• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مساله اجزاء
#1
1390/12/8

اجزاء
صاحب کفایة در مبحث اوامر یازده فصل را مطرح می کند و اکنون به فصل سوم رسیده ایم فنقول:
الفصل الثالث فی الاجزاء: مراد از اجزاء این است که اگر کسی مأمور به را بیاورد آیا کافی است یا نه.

و قبل از شروع بحث اموری را مطرح می کنیم:

الامر الاول فی عنوان المسئلة: در مورد اجزاء تعابیر مختلفی وارد شده است و ما به چند مورد اشاره می کنیم:
التعبیر الاول: سید مرتضی در الذریعة می فرماید: هل الامر یقتضی الاجزاء او لا؟ (در این تعبیر، فاعل در یقتضی امر است.)
این تعبیر ناقص است زیرا امر هرگز مقتضی اجزاء نیست. امر فقط بر مأمور به دلالت می کند و اجزاء ارتباطی به امر ندارد. ظاهرا کسانی که از این تعبیر استفاده می کنند مضافی را در تقدیر گرفته اند و مرادشان امتثال الامر است.

التعبیر الثانی: صاحب کفایة می فرماید: الاتیان بالمامور به علی وجهه یقتضی الاجزاء او لا؟ (فاعل یقتضی اتیان است نه امر)
این تعبیر خوب است.

التعبیر الثالث: ما می گوییم: الاتیان بالمامور به علی وجهه هل یجزی او لا؟ (ما به جای کلمۀ یقتضی از یجزی استفاده کردیم و نکتۀ آن را بعدا توضیح می دهیم)

الامر الثانی: ما هو المراد من کلمة (علی وجهه)
در تعریف کفایة این تعبیر وجود دارد و در معنای آن احتمالاتی وجود دارد:
الاحتمال الاول: مراد از آن قصد الوجه است. قصد الوجه به معنای قصد وجوب و قصد ندب است. مثلا نماز صبح را می خوانم به نیت وجوب و نماز شب را به نیت استحباب. قصد وجه به معنای این است که واجب را مطابق وصف واقعی آن نیت کنیم.
و اورد علیه فی الکفایة: چرا فقط قصد وجه را ذکر کردید و قصد قربت را ذکر نکردید بنابراین ایشان به سراغ احتمال دوم می رود که قصد وجه و قصد قربت هر دو مراد باشد.
نقول: ذکر قصد وجه و قصد قربت مناسب با تعبیر قدماء نیست زیرا نزد آنها اجزاء و شرایط همه یک نوع بود ولی متأخرین آنها را بر دو قسم کردند و گفتند یک قسم قابل اخذ در متعلق است مانند حمد و سوره ولی قسم دیگر قابل اخذ در متعلق نیست مانند قصد وجه و قصد قربت.
بنابراین نباید قصد الوجه را اینگونه تعریف کنیم زیرا در این صورت مطابق مذهب متأخرین بین کلمۀ (مأمور به) و کلمۀ (علی وجهه) هماهنگی ایجاد نمی شود زیرا مأمور به یعنی چیزی که در متعلق قابل اخذ است و علی وجهه چون به معنای قصد وجه است در متعلق قابل اخذ نیست.
از طرفی این تعبیر در فقهاء قبل از شیخ انصاری هم وجود داشته است و آنها در درج قصد وجه در متعلق مشکلی نداشتند. بنابراین این سبک تعبیر کردن مخصوص متأخرین است و نمی توان کلام متقدمین را بر این احتمال حمل کرد.

الاحتمال الثالث: مراد از علی وجهه، اجزاء و شرایط است یعنی نماز و روزه را باید با اجزاء و شرایط آن اتیان کرد.
صاحب کفایة اشاره می کند و می گوید: این کار موجب تکرار می شود زیرا قبلا کلمۀ مأمور به ذکر شده بود و در آن اجزاء و شرایط نهفته است.

الاحتمال الرابع: محقق خراسانی می فرماید: مراد از علی وجهه یعنی علی النهج الجامع بین الشرائط العقلیة و الشرایط الشرعیة یعنی هم شرایط عقلی لحاظ شود و هم شرایط شرعی.

الاحتمال الخامس: علی وجهه قید توضیحی است یعنی اتیان مأمور به اگر بتمامه و کماله باشد همان علی وجهه است.

الاحتمال السادس: ما احتمال دیگری می دهیم و البته دلیلی هم بر این احتمال وجود ندارد و آن اینکه گاه انسان نمی تواند امر اختیاری را انجام دهد. مثلا نمی تواند نماز با وضو را اتیان کند و مجبور است به سراغ امر اضطراری برود و نماز را با تیمم بخواند. مراد از علی وجهه این است که هر امری که آوردی خودش را اجزاء می کند و مجزی از امر دیگر نیست. مثلا اگر کسی نماز را با تیمم بخواند امر نماز با تیمم ساقط است ولی امر به نماز با وضو ساقط نیست لانک لم تاتی علی وجهه الواقعی.
مطابق این احتمال یک کلمه در تقدیر است یعنی: الاتیان بالمامور به علی وجهه الواقعی...

الامر الثالث: معنی الاقتضاء
در تعریف مزبور خواندیم: هل الاتیان بالمامور به علی وجهه یقتضی الاجزاء او لا؟ آیا مراد از اقتضاء دلالت است یعنی آوردن مأمور به بر اجزاء دلالت می کند یا مراد از آن علیت است یعنی آوردن مأمور به علت اجزاء است؟
فرق دلالت و علیت در این است که اگر دلالت مراد باشد بحث ما اثباتی می شود و اگر مراد از آن علیت باشد بحث ثبوتی می شود.
صاحب کفایة علیت را انتخاب می کند و می گوید: فاعل یقتضی، اتیان است نه امر. بله اگر فاعل آن امر بود سخن از دلالت بود زیرا هل الامر یقتضی الاجزاء؟ به معنای این است که هل الامر یدل علی الاجزاء؟ ولی وقتی سخن از اتیان است باید به سراغ علیت رویم.
بعد محقق خراسانی اضافه می کند:
ان قلت: در امر واقعی می توان اقتضاء به معنای علیت را تصور کرد. اگر من نماز را با وضو بخوانم این کار علت تامه برای اجزاء است ولی در اوامر اضطراری چنین نیست یعنی من نماز را با تیمم خواندم و بعد آب به دست آوردم در این حال نمی توان گفت که امر اضطراری علت سقوط امر واقعی است. زیرا علیت هر چیز فقط نسبت به امر خودش درست است نه نسبت به امر غیر خودش. در این صورت باید از دلالت بحث کنیم نه علیت.
قلت: در هر دو مورد اقتضاء به معنای علیت است. غایة ما فی الباب در امر واقعی فقط در کبری نزاع هست که آیا امتثال امر واقعی و نماز با وضو علت تامه بر سقوط است یا نه ولی در امر اضطراری نزاع هم در صغری است و هم در کبری. در صغری این نزاع وجود دارد که آیا امر با تیمم دارای مصلحت جابرة هست و آیا این مقدار مصلحت را دارد که مصلحت نماز با وضو را جبران کند و مجزی باشد یا نه؟ اگر این صغری را تصحیح کردیم بعد می گوییم: آیا چنین عملی علت سقوط امر واقعی هست یا نه؟
یلاحظ علیه: ضرورتی ندارد که محقق خراسانی خود را دچار این مباحث کند. ما بعدا خواهیم گفت: در امتثال امر اضطراری و امر ظاهری سخن فقط در دلالت است یعنی وقتی پیامبر اکرم (ص) فرموده است: التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین آیا دلالت دارد که اگر با تیمم نماز خواندی و بعد آب گیرت آمد دیگر لازم نیست نماز را اعاده کنی یا نه.
همچنین است در اوامر ظاهری به این گونه که اگر من با عبای مستصحب الطهارة نماز خواندم و بعد متوجه شدم عبا نجس بوده است آیا لا تنقض الیقین بالشک دلالت دارد این نماز کافی و مجزی است یا نه؟
بنابراین در امتثال اوامر واقعی سخن از علیت است ولی در امتثال امر اضطراری و ظاهری سخن از دلالت است.
به هر حال این مشکلات به سبب این به وجود آمده است که محقق خراسانی در تعریف اجزاء از کلمۀ یقتضی استفاده کرده است و یقتضی ظهور در علیت دارد. ما به جای آن از کلمۀ یجزی استفاده می کنیم. یجزی هم دلالت را شامل می شود و هم علیت را.

الامر الرابع: فی معنی الاجزاء
اجزاء به معنای کفایت است. بعضی در تعریف آن گفته اند: عدم وجوب الاعادة فی الوقت و القضاء خارج الوقت.
اشکال این تعریف این است که این لازمۀ اجزاء است نه تعریف خود اجزاء. اگر عمل مجری باشد لازمه اش این است که در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضاء لازم نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1390/12/9

بحث در اجزاء است. در تعریف آن گفته اند: اتیان المامور به علی وجهه یقتضی الاجزاء او لا؟
الامر الرابع: ما الفرق بین هذه المسئلة و مسألة المرة و التکرار
اگر امر دلالت بر اجزاء کند، اجزاء همان مرة است و اگر دلالت بر اجزاء نکند نتیجه ی آن همان تکرار است. از این رو این مسألة با مسأله ی مرة و تکرار باید ادغام شود.
نقول: بحث مرة و تکرار در مقام بیان مأمور به است یعنی آیا مأمور به مرة است و باید یک بار اتیان شود یا تکرار می باشد.
اما بحث در مسأله ی اجزاء بعد از آن است که وضعیت مأمور به روشن شده است که بحث می کنیم آن مأمور به را اگر اتیان کردیم (چه مرة باشد و چه تکرار) آیا مجزی هست یا نه.
بنابراین نزاع در مرة و تکرار صغروی است ولی نزاع در بحث اجزاء کبروی می باشد.

محقق خراسانی در مقام جواب می فرماید: بحث در مرة و تکرار لفظی است ولی بحث در اجزاء عقلی می باشد.
یلاحظ علیه: ما قبول نداریم که میزان در فرق بین این دو مسأله لفظی و عقلی بودن باشد و ان شاء الله در بحث آینده آن را بیان می کنیم.

الامر الخامس: ما الفرق بین هذه المسئلة و مسألة کون القضاء بالامر الاول او بالامر الثانی
بحث در اجزاء در این است که اگر کسی مأمور به تمام و کمال بیاورد آیا امر ساقط می شود یا نه.
بعد در بحث قضاء این مسأله مطرح است که اگر کسی در وقت نماز را نخواند آیا در خارج از وقت همان امر اول دستور می دهد که قضاء را باید خواند یا اینکه امر اول از بین می رود و قضا باید به امر جدیدی ثابت شود؟
نقول: بین این دو مسأله هیچ شباهتی وجود ندارد. در بحث اجزاء روی اتیان تکیه می کنیم: (اتیان المامور به هل یقتضی الاجزاء او لا) ولی در مسأله ی دوم تکیه روی فوت مأمور به است که اگر مأمور به فوت شود آیا قضای آن به امر دوم احتیاج دارد یا همان امر اول کافی است.
به عبارت دیگر بین دو مسأله عموم و خصوص من وجه است یعنی این دو مسأله در دو جا از هم جدا می شوند و در یک جا با هم جمع می شوند.
در جایی که من نماز را با طهارت واقعیة بخوانم و امر واقعی را امتثال کنم در اینجا مسأله ی اجزاء هست ولی مسأله ی تبعیت قضا از ادا وجود ندارد.
در جای دیگر هم فقط مسأله ی دوم هست ولی مسأله ی اول نیست و آن جایی است که فرد اصلا نماز را در وقت نخواند.
در جای سومی هم با هم جمع می شوند و آن جایی است که فرد با طهارت ترابیة نماز بخواند و بعد از غروب و گذشتن وقت آب پیدا کند. در اینجا مسأله ی اجزاء مطرح می شود و آن اینکه اتیان مأمور به، به صورت اضطراری آیا مجزی از امر واقعی هست یا نه. همچنین مسأله ی دوم مطرح می شود و آن اینکه فرد مزبور نماز را با وضو نخوانده است آیا امر اول دستور می دهد که حال که آب پیدا کردی باید نماز را قضا کنی یا نه.

محقق خراسانی در مقام فرق می فرماید: بحث در اداء و قضاء لفظی است یعنی آیا امر اول که عبارت است از اقم الصلاة لدلوک الشمس فقط وقت را شامل می شود یا اینکه بعد از وقت را هم در بر می گیرد. اما بحث در اجزاء عقلی است
نقول: این فرق صحیح نیست زیرا اگر هر دو مسأله موضوعا و محمولا یکی هستند و فقط از نظر طریق استنباط فرق دارند (که طریق استنباط یکی لفظ و دیگری عقل است) این سبب نمی شود که یک مسأله را دو مسأله حساب کنیم.

اذا عرفت هذه المقدمات الخمس فاعلم ان ههنا مقامات ثلاثة:
المقام الاول: امتثال هر امری مسقط امر خودش باشد. (امر واقعی مانند نماز با وضو مسقط امر خودش باشد و امر اضطراری مانند نماز با تیمم و همچنین امر ظاهری مانند نماز با استصحاب طهارت هر کدام مسقط امر خودش باشد)
المقام الثانی: امتثال امر اضطراری مسقط امر واقعی باشد.
المقام الثالث: امتثال امر ظاهری مسقط امر واقعی باشد.

اما المقام الاول: آیا امتثال هر امری مسقط امر خودش هست یا نه؟
هذا من قبیل قضایا قیاساتها معها. مسلما امتثال هر امری مسقط خودش است. زیرا اگر مسقط نباشد یکی از این احتمالات باید در آن جاری باشد:

آیا مأمور به را اتیان نکرده ام؟
آیا مأمور به آورده ام ولی غرض حاصل نشده است؟
هم مأمور به را آورده ام و هم غرض حاصل شده است ولی با این وضع امر ساقط نیست.

هر سه احتمال باطل است.
اما احتمال اول باطل است زیرا مأمور به طبیعت است و طبیعت به وجود فرد واحد حاصل می شود و من هم یک فرد را اتیان کرده ام.
اما احتمال دوم باطل است زیرا غرض تابع مأمور است و اوسع از آن نمی باشد و من هم مأمور به را آورده ام.
اما احتمال سوم باطل است چون مولایی که امر می کند و غرضش حاصل می شود باید حکم به سقوط امر کند و الا او دیگر مولای حکیمی نیست.

گفتیم که با امتثال باید امر ساقط شده باشد و عمل مجزی باشد ولی محقق خراسانی با این وجود می گوید: انه یجوز تبدیل امتثال بامتثال آخر
به این معنا که گاهی غرض پائین حاصل می شود ولی غرض اعلی حاصل نمی شود. مثلا برای مولی آب آوردم ولی آن را در ظرف سفالی ریختم. امتثال حاصل شده است ولی این غرض ادنی است. غرض اقصی آن است که آب را در لیوان بلور بریزم.
محقق خراسانی گاه می گوید: غرض ممکن است حاصل شود ولی غرض از بین می رود مثلا آب را برای مولی آوردم ولی حادثه ای رخ داد و قبل از اینکه مولی با آن وضو بگیرد آب ریخت. در اینجا امر نیست ولی ملاک امر وجود دارد. (مثلا در جایی که مولی خوابیده است و بچه اش در حال غرق شدن است در اینجا هر چند امری از ناحیه ی مولی نیست ولی ملاک او در امر وجود دارد و ما باید بچه را نجات دهیم)
در این دو مورد بعد از امتثال، اجزاء حاصل نمی شود و باید امر را دوباره اتیان کرد.
یلاحظ علیه: تعبیر به تبدیل امتثال به امتثال دیگر صحیح نیست. زیرا وقتی آب آوردم و امر مولی ساقط شده است دیگر امتثال دوم معنایی ندارد. امتثال فرع وجود امر است و امر هم ساقط شده است.
باید تعبیر را عوض کرد و گفت: تبدیل فرد من الطبیعة بفرد آخر. همچنین در نوع دوم باید گفت: تبدیل فرد من الطبیعة بفرد آخر من الطبیعة.

در این مقام این بحث نیز مطرح است که اگر من یک بار مأمور به را آوردم آیا جایز است یک بار دیگر هم بیاورم یا نه؟ (مثلا از باب تبدیل امتثال بامتثال افضل)
ما معتقدیم در توصلیات اشکالی ندارد و می توان مأمور به را تکرار کرد زیرا در توصلیات قصد امر لازم نیست ولی در عبادیات چون به قصد امر احتیاج است نمی توان مأمور به را تکرار کرد زیرا در بار دوم امری وجود ندارد تا آن را به قصد امر بیاوریم. این یک نوع اضافه در دین و بدعت است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد یکسری روایات را در این مورد بررسی می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1390/12/10

گفتیم امتثال هر امر مسقط همان امر است. بعد محقق خراسانی مسأله ی امتثال بعد الامتثال را مطرح کرده است. به این گونه در دو جا باید دوباره امتثال کرد: اول جایی است که هر چند امتثال صورت گرفته است ولی غرض مولی حاصل نشده است مثلا آب را برای مولی آوردم ولی قبل از اینکه آن را بنوشد آب ریخت. دوم جایی است که غرض ادنای مولی حاصل شده است و من برای تحصیل غرض اقصای مولی دوباره امتثال می کنم.
امام قدس سره هر دو را رد می کند اما در مورد مثال دوم می فرماید: این از باب تبدیل فرد به فرد آخر است و یا تبدیل مصداق المامور به، به مصداق دیگر است.
اما در مورد مثال اول می فرماید: این از باب امتثال بعد از امتثال نیست زیرا امری در کار نیست تا امتثال آن لازم باشد. در این حال فقط مولی حجت عقلی دارد به این بیان که مولی به عبد می گوید: دیدی که غرض من حاصل نشد و باید با فرد دیگری امتثال کنی. این از حکم عقل و از باب علم به ملاک فهمیده می شود نه از امر زیرا امری در کار نیست.
ما نظریه ی سومی را اتخاذ می کنیم و از طریق روایات بحث می کنیم و می گوییم: در امور توصلی تبدیل فرد بفرد آخر بلا اشکال است ولی اگر واجب، تعبدی باشد نمی توانیم فردی را به فرد دیگر تبدیل کنیم مگر اینکه مولی امر کرده باشد. بنابراین اگر در روایات وارد شده است که امر اول را باید اعاده کرد این از باب وجوب قضاء و یا از باب استحباب اعاده است (نه از باب تبدیل امتثالی به امتثال دیگر و نه از باب تبدیل فردی به فرد دیگر) وجوب قضاء و استحباب هم باید از روایات استفاده شود و مادامی که دلیل خاص نباشد نمی توانیم اعاده کنیم.
این روایات در مواردی وارد شده است مانند حج که اگر کسی حج خود را با جماع فاسد کند باید سال بعد دوباره آن را اعاده کند در این حال حج واجب همان حج اولی است که انجام می دهد و حج دوم از باب توبیخ و عقوبت است. (اعاده در این حال واجب است.)
مورد دوم جایی است که خسوف و کسوف شده باشد و فرد نماز آیات را خوانده است ولی هنوز انجلاء حاصل نشده است در این حال اعاده مستحب است.
مورد سوم جایی است که فرد نماز خود را خوانده است و بعد وارد مسجد شده است و می بیند مخالفین و اهل سنت مشغول نماز جماعت هستند در این حال مستحب است بار دیگر نماز را با آنها بخوانم.
مورد چهارم استحباب اعاده ی نمازی است که فرادی خوانده شده است و بعد جماعت هم برگزار شده است.
(در همه ی این موارد فرق ما با محقق خراسانی و حضرت امام قدس سره در این است که آنها اعاده را در هر حال جایز می دانند ولی ما می گوییم چون از باب امور عبادی است تا دلیلی نباشد نباید اعاده کنیم.)

روایات:
در باب حج می خوانیم:
وسائل باب 3 از ابواب کفارات الاستمتاع
حدیث 9: عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُحْرِمٍ غَشِيَ امْرَأَتَهُ وَ هِيَ مُحْرِمَةٌ قَالَ ... إِنْ كَانَا عَالِمَيْنِ فُرِّقَ بَيْنَهُمَا مِنَ الْمَكَانِ الَّذِي أَحْدَثَا فِيهِ وَ عَلَيْهِمَا بَدَنَةٌ وَ عَلَيْهِمَا الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ ... قُلْتُ فَأَيُّ الْحَجَّتَيْنِ لَهُمَا قَالَ الْأُولَى الَّتِي أَحْدَثَا فِيهَا مَا أَحْدَثَا وَ الْأُخْرَى عَلَيْهِمَا عُقُوبَةٌ در این حدیث امام علیه السلام تصریح می کند که همان حج اول که در آن جماع رخ دارد حج واجب است و حج دوم از باب عقوبت واجب شده است.

در باب کسوف می خوانیم:
وسائل باب 8 از ابواب صلاة الکسوف
حدیث 1: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلَاةُ الْكُسُوفِ إِذَا فَرَغْتَ قَبْلَ أَنْ يَنْجَلِيَ فَأَعِدْ
از آنجا که کسوف عمل سویی در طبیعت است بهتر است قبل از اینکه باز شود نماز را اعاده کرد.

ان قلت: اگر اعاده مستحب باشد پس از قبیل تبدیل امتثال به امتثال دیگر است بنابراین کلام محقق خراسانی ثابت می شود.
قلت: محقق خراسانی می فرماید: فعل دوم از باب امتثال امر اول است و ما این را قبول نداریم زیرا امر اول از بین رفته است. ما قائل هستیم که امتثال دوم به سبب امر دوم است نه امر اول

در مورد اعاده در قالب نماز جماعت مخالفین می خوانیم:
عُمَرُ بْنُ يَزِيدَ عن ابی عبد الله علیه السلام أَنَّهُ قَالَ مَا مِنْكُمْ أَحَدٌ يُصَلِّي صَلَاةً فَرِيضَةً فِي وَقْتِهَا ثُمَّ يُصَلِّي مَعَهُمْ صَلَاةً تَقِيَّةً وَ هُوَ مُتَوَضِّئٌ إِلَّا كَتَبَ اللَّهُ لَهُ بِهَا خَمْساً وَ عِشْرِينَ دَرَجَةً فَارْغَبُوا فِي ذَلِكَ
هکذا در باب اعاده نماز، در قالب جماعت می خوانیم:
عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِي الرَّجُلِ يُصَلِّي الصَّلَاةَ وَحْدَهُ ثُمَّ يَجِدُ جَمَاعَةً قَالَ يُصَلِّي مَعَهُمْ وَ يَجْعَلُهَا الْفَرِيضَةَ إِنْ شَاءَ از عبارت (وَ يَجْعَلُهَا الْفَرِيضَةَ) استفاده نمی شود که نماز دوم واجب است بلکه مراد امام علیه السلام این است که نماز دوم را به نیت نافله نخوان بلکه همان نماز واجب را نیت کن.

این نکته را نیز اضافه می کنیم که این اختلاف ثمره ی عملی ندارد و کلام محقق خراسانی، حضرت امام و کلام ما هر کدام که باشد ثمره ای بر آن بار نیست فقط باید توجه داشت که اگر دلیل بر اقامه نباشد و عمل هم تعبدی باشد این موجب بدعت می شود.
بنابراین کسانی که برای تبلیغ به روستاها می روند و یک جا نماز را با جماعت می خوانند و بعد به روستای دیگر می روند و همان نماز را با جماعت می خوانند در جواب می گوییم: اولا این عمل مطابق قاعده صحیح نیست زیرا امر اول نماز ساقط شده است همچنین در روایات جواز آن صادر نشده است. روایات مربوط به اعاده ی نمازی است که ابتدا به صورت فرادی خوانده شده است که می توان آن را در قالب جماعت اعاده کرد نه عملی که با جماعت خوانده شده و دوباره می خواهیم آن را با جماعت بخوانیم.

المقام الثانی:
آیا امتثال امر اضطراری موجب اجزاء هست یا نه؟
مثلا اول وقت هست و من فاقد آب هستم. با تیمم وضو می گیرم و بعد آب یافت می شود آیا امتثال امر اضطراری مجزی از امر واقعی (نماز با آب) هست یا نه؟ (البته شکی نیست که امتثال امر اضطراری مجزی از امر امر اضطراری هست.)
محقق خراسانی چهار صورت را تصویر می کند:
احتمال اول: در عالم ثبوت گاه مصلحت صلاة با تیمم (نماز مضطر) به اندازه ی نماز با طهارت مائیة (نماز مختار) است. هر دو به یک اندازه انسان را به معراج می رسانند.
احتمال دوم: مصلحت نماز مضطر کمتر از صلاة مختار است اما اگر فرد اضطراری را اتیان کردیم دیگر نمی توانیم فرد مختار را اتیان کنیم. مثلا دو دارو برای کسی تجویز شده است که یکی قوی است و دیگری ضعیف. او اگر داروی ضعیف استفاده کند دیگر نمی تواند داروی قوی را استفاده کند زیرا جمع بین آن دو وضع بدن را به هم می زند.
احتمال سوم: مصلحت فرد مضطر کمتر از مختار است و تضادی هم بین این دو نیست و مصلحت فائته مصلحت ملزمه است و حتما باید تحصیل شود.
احتمال چهارم: فرع قبل با این فرق که مصلحت فائته ملزمه نیست و اگر اتیان هم نشود اشکال ندارد.
البته فراموش نشود که همه ی این احتمالات در مقام ثبوت است نه مقام اثبات. همچنین باید به این موارد توجه داشت که:
آیا ما در عالم سه نوع امر داریم، اختیاری، اضطراری و ظاهری؟ یا اینکه فقط یک نوع امر است و اختلاف فقط در کیفیت امتثال است به این معنا که اقم الصلاة فقط یک امر است و کیفیت آن فرق دارد و یکی با وضو است و یکی با تیمم و یکی با استصحاب طهارت. آیة الله بروجردی، امام قدس سره و ما در این موارد بحثی مطرح کرده ایم.
همچنین آیا بدار جایز است یا نه؟ یعنی آیا به صرف اضطرار می توان عمل را فورا اتیان کرد یا اینکه در صورت وسعت وقت باید صبر کرد شاید اضطرار مرتفع شود.
آنچه محقق خراسانی در مقام ثبوت گفته است همه از باب علم غیب است و ما نمی دانیم که نماز از قبیل کدام احتمال است بنابراین باید به سراغ مقام ثبوت رفت و دید در روایات کدام یک از این موارد مطابق واقع است. بنابراین به جای اینکه در مقام ثبوت بحث کنیم باید به سراغ مقام اثبات رویم.
بعد محقق خراسانی به سراغ مقام اثبات می رود.

بحث اخلاقی:
قال الرضا علیه السلام: كُلَّمَا أَحْدَثَ الْعِبَادُ مِنَ الذُّنُوبِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَعْمَلُونَ أَحْدَثَ اللَّهُ لَهُمْ مِنَ الْبَلَاءِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَعْرِفُونَ (کافی، ج 2، ص 275، حدیث 29.)امام رضا علیه السلام در میان اهل بیت ملقب به عالم آل محمد است. ایشان از یک قاعده ی طبیعی و تکوینی در عالم آفرینش خبر می دهد و آن اینکه اگر بشر گناهان جدیدی را در جامعه ایجاد کند که سابقه نداشته است خداوند هم در مقابل آن بلای جدیدی نازل می کند که آن را نمی شناختند. کأنه بین گناه جدید و بلای جدید یک رابطه ی تکوینی وجود دارد.
همچنین در قرآن می خوانیم که حضرت نوح به ملت خود می فرماید: استغفار کنید تا آسمان باران خود را بر شما نازل کند: وَ يا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْرارااین رابطه ها را ما نمی توانیم متوجه شویم و فقط کسی که از غیب با خبر است باید بگوید مثلا روایت می گوید: بین کثرت زنا موجب کثرت مرگ ناگهانی می شود. (نه اینکه هر مرگ ناگهانی به سبب این است که فرد مرتکب این گناه بوده است) بلکه اگر در جامعه این گناه زیاد شود کل اهل جامعه به این مصیبت گرفتار می شوند. (عذاب مزبور تر و خشک را با هم می سوزاند.)
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1390/12/13

اجزاء در امر اضطراری
بحث در این است که آیا امتثال امر اضطراری (نماز با تیمم) مجزی از امر واقعی هست یا نه. بحث در جایی است که عذر ما مستوعب نباشد یعنی در تمام وقت معذور نباشیم بلکه به این گونه باشد که در اول وقت آب نداریم و نماز را با تیمم می خوانیم و بعد در آخر وقت آب پیدا می کنیم.
مسأله ی اول این است که آیا ما دو امر داریم یکی اختیاری و دومی اضطراری همان طور که معروف همین است یا اینکه یک امر در کار است.
مسأله ی دوم این است که آیا بدار جایز است یا نه یعنی اگر در اول وقت آب نداریم ولی امکان یافتن آب در آخر وقت وجود دارد آیا می توان با همان تیمم نماز خواند یا باید صبر کرد.
مسأله ی سوم این است که چنین نمازی مجزی هست یا نه؟

همان طور که گفتیم محقق خراسانی گاه بحث را در مقام ثبوت مطرح می کند و گاه در مقام اثبات. در مقام ثبوت چهار حالت را تصویر کرد:
محقق خراسانی چهار صورت را تصویر می کند:
احتمال اول: در عالم ثبوت گاه مصلحت صلاة با تیمم اندازه ی نماز با طهارت مائیة است. یعنی مصلحت در فرد اختیاری مساوی با فرد اضطراری است.
در این احتمال در اجزاء شکی نیست و یقینا مجزی است زیرا مصلحت هر دو یکی است.
اما در اینکه بدار در این حالت جایز است یا نه باید قائل به تفصیل شویم و بگوییم فرد اضطراری در چه فرضی با فرد اختیاری مساوی است آیا به مجرد فقدان ما چنین است یا اینکه حتما باید از فقدان آب مأیوس شویم. اگر ملاک در فقدان ماء باشد می توان بدار کرد و الا باید صبر کرد تا از یافتن آن مأیوس شد. (باید دید که از روایات چه چیز استفاده می شود و این بحث را باید در فقه انجام داد نه در علم اصول)


احتمال دوم: مصلحت نماز مضطر کمتر از صلاة مختار است اما اگر فرد اضطراری را اتیان کردیم دیگر نمی توانیم فرد مختار را اتیان کنیم. مثلا دو دارو برای کسی تجویز شده است که یکی قوی است و دیگری ضعیف. او اگر داروی ضعیف استفاده کند دیگر نمی تواند داروی قوی را استفاده کند زیرا جمع بین آن دو وضع بدن را به هم می زند.
مطابق این احتمال، قطعا عمل اضطراری مجزی نیست و قهرا بدار هم جایز نمی باشد. بله اگر تا آخر وقت آب پیدا نکرد چاره ای ندارد مگر اینکه نماز را با تیمم بخواند.

احتمال سوم: مصلحت فرد مضطر کمتر از مختار است و تضادی هم بین این دو نیست و مصلحت فائته مصلحت ملزمه است و حتما باید تحصیل شود و امکان تحصیل آن هم وجود دارد.
محقق خراسانی در این احتمال قائل به تخییر است یعنی یا منتظر شود تا فرد اختیاری را درک کند یا اینکه هم فرد اضطراری را بیاورم و اگر آب پیدا کرد فرد اختیاری را اتیان کند.

احتمال چهارم: فرع قبل با این فرق که مصلحت فائته ملزمه نیست و اگر اتیان هم نشود اشکال ندارد و مصحلت قابل تداک است.
محقق خراسانی در این حال می فرماید: حتما باید بدار کرد. (در نتیجه قطعا مجزی خواهد بود.)

نقول: این بحث غیبی است و ما از کجا باید بدانیم که فرد اضطرای مساوی با اختیاری هست یا نه و اگر مساوی نیست مصلحت آن قابل تدارک هست یا نه و اگر قابل تدارک هست لازم الاستیفاء است یا نه؟
از این رو باید به سراغ مقام اثبات رویم و روایات را بررسی کنیم.

اشکال دوم را آیة الله خوئی مطرح می کند. او به احتمال سوم اشکال می کند و به کلام محقق خراسانی که قائل به تخییر شده بود اشکال می کند و می فرماید: این تخییر معنای محصلی ندارد در هر حال فرد باید در آخر وقت اگر آب پیدا کرد نماز را اعاده کند.
یلاحظ علیه: این فرد اضطراری هرچند مجزی نیست ولی به کار می آید و آن درک فضیلت اول وقت است. بنابراین وقتی فرد در اول وقت فرد اضطراری را آورد و بعد در آخر وقت هنگام یافتن آب نماز را تکرار کند در واقع تمام مصلحت را استیفاء کرده است.

ما به صورت چهارم اشکال داریم و آن اینکه: چرا بدار در این فرض واجب است و چرا مستحب نباشد؟ (شاید نسخه ی کفایة غلط باشد و الا بعید است محقق خراسانی در این فرض قائل به جوب بدار باشد)
تم الکلام حول مطالب صاحب الکفایة فی مقام الاثبات.

اما الکلام فی مقام الاثبات:
محقق خراسانی در این مقام دو صورت را مطرح کرده است:
الصورة الاولی: اذا کان لدلیل البدل اطلاق
دلیل بدل همان نماز با تیمم است (التراب احد الطهورین) و اطلاق داشتن آن به این معنا است که این دلیل مطلق است چه در بعض وقت فاقد آب باشی و چه در تمام وقت، هر دو صورت را شامل می شود.
در این صورت نماز با تیمم قطعا مجزی است. زیرا دلیل تیمم مطلق است و می گوید: حتما باید تیمم کرد هر چند اگر در بعضی از وقت فاقد آب باشی. بنابراین اگر در آخر وقت آب یافت شد لازم نیست امر واقعی امتثال شود.
در اینجا مشهور که قائل به اجزاء هستند می گویند: بعد از آوردن فرد اضطراری دلیلی بر وجوب فرد اختیاری نداریم. زیرا دلیل بدل اطلاق دارد و ما هم آن را امتثال کردیم. دیگر دلیل نداریم که فرد اختیاری را هم باید امتثال کرد.
ما تبعا للامام قدس سره و ایشان هم تبعا لآیة الله بروجردی کلام دیگری داریم و می گوییم: تقسیم امر به اضطراری و اختیاری تقسیم صحیحی نیست واقعیت این است که یک امر بیشتر در کار نیست و آن این است که هنگام ظهر باید نماز خواند (اقم الصلاة لدلوک الشمس) هم کسی که باید وضو بگیرد و هم کسی که باید تیمم کند هر دو مخاطب همان یک امر هستند. تفاوت در امتثال است نه در اصل امر.
بنابراین امتثال اضطرای یقینا مجزی از امتثال اختیاری است زیرا فرد مضطر همان امری را امتثال می کند که فرد مختار امتثال می کند.

الصورة الثانیة: اذا لم یکن لدلیل البدل اطلاق
یعنی دلیل بدل اطلاق نداشته باشد مثلا (التراب احد الطهورین) ناظر به فقدان بعض وقت نباشد. این دلیل تمام وقت را شامل می شود ولی نسبت به بعض وقت اهمال و اجمال دارد.
صاحب کفایة قائل به اجزاء نماز با تیمم است و می گوید: وقتی من نماز را با تیمم خواندم شک می کنم که آیا امر دومی هم دارم یا نه و در آن اصل برائت جاری می شود.
ان شاء الله این فرع را فردا نقد می کنیم.

ما قائل هستیم صورة ثالثه ای را هم باید اضافه کرد و آن جایی است که دلیل مبدَل اطلاق داشته باشد مثلا آیه ی (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِق‏) مطلق است و می گوید: وضو برای شما واجب است حتی اگر در بعضی از وقت فاقد آب باشید. (اگر در اول وقت آب نداری باید صبر کنی و آخر وقت با وضو نماز بخوانی)

البته این صورت هم به ذهن می آید که دلیل بدل و مبدَل هر دو اهمال اهمال داشته باشند. ما این صورت را مستقل ذکر نمی کنیم زیرا وقتی مبدَل اهمال دارد اثری ندارد. آنچه مؤثر است اهمال داشتن بدل است.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1390/12/14

گفتیم باید در مقام اثبات بحث کنیم. همچنان باید توجه داشت که بحث ما در موردی است که عذر ما مستوعب نیست بلکه در جزئی از وقت حاصل شده است. مثلا در شش ساعت که وقت نماز فریضه است سه ساعت آب نداریم و بعد آب به دست ما می رسد.
گفتیم محقق خراسانی دو صورت را مطرح می کند و ما سه صورت مطرح می کنیم.
صورت اولی جایی است که دلیل بدل مانند آیه ی تیمم اطلاق دارد یعنی می گوید: تیمم در هر حال چه عذر در تمام وقت باقی باشد یا در بعضی وقت می توان با تیمم نماز خواند) در این حال همه می گویند نماز با تیمم جایز است.
اصولیین می گویند: امر اضطراری در این حال از امر واقعی مجزی است. ما قائل بودیم یک امر بیشتر نداریم و همان امر به صلاة است و اضطرار و اختیار دو حالت در کیفیت امتثال است. به هر حال ما به سبب اطلاق دلیل تیمم نماز را در اول وقت با تیمم خواندیم همان کافی است. خصوصا که اجماع داریم که دو نماز ظهر بر انسان واجب نیست.

الصورة الثانیة: اذا لم یکن لدلیل البدل اطلاق
یعنی دلیل بدل اطلاق نداشته باشد مثلا (التراب احد الطهورین) یعنی این دلیل زبان ندارد که بگوید عذر چه مستوعب باشد و چه غیر مستوعب می توان با تیمم نماز خواند. بله اگر عذر مستوعب باشد یقینا می توان با آن نماز خواند ولی اگر مستوعب نباشد از آن استفاده نمی شود که در این حال هم تیمم کافی باشد.
صاحب کفایة قائل به اجزاء نماز با تیمم است و می گوید: وقتی من نماز را با تیمم خواندم شک می کنم که آیا امر دومی هم دارم یا نه و در آن اصل برائت جاری می شود و وقتی اعاده لازم نباشد قضاء هم به طریق اولی واجب نیست. او در کفایة می گوید: و بالجملة فالمتبع هو الاطلاق لو کان (این همان صورت اول است) و الا (این صورت دوم است) فالاصل و هو یقتضی البرائة من ایجاب الاعادة لکونه شکا فی اصل التکلیف و کذا الایجاب القضاء بطریق اولی.
یلاحظ علیه:
اولا: اینکه ایشان می فرماید: من امر اضطراری را امتثال کرده ام مراد ایشان امر اضطراری قطعی است یا امر اضطراری محتمل را. اگر قطعی باشد این خلف فرض است زیرا دلیل بدل اطلاق ندارد. قهرا مراد امر اضطراری محتمل است و این امر هرگز نمی تواند مجزی باشد زیرا اشتغال یقینی امتثال یقینی می خواهد.
ثانیا: ما نحن فیه از قبیل دوران امر بین تعیین و تخییر می باشد. مثلا من نمی دانم در کفاره ی روزه آیا متعینا باید شصت روز روزه بگیریم یا اینکه بین آن و اطعام شصت مسکین مخیر هستم.
اصولیین می گویند در دوران امر بین واجب معین و مخیر باید واجب مخیر را اخذ کرد زیرا اشتغال یقینی برائت یقینیة می خواهد. (و این حکم عقل است زیرا با این حال برائت یقینیة حاصل می شود بنابراین در ما نحن فیه باید صبر کرد و نماز را با طهارت مائیه خواند)

امام قدس سره در مقام تأیید محقق خراسانی است و می فرماید: موقعی که فرد مزبور نماز خود را با تیمم خواند یقین دارد که امر اضطراری را امتثال کرده است و شک دارد که آیا امر دومی هم حادث شده است یا نه. بنابراین امر دائر مدار امر متیقن و امر مشکوک است و باید امر متیقن را اخذ کنیم و به امر مشکوک اعتنا نکنیم.
یلاحظ علیه: موقعی که نماز را تمام کردم اگر متوجه وضعیت خود شوم در این حال کلام امام قدس سره صحیح است. بعد از نماز امر اضطراری علی فرض الوجود، امتثال شده است و امر اختیاری هم مشکوک الحدوث است.
اما قبل از نماز چنین نیست و من قبل از نماز علم اجمالی دارم که یا مخیر هستم و یا امر من معین است. یعنی وقتی مؤذن اذان را گفت من می بینیم که آب ندارم و احتمال می دهم که اگر صبر کنم آب پیدا می کنم. در این حال عقل می گوید در دوران امر بین تعیین و تخییر باید تعیین را اخذ کرد.

الصورة الثالثة: اذا کان لدلیل المبدَل اطلاق (دلیل صلاة با طهارت مائیة اطلاق دارد)
همان طور که گفتیم اطلاق به این معنا است که خداوند نماز با طهارت مائیة را مطلقا می خواهد حتی در جایی که عذر غیر مستوعب وجود داشته باشد.
در این حال واضح است که نمی توان در اول وقت به صرف وجود عذر، با تیمم نماز خواند. اگر نماز را با تیمم بخوانیم بعد از وجدان ماء باید نماز را اعاده کنیم و اگر اعاده نکردیم باید بعد از وقت قضا کنیم.

البته واضح است که ما مثال را در این صور روی نماز با تیمم بردیم ولی این بحث در همه ی موارد اضطرار جاری است. مثلا کسی در اول وقت اگر بخواهد غسل کند به دلیل سرمای هوا نمی تواند ولی آخر وقت می تواند.
یا کسی در اول وقت معذور است و نمی تواند ایستاده نماز بخواند ولی اگر صبر بکند عذر او مرتفع می شود.

بقی هنا الصورة الرابعة و آن جایی است که دلیل بدل و دلیل مبدَل هر دو اطلاق داشته باشد. دلیل مبدَل مطلق است یعنی مولی در هر حال نماز را با وضو می خواهد و همچنین دلیل بدل مطلق است و آن اینکه تیمم در هر حال جایز است.
این صورت از بحث ما بیرون است و بحث آن داخل در مبحث تعادل و ترجیح می شود.

صورة خامسه ای هم وجود دارد و آن این دلیل بدل و دلیل مبدَل هر دو مهمل باشند
این صورت را به صورت دوم ملحق می کنیم. همین مقدار که دلیل بدل مهمل است موجب می شود که ما نتوانیم به نماز اکتفاء کنیم زیرا اشتغال یقینی برائت یقینیة می خواهد.

تم الکلام فی العذر الموقت
اما الکلام فی العذر المستوعب
اگر در تمام وقت عذر باقی باشد قطعا عمل مجزی است. زیرا او همانی که خدا به آن امر کرده است را امتثال کرده است. بنابراین قضاء هم بر او واجب نیست زیرا قضاء متفرع بر این است که عمل از انسان فوت شده باشد. و در روایت است: (ما فاتتک فاقضه) و فرد مزبور چیزی از او فوت نشده است. بله نماز با طهارت مائیة از او فوت شده است ولی واضح است که نماز با طهارت مائیة بر او واجب نبوده است زیرا او معذور بوده است و آب در دسترس نداشته است و تکلیف به نماز با طهارت مائیة تکلیف ما لا یطاق بوده است.
اگر هم بگویید ملاک از او فوت شده است می گوییم: ظاهر روایات تیمم این است که ملاک از او فوت نشده است روایاتی مانند (رب الماء رب التراب) و امثال آن می گوید: همان خدایی که دستور داده نماز با وضو خوانده شود هنگام عذر دستور داده است که با تیمم خوانده شود.
تم الکلام فی المقام الثانی و آن اینکه امتثال امر اضطراری از امر واقعی مجزی است.

المقام الثالث: امتثال الامر الظاهری مسقط للامر الواقعی
فرق اضطراری با ظاهری در این است که اضطراری به معنای امر واقعی ثانوی است مانند نماز با تقیة و نماز با تیمم. نماز با تیمم امر دارد.
ظاهری آن است که این امر مطابق ظاهر چنین است و در واقع امر ندارد مثلا خیال می کردم لباس من طاهر است و استصحاب طهارت کردم و بعد متوجه شدم که لباس من نجس بود.
هکذا اگر دو عادل گفتند که عبا پاک است و یا غصبی نیست و بعد که در آن نماز خواندیم متوجه شدیم که نجس یا غصبی بود.
در این مقام بحث می کنیم که آیا اگر با استصحاب طهارت نماز بخوانم و بعد خلاف آن مشخص شود این امر مجزی از امر واقعی هست یا نه.
صاحب کفایة بین اماره و اصول فرق می گذارد و در اماره (مانند قول دو عادل) قائل به عدم اجزاء است ولی در اصول قائل به اجزاء می باشد.
ان شاء الله فردا این بحث را مطرح می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1390/12/15


در بحث قبل در فرضی که عذر مستوعب باشد گفتیم گاه دلیل بدل اطلاق دارد یعنی دلیل تیمم هم مستوعب راشامل شود و هم غیر مستوعب را در این حال یقینا نماز با تیمم مجزی است زیرا فوتی در کار نیست و او هم مطابق امر اضطراری عمل کرد و امر واقعی هم بر او واجب نبود زیرا معذور بود.
صورت دیگر این است که عذر مستوعب باشد ولی دلیل بدل اطلاق نداشته باشد. در این صورت ما قائل به اجزاء هستیم.
ان قلت: ما الفرق بین این صورت و جایی که عذر ما غیر مستوعب است؟
در جایی که عذر ما غیر مستوعب است و دلیل بدل اطلاق ندارد گفتیم این فرد یا باید در آخر وقت نماز بخواند و یا اینکه هم در اول وقت نماز بخواند و هم در آخر وقت به دلیل اینکه او در اول وقت علم اجمالی دارد که یا مخیر است و یا معین و باید معین را اخذ کند.
اما در اینجا که عذر مستوعب است هر چند دلیل بدل اطلاق نداشته باشد ولی با این حال نماز با تیمم مجزی است.
قلت: در جایی که عذر ما غیر مستوعب است در اول وقت علم اجمالی داریم یا بین نماز با تیمم در اول وقت و بین نماز با وضو در آخر وقت مخیر هستم و یا اینکه باید صبر کنم تا آخر وقت با وضو بخوانم.
ولی در ما نحن فیه عذر مستوعب است و علم اجمالی در کار نیست. در این حال علم به یک تکلیف دارم که همان نماز با تیمم است.
به همین دلیل در صورت اول قائل به اشتغال شدیم و در صورت دوم قائل به برائت و در صورت دوم همین که عذر مستوعب شد تیمم کافی است چه دلیل بدل اطلاق داشته باشد یا نه.

المقام الثالث: امتثال الامر الظاهری مسقط للامر الواقعی
در امر ظاهری مطابق ظاهر و بر اساس اصول عملیة اقدام می کنیم بر خلاف امر اضطراری که در جایی است که امر وجود دارد مثلا نماز با تیمم امر دارد.
(هر چند ما سابقا گفتیم که در هر حال یک امر بیشتر نیست و اضطراری و ظاهری و واقعی کیفیت های مختلف امتثال می باشد. به هر حال ما مطابق اصطلاح قوم مشی می کنیم.)
در امر ظاهری واقعی مکشوف نیست و شارع ابزاری در اختیار ما گذاشته است تا مطابق آن عمل کنیم.
اذا عرفت هذا فنقول: تارة یقع الکلام فی الامتثال بالامارات و اخری فی الامتثال بالاصول العملیة
گاهی از اوقات به امارات عمل می کنیم: مانند عمل به خبر واحد، اجماع منقول، شهرت ظواهر و مانند آن. امارات اطمینان آور هستند.
گاهی نیز به اصول عملیة مانند استصحاب، برائت، احتیاط و تخییر عمل کنیم.
بر این اساس در موضع ثالث باید در دو مقام بحث کنیم: امارات و اصول عملیة

اما المقام الاول: الامتثال بالامارات
هذا علی قسمین:
القسم الاول: فی استکشاف اصل التکلیف (می خواهیم کشف کنیم که آیا ظهر واجب است یا جمعه یا اینکه آیا من به این فرد بدهکارم یا به فرد دیگر)
در این شق احدی قائل به اجزاء نیست. اگر خبر واحد بگوید ظهر واجب است و بعد متوجه شویم جمعه واجب بوده است نمی توانیم قائل به اجزاء شویم: زیرا من فقط عمل باطلی را انجام داده ام و مطابق امر مولی اقدام نکرده ام. اجزاء در جایی است که ناقص را بتوان جای کامل گذاشت نه اینکه معدوم را به جای موجود بگذاریم.

القسم الثانی: فی استکشاف کیفیة التکلیف (مراد از کیفیت تکلیف بیان اجزاء و شرایط عمل است. مثلا آیا سورة واجب است یا نه و اگر واجب است آیا تمام سورة واجب است یا بعض آن همچنین آیا جلسه ی استراحت بعد از دو سجده واجب است یا نه)
مثلا ما مطابق خبر زراره عمل کردیم و گفتیم جلسه ی استراحت واجب نیست و آن را رد نماز انجام ندادیم و بعد متوجه شدیم که جلسه ی استراحت واجب بوده است.
در این قسم محقق خراسانی و امام قدس سره قائل به عدم اجزاء هستند. اصولیین غالبا (مانند مرحوم نائینی و آقا ضیاء) قائل به عدم اجزاء هستند. (مگر اینکه دلیل ثانوی بر اجزاء قائم شود مثلا حدیث لا تعاد الصلاة الا من خمس اقامه شود.)
صاحب کفایة می گوید: شارع مقدس که می گوید: صدّق العادل. (که از آیه ی نبا، آیه ی نفر، آیه ی اذن و غیره به دست می آید) به این معنا است که خبر واحد حجت است
صدّق العادل برای این است که خبر واحد واقع را برای ما کشف می کند. اگر خبر واحد به این معنا است وقتی واقع بر ما کشف می شود و متوجه می شویم خلاف مضمون اماره است در این حال عمل ما بی فایده است.
حجیت امارة به این حیثیت است که واقع را کشف کند از این رو وقتی مشخص می شود که مطابق واقع نبوده است دیگر بی ارزش می شود و عمل مطابق آن باطل است و امر مولی امتثال نشده است.
یلاحظ علیه:
اولا: در مواردی که آمر و مأموری وجود دارد اگر مأمور مطابق نظر آمر عمل کند و بعد مخالف واقع در آید آیا مأمور را مقصر می شمارند؟ مثلا مولی معجونی می خواهد که مقوی اعصاب باشد و بعد می گوید: برای ساختن این معجون از فلان داروخانه کمک بگیر. حال اگر عبد مطابق دستوری که از داروخانه دریافت کرده است معجون را درست کند و بعد کشف شود که داروساز اشتباه کرده است. در این حال مولی عبد را ممتثل می داند.
به تعبیر دیگر همین که مولی می گوید: مطابق دستور داروساز عمل کند به این معنا است که من عمل تو را همین که مطابق قول او اقدام کنی قبول دارم چه مطابق واقع باشد چه نباشد. در این حال اگر لازم باشد عبد دوباره دارو را بسازد این به امر جدیدی احتیاج دارد.
بنابراین ما نباید از این ملازمه ی عرفیة غفلت کنیم.

ثانیا: محقق خراسانی گفته است: وقتی مولی می فرماید: صدق العادل برای این است که اماره کاشف از واقع است و وقتی واقع خلاف اماره شد اماره بی ارزش می شود.
نقول: آنچه مولی می خواهد کاشفیت غالبی است نه کاشفیت دائمی. شارع می بیند که اگر همه بخواهند به سراغ علم بروند این کار موجب عسر و حرج می شود از این رو به همان اطمینان اکتفاء کرده است و مردم را به امارات ارجاع داده است.

ان قلت: در کلام شما تناقض است. اینکه می گویید: اماره کاشف است با اینکه می گویید: اماره عند التخلف مجزی است سازگاری ندارد زیرا اگر اماره کاشف است یعنی واقع میزان است نه اماره و وقتی می گویید مجزی است پس اماره میزان است نه واقع.
قلت: اماره حجت است برای اینکه غالبا کاشف واقع است نه دائما. بنابراین واقع میزان است ولی نه واقع دائمی بلکه واقع غالبی. یعنی همین که اماره نود درصد مطابق واقع است کافی است که عمل مطابق آن حجت باشد.

ان قلت: مجزی بودن عمل مطالق اماره (اگر خلاف واقع باشد) همان تصویب است. تصویب یعنی اختصاص احکام واقعیة به عالمین است و جاهل ها و شاک ها تکلیف ندارند. (اشاعره قائل به تصویب هستند و می گویند: اماره اگر قائم شود واقع هم مطابق آن تغییر می کند ولی امامیة به این قول قائل نیستند)
قلت: در تصویب واقع از بین می رود و اماره همانی می شود که اماره بیان می کند. بنابراین قائل به تصویب قائل به احکام الله مشترک بین عالم و جاهل را انکار می کند. ولی امامیة منکر حکم مشترک نیستیم. امامیة می گوید: کسی که نماز را بدون وضو خوانده حکم واقعی اش نماز با وضو بوده است ولی آن حکم در حق فرد، انشائی است و حکم فعلی او همان حکم ظاهری می باشد. بنابراین اگر فرد عالم باشد حکم واقعی در مورد او فعلی می شود و اگر جاهل باشد حکم واقعی در مورد انشائی می شود و حکم فعلی در مورد او مفاد اماره می شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1390/12/16


بحث در اجزاء در اوامر ظاهریة است. اگر کسی امر اضطراری را امتثال کن و بعد خلاف آن مشخص شود آیا عمل او مجزی است. یا نه.
گفتیم گاه در امارات بحث می کنیم و گاه در اصول. (در کفایة بحث اصول مقدم شده است ولی ما ابتدا امارات را بحث می کنیم.)
اگر اماره بر طهارت لباس قائم شد و من در آن نماز خواندم و بعد مشخص شد که نجس بوده است محقق خراسانی قائل به عدم اجزاء شد. دلیل ایشان و نقد خود را ذکر کردیم و ما قائل به اجزاء شدیم چه کشف خلاف در احکام باشد مانند اینکه سوره را ناقص بخواند و یا کشف خلاف در موضوعات باشد مانند اقامه ی اماره بر طهارت لباس و کشف خلاف آن.
آیة الله بروجردی معتقد است که عمل به اماره عند کشف الخلاف مجزی است (ما هم همین قول را قبول داریم ولی راه ما با راه ایشان فرق دارد ما قائل به ملازمه ی عرفیة شدیم و گفتیم که اگر مولی به من بگوید مطابق اماره عمل کن چون اماره غالبا مطابق واقع است در این حال اگر اماره مخالف واقع باشد من معذور هستم زیرا در عمل به اماره مطابق امر مولی عمل کرده ام) آیة الله بروجردی می گوید: گاه دلیلی واقعی داریم مانند صل فی طاهر. معنای طاهر این است که باید لباس طاهر واقعی باشد مثلا لباس را در آب فرات ببریم آب بکشیم و در آن نماز بخوانیم.
بعد که شارع می فرماید: صدق العادل فی ما یقول، در واقع دلیل اول را توسعه می دهد و می گوید: اگر عادل از طهارت جامه خبر می دهد حرف او را قبول کن. این نشان می دهد که طهارت، اعم از طاهر واقعی و طاهر ظاهری است. این به سبب آن است که دلیل صدق العادل حاکم و دلیل صل فی الطاهر محکوم است به همین سبب دلیل اماره موجب توسعه در شرطیت طهارت می شود.
بنابراین اگر من در لباسی که اماره بر طهارت آن قائم شده است ولی در واقع نجس است نماز بخوانم نماز من واقعا دارای شرط است (نه ظاهرا) زیرا شرط اعم از این است که طهارت واقعی باشد (آب کشیدن در شط فرات) و یا طهارت ظاهری باشد (خبر عادل بر طهارت لباس)
(این کلام در واقع بر گرفته از کلامی است که محقق خراسانی در بخش اصول مطرح می کند)
یلاحظ علیه: حکومتی که ایشان مطرح می کنند به نظر ما صحیح نیست.
توضیح ذلک: گاه ما یک حکم واقعی داریم که محکوم است مانند اذا شککت فابن علی الاکثر. بعد دلیل دوم می گوید: اذا شککت فابن علی الاکثر و لکن لا شک للامام مع حفظ الماموم او لا شک للماموم مع حفظ الامام.
دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این معنا که اگر امام بین سه و چهار شک کند باید بنا را بر چهار بگذارد ولی در این حال اگر ماموم بداند که رکعت سوم است امام باید بنا را بر سه بگذارد و به شک خود اعتنا نکند.
همچنین در قرآن می خوانیم: احل الله البیع و حرم الربا. بعد دلیل حاکم می گوید: لا ربا بین الولد و الوالد.
علت اینکه دلیل دوم حاکم بر دلیل اول می باشد این است که دلیل دوم دلیل اول را تفسیر می کند به این معنا که ناظر به دلیل اول است و آن را توضیح می دهد به گونه ای که اگر دلیل اول نباشد دلیل دوم غلط و بی معنا می باشد.
اذا عرفت هذا نقول: حکومت در ما نحن فیه وجود ندارد زیرا دلیل اول (صل فی الطاهر) لفظی است ولی دلیل دوم (صدق العادل) لفظی نیست بلکه لبی است زیرا دلیل حجیت قول عادل بر اساس بناء عقلاء است و دارای لفظ نیست. صدق العاقل عصاره ی بناء عقلاء است و متن روایت نیست تا دلیل لفظی باشد. حتی آیه ی نفر، نبأ، سؤال و غیره همه ناظر به همان بناء عقلاء است و شارع مقدس در حجیت قول عادل تأسیسی نیست بلکه امضایی است.
این در حالی است که در حکومت باید حاکم و محکوم هر دو دلیل لفظی باشد و حاکم دلیل محکوم را تفسیر کند.

تفصیل آخر: بعضی در باب امارات قائل به تفصیل شده اند و گفته اند اگر کشف خلاف علمی باشد باید نماز را اعاده کرد مثلا اگر کسی با چشم ببیند که عبایش خونی بود. ولی اگر کشف خلاف علمی نباشد مثلا بینه ای بگوید دیروز عبای شما نجس بوده و آب هم کشیده نشده است. در این حال اعاده لازم نیست.
علت آن را این گونه گفته اند که اگر کشف خلاف علمی باشد خوب واقع کشف می شود و چون عبا یقینا نجس است این نماز دیگر نمی تواند معراج المومن باشد. ولی اگر عادلی بگوید که عبا نجس بوده است چون ما علم به صحت قول او نداریم لازم نیست حرف او را متابعت کنیم زیرا دیروز هم عادل دیگری گفته بود که عبا پاک است.
یلاحظ علیه: این تفصیل اساس صحیحی ندارد زیرا اشتغال یقینی برائت یقینیة می خواهد. ذمه ی فرد یقینا به نماز مشغول شده است و حتما باید از عهده ی آن بیرون آمد اگر من در لباسی نماز بخوانم که معلوم نیست بالاخره پاک است یا نجس نمی توانم مطمئن شوم که از عهده ی تکلیف بیرون آمدم.
بله اگر ما راه خود و یا راه مرحوم بروجردی را طی کنیم می توانیم قائل به اجزاء شویم.
هذا کله علی القول بالطریقیة فی الامارات

اما علی القول بالسببیة: یعنی قائل شویم که قیام اماره در متعلق مصلحت ایجاد می کند. یعنی همین که زراره بگوید: سوره ی کاملة لازم نیست این در سوره ی ناقصه ایجاد مصلحت می کند.
محقق خراسانی در این مقطع همان تقسیمی که در امر اضطراری مطرح کرد را دوباره ذکر می کند و همان چهار صورت را متذکر می شود و می گوید: نمازی که من با لباس نجس خواندم چهار صورت دارد:

مصلحت این نماز با مصلحت طهارت واقعیة یکی است. در این صورت نماز مزبور مجزی است.
مصلحت این نماز با طهارت واقعی یکسان نیست ولی اگر نماز را در لباس نجس خواندیم دیگر نمی توانیم مصلحت واقع را استیفاء کنیم. در این حالت نماز قابل اعاده نیست.
مصلحت نماز در لباس نجس از مصلحت واقع کمتر است و این مصلحت لازم الاستیفاء است. در این حال باید نماز را اعاده یا قضاء کرد.
مانند شق قبلی ولی با این فرق که مصلحت فائته غیر ملزمه است در این حال اعادة مستحب است.

ما همان اشکال را مطرح می کنیم که از کجا می توان فهمید کدام شق مطابق واقع است. این نکات غیب است که ما به آن دسترسی نداریم.

ما ابتدا می گوییم: قائلین به تصویب به سه گروه تقسیم می شوند: اشاعرة، معتزلة و مصلحت سلوکیة که شیخ انصاری قائل است. ما ابتدا باید مبانی این سه گروه را به دست بیاوریم و بعد بحث کنیم:
غزالی در المستقصی که در علم اصول نوشته شده است در مورد مذهب اشاعرة در تصویب می گوید: حکم الله مشترکی در کار نیست و احکام خداوند تابع امارات و آراء مجتهدین است.
مطابق این قول عمل بر طبق اماره یقینا مجزی است زیرا اصلا واقعی وجود ندارد تا تخلف در آن معنا داشته باشد.
معتزلة قائل به حکم الله مشترک هستند ولی اگر اماره و یا حکم مجتهد مخالف واقع شود، واقع تغییر می کند و مطابق اماره و آراء مجتهد می شود.
مطابق این قول عمل بر طبق اماره مجزی است.
شیخ انصاری قائل به مصلحت سلوکیة شده است و می فرماید: عمل به اماره فی نفسه مصلحت دارد و هرگز در واقع تصرف نمی کند. بنابراین اگر مفاد اماره خلاف واقع شد مصلحت سلوکیة، فوت واقع را جبران می کند.
از امام قدس سره پرسیدند که مصلحت سلوکیة به چه معنا است و ایشان در جواب فرمود: عمل به قول عادل موجب ترویج عدالت می شود و این همان مصلحت در عمل به اماره است.
ما می گوییم: عمل به اماره موجب آسان شدن اسلام می شود. اگر مردم را به تحصیل علم دعوت کنند بسیار مشکل می شود.
به هر حال عمل مطابق این ایده همان تفصیل چهارگانه ی محقق خراسانی مطرح می شود. (بنابراین کلام محقق خراسانی فقط در مصلحت سلوکیة قابل اجراء است.)

بعد محقق خراسانی این بحث را مطرح می کند که اگر ندانیم اماره از باب طریقیت حجت است یا از باب سببیة چه باید کنیم. محقق خراسانی این بحث را بسیار سخت و مغلق بیان کرده است.
ان شاء الله فردا این بحث را مطرح می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1390/12/17

بحث در اوامر ظاهریة است. گفتیم گاهی از اوقات اماره را از طریق طریقیت حجت می دانیم و قول ثقه حجت است چون طریق به واقع است. گاه حجیت اماره از باب سببیت است به این معنا که قیام اماره خود مصلحت دارد.
در جلسات قبل هر دو مبنا را بحث کردیم و گفتیم اگر کسی مطابق اماره عمل کند و بعد کشف خلاف شود عمل او مجزی است یا نه.
اینک به سراغ بحث دیگری می رویم و آن اینکه اگر ندانیم اماره از باب طریقیت حجت است (که روی مبنای محقق خراسانی کشف خلاف مجزی نباشد) یا سببیت (که هنگام کشف خلاف در بعضی صور مجزی باشد) چه باید کنیم. محقق خراسانی این بحث را در کفایة مطرح کرده و آن را بسیار مغلق و پیچیده بیان کرده است ما ابتدا در صدد هستیم تا عبارات کفایة را توضیح دهیم و بعد کلام ایشان را بررسی نماییم.
فیقع الکلام فی مقامین: فی العادة در جایی که وقت باقی است و فی القضاء در جایی که وقت گذشته باشد.
اما الاول: فی الاعادة. هنوز وقت باقی است و فهمیدیم که اماره صحیح اقامه نشده است و کشف خلاف شود محقق خراسانی قائل است که حتما باید اعاده کرد. زیرا اگر اماره طریقی باشد عملی که انجام داده ام مجزی نیست و اگر اماره سببی باشد عملی که انجام داده ام مجزی است و چون کیفیت حجیت را نمی دانم می گویم: حال اصل اعاده است. (استصحاب یا اصالة الاشتغال) وقتی اذان شد خداوند فرمود اقم الصلاة و من نماز را در لباس نجس خواندم و نمی دانم مسقط تکلیف است یا نه در این حال اصالة عدم سقوط تکلیف واقعی جاری می شود و عقل می گوید: اشتغال یقینی برائت ذمه ی یقینیة می خواهد.
بعد محقق خراسانی اشکالی مطرح می کند:
ان قلت: ما الفرق بین این مقام که کیفیت حجیت روشن نیست و در وقت کشف خلاف شده است که محقق خراسانی قائل به اعاده است و می گوید اصل عدم سقوط تکلیف واقعی است حال بین این صورت و باب اضطرار چه فرقی هست. در باب اوامر اضطراریة گفتید: اگر دلیل بدل اطلاق داشته باشد و یا نداشته باشد به این گونه که فرد با طهارت ترابیة نماز بخواند و بعد در آخر وقت آب پیدا کند که محقق خراسانی قائل بود نمازش مجزی است؟
قلت: بین این دو مورد فرق است. در مورد اوامر اضطراریة من علم به تکلیف دارم در آنجا یا دلیل اطلاق داشت و یا اینکه علم به امر داشتم و می دانستم که نماز با تیمم مأمور به است. بعد که آب پیدا کردم شک می کنم که آیا امر جدیدی پیدا شد یا نه. در این حالت می گویم: اصل این است که امر جدیدی ندارم. بنابراین آنچه آوردم قطعا مأمور به بوده است.
ولی در ما نحن فیه وضعیت فرق می کند و نمی نمی دانم اماره از باب طریقیت حجت است پس مأمور به وجود ندارد و یا اینکه از باب سببیت حجت است تا مأموری به وجود داشته باشد بنابراین نمی دانم آنچه آوردم مأمور به بوده است یا نه. بنابراین اصل جاری است و آن این است که من تکلیف واقعی را به جای نیاورده ام.
تم الکلام فی المقام الاول که کشف خلاف در وقت است که محقق خراسانی قائل است باید عمل را اعاده کرد.
(البته مخفی نماند که این مباحث مطابق نظر محقق خراسانی است و ما در طریقیت قائل به اجزاء هستیم)

اما المقام الثانی: جایی که کشف خلاف در خارج از وقت انجام شود.
محقق خراسانی می فرماید: اگر قائل شویم که قضا به امر اول است و امر دوم لازم نیست یعنی همان آیه ای که می گوید: اقم الصلاة لدلوک الشمس همان آن آیه می گوید در خارج وقت هم باید قضا کنی در این صورت باید نماز را دوباره بخوانم. زیرا اگر در داخل وقت متوجه می شدم می بایست اعاده کنم هکذا در خارج وقت و اصل عدم امتثال امر واقعی است.
اما اگر بگوییم قضا به امر اول نیست و اگر شارع برای قضا امر جدیدی صادر نکند امر اول در خارج وقت بی اثر است.
بله در هر حال امر جدید برای قضاء وجود دارد زیرا در روایات آمده است که من فاتته فریضه ی فلیقضها کما فاتته. این عبارت هرچند عین کلام معصوم نیست ولی عصاره ی کلام معصوم می باشد. انما الکلام در اینکه آیا موضوع هم وجود دارد یا نه یعنی آیا موضوع که فوت است محقق شده است؟ به این معنا که آیا فوت امری است وجودی یا امری است عدمی. اگر فوت امری عدمی باشد در ما نحن فیه باید قضا را به جا آورد زیرا موضوع که همان فوت است با اصل احراز می کنیم و می گوییم: الاصل هو عدم الاتیان بالامر الواقعی (همان اصلی که در داخل وقت جاری می کردیم) این اصل، موضوع را که فوت است ثابت می کند و فوت هم امری است عدمی در نتیجه موضوع محقق می شود و قضا هم واجب می گردد.
اما اگر فوت امری وجودی باشد دیگر نمی توان آن را احراز کرد. زیرا اصل مزبور عدمی بوده است (عدم اتیان به امر واقعی) و اجرای اصل عدمی و اثبات اصل وجودی از قبیل اصل مثبت است که برای ما حجت نمی باشد.
تم الکلام در جایی که اوامر ظاهریة توسط امارات ثابت شود.

اما الکلام فی الاصول العملیة: اصول عملیة هر چند چهار تا است ولی در ما نحن فیه بیشتر از چهار تا است:

اصالة الطهارة
اصالة الحلیة
اصالة البرائة
استصحاب
قاعده ی تجاوز
تبدل رأی المجتهد.(یعنی از مجتهدی تقلید کردیم که رایش عوض شد و بحث می کنیم که اعمال قبلی فرد چه حکمی دارد)

اما الاول: اصالة الطهارة
مثلا عبایی از بیرون خریدیم و می خواهیم در آن نماز بخوانیم و شک داریم عبا پاک است یا نجس. شارع فرموده است: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر. این اصل را جاری کردم و نماز خواندم بعد دیدم خونی که در نماز بخشوده نیست در آن وجود دارد.
بله در توضیح المسائل آمده است که کشف خلاف در داخل یا خارج وقت چه حکمی دارد. آنها بر اساس حکم روایات است و ما در این بحث در مقام این هستیم که مطابق قواعد بحث را پیگیری کنیم.
محقق خراسانی در این صورت قائل به اجزاء است. بیان ایشان همان بیانی است که مرحوم بروجردی در اماره بیان کرده بود. (که گفتیم مرحوم بروجردی کلام خود را در باب اماره از کلام محقق خراسانی در باب اصول اخذ کرده است.)
محقق خراسانی می فرماید: یک دلیل شرطیت داریم که عبارت است از: صل فی طاهر. بعد روایت می گوید: کل شیء مشکوک فهو طاهر. این دلیل نسبت به دلیل قبلی حکومت دارد و محدوده ی دلیل اول را توسعه می دهد و می گوید: دلیل شرطیت طهارت در نماز مختص به طاهر واقعی نیست و طاهر ظاهری را هم شامل می شود. بنابراین نماز خواندن در لباس که طهارت ظاهری دارد، واقعا دارای شرط طهارت است.
سوال: چرا محقق خراسانی از این بیان در امارات استفاده نکرد
جواب این است که محقق خراسانی در اماره قائل بود که حجیت اماره از باب کشف از واقع است و وقتی کشف محقق نشود نماز باطل است ولی در اصول عملیة دیگر جنبه ی کاشفیت وجود ندارد. اصول عملیة اصولی تعبدیة هستند و حتی اگر کشف خلاف شود مهم نیست.
به نظر ما کلام ایشان صحیح است. (محقق نائینی در تقریرات به محقق خراسانی اشکالاتی مطرح می کند)
سؤال دیگر این است که اشکالی را که به محقق بروجردی مطرح کردیم چرا در این مقام جاری نمی باشد. در مبحث امارات به محقق بروجردی اشکال کردیم که حکومتی که ایشان تصویر می کند صحیح نیست زیرا حاکم در جایی است که دلیلی لفظی مفسر دلیل لفظی محکوم باشد و حجیت امارات دلیل لفظی ندارد و فقط دلیل لبی دارد که بناء عقلاء است.
این اشکال در اینجا جاری نیست زیرا حجیت امارات دلیل لفظی دارد و امام علیه السلام فرموده است: کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام و یا کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر

بحث اخلاقی: قال امیر مؤمنان علیه السلام: مَنْ حَاسَبَ نَفْسَهُ رَبِحَ وَ مَنْ غَفَلَ عَنْهَا خَسِرَ.یکی از پلکان ترقی در علم اخلاق مسأله ی محاسبه است که انسان هنگام شب محاسبه کند که آن روز در چه وضعیتی بوده است و ببیند از نظر اخلاق، فرائض، مندوبات و علم در چه وضعیتی بوده است. من استوی یوماه فهو خاسر. کسی که دو روزش یکسان باشد ضرر کرده است.
لا اقل اگر هر کس هر روز این کار انجام دهد هر هفته و هر شب جمعه این کار را بکند. برای این کار لازم است که انسان دفتری داشته باشد و در طول هفته ترک اولی ها، کارهای خیر و بد خود را بنویسد و بعد در مورد آنها تأمل کند.
برای رسیدن به مراتب بالای عرفانی باید انسان از مراقبه شروع کند. یکی از بهترین کتاب ها در این مورد کتاب میرزا جواد آقای تبریزی است به نام المراقبة و المحاسبة است.
الآن آخر سال است و بعضی از شرکت ها و مغازه ها می نویسند که مغازه یا شرکت برای حساب رسی تعطیل است. این همان اصلی است که در روایت فوق بیان شده است همان محاسبه ای که در مسائل مالی انجام می شود باید در مورد مسائل معنوی و اعمال و افعال انسان نیز انجام شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1390/12/20

گفتیم امتثال هر امری مسقط خود آن امر است به این معنا که امتثال امر واقعی مسقط امر واقعی و امتثال امر ظاهری مسقط امر ظاهری است و هکذا.
بحث در این است که آیا امر امتثال امر ظاهری در صورت کشف خلاف مسقط امر واقعی هست یا نه؟ این بحث در دو شاخه ی امارات و اصول مطرح شده است و به بحث اصول رسیده ایم گفتیم در شش محور باید بحث کنیم:

اصالة الطهارة
اصالة الحلیة
اصالة البرائة
استصحاب
قاعده ی تجاوز
تبدل رأی المجتهد.(یعنی از مجتهدی تقلید کردیم که رایش عوض شد و بحث می کنیم که اعمال قبلی فرد چه حکمی دارد)

در جلسه ی قبل اصالة الطهارة را مطرح کردیم و گفتیم: دلیل جزئیت کبری را بیان می کند و می گوید: صل فی الطاهر. اصالة الطهارة هم صغری را بیان می کند و می گوید: این عبا پاک است. اصالة الطهارة نسبت به دلیل شرطیت حاکم است.
همچنین می توانیم از دو بیان دیگر بهره بگیریم:
بیان اول: وقتی من به حکم قاعده ی طهارت در عبایی که پاک است نماز خواندم، عنوان نماز بر آن منطبق می شود در نتیجه حکم هم ساقط می شود و اجماع داریم در یک روز دو نماز واجب ظهر واجب نیست. حال که فهمیدم عبا نجس است برای نمازهای آینده نمی توانم در آن نماز بخوانم ولی نمازهایی که خوانده ام صحیح است.
بیان دوم: قاعده ی ملازمه می گوید: وقتی شارع به من دستور می دهد که به اصل طهارة عمل کنم این ملازم است با اینکه شارع در مقام امتثال به همان قناعت کند و در صورت کشف خلاف عمل را بار دیگر از من نخواهد.

اما الثانی: اصالة الحلیة
عبایی در دست من است که نمی دانم ملک من است یا اینکه غصبی می باشد. شارع می گوید: کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام. بنابراین اگر در چیزی شک کردیم حلال است یا حرام، آن شیء محکوم به حلیت می باشد. در آن لباس نماز خواندم و بعد مشخص شد که غصبی بوده است.
در این فرض کبری می گوید: ای مکلف باید در ثوب حلال نماز بخوانی. اصالة الحلیة هم برای کبری، صغری جعل می کند و می گوید: این لباس حلال است.
بنابراین دلیل حلیت بر ادله ی اجزاء و شرایط حاکم است. (همچنین همان دو بیانی که در ذیل مورد اول ذکر کردیم در اینجا جاری می شود)

اما الثالث: الاستصحاب
عبای من سابقا پاک بود و احتمال می دهم نجاستی بر آن عارض شده باشد. استصحاب طهارت جاری کردم و در آن نماز خواندم و بعد متوجه شدم نجس بوده است. محقق خراسانی می فرماید: هذا مجز علی وجه قوی (یعنی علی القول بان الاستصحاب یثبت جعل المماثل) به این معنا که اگر استصحاب طهارت ظاهری را
یعنی بگوییم استصحاب مماثلی را جعل می کند به این معنا که همانطور که قاعده ی طهارة، طهارت را جعل می کند و قاعده ی حلیت هم حلیت را جعل می کند استصحاب نیز همین قدرت را دارد و طهارتی ظاهری که مماثل با طهارت واقعی است را جعل می کند.
بنابراین قاعده ی لا تنقض بر ادله ی اجزاء و شرایط حاکم می شود و می گوید: این لباس هم طاهر است. (همچینن دو بیان دیگر که در شق اول گفتیم در این مقام قابل اجرا است.)

اما الرابع: البرائة
مصب تمام اصولی که با به حال خواندیم موضوعی است ولی برائت هم در شبهه ی حکمیة جاری می شود و هم در شبهه ی موضوعیة.
اما البرائة فی الشبهات الحکمیة: مثلا نمی دانم در نماز سوره ی کاملة واجب است یا نه. بعد از فحص و یاس دلیلی بر وجوب سوره ی کامل پیدا نکردم. در این حال نسبت به وجوب آن برائت جاری می شود. در این حال دلیل برائت حاکم بر دلیل واقعی است یعنی وجوب سوره را در حالت جهل از بین می برد. (تا به حال حکومت از باب جعل صغری بود ولی این بار از باب از بین بردن حکم در حال جهل است.)
بنابراین عمل مجزی است.

اما البرائة فی الشبهات الموضوعیة: نمی دانم عبا غصبی است یا نه. در این حال هرچند اصالة الحلیة جاری می شود ولی اصالة البرائة جاری نمی شود زیرا حکومت باید در شبهات موضوعیة صغرایی ایجاد کند وحکمی را وضع نماید و حال آنکه لسان حدیث رفع، لسان اثبات نیست بلکه لسان رفع می باشد و لسان وضع ندارد و رفع نمی تواند حکمی را جعل کند.
ان قلت: اصالة البرائة در شبهات حکمیة حاکم بر دلیل اجزاء و شرایط است و حال آنکه دلیل اجزاء و شرایط دلیل اجتهادی است و دلیل اصالة البرائة اصل است و اصل در رتبه ی متأخر از دلیل اجتهادی است و چگونه می تواند حاکم بر دلیل متقدم باشد. (علت تقدم دلیل اجتهادی این است که در آن شک اخذ نشده است مثلا نماز باید با سوره ی کاملة باشد و عالم و جاهل و غیره همه در این حکم مشترک هستند ولی در لسان اصل، شک اخذ شده است و شک در یک شیء از خود شیء متأخر است)
قلت: اصل برائت هرچند اصل است ولی پشتوانه ی آن دلیل اجتهادی می باشد که همان (رفع عن امتی ما لا یعلمون) است.
به عبارت دیگر اصول عملیة بما هو اصول احکام ظاهریة است ولی پشتوانه ی آنها و آنی که اصول را حجت کرده است دلیل اجتهادی می باشد.

اما الخامس: قاعدة التجاوز
وقتی در حال خواندن سوره هستم شک می کنم حمد را خوانده ام یا نه. روایت می گوید: اگر از محل تجاوز کرده ایم اعتنا نکنیم (کل ما شککت فی شیء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء)
ظاهر قاعده ی تجاوز همان حکومت است یعنی ادله ی اجزاء و شرایط را مضیق می کند به این معنا که اجزاء و شرایط را باید به جا آورد مگر اینکه از محل تجاوز نکرده باشی.
در این مقام هم همان بیانات سابق جاری است. یعنی قاعده ی تجاوز حاکم بر ادله ی اجزاء و شرایط است. هکذا دو بیان دیگر هم قابل پیاده شدن است.

اما السادس: تبدل رأی المجتهد
فردی از یک مجتهد تقلید می کرد که قائل بود در رکعت سوم و چهارم یک تسبیحات اربعة کافی است. بعد رأی مجتهد عوض شد و قائل شد که حتما باید تسبیحات، ثلاثة باشد. در این فرض، عمل مقلد و حتی خود مجتهدی که نمازهایی را با یک تسبیحة خوانده است چه حکمی دارد.
این بحث باید در کتاب اجتهاد و تقلید مطرح شود. (صاحب کفایة در آنجا قائل به تفصیل شده است که گفته است که گاه دلیل مجتهد اماره است و گاه اصول و در اماره مجزی نیست ولی در اصول مجزی است.)

تنبیهات:
التنبیه الاول: اذا قطع بعدم وجوب السورة فی الصلاة و صلی بدون السورة و بعد کشف خلاف شد.
فرق این بحث با گذشته در این است که در سابق دلیل شرعی وجود داشت مانند برائت، حلیت و غیره که همه ی آنها پشتوانه ی دلیل شرعی داشتند ولی در اینجا قطع، پشتوانه ی شرعی ندارد و فرد به هر دلیلی به قطع رسیده است.
واضح است که عمل مجزی نیست زیرا اجزاء باید با دلیل ثابت شود و فرد بتواند بر اساس آن با شارع محاجة کند. مثلا بگوید چون شما امر کردید که به قول زراره عمل کنم و من هم چنین کردم حال که قول زراره مخالف واقع شد عمل باید مجزی باشد.
این در حالی است که در ما نحن فیه امری از طرف شارع صادر نشده است و قطع فرد پشتوانه ی شرعی ندارد. بله تا وقتی که فرد قاطع است خود قطع عذر می باشد ولی وقتی قطع بر طرف شده است عمل دیگر نمی تواند مجزی باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1390/12/21

التنبیه الثانی: الاجزاء و التصویب
کسانی که در امارات و اصول قائل به اجزاء نیستند ما را متهم به تصویب می کنند و می گویند: قول به اجزاء لازمه ی قول به تصویب است. این در حالی است که ما قائل به تصویب نیستیم در نتیجه در جواب می گوییم:
گاه بحث در امارات است که حکمی را نفی می کند (سوره ی کاملة واجب نیست و یا در تسبیحات اربعه سه تا واجب نیست) و گاه بحث در اصول است که موضوع را توسعه می دهد (کل شیء طاهر را جاری می کنیم و در نتیجه لباسی که به ظاهر طاهر است و در واقع نجس می باشد ذو شرط است.)
با این بیان سه اشکال می تواند به ما بار شود:
الاشکال الاول: کسی که در امارات قائل به اجزاء است او در حقیقت معتقد به حکم الله مشترک بین عالم و جاهل نمی باشد. به این معنا که حکم خداوند مخصوص علماء است و جاهلان محکوم به حکم الله نیستند.
نقول: می پرسیم مراد شما حکم انشائی است یا حکم فعلی. اگر مراد شما حکم انشائی است می گوییم: این حکم بین عالم و جاهل مشترک است و همه بر این امر اتفاق دارند و اعتقاد دارند که خداوند در لوح محفوظ و یا در لسان پیامبر اکرم (ص) احکام را به شکل مشترک صادر کرده است. حکم انشائی حکمی است که صادر شده است ولی هنوز به دست مکلف نرسیده است. این مانند حکمی است که در مجلس شورای اسلامی صادر می شود ولی هنوز رسانه ها آن را اعلام نکرده اند. در این حال، حکم مزبور انشائی است و وقتی به دست افراد برسد فعلی می شود.
اگر مراد شما حکم فعلی است می گوییم: بله واضح است که این حکم بین عالم و جاهل مشترک نیست زیرا فعلیت فرع وصول به مکلف است و فرض این است که هنوز حکم مزبور به دست مکلف نرسیده است و فرد تا زمانی که جاهل است نمی تواند مورد امر و نهی قرار گیرد.
حتی می گوییم: نه تنها ما بلکه کسانی که منکر اجزاء هستند آنها هم نمی توانند قائل شوند که حکم فعلی بین عالم و جاهل مشترک است.
الاشکال الثانی: اگر بگویید: ما که قائل به اجزاء هستیم عمل ناقص را به جای عمل کامل قرار می دهیم می گوییم: این کار اشکالی ندارد و در فقه موارد بسیاری وجود دارد که عمل ناقص جای عمل کامل می نشیند.
مثلا وقتی قاعده ی تجاوز را جاری می کنیم و بعد متوجه می شویم که سوره را نخوانده بودیم در این حال عمل ناقص جای عمل کامل می نشیند.
همچنین حدیث لا تعاد الصلاة الا من خمسة می گوید: بجز آن پنج مورد اگر نماز کم و زیاد شد اشکال ندارد و این عمل ناقص می تواند به جای عمل کامل باشد.
حالا کله حول الامارة که نافی جزئیت و شرطیت بود.
اما المقام الثانی: جایی که اصل دلیل شرطیت را توسعه می دهد. در این حال اگر به ما بگویند مصوبه هستید می گوییم: ان ههنا امورا ثلاثة:
الامر الاول: دلیل النجاسة
امام علیه السلام می فرماید: اغسل ثوبک من ابواب ما لا یوکل لحمه
بنابراین بول گربه و روباه نجس است چون گوشت آنها را نمی توان خورد ولی بول گاو و گوسفند طاهر است.
الامر الثانی: دلیل الشرطیة (شرطیت طهارت)
امام علیه السلام می فرماید: صل فی طاهر
الامر الثالث: دلیل الاتساع (دلیل اصل)
کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر
نمی دانستم عبایم هنگام نماز نجس است یا نه اصل طهارة را جاری کردم و وارد نماز شدم و بعد متوجه شدم نجس است.
اکنون بررسی می کنیم که تصویب در کجا قرار دارد. دلیل الاتساع که همان اصل طهارت است آیا بر دلیل نجاست حاکم است یا بر دلیل شرطیت حاکم می باشد؟
واضح است که او فقط در دلیل شرطیت تصرف می کند و می گوید: شرط نماز اعم از آن است که با طهارت واقعی باشد یا با طهارت ظاهری.
دلیل سوم هرگز نمی تواند در دلیل اول تصرف کند و نمی تواند بگوید: بول ما لا یوکل لحمه برای عالم نجس است و برای جاهل پاک می باشد.
بله اگر می توانست در دلیل اول تصرف کند نتیجه اش همان تصویب می شد ولی چنین نیست.
بنابراین حال که من متوجه شدم عبایم نجس است در این حال نسبت به اولی کشف خلاف شده است نه نسبت به دومی. زیرا متوجه شدم که عبایم با بول گربه نجس شده بود و من نمی دانستم. ولی نسبت به دومی کشف خلاف نشده است زیرا شرط فی الواقع اعم از واقعی و ظاهری بود و اکنون که واقع کشف شده است من کما کان واجد شرط واقعی هستم.
به هر حال محقق خراسانی بر اجزاء چهار اشکال وارد کرده است که در اجود التقریرات ذکر شده است. ما تنها به یک اشکال او اشاره می کنیم و آن اینکه اگر قائل به اجزاء شویم، عند کشف الخلاف نباید لازم باشد که عبا را آب بکشیم زیرا نماز در آن مجزی بوده است.
نقول: دلیل سوم که همان اصالة الطهارة است حاکم بر ادله ی نجاست نیست بلکه بر ادله ی شرطیت حاکم است بنابراین دلیل نجاست به قوت خودش باقی است و هنگام کشف خلاف باید مثل همیشه عبا را آب کشید و بعد در آن نماز خواند.
التنبیه الثالث: تبدل رأی المجتهد (هرچند این بحث را حواله به مبحث اجتهاد و تقلید کردیم ولی بهتر دیدیم بحثی را به نحو اجمال مطرح کنیم)
سید رضی اعلی الله مقامه در عروة الوثقی می فرماید: اگر کسی از مجتهدی تقلید کرد و آن مجتهد از دنیا رفت و مقلد مزبور از مجتهد دیگری تقلید کند و بعد ببیند که بین آنها در سه قلمرو اختلاف وجود دارد:

عبادات (مجتهد متوفی می گفت: یک تسبحات اربعه کافی است و دومی می گوید حتما باید سه تسبیحه باشد.)
معاملات (مجتهد متوفی می گفت تقدم ایجاب بر قبول شرط نیست ولی دومی قائل به تقدم است.
امور خارجیة (مجتهد متوفی می گفت آب جو که همان فقاع است پاک می باشد ولی دومی قائل به نجاست آن است.)

حال باید دید حکم مقلد که یک عمر به فتوای مجتهد اول عمل کرد چیست.
حق این است که بحث اجزاء فقط با اولی در ارتباط است نه با دومی و سومی (بحث دومی و سومی را به مبحث اجتهاد و تقلید واگذار می کنیم)
در مورد عبادات، ما قائل به اجزاء هستیم و می گوییم اعمال سابق صحیح است و از این به بعد باید مطابق فتوای مجتهد دوم عمل کند.
الدلیل الاول: القول بالملازمه.
وقتی خداوند ما را به قول متخصص ارجاع می دهد و میگوید: اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا. همین ارجاع ملازمه با این دارد که مولی در تکالیف به همین اکتفاء می کند.
الدلیل الثانی: استصحاب حجیت قول المجتهد الاول.
وقتی مجتهد اول زنده بود قول او بر من حجت بود و قول او برای من عذر بود. به این گونه که اگر قول او موافق واقع بود همان بر من منجز است و اگر قول او مخالف واقع بود من معذور بودم.
ان قلت: مجتهد دوم این عذر را باطل کرد از این رو دیگر چگونه می تواند قول مجتهد اول عذر باشد؟
قلت: قول مجتهد دوم هم قولی است مانند مجتهد اول و قول و فتوای او وحی منزل نیست. بله اگر مستند قول مجتهد دوم ادله ی قطعیة بود مسأله فرق می کرد ولی چنین نیست. بنابراین همانطور که احتمال می دهیم قول مجتهد دوم صحیح باشد همین احتمال وجود که قول مجتهد اول صحیح بوده است.
ثم ان للمحقق الخوئی اشکالا قویا فی المقام: بعد از آنی که مجتهد دوم فتوا داد در واقع می گوید: حکم از ابتدا چنین بوده است. به عبارت دیگر فتوای او مقید به زمان خودش نیست بلکه کشف می کند که از زمان رسول خدا (ص) به بعد حکم چنین بوده است. بنابراین فتوای او کشف می کند حکم الله مشترک از ابتدا همان قول اوست نه حکم مجتهد اول. هرچند فتوای دوم دلیل بر بطلان فتوای اول نیست بر این اساس مقلد مزبور عمل به حکم الله نکرده است. از این رو اگر وقت باقی است او با کسب مؤمن کند و مطمئن شود که از عهده ی تکلیف بر آمده است و اگر داخل وقت است باید نماز را قضا کند
در هر صورت به سبب قاعده ی اشتغال که اشتغال یقینی برائت یقینة می خواهد باید عمل را دوباره بیاورد.
ان شاء الله اشکال ایشان را در جلسه ی بعد بررسی می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان