مقدمه برای آن دلیل دوم می‌شود، یعنی دلیل دوم که می‌گوید العالم الفاسق لیس بعالمٍ، زید را شامل نمی‌شود و آن دلیل اول نسبت به خصوص زید بر دلیل دوم مقدّم می‌شود ولو دلیل دوم از نظر دلالت شامل زید هم می‌شود، چون در دلیل دوم می‌گوید العالم الفاسق لیس بعالمٍ، یکیش زید است و زید هم عالم فاسق است. منتهی چون دلالت اکرم العلماء بر زید عالم قوی‌تر است، اگر از جهات دیگر و در افراد دیگر العالم الفاسق مقدّم بر اکرم العلماء بشود، اما در این فرد اکرم العلماء بر آن دلیل دوم مقدّم می‌شود. بعد می‌آیند در ما نحنُ فیه می‌فرمایند لا حرج دلالتش بر افراد به منزله‌ی نصّ است، لاحرج و لا ضرر هر دو در مورد احکام وارد شده، لا حرج یعنی هیچ حکم حرجی را خدا جعل نکرده، لا ضرر یعنی هیچ حکم ضرری را خدای تبارک و تعالی جعل نکرده، هر دو در مورد حکم است، اما ما در لاضرر باید بیائیم برای عموم از راه اینکه حذف المتعلّق یدلّ علی العموم، از این راه‌ها باید استفاده کنیم، اما در لاحرج کلمه‌ی دین آمده، ما جعل علیکم فی الدین، فی الدین یعنی در تمام احکام دین و در مجموعه‌ی دین. لذا دلالت لاحرج بر نبودِ حکم حرجی نصّ است اما دلالت لاضرر در نبود حکم ضرری عنوان نص را ندارد و از راه اطلاق فهمیده می‌شود. اینجا ممکن است اشکالی به ذهن بیاید که البته این اشکال را خود ایشان دیگر مطرح نکردند، و آن اینست که ما در باب لاضرر هم داریم لاضرر و لا ضرار فی الاسلام، آنجا اگر در قاعده‌ی لاحرج کلمه‌ی فی الدین را داریم،‌ آنجا هم فی الاسلام را داریم، شاید در ذهن ایشان این بوده که آن روایاتی که می‌گوید لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام این کلمه‌ی فی الاسلام در آن نقل‌هایی که وجود دارد به صورت مرسله است، روایاتی که در باب لاضرر وارد شده و معتبر است کلمه‌ی فی الاسلام در آن نیست و الا اگر فی الاسلام هم باشد با این فی الدین یکی می‌شود و فرقی بین اینها نخواهد بود. لذا ایشان نتیجه می‌گیرد که دلالت لا حرج بر نبود حکم حرجی اقواست از دلالت لا ضرر بر نبودِ حکم ضرری، هر دو در مورد احکام است، مصادیق هر دو احکام شرعیّه است، اما دلالت لا حرج در نفی حکم حرجی اقواست از دلالت لاضرر در نفی حکم ضرری و چون دلالت اقواست، در تعارض بین لاحرج و لا ضرر، لا حرج مقدم می‌شود. نکته : اینجا در پرانتز باید بیان کنیم که اساساً اگر دو تا دلیل باشد، یکی اقوا دلالتاً باشد نسبت به دلیل دیگر، مثل اینکه فرض کنید یک دلیل نصّ است و یک دلیل ظاهر است. نص بر ظاهر مقدم است، اظهر بر ظاهر مقدم است، سؤال کنید چرا نص بر ظاهر مقدم است، چرا اظهر بر ظاهر مقدم است، وجه تقدیم‌شان حکومت است، یعنی یکی از موارد حکومت مسئله‌ی اقواییّت در دلالت است، در تمام موارد حکومت شاید بتوانیم این حرف را بزنیم، آنجایی که دلیل حاکم می‌آید موضوع دلیل محکوم را توسعه می‌دهد، یعنی دلالت دارد بر یک معنایی که خود دلیل محکوم دلالت بر آن معنا ندارد، پس این دلالتش قوی‌تر است، لذا شما در ذهن شریف‌تان نیاید که این چه ربطی به حکومت دارد، اگر کسی آمد گفت دلیل لاحرج و دلالت لا حرج بر افرادش اقواست از دلالت لا ضرر بر افرادش، چه نتیجه‌ای برای حکومت دارد؟ جواب این است که همین اقوایّیت دلالت خودش عنوان حکومت را دارد و در نتیجه می‌توانیم بگوئیم که نص بر ظاهر حکومت دارد، اظهر بر ظاهر حکومت دارد. نکته : این تقسیم به حکومت و تخصیص و ورود و تخصص وحی مُنزل نیست. این یک اصطلاحی است که از زمان مرحوم وحید بهبهانی و بعد هم مرحوم شیخ انصاری آمد تحکیمش کرد، یعنی اینطور نیست که بگوئیم حتماً مطلب صد در صدی است، شما می‌توانید بگوئید، کما اینکه امام رضوان الله علیه در اصول اصلاً چیزی به نام ورود را نمی‌پذیرند، حکومت را یک معنایی می‌کنند که ورود را شامل می‌شود، تخصص و تخصیص را هم شامل می‌شود. اشکالی ندارد که اگر یک اصولی بگوید من به همه‌ی اینها می‌خواهم بگویم حکومت، تقدیم خاص بر عام، تقدیم اظهر بر ظاهر، تقدیم نص بر ظاهر، تقدیم مبیّن بر مجمل، تمام اینها را یک اصولی بگوید من اسمش را حکومت می‌گذارم چه اشکالی دارد؟وقتی می‌گوئیم دو تا دلیل به حسب ظاهر تعارض ابتدایی دارد ولی یکی بر دیگری مقدّم می‌شود. حالا این تقدیمش خواه اسمش حکومت باشد و یا ورود، وقتی مقدم می‌شود یعنی دیگر تعارضی وجود ندارد، این تحقیقش آنجا خواهد آمد. صاحب کتاب منتهی می‌فرماید این حکومتی را که مرحوم شیخ انصاری قائل شد لیس بعیداً من الثواب، از ثواب بعید نیست و می‌پذیرند.
بررسی کلام مرحوم امام خمینی
نسبت به فرمایش امام عرض کردیم امام یک اشکال کبروی دارند و یک اشکال صغروی، در تفسیر حکومت فرموده‌اند حکومت باید یک معنای مقبول عند العقلاء باشد، یعنی به طوری که دو تا دلیل را اگر به عقلا عرضه کردیم عقلا بگویند این حاکم بر آن است، فرق بین مبنای امام و مبنای مشهور اینست که مبنای مشهور می‌گوید در حکومت یک دلیل به دلالت لفظی دلیل دیگر را تفسیر می‌کند ، کاری به عقلا نداریم! اما امام می‌فرمایند ما کاری به دلالت لفظی نداریم و می‌رویم سراغ عقلاء، ببینیم آیا عقلا این دلیل را مقدّم می‌کنند بر دلیل دیگر یا نه؟ اگر مقدم کردند عنوان حکومت دارد، حالا آیا این مبنا درست است یا نه؟ و آیا در باب حکومت ما این شرط را باید بپذیریم که حکومت در جایی است که دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو باشد، یا نه! ممکن است بگوئیم حکومت حتّی در جایی که دلیل محکوم باشد اما دلیل حاکم هم نباشد، راه دارد مثلاً ببینید این مسئله‌ی نص و ظاهر را اگر آمدیم از امثله‌ی حکومت دانستیم و گفتیم نص بر ظاهر مقدم است، نص بدون ظاهر هم می‌تواند باشد، محکوم بدون حاکم هم می‌تواند باشد، اینها یک بحث‌های مبنایی است که در جای خودش باید منقّح بشود. اما غیر از این بحث مبنایی؛ امام یک اشکال صغروی بر آن بیان کردند، اشکال صغروی‌شان این بود که همانطوری که می‌گوئید لا حرج متعرّض یک امری است که لاضرر متعرّض او نیست، عکسش هم وجود دارد و آن اینست که لاضرر متعرّض یک امری است که لاحرج متعرض او نیست، به چه بیان؟ به این بیان که لاضرر می‌گوید هر حکم ضرری برداشته باشد خواه حرجی باشد یا نباشد! نسبت بین لاضرر و لا حرج عموم و خصوص من وجه است. البته این توضیح دیگر در کلام امام رضوان الله علیه نیامده، ایشان می‌فرمایند لاضرر هم متعرّض است لما لا یتعرّضه الدلیل الآخر. این فرمایش امام روی اینکه نسبت لاضرر و لا حرج عام و خاص من وجه است درست است و اگر مقصودشان هم این باشد فرمایش متینی است، می‌گوییم همان طوری که لاحرج متعرض یک عنوانی است که لاضرر متعرضش نیست عکسش هم هست، اما مشهوری که می‌گویند در حکومت دلیل حاکم متعرًض یک عنوانی است که دلیل محکوم متعرض او نیست، کاری به نسبت خود دو تا موضوع ندارند، می‌گویند دلیل محکوم می‌گوید اکرم العلماء، اما این دلیل محکوم نمی‌گوید عالم کی هست و کی نیست؟ این می‌گوید عالم ادبیات عالم نیست یا می‌گوید عالم به جفر عالم هست، این مقصود از حکومت است. مقصود این نیست که ما نسبت بین دو تا عنوان را بیائیم بررسی کنیم، مشهور هم می‌دانند بین حرج و ضرر عام و خاص من وجه است، منتهی اگر بخواهیم بگوئیم که لاحرج حاکم است بر لاضرر، یعنی لاحرج بر مصادیق لاضرر با قطع نظر از عنوان ضرر متعرّض یک مطلبی است که دلیل لاضرر متعرّض او نیست، این را می‌خواهند بگویند، این ادعا خودش باطل است اما این غیر از آن بیان عام و خاص من وجهی است که امام رضوان الله علیه می‌خواهند بیان کنند.
ارزیابی کلام صاحب منتقی الاصول
اما نسبت به این بیانی که امروز گفتیم؛ اولاً در این که دلالت عام و دلالت وضعی بر دلالت اطلاقی اقوای از دلالت اطلاقی است این خودش محل تأمّل است، چه کسی گفته اگر یک دلالت وضعی بود بر دلالت اطلاقی قویتر از دلالت اطلاقی‌ است لذا در دو تا دلالت که یکی به عموم دلالت دارد و دیگری به اطلاق اگر با هم تعارض می‌کنند قدما گفته‌اند چون آن به دلالت وضعیه است و این به دلالت اطلاقی است مقدّم می‌شود اما تحقیق در بین متأخرین این است که از این جهت فرقی وجود ندارد. ثانیا درست است که آمدیم کلام ایشان را توجیه کردیم و گفتیم هر جا اقوا دلالتاً باشد این عنوان حکومت را دارد، اما شیخ انصاری این را قبول ندارد، شیخ انصاری مبنایش در باب حکومت تفسیر است، شیخ انصاری دلیلی را به عنوان دلیل حاکم بر دلیل دیگر می‌داند که این مفسّر او باشد، نظر به او داشته باشد، شیخ انصاری وجود دلیل حاکم را بدون دلیل محکوم لغو می‌داند، این بیان با مبنای شیخ که مسئله‌ی حکومت را آمده مطرح کرده سازگاری ندارد. نکته‌ی اصلی ما اینست که ما اصلاً تعارض بین لا حرج و لا ضرر را تصویر نمی‌کنیم ولو برای شما مثالش را هم زدیم، اما همان مثال هم اگر درست دقت کنید، تصویر ندارد، جایی را ما در فقه پیدا نمی‌کنیم که بگوئیم اینجا بین لاحرج و لاضرر تعارض به وجود آمده، حالا چرا، توضیحش را فردا عرض می‌کنیم. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین [1] . «و أما الوجه الثانی: فلأن کلا من دلیل نفی الضرر و دلیل نفی الحرج و ان کان دلیلا موضوعه العنوان الثانوی و مقتضى ذلک کونهما فی عرض واحد، لکن نقول: إن دلالة أحدهما على عموم موضوعه لمورد الآخر إذا کانت أقوى من دلالة الآخر على العموم کان عموم الأقوى هو المقدم. و یلتزم بعدم عموم الآخر، و تکون النتیجة هی حکومة القوی دلالة و ذلک نظیر ما إذا کان الدلیل المحکوم فی بعض الافراد نصا فی دلالته، فانه یقدم على الدلیل الحاکم و ان کان ناظرا إلى الدلیل المحکوم. فان النصوصیة بنظر العرف تقدم على جهة النّظر، فمثلا لو کان: «أکرم کل عالم» نصا فی زید الفاسق العالم لأنه مورده - مثلا - ثم ورد ان العالم الفاسق لیس بعالم، فانه لا یشمل زیدا، و إن کان ناظرا إلى دلیل: «أکرم کل عالم»، و النّظر إلیه یوجب تقدیمه علیه بحسب العرف، لکن لکونه نصا فی ذلک الفرد، فالنصوصیة تکون مقدمة على کون الحاکم ناظر . ونظیر ذلک - و لیس منه - ما نحن فیه، فان عموم دلیل نفی الضرر لجمیع الأحکام لیس بالتصریح، و انما هو من باب ان حذف المتعلق یفید العموم، أو من باب عدم البیان فی مورد البیان . و أما عموم دلیل نفی الحرج لجمیع الأحکام فهو بالنص و التصریح . لقوله تعالى: ما جعل علیکم فی الدین من حرج، و الدین اسم لمجموع الأحکام و القواعد المجعولة. فیکون نظره إلى موارد الضرر بالنصوصیة . و أما نظر دلیل نفی الضرر إلى موارد الحرج فهو بالإطلاق و نحوه. و لا یخفى ان عموم دلیل الحرج أقوى فیکون مقدما، و یلتزم بعدم شمول دلیل الضرر لموارد الحرج. و نتیجة ذلک حکومة قاعدة: «لا حرج» على قاعدة: «لا ضرر» السید محمد الحسینی الروحانی، منتقی الاصول، ج5، صص471-469.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1390/1/23

دیدگاه استاد در تعارض قاعده لاضرر و قاعده لاحرج در مساله
بحث به اینجا رسید که عرض کردیم بعد از بیان نظریه‌ی شیخ که فرمود لاحرج بر لاضرر حکومت دارد و اشکالاتش را ذکر کردیم، اینجا ما می‌خواهیم دو نکته را بیان کنیم. نکته‌ی اول اینست که مسئله‌ی حکومت به طور کلّی در ما نحن فیه منتفی است و نه لاحرج بر لاضرر حکومت دارد و نه لاضرر بر لاحرج. و اینها تعارض می‌کنند و اگر تعارض کردند تساقط می‌کنند و باید برویم سراغ ادله‌ی دیگر. نکته‌ی دوم اینست که ما اساساً تعارض بین لاضرر و لا حرج در مثال معروف و یا در همین ما نحن فیه نمی‌پذیریم ، در ما نحن فیه که اگر ضامن بخواهد مثل را تهیه کند باید به اکثر من ثمن المثل تهیه کند، این ضرر بر ضامن است و اگر مثل را تهیه نکند حرج است بر مالک و بر مضمون له، ما حرفمان این است که حرج باشد. اینجا جای جریان لاحرج نیست، شما اول باید اثبات کنید لاحرج جاری می‌شود و بعد بفرمایید اینها با هم تعارض پیدا می‌کنند آن وقت بگوئیم چکار کنیم؟ در حالی که در این مثالی که الآن مورد ابتلای ما هست به هیچ وجهی لاحرج جریان پیدا نمی‌کند، اینجا شارع باید تکلیف ضامن را روشن کند، ضامن یا باید این مثل را بخرد و یا باید قیمت را بدهد، اگر بخواهد مثل را بخرد برایش ضرر است لاضرر جاری می‌شود، حالا اگر بگوئیم الآن مثل داده نشود، برای مالک حرج است، اینجا مالک کاری نمی‌خواهد انجام بدهد، لاحرج را اگر یک فعلی مربوط به خود ضامن بود و یک حرجی متوجّه خود ضامن بود تعارض به وجود می‌آمد. به عبارت دیگر برای تعارض باید وحدت در کار باشد، اگر یک فعلی برای من ضرری است برای دیگری حرجی است، این دو تا با هم ارتباطی ندارد! نمی‌شود بگوئیم اینجا لاضرری که در مورد من جاری می شود با لاحرجی که در مورد دیگری جاری می‌شود تعارض می‌کند. اگر خود ضامن بگوئیم اگر این کار را بکند ضررٌ علی الضامن، اگر خلافش را انجام بدهد حرجٌ علی الضامن، اینجا تعارض درست می‌شود. بگوئیم اگر مثل را بخرد ضررٌ علی الضامن و اگر مثل را نخرد حرجٌ علی الضامن، آن وقت لاضرر و لاحرج در خود این ضامن تعارض پیدا می‌کند. اما می‌گوئیم اگر مثل را بخرد ضرر علی الضامن، اگر مثل را نخرد بر مالک حرجی است، چه ارتباطی به ضامن دارد؟ یک مثالی عرض کنم برای اینکه این مطلب روشن‌تر شود، مثال را می‌آوریم در آنجایی که اصلاً بحث اکثر من ثمن المثل هم نیست، آنجایی که ضامن مثل را به قیمت متعارف تهیّه می‌کند؛ حالا مالک و مضمونُ له می‌گوید این مثل الآن گرفتنش برای من حرجی است، من آن موقعی که این عین مال را داشتم منزل داشتم می‌توانستم او را جا بدهم در منزل، اما الآن منزل ندارم، گرفتنِ این عین مال برای من حرجی است، آیا اینجا کسی می‌تواند بگوید اینجا لاحرج و لاضرر تعارض می‌کند؟ فقیهی این حرف را نمی‌زند! برای اینکه مسئله‌ی مالک به ضامن ربطی ندارد، ما باید ببینیم که تکلیف ضامن چیست؟ ذمه‌ی ضامن به مثل مشغول شده و مثل را بخواهد تهیه کند باید به اکثر من ثمن المثل بخرد، ضرریٌ علی الضامن لاضرر می‌آید، دیگر یک لاحرجی در مورد خود ضامن نداریم که این بخواهد با لاضرر تعارض کند و این که در مورد مالک حرجی می شود ارتباطی ندارد. مثل همین مثالی که عرض کردم، آنجایی که خود مثل را به قیمت متعارف می‌خرد و می‌خواهد تحویل مالک بدهد مالک می‌گوید الآن أخذ مثل برای من حرجی است و اگر پولش را داری به من بده، آیا فقیهی می‌گوید که آنجا لاحرج جاری است. شارع برای مالک که نمی‌خواهد حکمی جعل کند تا بگوئید لاحرج آن حکم را برمی‌دارد، اصلاً شارع برای مالک نمی‌خواهد حکمی جعل کند، شما وقتی می‌گوئید المثلی یضمن بالمثل یعنی اگر کسی مال دیگری را تلف کرد مثلی بود مثل بر ذمه‌اش می‌آید خواه مالک قبول کند یا نکند. مثال دیگر اینکه آنجایی که مثل را تهیه می‌کنی قیمتش از آن روزی که تلف شده پنج برابر کمتر شده، اینجا ضرر بر مالک است ولی باز همه می‌گویند باید مثل داده شود، هیچ کس هم نمی‌گوید لاضرر اینجا جاری می شود. اینجا که شارع می‌گوید المثلی یضمن بالمثل ولو قیمتش از مال آقا در آن روزی که تلف شده ده برابر کمتر است، عرفاً هم ضرر است، ولی کسی نمی‌گوید لاضرر در حق او جاری است برای اینکه علّت اصلی‌اش این است که شارع می‌گوید ذمه‌ این مشغول به مثل است و باید مثل داده شود. ما یک آقای ضامن داریم و یک آقای مضمونُ له که مالک است؛ یا باید بگوئیم شارع الآن می‌خواهد تکلیف حکمی برای مالک جعل کند، می‌گوئیم حکمی جعل نمی‌کند این کنار می‌رود، می‌آید حکم برای ضامن، می‌گوئیم برای ضامن اگر ضررٌ علی الضامن باشد لاضرر او را برمی‌دارد، اگر یک حکمی برای ضامن بخواهد جعل کند و حرجٌ علی الضامن باشد باز او را برمی‌دارد، اما اگر یک حکمی را شارع می‌خواهد برای ضامن قرار بدهد اما برای مالک حرجی است لاحرج به چه ملاکی اینجا جاری بشود؟ پس اثر حکم مال خود ضامن است نه مال مالک است، این عرض ماست و جایی هم نوشته نشده است.
کلام مرحوم نائینی پیرامون معنای حرج
مرحوم محقق نائینی در مورد لاحرج یک مطلبی دارد که در کلمات هیچ یک از فقها من ندیدم، ایشان می‌فرماید اساساً حرج مربوط به حرج جوارحی مثل جسم، دست، بدن است. فرض کنید شارع می‌گوید برو وضو بگیر از اینجا برای رفتن وضو باید دو کیلومتر پیاده بروی تا به آب برسی، این حرج جوارحی دارد، آدم باید جسمش را به زحمت و مشقّت بیندازد، ضرری هم نیست. ضرر یعنی نقصان مالی، اما در اینجا نقصانی نیست، باید به مشقّت بیفتد، بلند شود یکی دو ساعت راه برود تا آب پیدا کند، اما اگر در یک جا حرج روحی، باطنی و جوانحی است، کما اینکه الآن در ما نحن فیه همین است و می‌گوئیم مالک می‌گوید من اگر مثل این مال به دستم نباشد من از جهت روحی در زحمتم، من با این مال انس داشتم،‌الآنم دلم می‌خواهد مثلش را داشته باشم، نداشتنِ این مثل برای من حرج است، ایشان می‌گوید ادله‌ی لاحرج در حرج روحی و نفسی جریان ندارد، این فرمایش مرحوم نائینی است. اشکال : به نظر ما این فرمایش ناتمام است و اولاً مجرّد یک ادعاست ، ثانیاً برخلاف لغت است و ثالثاً برخلاف قرآن است، پس اولاً مجرد یک ادعا است اصلاً نائینی بر مدعای خودش دلیلی اقامه نفرموده است. مخالف لغت است؛ شما به لسان العرب که مراجعه کنید،‌به نهایه ابن أثیر مراجعه کنید همه می‌گویند الحرج: الضیق، این ضیق بخواهد جسمی باشد یا روحی، فقط ضیق جسمی ندارد، الضیق فی الجسم ندارد. عمده اینست که شما وقتی به استعمالات کلمه‌ی حرج در قرآن مراجعه می‌کنید، آنجا حرج را غالباً در حرج روحی استعمال کرده، این آیات را ببینید؛ آیه‌ی 125 سوره انعام « وَمَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً » حرج را صفت برای صدر آورده، یجعل صدره ضیقاً حرجا، کاری به ذهن ندارد. این آدمی که گناه می‌کند چه بسا از جهت جسمی لذت می‌برد، مال حرام می‌خورد و از جهت جسمی گرسنگی‌اش برطرف می‌شود اما از نظر روحی« یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ». یا در آیه‌ی دوم اعراف « کِتَابٌ أُنزِلَ إِلَیْکَ فَلَا یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ » این هم باز در مورد صدر و قلب و روح آمده است. پس این فرمایش مرحوم نائینی فرمایش درستی نسیت. ما تا اینجا دو مطلب را تمام کردیم، مطلب اول اینکه گفتیم در ما نحنُ فیه که لم یوجد المثل إلا بأکثر من ثمن المثل، ما اینجا آمدیم گفتیم قاعده‌ی لاضرر به خوبی جریان دارد و ما باید روی قاعده‌ی لاضرر عمل کنیم، این ضامن حالا که برایش ضرری است لازم نیست این را تهیه کنیم، و مطلب دوم اینکه اگر در یک جا لاضرر و لا حرج با هم تعارض کرد هیچ کدام بر دیگری حکومت ندارند و تعارض و تساقط می‌کنند، می‌رویم سراغ‌ ادله‌ی دیگر، این دو مطلب که روشن شد، حالا تقریباً حکم این صورت روشن است، خواستید این کتاب البیع امام را ببینید، کلامی را از مرحوم نائینی نقل کرده، اصل کلام در منیة الطالب مرحوم نائینی جلد اول صفحه 292، ببینید و اشکالش را هم که امام به ایشان کردند ببینید درست است یا خیر انشاء الله فردا. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1390/1/24

تعارض لاضرر و لاحرج
ملاحظه فرمودید که در این مورد از بحث اگر ما بپذیریم تعارض بین لاحرج و لاضرر را، هیچ کدام بر دیگری حکومتی ندارند و هیچ کدام مقدم بر دیگری نمی‌شود. نه آن بیانی که مرحوم امام رضوان الله علیه فرمود و نه بیان دیگری که برای حکومت از صاحب کتاب منتقی الاصول بیان کردیم تمام بود، لاحرج در تعارض با لاضرر حکومتی بر لاضرر ندارد. بعضی‌ها گفته‌اند که لاضرر مقدّم بر لاحرج است و وجه تقدیم را این ذکر کردند که موارد ضرر اقل است از موارد حرج. چون موارد ضرر اقل است لذا در تعارض بیائیم این اقل را ترجیح بدهیم، موارد ضرری موارد کمی است، اگر بخواهیم در موارد تعارض هم لاحرج را مقدّم بر لاضرر کنیم، مواردش کمتر می‌شود، برای اینکه خیلی مورد لاضرر کم نشود، درموارد تعارض هم بیائیم لاضرر را بر لاحرج مقدّم کنیم، این مطلب هم مطلب درستی نیست برای اینکه اولاً موارد ضرر کمتر از موارد حرج نیست، اینطور نیست که ما بگوئیم اگر ده مورد باشد یک مورد ضرر باشد، نُه مورد حرج باشد، موارد ضرر اقل از موارد حرج نیست و ثانیاً اقلیّت ملاک برای ترجیح نیست، حالا اگر در یک جایی ما دو دلیل داشتیم، یکی اقلّ مورداً بود از دلیل دیگر، این سبب ترجیح بر دلیل دیگر نیست، آنچه که ملاک برای ترجیح است اقواییت از حیث دلالت است، تصرّف در موضوع است، این گونه امور سبب برای تقدیم است، این سببیّت برای تقدیم نیست. علی ایّحال همانطوری که برخی مثل شیخ لاحرج را بر لاضرر حاکم می‌دانند، برخی هم آمدند لاضرر را روی این ملاک مقدّم بر لاحرج قرار دادند و گفتند او مقدّم می شود و ملاحظه فرمودید این دو اشکال دارد. نتیجه این می‌شود که هیچ کدام بر دیگری مقدم نمی شود و اگر هیچ یک بر دیگری مقدم نشد تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند، بعد از تساقط ما باید رجوع کنیم به آن ادله‌ی عامه‌ی ضمان. ادله‌ی عامه‌ی ضمان در ما نحن فیه می گوید این ضامن باید مثل را تهیه کند ولو مثل به اضعاف المضاعفه باشد، اطلاق ادله‌ی ضمان می‌گوید باید این مثل تهیه بشود. این نکته را اینجا دقت کنید؛ در کلمات امام رضوان الله علیه بعد از اینکه تعارض را ایشان پذیرفتند و بعد از تعارض اینها تساقط می‌کند، می‌فرمایند باید در اینجا که مثل لم یوجد إلا بأکثر من ثمن المثل، اینجا باید مثل را این شخص ادا کند و چون اداء المثل لا یمکن إلا بأداء قیمته، اینجا قیمت را باید بدهد، این به نظر ما فرمایش درستی نیست. ما اگر گفتیم اینها با هم تعارض می‌کنند اینها کنار می‌روند، ما هستیم و اطلاق ادله‌ی ضمان، اطلاق ادله‌ی ضمان می‌گوید المثلی یضمن بالمثل ولو اینکه قیمتش بیشتر هم باشد، ولو بأکثر من ثمن المثل باشد، المثلی یضمن بالمثل، لذا باید به اطلاق ادله‌ی ضمان ما در اینجا تمسّک کنیم و بگوئیم باید مثل خریداری و داده شود، منتهی نظر ما بالأخره این شد که اینجا مجالی برای قاعده‌ی لاحرج نیست، نوبت به تعارض نمی‌رسد، فقط مجال برای جریان قاعده‌ی لاضرر است، لاضرر هم می‌گوید این ضامن بأکثر من ثمن المثل لازم نیست بدهد، به همان قیمت یوم التلف بیاید به مالک بپردازد و ذمه‌ی خودش را بری کند. نتیجه‌ی بحث در صورتی که ضامن باید به اکثر من ثمن المثل بخرد این شد که مثل شیخ که لاحرج را بر لاضرر مقدّم می‌کند، باید جهت مالک را در نظر گرفت، اگر ندادنِ مثل به مالک برای مالک حرجی شد، ضامن باید مثل را بخرد و به او بدهد. آنهایی که می‌گوید این تعارضا تساقطا، اینجا از عبارات امام استفاده می‌شود بعد از تعارض، ما باید بگوئیم الآن بر ذمه‌ی ضامن مثل است، اداء المثل الآن به چه نحوی ممکن است؟ فرمودند به قیمتش است و باید قیمت یوم التلف را بپردازد. ما عرض کردیم اگر تعارضا و تساقطا، اطلاق ادله‌ی ضمان، یا به قول خود شیخ که فرمود عموم النص و الفتوی، در همین جا شیخ هم به عموم نص تمسّک کرده و هم به عموم فتاوا، عموم اینها یا اطلاق معقد اجماع، می‌گوید که این باید المثلی یضمن بالمثل و این ضامن باید مثل را بخرد بدهد، این در فرضی که ما بگوئیم تعارض است، اما وجه سوم این است که اصلاً اینجا مجالی برای لاحرج نیست و فقط مجال برای قاعده‌ی لاضرر است که ما همین را اختیار کردیم! لاضرر می‌گوید شما باید خسارت مالک را طوری جبران کنی که به خودت ضرر وارد نشود، یک مال هزار تومانی را یک سال پیش از مالک تلف کرده و الآن این مال در بازار نیست، فقط یک نفر دارد و او هم می‌گوید من صد هزار تومان می‌فروشم، ما گفتیم اینجا لاضرر جاری است. ببینید در فتوا باید به همه‌ی جوانب فتوا توجه کرد، مثل مرحوم شیخ انصاری اعلی الله مقامه الشریف که می‌فرماید ضامن باید به اکثر من ثمن المثل بخرد و بدهد. حالا یک وقتی هست که هزار تومان را می‌گوید صد هزار تومان، حالا اگر یک وقت مال هزار تومانی را گفت من صد میلیون می‌فروشم، فتوا این است که باز باید بخرد، مگر اینکه دیگر قدرت نداشته باشد، این یک امر علی حده‌ای است ولی اگر این ضامن متمول و پولدار باشد طبق فتوای شیخ باید تهیه کند، در حالی که این التزام به این خیلی مشکل است ما می‌گوئیم قاعده‌ی لاضرر اینجا جاری است. قاعده‌ی لاضرر می‌گوید تو درست است که باید جبران خسارت مالک را بکنی ولی تا حدی که بر خودت ضرر وارد نشود، به چه نحوی می‌شود؟ این است که بیاید قیمت یوم التلف را به مالک بپردازد.
دیدگاه مرحوم نائینی[1]
اینجا یک نظری مرحوم نائینی دارد در همین فرضی که لم یوجد إلا بأکثر من ثمن المثل، مرحوم محقق نائینی می‌فرماید: اگر لم یوجد المثل إلا بأکثر من ثمن المثل، این مثل را توی بازار فقط یک بایع دارد که به ده برابر قیمت می‌خواهد بفروشد، می‌فرماید به نظر ما این در حکم تعذّر المثل است، در حکم آنجایی است که مثل در عالم خارج وجود ندارد و فقها می‌گویند در آنجایی که ذمه‌ی ضامن مشغول به مثل است، اگر تعذّر پیدا کرد إنقلب إلی القیمی، اینجا هم انقلاب قیمت پیدا می‌کند، قیمت آن مثل را باید بدهد. عبارت نائینی این است که « إن الشیء إذا لم یکن مثله کثیراً مبذولا فهو قیمیٌ» اولاً مرحوم نائینی مثلی بودن را، اگر یادتان باشد قبلاً نظر مرحوم نائینی را بیان کردیم، ایشان چهار ملاک برای مثلی بودن ذکر کرد، عمده‌ی ملاک این بود: مثلی به مالی می‌گویند که مثل او زیاد در بازار باشد، هم کثیر باشد و هم مبذول باشد! این می‌شود مثلی، مثل حبوبات، گندم و جو که مثلی است و کثیراً مبذول در بازار است. بعد اضافه‌ای فرموده مرحوم نائینی که می‌فرماید فرقی بین تعذّر طاری و تعذّر بدوی نیست، یعنی گاهی اوقات ممکن است یک مثلی بدواً مثلش متعذّر باشد، آنجایی که بدواً مثلش متعذّر شد، انقلب إلی القیمی، اینجایی هم که مثل در بازار داشته اما الآن تعذّر عارض شده، نیست. می‌فرماید فرقی بین تعذّر طاری و تعذّر بدوی نیست. در نتیجه نظر مرحوم نائینی انقلاب به قیمت است، می‌فرماید این حکم تعذّر را دارد، همانطور که اگر مثل تعذّر پیدا کند همه‌ی فقها می‌گویند إنقلاب به قیمت پیدا می‌کند، اینجا هم انقلاب قیمت پیدا می‌کند و لا فرق بین تعذر طاری و تعذر بدوی.
اشکال مرحوم امام خمینی به مرحوم نائینی
امام رضوان الله علیه در کتاب البیع در جلد اول صفحه 530 بر مرحوم نائینی اشکال دارند؛‌ می‌فرمایند مجرّد إعواز موجب انقلاب قیمت نمی‌شود، بعد در توضیح می‌فرمایند یک شیء را عقلا وقتی قیمی می‌دانند که به حسب طبع و ماهیتش مثل نداشته باشد، می‌گوئیم حیوان، این گوسفندها، سایر حیوانات، اسب، اینها قیمی‌اند برای اینکه این اسب به حسب ماهیّتش شبیه ندارد، حالا اگر یک جایی تصادفاً یک اسبی هم پیدا شود در جمیع خصوصیّات مثل این باشد، می‌فرماید این سبب نمی‌شود که این مثلی شود، عقلا می‌گویند اگر یک چیزی به حسب ماهیّتش مثل ندارد قیمی است. می‌فرمایند فالحیواناتُ قیمیّات و إن وجد لها مثلٌ ندرتاً و الحبوب مثل جو و گندم مثلیات و إن طرئ علیه اعوازاً اگر اعواز هم عارضش بشود، الآن مثلش در خارج نیست ولی به حسب ماهیّت و طبعش مثل دارد و افراد متعدد دارد. لذا اشکال امام بر مرحوم نائینی اینست که وجهی برای انقلاب نیست؛ این مال در نزد عقلا مثلی بوده، عقلا به مجرّد الاعواز نمی‌گویند که این إنقلب إلی القیمی، کما اینکه قیمی به مجرّد اینکه یک مشکلی برایش پیش بیاید انقلاب به چیز دیگر پیدا نمی‌کند، القیمی قیمیٌ تا آخر بر ذمه‌ هم همینطور است، المثلی مثلیٌ تا آخر. مرحوم نائینی در اینجا که می‌فرمایند بعد از اعواز این در حکم تعذّر است و انقلاب قیمت پیدا می‌کند بعد در دنباله اضافه فرمودند که فلا یجب الشراء علی الضامن چون مستلزم ضرر بر ضامن است، مسئله‌ی لاضرر را هم مطرح کردند، یک اشکال که اینجا امام بر نائینی دارند و این اشکال وارد است اینست که اگر شما مسئله‌ی انقلاب به قیمت را مطرح کردید دیگر نیازی به قاعده‌ی لاضرر در اینجا ندارید، شما می‌گوئید در اینجایی که اعواز است، اعواز در حکم تعذّر است، همانطوری که در تعذّر انقلاب به قیمت هست در اعواز هم هست. دیگر چه نیازی بود که در اینجا شما قاعده‌ی لاضرر را پیاده کنید و این اشکال متینی است. پس ببینید ما تا اینجا حکم این صورت را تمام کردیم که نظر نهایی ما این شد لاضرر جاری است، ضامن به أکثر من ثمن المثل لازم نیست تهیه کند و برود قیمت یوم التلف را بگیرد و به مالک بپردازد. باقی ماند آنجایی که زیاده‌ی قیمت به خاطر ازدیاد قیمت سوقیه است، ببینیم آیا در آنجا لازم است یا نه که این را انشاء الله بعد از فاطمیه بیان می کنیم. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین [1]. « أنّ الشّی‏ء إذا لم یکن مثله کثیرا مبذولا فهو قیمیّ و هذا من غیر فرق بین التعذّر الطاری أو البدوی أی الّذی أوجب کون الشّی‏ء قیمیّا من أوّل الأمر هو الّذی أوجب سقوط المثل عن الذمّة ما دام التعذّر فکون العین مثلیا من أوّل الأمر لا یوجب أن یجب شراء مثله و لو ببذل مال کثیر بل یسقط بالتعذّر و بالجملة وجوده عنده من لا یبیعه إلا بأضعاف قیمته فی حکم التعذّر و مقتضى قاعدة الضّرر عدم وجوب شرائه على الضّامن و أما لو کان کثیرا مبذولا و لکن زادت قیمته السوقیّة فیجب شراؤه و هذا الضّرر الوارد علیه لا یکون‏ داخلا فی قاعدة لا ضرر فإنّه یعتبر فی دخول الضّرر فی الضّرر المنفی أن لا یکون طبع الحکم مقتضیا للضّرر فإن ترقی القیمة و تنزّلها على مساوق واحد و کل واحد منهما یقتضی ضررا على شخص فکما أنّه لو تنزّل قیمة المثل لیس للمالک مطالبة قیمة التالف أو قیمة المثل قبل تنزّل قیمته فکذلک لو ترقّى القیمة لیس للضّامن إلزام المالک لقیمة المثل قبل الترقّی» منیة الطالب فی حاشیة المکاسب، ج‏1، صص139 و 140 ‏
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1390/2/3

وظیفه ضامن درهنگام افزایش قیمت سوقیه کالای مثلی
بحث فقهما در قبل از اين تعطيلات فاطميه در اين بود كه «إذا لم يوجد المثل إلا بأكثر من ثمن المثل» وظیفه ضامن چیست؟ و گفتيم اين صوري دارد، يك صورتش را كه آنجايي كه زياده‌ي قيمت ناشي از اعواز و كمبود اين مال در بازار است و اين مثل يوجد عند من يبيعه بأكثر من ثمن المثل، حكم اين را روشن كرديم و بحثش را تمام كرديم. صورت دوم كه بايد امروز شروع كنيم اينست كه اگر زياده‌ي قيمت ناشي از زياده‌ي قيمت سوقيه باشد، به اين معنا كه مثل اين مال در بازار موجود است و كثير است و مردم هم خريد و فروش مي‌كنند منتهي هنگامی كه اين مال را تلف كرده هزار تومان قيمت داشته و الآن در بازار صد هزار تومان فروخته مي‌شود. در صورت قبل مال در بازار كم است و افراد کمی دارند و آنها هم به قيمت‌هاي خيلي بالا مي‌فروشند اما اينجا مال زياد است، در صورت قبلي فرض اين بود كه مردم هم نمي‌روند به اين قيمت بخرند اما در اين فرض و در اين صورت مردم هم دارند معامله مي‌كنند به همين قيمت مي‌خرند.
دیدگاه مرحوم شیخ انصاری[1]
مرحوم شيخ انصاري اعلي الله مقامه الشريف فرموده است كه «الظاهر أنّه لا إشكال في وجوب الشراء و لا خلاف» در وجوب شراء هيچ اشكالي بين فقها نيست، اينجايي كه منشأ زياده‌ي قيمت زياديِ قيمت سوقيه است و بايد خريده شود و به مالك داده شود. شيخ مي‌فرمايد مرحوم شيخ طوسي در كتاب خلاف تصريح كرده به عدم الخلاف، فرموده در اين فرض بين فقهاي اماميّه هيچ خلافي وجود ندارد. عبارتي را شيخ طوسي در خلاف دارد[2] كه فرموده «إذا غصب ما له مثل كالحبوب و الأدهان فعليه مثل ما تلف في يده» اگر مال كسي غصب شد يا إذا غصب الغاصب مال مالك به صورت معلوم بخوانيم فعلي الغاصب «مثل ما تلف في يده يشتريه بأي ثمنٍ کان بلا خلاف» به هر مقدار پول هست بايد بخرد. اشکال : امام رضوان الله عليه يك اشكالي اينجا بر شيخ دارند كه مي‌فرمايند اين عبارت شيخ طوسي در باب غصب است و ما نحن فيه اعم است، در ما نحن فيه مي‌خواهيم بگوئيم اگر بر ذمه‌ي ضامن يك مثلي آمد ولو در اثر يك معامله‌ي فاسده، يعني باب غصب و اينها در كار نباشد و يك بيع فاسد و يك معامله‌ي فاسد باشد. لذا اشكال امام بر شيخ انصاري اين است كه چرا شما به عبارت شيخ طوسي كه اين عبارت در باب غصب است، اگر غاصب مالي را غصب كرد و تلف كرد و بر ذمه‌ي او مثل آمد، شيخ طوسي مي‌فرمايد يشتريه بأي ثمن كان، اين چه ارتباطي به بحث بيع فاسد دارد؟ جواب : از مرحوم شيخ انصاري مي‌شود دفاع كرد و از اشكال امام جواب داد كه اينجا مسئله‌اش روي عدم القول بالفصل بايد تكميل بشود، يعني شيخ انصاري هم توجه دارد كه اين عبارت شيخ طوسي مربوط به باب غصب است،‌ اما چون قول به فسخ وجود ندارد لذا هر حرفي كه در باب غصب است در غير باب غصب هم بايد مطرح شود. در دنباله بعد از اينكه شيخ انصاري مسئله‌ي اجماع و عدم الخلاف را مطرح كرده دليلي كه براي اين مدّعا آورده عموم نصّ و فتواست كه اين روشن است؛ كساني مثل شيخ طوسي كه به آيه‌ي شريفه‌ي «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم» تمسّك كردند براي اينكه المثلي يضمن بالمثل،. شيخ طوسي به اين آيه‌ي شريفه تمسّك كرد بر اينكه المثلي يضمن بالمثل، شيخ انصاري مي فرمايد اين نص عموميّت دارد، بالمثل بأي ثمنٍ كان، هر قيمتي مي‌خواهد باشد. فتاواي فقها هم عموميت دارد. غير از اين دو تا مطلب كه با آن عدم الخلاف مي‌شود سه تا دليل، غير از اين سه دليل كه شيخ اقامه مي‌كند يك فحوايي را هم به عنوان مؤيّد ذكر كرده، فحوا اينست؛ مي‌فرمايد «و يؤيّده فحوى حكمهم بأنّ تنزّل قيمة المثل حين الدفع عن يوم التلف لا يوجب الانتقال إلى القيمة، بل ربما احتمل بعضهم ذلك مع سقوط المثل في زمان الدفع عن الماليّة؛ كالماء على الشاطئ و الثلج في الشتاء »، فقها فرموده‌اند اگر در يك موردي ضامن بر ذمه‌اش مثل آمده، كسي گندمي را تلف كرده، حالا بايد مثل اين گندم را بپردازد؛ آن روزي كه مي‌خواهد مثل گندم را از بازار بخرد و به مالك بدهد، قيمتش از آن روزي كه تلف شده كمتر است، آن روزي كه تلف شده قيمتش مثلاً كيلويي هزار تومان بوده، الآن كه مي‌خواهد از بازار بخرد و به مالك تحويل بدهد كيلويي پانصد تومان است، اينجا فقها همه فرمودند اين تنزّل قيمت مشكلي را ايجاد نمي‌كند، اين بر ذمه‌اش مثل آمده كه بايد تهيه كند و به مالك بدهد. آن وقت شيخ انصاري مي فرمايد اگر ما گفتيم در صورت تنزّل قيمت ضامن بايد مثل را به مالك بدهد، به طريق اولي در صورت ترقّي قيمت بايد برود مثل را بخرد ولو قيمتش چند برابر روز تلف باشد. مرحوم شيخ در كتاب مكاسب بيان اولويّت را نفرمودند اما چند بيان براي اولويت شده است 1) مرحوم محقق اصفهاني در حاشيه مكاسب مي‌فرمايد[3] در صورت تنزّل قيمت، فقها چرا مي‌گويند باز بايد مثل خريداري شود، «لصدق المماثله» آنجايي كه يك كيلو گندم امروز از آن يك كيلو گندم روز تلف قيمتش كمتر است، چرا فقها مي‌گويند باز بايد همين يك كيلو گندم را تهيه كند به مالك بدهد؟ «لصدق المماثلة» مرحوم اصفهاني مي‌فرمايد اگر در صورت تنزّل صدق مماثلت كند در صورت ترقي به طريق اولي است، چرا؟ ما مماثلت را قبلاً سه تا محور برايش ذكر كرديم، يكي مماثلت در خصوصيّات شخصيه، يكي در خصوصيّات نوعيه، يكي هم مماثلت در ماليّت و در قيمت. وقتي كه مال تلف شد مماثلت در خصوصيّات شخصيه ديگر امكان پذير نيست مگر به ندرت، دو تا مماثلت مي‌ماند، يكي مماثلت در خصوصيّات نوعيه كه اين گندم از نوع همان است، اين شيء از نوع همان است، اين هم گندم است، مثلاً اين عدس نيست، برنج نيست، اين هم گندم است،‌ دوم: مماثلت در ماليّت است، مرحوم محقق اصفهاني مي‌فرمايد وقتي كه تنزّل قيمت مي‌كند فقط مماثلت در خصوصيّات نوعيّه محفوظ است، اما مماثلت در ماليّت كه ندارد، در جايي كه فقط در خصوصيّات نوعيه محفوظ است، مماثلت در ماليّت ندارد، فقها مي‌گويند بايد همين مثل خريداري شود، اينجا كه ترقي قيمت است هم مماثلت در خصوصيّات نوعيه است و هم در خصوصيّات ماليه، چون اينجا قيمت همان قيمت يوم التلف را دارد بعلاوه‌ي اضافه‌اي؛ پس مماثلت ماليّه هم در اينجا دارد. خلاصه‌ي كلام اين شد كه در فرض تنزّل قيمت مماثلت مالي نيست، در فرض ترقّي قيمت مماثلت مالي هست، در تنزّل قيمت با وجود اينكه مماثلت مالي نيست اما فقها مي‌گويند يصدق المماثلة، پس اينجايي كه مماثلت مالي هست به طريق اولي بايد مماثلت صدق كند، اين بيان اولويّتي است كه مرحوم محقق اصفهاني در حاشيه‌ي مكاسب دارند. اينجا يك اشكال بر كلام مرحوم اصفهاني عرض كنيم ببينيد آيا اين اشكال وارد است يا خير؟ اشكال اينست كه بحث ما در اولويّت من جهة الصدق نيست، بحث ما در اين نيست كه بگوئيم آقا اگر در صورت تنزّل قيمت صدق مماثلت مي‌كند پس در صورت ترقّيِ قيمت به طريق اولي صدق مماثلت كند، بحث در اولويّت من حيث الصدق نيست، بحث در چيست؟ بحث در اين است كه براي ما بيان كنيد چرا اولويّت در دفع وجود دارد؟ شما مي‌خواهيد بگوئيد آنجايي كه قيمت تنزّل كرده، اگر گفتيم اين ضامن مثل را دفع كرد، آنجايي كه قيمت ترقّي كند به طريق اولي لزوم دفع دارد، اين را نيامديد در اين بيان براي ما اثبات كنيد، در اين بيان شما مسئله‌ي صدق را براي ما درست كرديد و مي‌گوئيد در صورت تنزّل يصدق المماثلة، در صورت ترقّي هم يصدق المماثلة، خيلي خُب؛ مي‌گوئيد در صورت ترقّي صدق مماثلت اولي از صدق مماثلت در صورت تنزّل است اين هم درست است ولي بحث و دعواي ما كه در صدق مماثلت نيست كه شما اولويت من حيث الصدق را درست مي‌كنيد، بحث ما اين است كه فقها در صورت تنزّل قيمت همه مي‌گويند بايد همين مثل را بخرد و به مالك بدهد، چرا در صورت ترقّي قيمت بر اين ضامن لازم است مثل را تهيه كند و به مالك بدهد؟ شما مي‌گوئيد به طريق اولي بايد اين را تهيه كند و بپردازد ؛ اولويت از جهت لزوم دفع را بايد براي ما اثبات كنيد و اين بيان اولويّـت از جهت لزوم دفع را اثبات نكرده است. 2) بيان دوم اولويت این است كه آنجايي كه تنزّل قيمت مي‌شود بر مالك ضرري وارد مي‌شود، با وجودي كه بر مالك ضرر وارد مي‌شود فقها مي‌گويند بايد مثل داده شود، جايي كه ضرر بر مالك وارد مي‌شود باز مي‌گويند بايد همين مثل داده شود، جايي كه بر مالك ضرر وارد نشود به طريق اولي بايد مثل داده شود، بيان اولويّت را از حيث مسئله‌ي ضرر بر مالك بخواهيم درست كنيم، بگوئيم در صورت تنزل قيمت با وجود اينكه ضرر بر مالك وارد مي‌شود اما فقها مي‌گويند اين ضامن بايد مثل را تهيه كند و بدهد، اينجا كه ترقي قيمت است و بر مالك ضرر وارد نمي‌شود به طريق اولي حكم اولي‌اش اينست كه اين مثل را تهيه كند و بپردازد. به نظر ما اين بيان اولويت بيان خوبي است، اين از آن بياني كه مرحوم محقق اصفهاني فرمود بهتر است. از حيث ضرر بر مالك اين بيان اولويت بيان خوبي است، منتهي همه‌ي بحث‌ها اينست، اينجا بر ذمه‌ي ضامن مثل آمده، اگر بخواهد برود از بازار قيمت سوقيه را تهيه كند بدهد، اين ضرر بر ضامن است، يك سال پيش يك مالي را تلف كرده هزار تومان، الآن در بازار ده هزار تومان است يا صد هزار تومان است،‌ اين ضرر براي ضامن است و اين ضرر براي ضامن را ما چكار كنيم؟ آيا اين ضرر موجب جريان قاعده‌ي لاضرر در اينجا مي‌شود يا نه؟ اين نكته را عرض كنم در آن صورت قبلي كه قبل از تعطيلات خوانديم كه من واقعاً همين ديروز مي‌خواستم ببينم بحث كجا بوده و دنبال چه بحثي را بايد داشته باشيم، يك مقدار زيادي وقتم صرف همين شد، خيلي هم آدم تأسف مي‌خورد كه چرا اين تعطيلي ها اينقدر واقع مي‌شود و اي كاش يك برنامه‌ريزي شود كه اين تعطيلي‌ها واقع نشود، تا ذهن انسان متمركز مطالب قبلي شود فرق اين مطلب و ارتباط اين مطلب با مطالب قبلي، واقعاً مشكل است. در صورت قبلي ما اثبات كرديم قاعده‌ي لاضرر جاري است، حالا اينجا قاعده‌ي لاضرر جاري نيست، چرا؟ اين را آقايان پيش مطالعه‌ بفرماييد، همين كتاب البيع امام، جلد اول صفحه 530 را ببينيد و دنبال كنيد تا فردا انشاء الله كه چرا در اين صورت قاعده‌ي لاضرر جاري نيست. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين [1]. «كثرة الثمن إن كانت لزيادة القيمة السوقيّة للمثل بأن صارت قيمته أضعاف قيمة التالف يوم تلفه، فالظاهر أنّه لا إشكال في وجوب الشراء و لا خلاف، كما صرّح به في الخلاف، حيث قال: إذا غصب ما له مثلٌ كالحبوب و الأدهان فعليه مثل ما تلف في يده، يشتريه بأيّ ثمنٍ كان، بلا خلاف، انتهى. و في المبسوط: يشتريه بأيّ ثمنٍ كان إجماعاً ، انتهی.و وجهه: عموم النصّ و الفتوى بوجوب المثل في المثلي، و يؤيّده فحوى حكمهم بأنّ تنزّل قيمة المثل حين الدفع عن يوم التلف لا يوجب الانتقال إلى القيمة، بل ربما احتمل بعضهم ذلك مع سقوط المثل في زمان الدفع عن الماليّة؛ كالماء على الشاطئ و الثلج في الشتاء» کتاب المکاسب، ج3، صص 222و223.. [2]. الخلاف، ج3، ص415، کتاب البیوع، المسالة29. [3]. « تقريب الفحوى: أنّ أداء المثل مع نقصان قيمته عن قيمة التالف لمكان صدق المماثلة، فإذا صدق عليه أنّه مماثل مع عدم كونه مماثلا للتالف في المالية بحدّها، فصدق المماثل عليه مع بلوغه لقيمة التالف و زيادة بالأولوية، فإنّه مماثل له في الحقيقة و المالية على الحقيقة لا بالعناية، و بمجرد المماثلة في الصورة. و فيه: أنّ الأولوية بالصدق في مقام الكفاية واضحة، و الكلام في الأولوية في مقام اللزوم، و أنّه إذا لزم أداء المثل في مقام تفريغ الذمة مع نقصان القيمة، فهو مع ارتفاع قيمته أولى باللزوم، مع أنّه لا موجب له بل غايته المساواة من حيث إنّ نقصان القيمة موجب لتضرر المالك و ارتفاعها موجب لتضرر الضامن» حاشیة المکاسب (للاصفهانی)، ج1، ص369.‏
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1390/2/4

جریان قاعده لاضرر و لاحرج در مقام
بحث به اینجا رسید که در صورتی که تهیه‌ی مثل به این نحو است که قیمت مثل در بازار افزایش یافته، ازدیاد قیمت سوقیه است، اینجا گفتیم که هم اجماع وجود دارد و هم عموم فتاوا و نص دلالت بر این دارد که ضامن باید این را تهیه کند و به مالک بپردازد. دو بحث در اینجا باید مطرح شود، یک اینکه آیا قاعده‌ی لاضرر در اینجا جریان دارد یا خیر؟ دو: آیا قاعده‌ی لاحرج در اینجا جریان دارد یا خیر؟
جریان قاعده لاحرج
اما بحث اول که بگوئیم این ضامن وقتی که این مال در دستش تلف شده هزار تومان ارزش داشته، الآن که بخواهد برود مثل را در بازار بخرد، قیمت سوقیه صد هزار تومان است، ایا این ضرری برای ضامن نیست و آیا قاعده‌ی لاضرر نمی‌آید این وجوب شراء را از این ضامن بردارد؟ قاعده‌ی لاضرر بر ادله‌ی اولیه حکومت دارد، بگوئیم این ضامن برای او خرید مثل و دفع مثل به مالک لازم است الا آنجایی که مستلزم برای ضرر باشد، آیا این حرف صحیح است یا نه؟ آیا قاعده‌ی لاضرر در اینجا جریان دارد یا خیر؟ اینجا یک تفکیکی در کلمات مرحوم امام رضوان الله علیه شده که دقّت بسیار لطیفی است که ایشان فرمودند[1]، اما در کلمات مرحوم نائینی یا دیگران این تفکیک ملاحظه نمی‌شود و آن تفکیک این است که دو تا عنوان در اینجا وجود دارد: عنوان اول اینست که آیا شراء المثل به این قیمت سوقیه ضرری است؟ آیا بر این صدق ضرر می‌کند یا نمی‌کند؟ الآن در بازار برود این مال را به صد هزار تومان بخرد، آیا این شراء ضرری است یا نه؟ جواب اینست که این ضرری نیست، قیمت بالا رفته، الآن هر کسی بخواهد در بازار برود این مال را بخرد باید به همین قیمت بخرد، ضرری در اینجا وجود ندارد، خود شراء لیس ضرریّاً عنوان دوّم این است که این ضامن باید آن خُسران و آن خسارتی که بر مالک وارد شده را جبران کند، ضامن می‌گوید من وقتی مال این آدم را تلف کردم هزار تومان ارزش داشته، چرا الآن باید بیایم یک مال صد هزار تومانی را به این مالک بدهم؟ امام رضوان الله علیه می‌فرمایند درست است! از نظر جبران خسارت این عنوان ضرر را دارد عرفاً، عرف می‌گوید این مال هزار تومانی را از بین برد اما به جای او باید مال صد هزار تومانی را بدهد! از حیث جبران خسارت عنوان ضرر را دارد. پس این دو تا را باید تفکیک بفرمایید؛ 1) مسئله‌ی خود شراء، آیا در بازاری که در هر مغازه‌ای که می‌روی این مال را صد هزار تومان می‌فروشند، اصلاً فکر کنید بحث اینکه بخواهد به مالک هم بدهد نیست، آیا شراءش در این شرایط به صد هزار تومان ضرری است؟ این ضرری نیست و روشن است. 2) آیا جبران خسارتی که بر مالک وارد کرده ضرری است؟ بله این لزوم جبران خسارت عرف می‌گوید ضرری است و تو ضرر کردی، یک مال هزار تومانی را از بین بردی و حالا رفتی یک مال صد هزار تومانی را گرفتی و به مالک دادی، پس در خود شراء اصلاً موضوعی برای ضرر نیست تا قاعده‌ی لاضرر بخواهد جاری شود، آنچه که در آن ضرر است در لزوم جبران خسارت و دفع مثل است.
اشکال در جریان قاعده‌ی لاضرر
آیا اینجا می‌توانیم بگوئیم قاعده‌ی لاضرر بیاید بگوید ایها الضامن چون الآن تو ضرر می‌کنی و مال صد هزار تومانی را به جای مال هزار تومانی به مالک می‌دهی این عنوان ضرر را دارد و قاعده‌ی لاضرر در اینجا جاری نشود، امام می‌فرمایند دو تا اشکال در جریان قاعده‌ی لاضرر در اینجا وجود دارد و با این دو تا اشکال می‌گوئیم قاعده‌ی لاضرر جاری نمی‌شود. اشکال اول اینست که این جبران الخسارة یک امری است که بالطبع ضرری است و قاعده‌ی لاضرر در آن فعل و آن امری که به طبع در آن ضرر وجود دارد جریان پیدا نمی‌کند! شما وقتی که قاعده‌ی لاضرر را در رسائل یا در کفایه خواندی، یا همچنین قاعده‌ی لاحرج، آنجا آمدند در تنبیهات این قاعدتین گفتند قاعده‌ی لاضرر در فعلی که به طبعش در آن ضرر وجود دارد جاری نمی‌شود! و همچنین قاعده‌ی لاحرج. یک تکلیفی که در ذاتش حرج وجود دارد، جهاد در ذاتش حرج وجود دارد، هیچ فقیهی نمی‌آید بگوید وجوب جهاد با قاعده‌ی لاحرج برداشته می‌شود، نه! جهاد بذاته، در ذاتش مشقّت و حرج وجود دارد. کدام فقیهی می‌آید بگوید چون در آن حرج وجود دارد، اگر بخواهد قاعده‌ی لاحرج در جهاد جاری بشود اصلاً وجود جهاد ورود پیدا نمی‌کند، اقلّ مسئله‌ی جهاد اینست که آدم از خانه‌ و کاشانه‌اش به میدان جنگ برود، خود ترک وطن حرجی است. اما می‌گویند قاعده‌ی لاحرج در آن تکالیفی که در ذاتش حرج وجود دارد جاری نمی‌شود. مثلاً ببینید در باب حج این مثال خیلی خوبی است؛ اگر کسی حج برایش مستقر شد، یعنی مستطیع شد، تمام شرایط استطاعت را داشت، امکان رفتن داشت، راه باز بود، سالم بود، پول داشت و نرفت، بعداً پولش را از دست داد و مریض شد، همه‌ی فقها گفتند کسی که حرج بر او مستقر می‌شود ولو «علی حمارٍ أجدعٍ أبترٍ»[2] باید حج انجام بدهد! یعنی به هر مشقّتی مانده باید برود حجش را انجام بدهد، در چنین مواردی لاحرج نمی‌آید در اینجا وجوب را بردارد. لاضرر هم همینطور است، کسی که می‌خواهد خمس بدهد نُقصان مالی پیدا می‌کند، به حسب ظاهر دادن خمس ضرر برای انسان است، آدمی که یک میلیون دارد، دویست هزار تومانش را جدا کند به عنوان خمس بدهد نقصان در مالش است به حسب ظاهر نقصان پیدا می‌شود، لا ضرر نمی‌آید بگوید اینجا چون شما ضرر می‌کنی خمس واجب نیست! نه. پس این یک مطلب مسلمی است در جای خودش گفتند قاعده‌ی لاضرر، شما هم در ذهنتان بسپارید خیلی جاهای فقه به دردتان می‌خورد. قاعده‌ی لاحرج و قاعده‌ی لاضرر در آن تکالیفی که در ذاتشان ضرر و حرج وجود دارد جاری نمی‌شود! در اینجا می‌گوئیم درست است جبران خسارت به أزید من ثمن المثل برای ضامن ضرری است اما این آقای ضامن از اول تکلیف ضرری متوجهش شده، اصلاً تکلیفی که متوجهش شده جبران الخساره است که خود جبران الخساره یک امر ضرری است که در طبعش ضرر وجود دارد. اینجا یک اشکالی داریم و آن اینست که در خود مسئله‌ی جهاد یا در مسئله‌ی خمس تا یک حدّ طبیعی‌اش که ضرر و حرج باشد لاضرر و لا حرج برنمی‌دارد، اما اگر از یک حدّ طبیعی بالاتر آمد، لا حرج جاری است، مثلاً جهاد اینست که انسان خانه و کاشانه را رها کند برود در مرز کشورهای اسلامی و با کفار بجنگد، حالا اگر یک جهادی مستلزم این باشد که آدم ده سال باید برود تا به کفار برسد، این زائد بر طبعش است، لاحرج زائد را برمی‌دارد، لاحرج آن مقدار حرجی که به اندازه‌ی طبیعیِ عمل هست را برنمی‌دارد اما زائد بر او را برمی دارد. در ما نحن فیه می‌گوئیم تکلیف به اداء المثل ضرری است اما مقدار طبیعی‌اش، هزار تومان مال را از بین برده به اندازه هزار تومان باید از مالش کم شود، اما الآن فرض ما اینست که باید صد هزار تومان بدهد، لا ضرر نمی‌آید این مقدار زائد بر طبیعت و زائد بر ذات را بردارد، برمی‌دارد. لذا این دلیل اول بر عدم جریان لاضرر دلیل درستی نیست، دلیل اول که بگوئیم در ضامن لاضرر جاری نمی‌شود چون تکلیف به ضمان ذاتاً ضرری است، می‌گوئیم ذاتاً ضرری است اما اینجا اضافه‌ی بر ذات دارد، اضافه‌ی بر ذاتش را که لاضرر برمی‌دارد، اصلاً ضمان را برنمی‌دارد اما اضافه‌اش را برمی‌دارد. دلیل دومی که ما قبول داریم می‌گوئیم اگر بگوئیم مثل را نده، ضرر به مالک وارد می‌شود اگر لاضرر را بخواهید در ضامن جاری کنید، با جریان لاضرر در مالک تعارض پیدا می‌کنند، عمده دلیل همین است، اگر از شما سؤال کردند که چرا لاضرر در اینجا جاری نمی‌شود، آن جواب اولی که امام فرمودند را قبول نداریم که لأنّه ضررٌ بطبعه، اشکالش را گفتیم. اما این جواب درست است که اینجا تعارض بین ضررین می‌شود، بگوئیم جناب ضامن تو ضرر می‌کنی لاضرر جاری است،‌ اگر لاضرر جاری باشد بگوئیم این ضامن مثل را نمی‌خواهد بخرد و به مالک بدهد! می‌گوئیم عدم دفع مثل به مالک هم ضرر بر مالک است، پس لاضرر هم در اینجا جاری می‌شود و این دو تا لاضرر با هم تعارض می‌کنند. پس فعلاً می‌گوئیم اینجا تعارض ضررین است.
جریان قاعده لاحرج
حالا آیا لاحرج در اینجا جریان دارد یا نه؟ بگوئیم خریدنِ چنین مثلی و پرداخت آن به مالک برای ضامن حرجی است، وقتی حرجی شد لاحرج می‌گوید بر ضامن لازم نیست که مثل را بخرد و به مالک دفع کند مگر اینکه باز عدم دفع مثل به مالک حرجی باشد، اگر در یک جا عدم دفع مثل به مالک حرجی شد، اینجا باز می‌گوییم این دو لاحرج با هم تعارض می‌کند. لاضرر یک قاعده است و یک بساط و داستانی دارد که تمامش کردیم، لا حرج خودش یک داستان دیگری دارد، می‌گوئیم اگر خرید مثل به اکثر من ثمن المثل برای ضامن حرجی باشد لاحرج اینجا دیگر واجب نیست الا اینکه عدم دفع مثل به مالک هم برای مالک حرج باشد و این دو لاحرج با هم تعارض کند. حالا إن قلت؛ مستشکلی می‌گوید لازم نیست که عدم دفع مثل به مالک برای مالک حرج باشد، اگر عدم دفع مثل به مالک برای مالک هم حرجی نبود، باز لاحرج در مورد ضامن جاری نیست، قبل از این مطلب دو تا مطلب گفتیم؛‌ 1) اگر خرید مثل به بیش از قیمت (یعنی همین قیمت سوقیه) برای ضامن حرجی شد لاحرج می‌آید در حمایت از ضامن می‌گوید لازم نیست بخری. 2) اگر در همین فرض، ندادنِ مثل به مالک برای مالک هم حرجی شد دو تا لاحرج در مقابل هم می‌ایستند و تعارض می‌کنند، وقتی تعارض کردند باید بیائیم سراغ ادله‌ی عامه ضمان. مطلب سوم اینست که مستشکلی می‌گوید اگر عدم دفع مثل به مالک برای مالک حرجی نباشد، یک مالکی از این مثل‌ها خیلی هم دارد، حالا یک مالش هم دست این ضامن تلف شده، اگر مثل را به مالک ندهد، برای مالک حرجی نیست، اما مستشکل می‌گوید باز من می‌خواهم بگویم لاحرج در مورد ضامن جاری نمی‌شود، چرا؟ می‌گوید لا حرج و لا ضرر از احکام امتنانیه است، احکام امتنانیه در موردی جاری است که خلاف امتنان بر دیگری نباشد، یعنی اگر شارع بخواهد یک منّتی را بر ضامن بگذارد، خلاف امتنان بر دیگری نباشد و در ما نحن فیه اگر شارع بخواهد بر ضامن منّت و امتنانی را بگذارد و بگوید تو ضامن نیستی و لازم نیست مثل را بخری، ولو عدم دفع مثل به مالک حرجی نباشد، اما خلاف امتنان بر مالک هست، چون خلاف امتنان بر مالک است پس لاحرج در مورد ضامن هم جاری نشود. آقایان حتماً اینجا به کلام امام مراجعه کنید، جوابی که امام قدس سره می‌دهند، امام یک مبنایی دارند به نام خطابات قانونیّه و از این مبنای‌شان در اینجا استفاده می‌کنند. کتاب البیع امام جلد 1 صفحه 526 و 527 را حتماً مطالعه کنید مطلب نو و جدیدی را امام در اینجا فرمودند حالا فردا انشاء الله دنبال می‌کنیم. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین [1]. « و لا یعارض الأدلّة دلیل نفی الضرر؛ لعدم ضرریّة اشتراء الشی‏ء بثمن مثله، و جبران خسارة مال الغیر و إن کان ضرریّاً فیما إذا تلف عنده، لکن لا یرفع بدلیل نفیه بالضرورة؛ لأنّه ضرری بطبعه، و لمعارضته بضرر الطرف. إلّا أن یقال: إنّه من قبیل عدم النفع لا الضرر. نعم، لو لزم من شرائه الحرج علیه، ینفی حکمه بدلیله، إلّا أن یلزم من منع المالک حرج علیه، فیتعارض الحرجان، و یبقى دلیل لزوم أداء المثل‏ بلا معارض» کتاب البیع (للامام الخمینی)، ج1، ص525.‏ [2]. « عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا قَالَ مَا السَّبِیلُ قَالَ أَنْ یَکُونَ لَهُ مَا یَحُجُّ بِهِ قَالَ قُلْتُ مَنْ‏عُرِضَ عَلَیْهِ مَا یَحُجُّ بِهِ فَاسْتَحْیَا مِنْ ذَلِکَ أَ هُوَ مِمَّنْ یَسْتَطِیعُ إِلَیْهِ سَبِیلًا قَالَ نَعَمْ مَا شَأْنُهُ أَنْ یَسْتَحْیِیَ وَ لَوْ یَحُجُّ عَلَى حِمَارٍ أَجْدَعَ أَبْتَرَ فَإِنْ کَانَ یُطِیقُ أَنْ یَمْشِیَ بَعْضاً وَ یَرْکَبَ بَعْضاً فَلْیَحُج» الکافی، ج4، صص266و267، ح1.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1390/2/5

نقش امتنان در مساله
بحث به اینجا رسید که اگر تهیه‌ی این مثل به این قیمت سوقیه برای ضامن حرجی باشد، گفتیم چنانچه برای مالک هم حرجی باشد تعارض بین این دو حرج به وجود می‌آید و بعد از تعارض باید رجوع کنیم به ادله‌ی عامه‌ای که دلالت بر ضمان مثل دارد. فرض دیگر این بود که اگر برای ضامن حرجی باشد اما برای مالک حرجی نباشد، مستشکلی اینجا اشکال می‌کند که اگر برای مالک حرجی نباشد اما خلاف امتنان که هست، شارع بیاید لاحرج را در مورد ضامن جاری کند این خلاف امتنان بر مالک است و این احکام، یعنی لا حرج، لا ضرر، احکام امتنانی است، احکام امتنانی در همان موردی که جاری می‌شود امتنانی باشد اما خلاف امتنان بر دیگری نباشد، اگر در یک موردی از جریان لاضرر، از جریان لا حرج خلاف امتنان بر شخص دیگری شد روی مبنای مشهور که می‌گویند این ادله‌ ادله‌ی امتنانی است اینجا نباید لا ضرر و لا حرج جاری شود.
دیدگاه مرحوم امام خمینی[1]
عرض کردیم امام رضوان الله تعالی علیه، اینجا سه تا جواب می‌دهند که ما اول جواب دوّم و سوم را اشاره کنیم، آنها کوتاه هستند و بعد برگردیم به جواب اول که همان مسئله‌ی خطابات قانونیه است. در جواب دوم می‌فرمایند امتنان حکمت برای تشریع است اما علّت برای تشریع نیست و چون عنوان علّت برای تشریع را ندارد، به خاطر اینکه در یک موردی خلاف امتنان لازم می‌آید ما نمی‌توانیم رفع ید از حکم کنیم، اگر امتنان علّت بود، علت آن است که حکم وجوداً و عدماً دائر مدار اوست، اثباتاً و نفیاً دائر مدار اوست، بگوئیم آنجایی که امتنان هست جاری می‌شود و در جایی که امتنان نیست جاری نمی‌شود، این در صورتی است که ما امتنان را علّت قرار بدهیم در حالی که امتنان حکمت برای تشریع است، این جواب دومی که فرمودند. یعنی حالا اینجا اگر اجرای لاحرج نسبت به ضامن امتنانی است، اما نسبت به مالک امتنانی نیست و خلاف امتنان است، باشد! می‌گوئیم امتنان عنوان حکمت برای تشریع را دارد نه عنوان علّت برای تشریع را. جواب سوم همان مطلبی است که ما قبلاً به یک نحو دیگری اشاره کردیم و آن اینست که این ادله، لاحرج، لا ضرر، حدیث رفع، مثلاً می‌گوئیم حدیث رفع حدیث امتنانی است، این امتنان نسبت به همین صاحبان عناوینی است که این عناوین بر آنها منطبق می‌شود. یعنی در حدیث رفع که می‌گوید رُفِعَ عن أمتی تسعه و یکی از آن ها ما لا یعلمون است، یعنی می‌گوئیم حدیث رفع امتنانیٌ نسبت به جاهل. اما نسبت به عالم تعرّض و بیانی ندارد، حدیث رفع امتنانی است نسبت به مضطر، می‌گوئیم یک کسی در بیابان مضطر است و از گرسنگی در حال مرگ است شارع می‌گوید حالا که تو مضطری من اجازه می‌دهم بدون اینکه از مالک اجازه بگیری این غذایی که اینجاست و مالک معیّنی دارد را بخوری! بگوئیم این خلاف امتنان بر دیگری شد، می‌گوئیم کاری به او نداریم، حدیث رفع بر همین مضطر باید یک امتنانی بگذارد، اما بر غیر مضطر خلاف امتنان است و کاری به آن نداریم. به عبارت دیگر در این جواب سوم می‌گوئیم ادله، این احکام، حدیث رفع، لا ضرر و لا حرج، حالا هر چه که ما گفتیم در فقه عنوان امتنانی را دارد، اما این امتنانش نسبت به صاحبان این عناوین است، یعنی چه؟ یعنی آقا الآن چه کسی مبتلا به حرج است؟ ضامن. ضامن مبتلا به حرج است، تکلیف او را شارع بیان می‌کند و می‌گوید برای تو حالا که حرج هست لازم نیست این را تهیه کنی، حالا مالک برایش خلاف امتنان می‌شود بشود! او که الآن مبتلا به حرج نبوده، تکلیفی در مورد او شارع نمی‌خواهد بیان کند، شارع دارد نسبت به صاحبان این عناوین یک حکمی را بیان می‌کند، پس این هم جواب سومی که در اینجا بیان فرمودند. به عبارت دیگر مشهور از احکام امتنانیه دو تا مطلب را به دست آوردند، مطلب اول گفتند باید بر این موردی که جاری می‌شود امتنان باشد، مطلب دوم: باید بر دیگران خلاف امتنان نباشد! امام می‌فرمایند این دومی را شما از کجا به دست آوردی که بر دیگران خلاف امتنان نباشد؟ پس این را می‌خواهیم عرض کنیم؛ مشهور می‌گویند دو تا مطلب از این احکام امتنانی به دست می‌آید 1) باید بر مورد خودش امتنان باشد 2) خلاف امتنان بر غیر موردش نباشد. امام می‌فرماید اولی استفاده می‌شود و درست است اما دومی از کجای ادله استفاده می‌شود. این هم جواب سوم شد که در اینجا ـ باز صورت مسئله را فراموش نفرمایید ـ که بر ضامن حرجی است، بخواهد به بازار برود جنسی را مثل همان مالی که تلف شده که آن موقع هزار تومان بوده و الآن صد هزار تومان است بخرد و به مالک بدهد حرجی است، با توجه به آن تفکیک دیروز که عرض کردیم تفکیک خیلی دقیقی هم بود که گفتیم خود شرائش ضرری نیست، دفعش به مالک ضرری یا حرجی است، اما اینجا فرض ما اینست که عدم دفعش به مالک الآن حرجی نیست اما خلاف امتنان است، مشهور که می‌گویند این ادله ادله‌ی امتنانیه است، باید بگویند اینجایی که خلاف امتنان بر مالک است اینجا لاحرج در مورد ضامن هم جاری نمی‌شود، اما با این بیان که عرض کردیم جاری می‌شود. اما جواب اصلی که امام دارند و مبنایی‌ است که خودشان اختیار کردند، می‌فرمایند این اشکال ناشی از خلط بین خطابات قانونیّه و خطابات شخصیه است و می‌فرمایند علما و بزرگان در فقه و اصول موارد متعدّدی داریم که بین خطاب قانونی و خطاب شخصی خلط کردند و گرفتار اشتباه شدند. این مطلب که بگوئیم لا حرج در مورد این شخص امتنانی باشد و در مورد مالک خلاف امتنان نباشد، امام می‌فرماید تصویرش در صورتی است که ما خطاب را ـ یعنی لاحرج را، ما جعل علیکم فی الدین من حرج را ـ یک خطاب شخصی ببینیم. اما اگر آمدیم این را خطاب قانونی دانستیم، می‌فرماید این اشکال دیگر اصلاً مجالی برایش وجود ندارد. حالا خطاب قانونی چیست و فرقش با خطاب شخصی چیست؟ در خطاب شخصی حاکم، شخص یا اشخاص معیّن، اعم از موجود و معدوم اینها را در نظر می‌گیرد، گویا خطاب به شخص می‌کند. اگر گفتیم ما جعل علیکم فی الدین من حرج خطاب شخصی است و گفتیم امتنانی است، آنجایی که شارع با لاحرج بخواهد بیاید یک حکمی را از این شخص بردارد باید بر این شخص امتنان باشد. اما اگر گفتیم شارع این خطاب ما جعل علیکم فی الدین من حرج را به عنوان یک خطاب قانونی قرار داده، در خطاب قانونی مکلّف، اشخاص مکلّف، احوال مکلّف، هیچ در نظر گرفته نمی‌شود، آیا بر این شخص امتنان وجود دارد یا ندارد؟ اصلاً خود شخص در نظر گرفته نمی‌شود تا چه رسد به اینکه بگوئیم حالاتش، تا چه رسد به اینکه بگوئیم برایش امتنانی وجود دارد یا ندارد؟ می‌گوئیم خطاب قانونی یعنی چه؟ می‌فرماید یعنی شارع به عنوان اینکه قانونگذار است، می‌گوید یکی از قوانین من نفی الحرج است، ما جعل علیکم فی الدین من حرج، حالا آن موقعی که شارع این را جعل می‌کند مکلّفین را در نظر نمی‌گیرد، تا بیائیم بگوئیم نسبت به آن شخصی که لاحرج در مورد او جاری می‌شود باید امتنان باشد. در خطاب شخصی می‌گوئیم باید بر آن شخصی که لاحرج جاری می‌شود امتنان باشد، اما اگر خطاب را خطاب قانونی قرار دادیم، لازم نیست بر آن شخصی که لاحرج جاری می‌شود اصلاً امتنانی هم باشد. مشهور می‌گویند تکلیف برای تحریک است، تکلیف برای انبعاث مکلّف است، تکلیف برای اینست که حاکم مخاطب را تحریک کند، انبعاث پیدا کند، لذا این کلمه و این تعبیر در کلمات مشهور خیلی رایج است، می‌گویند تکلیف برای ایجاد داعی است در نفس مکلّف، امام رضوان الله علیه می‌فرمایند این مطلب در جایی است که خطاب، خطاب شخصی باشد، اگر شارع شخص یا اشخاص ولو یک میلیارد، ده میلیارد نفر، اگر اشخاص را در نظر گرفت و بخواهد با لحاظ اشخاص خطاب کند باید ایجاد داعی کند، باید تحریک کند، اما می‌فرماید اگر ما خطاب را خطاب قانونی گرفتیم در خطاب قانونی دیگر تکلیف دلالت بر تحریک ندارد، تکلیف دلالت بر ایجاد داعی ندارد، برای اینکه در خطاب قانونی اشخاص و مکلّف در نظر گرفته نمی‌شود. مشهور وقتی می‌خواهند اراده‌ی تشریعیّه را معنا کنند، به مشهور می‌گوئیم اراده‌ی تشریعیه یعنی چه؟ می‌گویند یعنی اینکه مکلّف ان یفعل و ینبعث عن هذا التکلیف، اما ایشان می‌فرماید ما این معنا را برای اراده‌ی تشریعیه قبول نداریم، تفسیر این اراده‌ی تشریعیه بر اساس خطاب شخصی درست است، یعنی اینکه خطاب شخصی در آن اراده تشریعیه اینست که در نفس مکلف و مخاطب ایجاد داعی کند، انبعاث ایجاد کند، اما امام می‌فرمایند اگر ما گفتیم خطاب، خطاب قانونی است، اراده‌ی تشریعیه معنای دیگری پیدا می‌کند، می‌گوئیم اراده‌ی تشریعیه یعنی چه؟‌ می‌گوید اراده‌ی جعل قانون، کاری به مکلّفین و اشخاص ندارد. روی خطابات شخصیه، اگر مولا می‌داند این شخص این عمل را نمی‌خواهد انجام بدهد، خود مشهور هم آمدند گفتند اینجایی که مولا می‌داند اصلاً تکلیف معنا ندارد، چون جایی که انبعاث امکان ندارد، بعث هم امکان ندارد. روی خطابات شخصیه مسئله این چنین است که کسی که عصیان می‌کند نمی‌تواند مورد تکلیف مولا واقع شود، اما روی خطابات قانونیّه فقط باید در میان مکلّفین برخی از افراد باشند که این تکلیف را انجام بدهند، طوری بشود که این تکلیف لغو نباشد، آن جایی که مولا می‌داند، یک قانونی جعل می‌کند هیچ کس گوش نمی‌دهد، جعل این قانون لغو است، اما در جایی که می‌داند اکثر مردم انجام می‌دهند حالا بعضی‌ها عصیان می‌کنند اشکالی ندارد، در خطاب شخصی لازمه‌ی خطاب شخصی این است که اگر یک کسی عاصی باشد از اول مخاطب به این خطاب نباشد، اما در خطاب قانونی آن آدم عاصی، آن آدم عاجز، حالا مثال دیگر: در خطاب شخصی یک آدمی است افتاده روی زمین، قدرت اینکه بلند شود و بنشیند را ندارد، به او بگوییم جهاد بر تو واجب است، به آدم می‌خندند، چون این خطاب شخصی لغو است، انبعاث از عاجز امکان ندارد! اما وقتی بیائیم بگوئیم جهاد واجب است به نحو خطاب قانونی، حالا اگر در میان مردم بعضی‌ها فلج‌اند، عاجزند، اینها اشکالی ندارد، در خطاب شخصی قدرت شرط است برای تکلیف، یعنی آن جایی که حاکم و مولا می‌خواهد تکلیف کند، مکلّف باید قدرت داشته باشد، اگر قدرت نداشته باشد این تکلیف اصلاً متوجه او نمی‌شود، اما روی خطاب قانونی این تکلیف مثل یک سایه‌ای است که روی همه‌ی مکلّفین می‌افتد، حالا آن مکلّفی که قدرت ندارد، عاجز است، عجز برای او عُذر به حساب می‌آید، روی مبنای خطابات قانونیّه قدرت شرط برای تکلیف نیست، آدم عاجز هم تکلیف بالای سرش قرار می‌گیرد و متوجه آن هم می‌شود، مثل اینکه بالای سر همه قرار می‌گیرد، اما حالا که قدرت ندارد این قدرت عذر است برای او، اما در خطابات شخصیه قدرت شرط است برای تکلیف، این توضیح فرمایش امام که می‌فرمایند ما خطاباتی که در شریعت داریم خطابات قانونیه است، در خطاب قانونی مکلّف، اشخاص مکلّف، احوال مکلّف؛ احوال مکلّف عاجز است، جاهل است، عالم است، قادر است، هیچ یک از اینها در نظر گرفته نمی‌شود. اما در خطابات شخصیه تمام این حالات مکلّف و اوصاف مکلّف باید در نظر گرفته شود. اشکال اینست که مستشکل گفت چه بسا اجرای لاحرج برای ضامن امتنانی باشد، برای مالک خلاف امتنان باشد، امام می‌فرماید این کسر و انکسارها و این حرف ها در جایی است که شما در قوانین اشخاص را در نظر بگیرید، بگوئید لاحرج بر این شخص امتنانی است یا نه؟ می‌گوئیم این روی خطابات شخصی معنا دارد، روی خطابات قانونی معنا ندارد. این خطابات قانونیه را هم خود امام بیان فرموده و هم در تقریراتشان نوشته شده است. به انوار الهدایه‌، جلد 2، صفحه 214 تا 218 و بعد مناهج الوصول جلد 2 صفحه 25 تا 28مراجعه کنید. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین .[1] «و لو قیل: إنّ دلیل الحرج بما أنّه امتنانی، لا یشمل ما لو کان الأمر على‏ خلاف الامتنان بالنسبة إلى الطرف، فلا یجری فی المقام، و إن لم یلزم حرج على المالک؛ فإنّ منعه خلاف الامتنان. قلنا: هذا ما اشتهر بینهم فی أمثال المقام؛ من أنّ دلیل الحرج، و الرفع، و الضرر، و نحوها ممّا تکون أحکاماً امتنانیّة لا إطلاق فیها إذا کان فی موردٍ خلاف الامتنان و لهذا قالوا بصحّة الصوم الضرری أو الحرجی إذا أقدم المکلّف علیه أقول: هذا أحد الموارد التی صار الخلط فیها بین الأحکام القانونیّة و الشخصیّة سبباً للاشتباه. و التحقیق: أنّ الأحکام الامتنانیّة إنّما هی امتنانیّة بحسب القانون الکلّی، و لا یلاحظ فیه آحاد المکلّفین، فإذا کان فی جعل قانون امتنان على الأُمّة، کان الحکم امتنانیّاً، و إن فرض مصادمته فی موردٍ لشخص أو أشخاص، و کونه موجباً لحرمانهم عن حقّ أو ملک. کما أنّ المصالح و المفاسد فی الأحکام على‏ رأی العدلیّة لیست بمعنى کون الحکم بالنسبة إلى‏ کلّ أحد ذا مصلحةو کما فی الأحکام السیاسیّة و الجزائیّة، فإنّها أحکام امتنانیّة على الأُمّة، و إن کان فیها ضرر و حرج على الجانی.فحدیث الرفع امتنانی، مع أنّ جواز أکل مال الغیر عند الاضطرار بلا إذن‏ صاحبه أو مع نهیه، خلاف المنّة بالنسبة إلیه، و هذا لا ینافی الامتنان بحسب القانون. و بالجملة: الخلط بین الأحکام القانونیّة و الشخصیّة موجب لکثیر من الاشتباهات، فتدبّر جیّداً. مضافاً إلى‏ أنّ رفع الید عن إطلاق الأدلّة، لا یصحّ إلّا مع إحراز الحجّة، و مع احتمال کون الامتنان فی تلک الأدلّة نکتة التشریع، لا علّة الحکم، لا یصحّ رفع الید عن الإطلاق، بل مع وجود الإطلاق و احتمال الانصراف لا یجوز رفع الید عنه. مع أنّ الامتنان فی تلک الأدلّة إنّما هو بالنسبة إلى‏ صاحب العناوین المذکورة لا غیرهم، بلا إشکال و شبهة، ففی حدیث الرفع إنّما یکون الامتنان على‏ غیر العالمین، و على المضطرّین، و غیرهما، لا على‏ مطلق الأُمّة، فقوله (صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم( رُفع عن أُمّتی. ما لا یعلمونمنّة على‏ من لا یعلم، لا على العالم أیضاً و هکذ و قوله تعالى‏ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ منّة على‏ من وقع فی الحرج، لا على‏ مطلق الأُمّة، و هو ظاهر. فعلیه لو کان الحکم على‏ خلاف الامتنان بالنسبة إلى‏ صاحب العناوین، یمکن أن یقال: لا یشمل مورداً لا یکون فیه الامتنان، و أمّا إذا کان بالنسبة إلیه امتنانیّاً لا بالنسبة إلى‏ غیره، فلا محیص إلّا من الأخذ بالإطلاق، فتدبّر حتّى لا تتوهّم التناقض بین صدر کلامنا و ذیله» کتاب البیع، ج1، صص526و527.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان