• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مقدمه واجب
#1
1390/12/22

تبدل رأی مجتهد، مقدمه ی واجب
بحث در تبدل رأی مجتهد است و گفتیم اگر مجتهدی فوت کند و مقلد به مجتهد دیگری مراجعه کند که فتاوای آن در عبادیات با مجتهد قبلی متفاوت باشد اعمال قبلی مجزی است.
بعد اشکال محقق خوئی را مطرح کردیم که قائل به عدم اجزاء بود و می فرمود: بعد از آنی که مجتهد دوم فتوا داد در واقع می گوید: حکم از ابتدا چنین بوده است. به عبارت دیگر فتوای او کشف می کند که از زمان رسول خدا (ص) به بعد حکم چنین بوده است. بنابراین مقلد مزبور عمل به حکم الله نکرده است. از این رو اگر وقت باقی است او با کسب مؤمن کند و مطمئن شود که از عهده ی تکلیف بر آمده است و به سبب قاعده ی اشتغال اشتغال یقینی برائت یقینة می خواهد باید عمل را دوباره بیاورد.
نقول: حق با محقق خوئی است و حجت دوم کشف می کند که حکم الله از زمان پیامبر اکرم (ص) همانند حکم مجتهد دوم بوده است. ولی می پرسیم وقتی حجت دوم که قول مجتهد دوم است برای من روشن شد در این حال حکم الله در زمانی که از مجتهد اول تقلید می کردم بر من فعلی بوده است یا انشائی؟
محقق خوئی باید ثابت کند که حکم الله در حق من فعلی بوده است تا ثابت شود که باید اعاده کنم ولی این را نمی توان اثبات کرد.
حق این است که در زمانی که از مجتهد اول تقلید می کردم قول مجتهد دوم که همان حکم الله است، در حق من انشائی بود و مخالفت حکم انشائی نه قضا دارد و نه اعاده.
همچنین ثابت نیست حکم مجتهد دوم حکم الله واقعی باشد چه بسا حق با مجتهد اول بوده است و مجتهد دوم راه خطا را پیموده است.
مضافا بر اینکه ما دو دلیل اقامه کردیم که عمل سابق مقلد مجزی است (دلیل ملازمه و دلیل استصحاب)
بنابراین وقتی اعاده لازم نشد قضا هم لازم نیست زیرا قضاء فرع فوت است و من نمی دانم فوت واقع شده است یا نه. به این معنا که اگر قول مجتهد اول حکم الله باشد چیزی از من فوت نشده است و اگر قول مجتهد دوم حکم الله باشد واقع از من فوت شده است و من شک دارم که بالاخره واقع از من فوت شده است یا نه و تا فوت برای من قطعی نشود قضاء هم واجب نخواهد بود.

الفصل الرابع: فی مقدمة الواجب
قبل الخوض فی المقصود نقدم امورا:
الامر الاول: تحریر محل النزاع و فیه احتمالات:
الاحتمال الاول: در این بحث می کنیم که اگر انسانی چیزی را اراده کرد مقدمه ی آن را هم اراده می کند. مثلا اگر من اراده کنم که در بحث در مسجد اعظم حاضر شوم مقدمه ی آن را هم که راه رفتن است اراده می کنم. (این حالت اختصاص به شارع ندارد بلکه شارع و غیر شارع همه این مسیر را می پیمایند)
الاحتمال الثانی: اگر شرع مقدس ذی المقدمة را واجب کرد مقدمة را واجب نمی کند ولی یک وجوب عرضی از ذی المقدمة به مقدمة سرایت می کند. این وجوب عرضی همان نسبت مجازی است. به این معنا که آنی که واجب است همان نماز است و وجوب وضو عرضی است و از طرف وجوب نماز آمده است. بنابراین یک وجوب بیشتر در کار نیست که همان وجوب ذی المقدمة است و همان وجوب مجازا به مقدمة نیز نسبت داده می شود مانند جری المیزاب که جریان حقیقة از آن آب است ولی مجازا به ناودان هم نسبت داده می شود.
الاحتمال الثالث و الرابع: شرع مقدس هم ذی المقدمة را واجب کرده است و هم مقدمه را. مثلا می گوید: به بازار برو و گوشت بخر.
بله وجوب ذی المقدمة نفسی است و وجوب مقدمة غیری است ولی وجوب غیری خود بر دو گونه است گاه شارع مستقلا خطاب می کند که به آن الوجوب الغیری الاصلی می گویند و گاه مستقلا خطاب نمی کند که به آن الوجوب الغیری التبعی می گویند.

تمام این چهار احتمال خارج از محل بحث است.
اما اولی ارتباطی به شارع ندارد بلکه کل عقلاء چنین می کنند بنابراین ارتباطی به بحث اصول ندارد.
اما دومی هم یک بحث ادبی است. یعنی آیا می شود یک وجوب حقیقی را که به ذی المقدمة نسبت داده شده است به مقدمه به شکل عرضی نسبت دهیم یا نه؟
اما سومی و چهارمی از محل بحث خارج است زیرا اگر شارع مقدمه را واجب کند (چه با وجوب غیری اصلی و یا تبعی) دیگر این مسأله یک مسأله ی فقهیة می شود نه اصولیة مانند بحث در اینکه آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا نه؟
فرق بین مسأله ی اصولیة و مسأله ی فقهی این است که محمول در مسأله ی اصولیة نباید احکام شرعیة باشد ولی در مسائل فقهیة و یا قواعد فقهیة محمول باید احکام خمسه باشد.
بنابراین باید سراغ احتمال خامس رویم: آیا بین اراده ی ذی المقدمة و اراده ی مقدمه ی ملازمه هست یا نه؟
از این رو باید در ملازمه بحث کنیم به این معنا که وقتی مولی که ذی المقدمة را از عبد می خواهد آیا مقدمه را هم از او می خواهد یا نه؟ (ممکن است شارع مقدمه را واجب نکرده باشد ولی وجوب مقدمه به حکم عقل واجب باشد.)
در اصول باب ملازمات بحث های وسیعی دارد مانند باب ملازمه بین وجوب شیء و حرمت ضدش و موارد دیگر.
بعضی هم باب اجتماع امر و نهی را از باب ملازمات شمرده اند.
حتی باب مفاهیم هم از باب ملازمات است. اینکه بحث می کنند جمله ی شرطیة، وصفیه و غیره مفهوم دارد یا نه همه مربوط به باب ملازمات است به همین دلیل مرحوم شهید صدر همه ی این بحث ها را در باب ملازمات آورده است. البته ما مطابق روش قدماء عمل می کنیم.

اذا علمت هذا نقول: ما نحن فیه از باب غیر مستقلات عقلیه است.
فرق مستقلات عقلیة و غیر مستقلات عقلیة در این است که در مستقلات عقلیة هم صغری عقلی است و هم کبری. مانند الظلم قبیح و کل قبیح یجب عن یترک. همچنین العدل حسن و کل حسن یجب الاتیان به.
ولی در غیر مستقلات عقلیة، صغری شرعی است و کبری عقلی. مانند الوضو مقدمة الواجب، مقدمة الواجب واجب (بدلیل الملازمه ی عقلی بین وجوبین)

بحث دیگر که امام قدس سره مطرح کرده است این است که اگر قائل به ملازمه شویم آیا ملازمه بین وجوب ذی المقدمة و وجوب ما رآه المولی مقدمة است یا اینکه ملازمه بین وجوب ذی المقدمة و مقدمه ی واقعی است خواه مولی آن را تصور بکند یا نکند.
امام قدس سره اصرار دارد که اولی را قبول کند ولی به نظر ما شق دوم صحیح است.
ثمره ی عملی آن این است که اگر یک شیء دو مقدمه داشته باشد که یک مورد توجه مولی است و دیگری نیست. اگر فرمایش امام قدس سره صحیح باشد ملازمه بین ذی المقدمة و بین همان یک مقدمه برقرار است ولی مطابق انتخاب ما بین ذی المقدمة و هر دو مقدمه ملازمه بر قرار می باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1390/12/23

گفتیم بحث مقدمه ی واجب از باب ملازمه بین اراده ی ذی المقدمة و اراده ی مقدمة و به تعبیر دیگر از باب ملازمه بین وجوب ذی المقدمة و وجوب مقدمة مطرح می شود.
باید دید که این ملازمه آیا بین ذی المقدمة و مقدمه ی معلومه برای مولی مطرح است (مقدمه ای که مولی آن را شناخته است.) یا اینکه بین اراده ی ذی المقدمة و مقدمه ی واقعی ملازمه است خواه مولی بداند یا نداند.
گفتیم امام قدس سره قول اول را انتخاب می کند و دلیل آن را چنین می فرماید: اراده زائیده ی علم است و تا علم نباشد اراده ای در کار نیست از این رو ما دامی که مولی مقدمه را نشناسد نمی تواند آن را اراده کند.
یلاحظ علیه: اراده ی زائیده ی علم است ولی لازم نیست این علم تفصیلی باشد. اگر اجمالی هم باشد کافی است. مثلا مولی از غلام خود معجونی می خواهد که باعث زیاد شدن نور چشم شود. در این حال بین اراده ی ذی المقدمة (معجون) و اراده ی مقدمه (ابزار و ادوات لازم برای ساختن معجون) ملازمه است و حال که مولی تفصیلا از این مقدمات خبر ندارد و فقط اجمالا خبر دارد.

الامر الثانی: هل المسئلة اصولیة او هی من مبادی الاحکام؟
گفتیم میزان در شناسایی مسأله ی اصولیة از غیر آن این است که اگر نتیجه ی بحث کبری برای استنباط حکم شرعی واقع شد آن مسألة اصولیة است. (صغری را از علم اصول اخذ نمی کنیم بلکه مثلا از روایات قرآن، اجماع و امثال آن اخذ می کنیم)
مثلا اگر بحث شود که خبر واحد حجت است یا نه و بعد به این نتیجه برسیم که حجت است. در این صورت می توانیم آن را به عنوان کبرای حکم شرعی استفاده کنیم: وجوب صلاة الجمعة مما دل علیه خبر الواحد و کل ما دل علیه خبر الواحد فهو حجة و یجب عمل به فصلاة الجمعة یجب العمل به.
حال اگر ثابت کردیم که بین وجوب ذی المقدمة و وجوب مقدمة ملازمه است در این حال می گوییم: الوضو مقدمة للصلاة (به دلیل اینکه قرآن می گوید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِق‏) بین وجوب وضو که مقدمه است و وجوب نماز که ذی المقدمة است ملازمه است در نتیجه اگر نماز واجب است وضو هم واجب است. ثم ان المحقق البروجردی اعترض علی ان المسئلة اصولیة و قال: میزان در مسأله ی اصولیة این است که محمول در مسأله ی اصولیة حجیت و عدم حجیت باشد. مثلا می گوییم: خبر الواحد حجة، ظواهر الکتاب حجة، الشهرة حجة، قول اللغوی حجة ....
در ما نحن فیه محمول، حجت نیست بلکه سخن از ملازمه بین ذی المقدمة و وجوب مقدمة است. در این بحث محمول، وجود ملازمه و عدم آن است.
نقول: ما در امر اول در مقدمه ی علم اصول گفتیم: کلام آیة الله بروجردی صحیح است ولی گاه حجت مستقیما و شفاف است (مانند خبر الواحد حجة) و گاه التزاما یعنی حجیت لازمه ی کبری است. اینکه می گوییم بین وجوب ذی المقدمة و وجوب مقدمة ملازمه است نتیجه اش این است که هل ههنا حجة علی وجوب الوضوء او لا؟
مثال دیگر: در بحث اینکه هل الامر یدل علی المرة و التکرار یا هل الامر یدل علی الوجوب او الندب و موارد دیگر همه از باب مسأله ی اصولیة است و حتی خود ایشان هم قبول دارد که این مسائل، اصولیة است و حال آنکه محمول در اینها حجت نیست. ولی لازمه ی این مباحث، حجیت است. مثلا آیا مولی حجت بر تکرار دارد که در نتیجه عبد هم عمل را باید تکرار کند یا نه یا اینکه مولی حجت بر وجوب دارد یا نه.

ثم ان ههنا بحثا بین آیة الله البروجردی و آیة الله الخوئی: بعد که محقق بروجردی قائل شد که این مسأله اصولیة نیست قائل شده است که این مسأله از مبادی احکام است.
بحث در عوارض احکام خمسه (وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحة) مبادی احکام می باشد. مواردی از بحث در عوارض از این قرار است:
اگر در ذات و ذاتیات این احکام بحث کنیم مثلا بگوئیم: ما هو معنی الوجوب؟ که جواب آن گفته شده است: طلب الشیء مع المنع من الترک می باشد. اینها همه بحث از مبادی احکام خمسه می باشد.
یا اگر در لوازم اینها بحث کنیم (وجوب ذی المقدمة المقدمة ملازم با وجوب مقدمة است)
همچنین اگر در معاندات آنها بحث کنیم (مثلا امر به شیء ملازم با منع از ضد آن است یعنی محال است مولی به شیئی امر کند و بعد به ضد آن هم امر نماید)
همه ی این موارد از باب بحث در مبادی احکام خمسه است نه مسائل اصولیة. با این بیان محقق بروجردی قائل است که بحث ما نحن فیه که از باب بحث از لوازم امر به شیء است داخل در مبادی می باشد.
یلاحظ علیه: اشکالی ندارد که یک مسألة در علمی از مبادی احکام باشد و در علم دیگر از مسائل اصولیة باشد.
بحث از ذات، ذاتیات، لوازم و معاندات شیء در کتابی فقهی مانند شرح لمعة از باب مبادی احکام می شود ولی اگر همین مطالب در علم اصول بحث شود مسأله ی اصولیة است زیرا نتیجه ی آن در استنباط احکام شرعی به کار می رود.

آیة الله خوئی می فرماید: ما در دنیا دو مبادی بیشتر نداریم: تصوریة و تصدیقیة
فرق این دو در این است که مبادی تصوریة، تصور موضوع علم، غایة علم و تعریف علم است. مثلا اگر اینکه موضوع علم نحو، کلمه و کلام است و تعریف آن علم به اعراب آخر کلمات است و غایة آن صیانة اللسان عن الخطأ فی المقال است.
اما مبادی تصدیقیة چیزهایی است که سبب می شود انسان به مسائل علم یقین پیدا کند. مثلا یکی از مسائل علم نحو این است که کل فاعل مرفوع. مبادی تصدیقیه ی آن این است که می بینیم در قرآن، دیوان اعراب همه و همه فاعل را مرفوع می خوانند و این موجب یقین به مسأله ی فوق می شود.
با این بیان آیة الله خوئی می فرماید: مبادی احکام جزء مبادی تصدیقیة است.
یلاحظ علیه: مبادی احکام جزء مبادی تصدیقیة نیست زیرا موجب نمی شود که انسان به آنچه در مسأله است یقین پیدا کند.

نسبت مسائل اصولیة به مسائل فقهیة از قبیل مبادی تصدیقیة است زیرا ما به وسیله ی علم اصول به مسائل فقهیة یقین پیدا می کنیم. به این معنا که تا ثابت نکنیم خبر واحد حجت است نمی توانیم در فقه به حکمی که بر اساس خبر واحد به دست آمده است یقین پیدا کنیم.
ثم الکلام فی الامر الثانی
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1390/12/24

موضوع: مقدمه ی داخلیة
الامر الثالث فی تقسیمات المقدمة:
تقسیم المقدمة الی داخلیة و خارجیة:
مقدمه ی داخلیة آن است که در خود ذی المقدمة موجود است. مقدمه ی خارجیة در ذی المقدمة موجود نیست. مثلا اگر کسی بخواهد به مشهد برود باید سوار ماشین شود. سوار شدن بر ماشین و حرکت به سمت مشهد داخل در زیارت نیست.
اما مقدمه ی داخلیة را به دو جور تفسیر کرده اند:
تفسیر اول مقدمة الداخلة بالمعنی الاخص: هم وجود شیء هم تقید آن داخل در مأمور به باشد. مانند رکوع که هم ذات رکوع در نماز داخل است و هم تقید آن. تقید به معنای اتصاف سایر اجزاء با رکوع است. یعنی نماز رکوع دار. با این تفسیر، مقدمه ی داخلیة یک مصداق بیشتر ندارد که همان اجزاء مأمور به می باشد.
تفسیر دوم مقدمة الداخلة بالمعنی الاعم: لازم نیست خود شیء داخل در مأمور به باشد ولی اتصاف آن باید در مأمور به داخل باشد. مانند شروط. وضو مثلا داخل در نماز نیست ولی تقید آن داخل در نماز است. یعنی نماز ما باید وضو دار باشد و این تقید باید در نماز وجود داشته باشد. این تفسیر را بالمعنی الاعم می گویند زیرا هم اجزاء را شامل است و هم شروط و هم عدم مانع را. مثلا اگر هیزم بخواهد بسوزد نباشد تر باشد. حتی مُعِدّ را هم شامل می شود. بعضی از مقدمات جنبه ی معدّی دارد مثلا پله ی اول معدّ برای پله ی دوم است و ما را آماده می کند که به پله ی دوم برسیم.

ثم ان ههنا شبهة اثارها صاحب الحاشیة: شیخ محمد تقی اصفهانی که از اعاظم اصولیین قرن سیزدهم است (متوفای 1248) می باشد در کتاب هدایة المسترشدین که حاشیه بر معالم است می گوید: باید بین مقدمه و ذی المقدمة یک نوع تباینی و اثنینیتی وجود داشته باشد مانند وضو نسبت به نماز. اما اجزاء نمی تواند مقدمه باشد زیرا اجزاء همان کل است و کل هم همان اجزاء می باشد. بنابراین مقدمه ی داخلیة ای به نام اجزاء وجود ندارد.
نقول: باید از سه نظر بحث کنیم:
بحث اول: آیا ملاک مقدمیت هست یا نه؟
بحث دوم: همچنین آیا ملاک وجوب غیری هست یا نه؟ (زیرا مقدمه، به وجوب غیری واجب است)
بحث سوم: آیا مانع از وجوب غیری هست یا نه؟

اما بحث اول: شیخ محمد تقی گفت ملاک مقدمیت در اجزاء وجود ندارد زیرا ایشان معتقد بود که بین مقدمه و ذی المقدمة باید اثنینیت باشد.
ثم ان المشایخ بعد الشیخ صاحب الحاشیة اجابوا عن تلک الشبهة بوجوه اربعة:
الجواب الاول: شیخ انصاری در جواب می فرماید: بین مقدمه و ذی المقدمة فرق است: المقدمة هو الجزء بشرط لا و ذی المقدمة هو الجزء لا بشرط.
توضیح ذلک: گاه رکوع را بشرط لا و مجرد از هر چیزی ملاحظه می کنیم در این حال رکوع به تنهایی ملاحظه می شود و می تواند مقدمه باشد.
اما اگر رکوع را لابشرط ملاحظه کنیم. لابشرط یجتمع مع الف شرط و یکی از شرایط انضمام با دیگری است. در این حال وقتی رکوع با دیگر اجزاء و شرایط جمع شود در این حال ذی المقدمة می شود. یعنی رکوع وقتی همراه سجده و غیره باشد همان نماز می شود که ذی المقدمة است.
یلاحظ علیه: نقطه ی قوت کلام شیخ در این است که هر یک از اجزاء را مقدمه شمرده است. رکوع یک مقدمة، سجده یک مقدمة و تشهد یک مقدمه و هکذا. (بر خلاف محقق خراسانی که همه را با هم یک مقدمه شمرده است.)
اما کلام ایشان دو نقطه ی ضعف دارد:
اما الاول: ایشان فرمود: جزء بشرط لا مقدمة است. ما می گوییم: بشرط لا یعنی چیزی همراه آن نباشد و در این حال امکان ندارد که مقدمه باشد. زیرا رکوع باید در خدمت نماز باشد و وقتی به شرط لا شد دیگر نمی تواند جزء نماز باشد. رکوع به تنهایی به درد نمی خورد بلکه باید منضم به سایر اجزاء و شرایط باشد.
اما الثانی: ایشان فرمود: رکوع لابشرط مقدمه است زیرا لابشرط یجتمع مع الف شرط و یکی از از آن شروط انضمام است. ما می گوییم: لابشرط که با هزاران شرط میتواند جمع شود چرا در میان آنها انضمام را قبول کنیم ما می گوییم: شرط دیگر هم انفراد است. آیا می توان گفت که چون رکوع بشرط لا است می توان آن را انفرادا تصور کرد؟ واضح است که نمی شود زیرا در این صورت نمی تواند ذی المقدمة باشد.

الجواب الثانی: محقق خراسانی در جواب می فرماید: الاجزاء بالأسر مقدمة و الاجزاء بشرط الاجتماع ذو المقدمة.
توضیح ذلک: نمازی که مثلا ده جزء است اگر ذات این بسته ی ده جزئی را جداگانه ملاحظه کردیم (الاجزاء بالأسر) در این حال، مقدمه می شود. یعنی ذات این ده جزء را بررسی کنیم و اینکه این ده جزء کنار هم قرار گرفته اند بگوییم از باب اتفاق بوده است در این حال این ده جزء مقدمه می شوند. ولی اگر آنها را به شرط اجتماع ملاحظه کنیم ذی المقدمة می شود.
یلاحظ علیه: اگر محقق خراسانی به یک نکته توجه می کرد دیگر نیازی به این جواب نبود و آن اینکه محقق اشتباه کرد و تصور کرد مجموع یک مقدمه است و در نتیجه گفت اگر این اجزاء با هم مهربان نباشند و در کنار هم لحاظ نشوند و کنار هم بودنشان اتفاقی باشد مقدمه می شوند ولی اگر با هم مهربان باشند و در کنار هم قرار گیرند ذی المقدمة می شود.
ما می گوییم: چرا هر ده تا را یک مقدمه حساب کردید؟ اگر تک تک را یک مقدمه ی جداگانه حساب می کردید دیگر نیاز به این جواب نبود. (کما اینکه در جواب مرحوم بروجردی مشخص می شود.

الجواب الثالث: آیة الله بروجردی ابتکاری به خرج داد که امام قدس سره نیز همان را قبول کرد و می فرماید: اساس شبهه ی شیخ اصفهانی در این بوده که تصور کرده است مجموع هر ده تا یک مقدمه است و در نتیجه گفته است که مجموع ده تا هم ذی المقدمة است و اجزاء عین کل است. ولی اگر بگوییم: تک تک اجزاء هر کدام یک مقدمه ی جداگانه است در این حال تباین بین مقدمه و ذی المقدمة واضح می شود. زیرا مقدمة حمد به تنهایی است ولی ذی المقدمة حمد با دیگر اجزاء می باشد. (البته مراد حمد بشرط لا نیست که جوابش را ذکر کردیم)
بعد ایشان در توضیح می فرمود: اگر ما اراده ی فاعلیة را بررسی کنیم اراده ی آمریة را می توانیم کشف کنیم: اراده ی فاعلیة عمل انسان است. من که می خواهم کاری را انجام دهم و عمل من ده مقدمه دارد به تک تک آن مقدمات اراده تعلق می گیرد.
از این، اراده ی آمریة که اراده ی خداوند باشد کشف می شود. مولی که به مرکبی امر می کند مسلما تک تک آن اجزاء متعلق امر مقدمی توسط مولی می باشد. بنابراین اگر عمل ما ده جزء دارد هم ده مقدمه هست و هم ده اراده. بنابراین واضح است که اجزاء تک تک عین کل نیست و بین مقدمة و ذی المقدمة تباین است.

الجواب الرابع: آیة الله خوئی می فرماید: مراد از مقدمه ی داخلیة دو چیزی می تواند باشد:
اول اینکه وجود مقدمة مغایر با وجوب ذی المقدمة باشد. در این صورت اجزاء، مقدمه نیست زیرا اجزاء با کل مغایر نیست. مقدمه ی داخلیة عین ذی المقدمة است.
دوم اینکه که مقدمه چیزی است که چیز دیگری بر وجود آن متوقف است. در این صورت اجزای داخلیة می تواند مقدمة باشد زیرا وجود کل متوقف بر وجود اجزاء است. مانند اینکه اثنین متوقف بر واحد است.
یلاحظ علیه: این جواب خوب است ولی نیازی به این جواب نیست و آنچه محقق بروجردی فرموده است کافی می باشد.

بحث اخلاقی: در مشکاة الانوار ص 247 آمده است: قال امام الرضا علیه السلام: لیس منا من لم یحاسب نفسه فی کل یوم فلو عمل خیرا استزاده الله و ان عمل سیئا استغفر الله و تاب الیه.
امام علیه السلام می فرماید: کسی که هر روز حساب نفس خود را بررسی نکند از شیعیان ما نیست. امام علیه السلام نمی فرماید که این کار باید هر هفته و یا بیشتر انجام گیرد بلکه توصیه می کند که باید هر روز انجام شود.
قرآن مجید به نفس لوامة قسم می خورد: لا اقسم بیوم القیامة و لا اقسم بالنفس اللوامة.
نفس لوامة هم در این دنیا انسان را ملامت می کند و آن اینکه وقتی انسان ها گناه می کند پشیمان می شوند و هم در در آخرت. در آخرت نفس لوامه هم در نیکان وجود دارد و هم در بدان. نیکان وقتی صفحه ی اعمال خود را می بینند خود را ملامت می کنند که چرا عمل خوب بیشتری انجام نداند. بدان هم وقتی اعمال بد خود را می بینند خود را ملامت می کنند که چرا کار بدن کردند.
علامة طباطبائی در شبانه روز ساعتی را به تنهایی در اتاقی به سر می برد و فکر می کرد و به مراقبات و مشاهدات خود می رسید.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1390/12/27

موضوع: مقدمه ی داخلیة و خارجیة
برای مقدمة تقسیماتی وجود دارد. اولین تقسیمی که محقق خراسانی مطرح می کند تقسیم آن به مقدمه ی داخلیة و خارجیة است.
در مورد مقده ی داخلیة باید در سه مقام بحث کنیم: مقام اول این بود که آیا اجزاء داخلیة می تواند مقدمة باشد یا نه؟ شیخ محمد تقی اصفهانی اشکالی مطرح کرده بود و در مقدمیت اجزاء داخلیة اشکالی کرده بود. گفتیم برای جواب از ایشان باید در سه محور بحث کرد:
بحث اول: آیا ملاک مقدمیت هست یا نه؟
بحث دوم: آیا مانع از وجوب غیری هست یا نه؟
بحث سوم: همچنین آیا ملاک وجوب غیری هست یا نه؟ (زیرا مقدمه، به وجوب غیری واجب است)
بحث اول را دیروز مطرح کردیم.

اما بحث دوم: حال که متوجه شدیم ملاک مقدمیت وجود دارد آیا مانع از وجوب غیری هست یا نه؟
محقق خراسانی که ملاک را درست کرد در این مقام می گوید: با آنکه مقتضی هست ولی مانع هم وجود دارد و اجزاء داخلیة نمی تواند وجوب غیری داشته باشد. مانع، همان اجتماع المثلین می باشد.
یعنی لازم می آید که در شیء واحد دو نوع وجود جمع شود: وجوب نفسی و وجوب نفسی. زیرا اجزاء نماز وجوب نفسی دارد و اگر وجوب غیری هم داشته باشد لازمه اش اجتماع مثلی است زیرا در خارج فقط یک چیز است. بله در عالم اعتبار دو چیز است یکی ذات الاجزاء است و دیگری الاجزاء بشرط الاجتماع است ولی در خارج یک عمل بیشتر اتیان نمی شود.
ثم ان المحقق النائینی اجاب عن اجتماع المثلین: ایشان می گوید: بله هم وجوب نفسی در کار است و هم وجوب غیری ولی وجوب غیری در وجوب نفسی مندک و ادغام می شود.
بعد ایشان مثال می زند که نماز ظهر دو وجوب دارد یکی وجوب نفسی و دیگری وجوب غیری زیرا تا نماز ظهر را نخوانیم نماز عصر صحیح نیست. در این حال وجوب غیری در وجوب نفسی مندک می شود.
هکذا اگر کسی نذر کند نماز شب را در مسجد بخواند در این حال این نافله دو حکم دارد یکی استحباب نفسی که همان نماز شب است و دیگری وجوب وفاء به نذر که وجوب نفسی است ولی وجوب نفسی در استحباب نفسی یا بر عکس ادغام می شود.
یلاحظ علیه: ایشان می فرماید: دو وجوب در هم ادغام می شود یعنی هرچند اجتماع مثلین است ولی قابل علاج می باشد. ما می گوییم: اجتماع مثلین محال است و امکان ندارد بتوان آن را تصحیح کرد.
ثانیا: مثال هایی که ایشان بیان کرده است صحیح نیست. مثلا در نماز ظهر اینگونه نیست که دو وجوب جمع شده باشد. مرکب هر یک از دو وجوب جدا است به این معنا که وجوب نفسی تعلق به ظهر گرفته است ولی وجوب غیری به تقدم ظهر بر عصر تعلق گرفته است. از این رو این دو وجوب با هم ادغام نمی شوند.
اما در مسأله ی نافله هم دو وجوب در هم ادغام نشده اند زیرا استحباب به صلاة اللیل تعلق گرفته است و وجوب به وفاء به نذر که واجب دیگری است.

نقول: هر چند جواب محقق نائینی صحیح نیست ولی کلام محقق خراسانی نیز برای ما قابل قبول نمی باشد زیرا اصلا اجتماع مثلینی در کار نیست. زیرا مطابق آنچه مرحوم بروجردی قائل است وجوب غیری روی جزء می رود و وجوب نفسی روی کل و جزء مثل کل نیست تا اجتماع مثلین لازم آید.

البحث الثالث: آیا برای وجوب غیری داعی عقلائی وجود دارد یا نه؟ به این معنا که آیا مولی علاوه بر اینکه کل را به وجوب نفسی واجب می کند آیا باید جزء جزء را هم به وجوب غیری واجب کند یا نه؟
نقول: این کار لغو است.
ان شئت فقس الارادة الآمریة بالارادة الفاعلیة. مثلا اگر من اراده کنم که معجونی را درست کنم در این حال اراده ی من به کل که همان معجون است تعلق گرفته است و دیگر لازم نیست که اراده ی من به تک تک مواد لازم در معجون تعلق بگیرد. زیرا همان اراده ی من به کل کافی است که من را به سمت اجزاء تحریک کند و دیگر به اراده ی دیگری که به اجزاء تعلق بگیرد احتیاج ندارم. حال که در اراده ی فاعلیة چنین است، در اراده ی آمریة هم همین گونه است و مولی که امر به ساختن ساختمان می کند دیگر لازم نیست به تک تک سنگ ها و آجرها امر کند.
بنابراین در مقام اول ملاک مقدمیت را تصحیح کردیم و در مقام دوم دیدیم مانعی از وجوب غیری وجود ندارد ولی در مقام سوم دیگر نتوانستیم لغویت را برطرف کنیم.
تم الکلام فی المقدمة الداخلیة فی المراحل الثلاث.

اما الکلام فی المقدمة الخارجیة:
برای این مقدمة دو معنا ارائه شده است:
تعریف اول المقدمة الخارجیة بالمعنی الاخص: چیزی که هم خودش و هم تقیدش خارج از ذی المقدمة باشد و متعلق امر نباشد. مانند مکان بالنسبة به نماز. زیرا مکان جزء نماز نیست و یکی از واجبات نماز، مکان نیست ولی نماز را باید حتما در مکان خواند.
تعریف دوم المقدمة الخارجیة بالمعنی الاعم: چیزی که خودش خارج است ولی تقیدش داخل می باشد مانند وضو که خودش خارج از نماز است ولی تقید آن که طهارت است در نماز داخل می باشد.
نکتة: وضو در بحث مقدمه ی داخلیة داخلیه ی بالمعنی الاعم است همچنین هنگامی که در مقدمه ی خارجیة بحث می شود خارجیه ی بالمعنی الاعم می باشد.

تقسیم آخر للمقدمة: تقسیمها الی عقلیة و شرعیة و عادیة
مقدمة گاه عقلیة است مانند علت بالنسبة الی المعلول. در دنیا نمی شود معلول بدون علت وجود پیدا کند.
مقدمة گاه شرعیة است مانند شروط شرعیة مانند وضو
مقدمة گاه عادیة است مثلا سابقا مردم که سفر می کردند عادة به وسیله ی اسب و کجاوه مسافرت می کردند و الآن عادة با ماشین و هواپیما.

محقق خراسانی در کفایة به مقدمه ی شرعیة اشکال می کند و می گوید: مقدمه ی شرعیة همان مقدمه ی عقلیة است زیرا عقل می گوید: مشروط نمی تواند بدون شرط محقق شود و بعد از اینکه شارع فرمود: لا صلاة الا بطهور، عقل می گوید: نماز بدون وضو ممکن نیست.
بعد به مقدمه ی عادیة اشکال می کند که اصولیین به نصب سلم مثال می زنند و می گوید هر چند مردم عادة برای بالا رفتن از نردبان استفاده می کنند ولی اگر چنین نکنند نمی توانند به بالا بروند زیرا کسی که قادر به پرواز کردن نیست بنابراین این هم همان مقدمه ی عقلیة می شود.
یلاحظ علیه:
نه اشکال اول ایشان وارد است نه اشکال دوم.
اما نسبت به اشکال ایشان به مقدمه ی شرعیة می گوییم: تقسیم ما به لحاظ حاکم است یعنی کسی که این شرط را به وجود می آورد که گاه شرط به حکم عقل ایجاد می شود و گاه به حکم شرع ایجاد می شود و گاه به حکم عادة. ما به این کاری نداریم که بعد از اینکه شارع آن را واجب کرده است عقل حکم می کند که باید اتیان شود بحث در ایجاد کننده ی مقدمة است.
اما نسبت به اشکال ایشان به مقدمه ی عادیة می گوییم: مثال به نصب سلم مثالی اشتباه است و در این مثال حق با محقق خراسانی است. ولی مطابق مثالی که ما زدیم واقعیت مشخص می شود و آن اینکه هر چند الآن عادة با ماشین و هواپیما مسافرت می کنند ولی می توان تصور کرد که کسی پیدا شود با همان اسب و کجاوه مسافرت کند و محالی هم پدید نیاید.
تم الکلام فی التقسیم الثانی
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1390/12/28

موضوع: تقسمات مقدمه ی واجب
التقسیم الثالث للمقدمة: نسبت ذی المقدمة به مقدمة به چهار گونه است:

گاهی وجود ذی المقدمة بستگی به وجود مقدمه دارد: مانند اجزاء که اگر نباید ذی المقدمة نمی تواند به وجود بیاید.
گاهی صحت ذی المقدمة بستگی به وجود مقدمه دارد: مانند شروط. شرط در واقع شرط صحت است و اگر کسی فاقد وضو باشد نماز وجود دارد ولی صحیح نمی باشد.
گاهی وجوب ذی المقدمة بستگی به وجود مقدمه دارد: مانند شرایط وجوب. تا ظهر نشود نماز ظهر بر انسان واجب نمی شود. هکذا استطاعت برای حج.
گاهی علم به ذی المقدمة بستگی به وجود مقدمه دارد: مثلا فردی در بیابان است و قبله را نمی داند. او باید به چهار طرف نماز بخواند. این چهار طرف نماز خواندم مقدمه ی علمیة است و برای این است که علم حاصل شود که ذی المقدمة که نماز است حاصل شده است.

گفته نشود که دو تقسیم قبلی با این تقسیم با هم تداخل دارد زیرا در جواب می گوییم ملاک این تقسیم ها متفاوت است. تقسیم اول که تقسیم مقدمه به داخلیة و خارجیة بود به ملاک دخول مقدمه در ذی المقدمة و عدم آن بود تقسیم دوم هم تقسیم مقدمه به عقلیة، شرعیة و عادیة بود به این ملاک بود که حاکم بر مقدمه کیست و چه کسی آن را مقدمه قرار داده است. ولی در این تقسیم ملاک ما نسبت به ذی المقدمة به مقدمه است.

ثم ان المحقق الخراسانی اورد علی هذا التقسیم: او این تقسیم را منکر شده است و به آن اشکال می کند:
اشکال اول: اینکه می گویید: وجود ذی المقدمة بستگی به وجود مقدمه دارد این همان مقدمه ی داخلیة است و چیز جدیدی نیست.
نقول: این اشکال را قبول داریم.

اشکال دوم: اینکه می گویید: صحت ذی المقدمة بستگی به وجود مقدمه دارد این نیز به شق اول (مقدمه ی وجودیة) بر می گردد زیرا مثلا در مورد نماز، ذی المقدمه ی مطلق نماز نیست بلکه نماز صحیح مراد است. واضح است که وجود نماز صحیح همانطور که بر اجزاء متوقف است بر شرایط هم متوقف می باشد.
ان قلت: اگر قائل باشیم که صلاة موضوع بر اعم از صحیح و فاسد است در این حال شرایط چیزی نیست که وجود نماز بر آنها متوقف باشد.
قلت: ممکن است در مقام تسمیة قائل به اعم باشیم ولی در هر حال آنی که بر ما واجب است نماز صحیح است و نماز صحیح هم بر اجزاء متوقف است و هم بر شروط.
نقول: این اشکال را قبول داریم.

اشکال سوم: شق سوم هم از محل بحث خارج است زیرا بحث در جایی است که وجوب مقدمه از ذی المقدمة سرچشمه بگیرد ولی در اینجا عکس است و وجوب ذی المقدمة از وجوب مقدمه سرچشمه می گیرد یعنی تا ظهر نشود نماز واجب نمی شود.
یلاحظ علیه: بحث در وجوب مقدمه نیست. ما در مقام این هستیم که مقدمه را بشناسیم چه وجوب مقدمه از ذی المقدمة سرچشمه بگیرد یا وجوب ذی المقدمة از وجود مقدمه.

اشکال چهارم: مقدمه ی علمیة هم از بحث ما خارج است. زیرا بحث ما در مقدماتی است که وجوب ذی المقدمة متوقف بر مقدمه باشد و حال آنکه در این مورد علم به اتیان به ذی المقدمة متوقف بر وجود مقدمه است.
یلاحظ علیه: ما در مقام این هستیم که انواع مقدمه ها را بشناسیم و مقدمه ی علمیة یکی از آنها است و کاری به چیز دیگری نداریم.
محقق خراسانی تصور کرده است که بحث منحصر به مقدمه ای است که وجوب آن از ذی المقدمة سرچشمه بگیرد در نتیجه این اشکالات را مطرح کرده است.

التقسیم الرابع: ملاک در این تقسیم کیفیت تأثیر مقدمه در ذی المقدمة است.
المقدمة اما سبب او شرط او معدّ او عدم المانع
اما السبب: اصولیین در تعریف سبب می گویند: السبب ما یجب معه المسبب یعنی وجوب سبب عامل وجود مسبب است. سبب در اصطلاح ایشان مرادف با علت تامه است که حتما باید معلول همراه آن باشد. مثلا بعت و اشتریت علت کامة برای نقل و انتقال است و انحکت و قبلت علت تامة برای محرمیت می باشد.
فلاسفه به سراغ تکوین می روند نه شرع و می گویند: سبب، علت تامه نیست. السبب ما یکون منه وجود المسبب. مثلا هیزم سبب ایجاد آتش است ولی علت تامه برای آن نیست. باید شرایط دیگر هم در کار باشد مثلا هیزم خشک باشد.

اما شرط: از نظر اصولیین عبارت است از ما یتوقف علیه وجود المشروط و لا یتوقف وجوب الشرط علی المشروط. مثلا نماز متوقف بر وضو است ولی وضو متوقف بر نماز نیست.
فلاسفه که نظر به تکوین دارند می گویند: شرط دو نقش دارد گاه فاعلیت فاعل را تکمیل را می کند و گاه قابلیت قابل را تکمیل می کند. به هر حال شرط کارش اعطاء قابلیت است حال گاه به فاعلیت فاعلی این قابلیت را اعطاء می کند و گاه به قابلیت قابل.
مثلا آتش که فاعل است می خواهد پنبه را بسوزاند. فاعلیتش هنگامی تکمیل می شود که پنبه در محاذاة آتش باشد.
همچنین هیزم اگر بخواهد بسوزد باشد خشک باشد. خشک بودن از شرایط تکمیل قابل است.

اما معدّ: این مقدمه فاعل را به معلول نزدیک می کند. مثلا کسی که می خواهد به پشت بام برود هر پله آن را به این هدف نزدیک تر می کند.
نقول: این مقدمة همان مقدمه ی شرط است و شرط چیزی است که فاعلیت فاعل را تکمیل می کند.

اما عدم المانع: از نظر اصولیین این شرط معنا دارد مثلا هنگام نماز خواندن نباید لباس نجس باشد. مسائل شرعیة چون اعتباریة است مانعی ندارد که در آن عدم المانع را مقدمه بدانیم.
اما از نظر فلاسفه، عدم چیزی نیست که بتواند مؤثر باشد. بنابراین عدم المانع در تکوین نقشی ندارد. فلاسفه می گویند: نباید گفت عدم المانع شرط است بلکه باید گفت وجود المانع مزاحم. یعنی خیس بودن هیزم مانع از آتش گرفتن آن است.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1391/1/7

موضوع: مقدمۀ متقدم، مقارن و متأخر
برای مقدمه تقسیماتی را ذکر کردیم که هر تقسیم به ملاک خاصی انجام می شد.
التقسم الرابع للمقدمة: مقدمة (و یا شروط) نسبت به مأمور به گاه شرط مقدم است و گاه شرط مقارن و گاه شرط مؤخر می باشد. این تقسیم هم در واجب مانند نماز جاری است و هم در غیر واجب مانند عقد بیع.
شرط متقدم: مانند وضو و غسل نسبت به نماز. وضو شرط صحت نماز است و بر نماز مقدم است.
شرط مقارن: مانند ستر عورت و استقبال نسبت به نماز.
شرط متأخر: مانند زنی که مستحاضه ی کثیره است. او باید سه غسل انجام دهد یکی برای نماز صبح، یکی برای ظهر و عصر و آخری هم اغسال لیلیة است. این غسل آخر شرط صحت روزه ای است که در آن روز گرفته است.

اذا علمت هذا فاعلم: ان الشرط علی اقسام ثلاثة که هر یک از این سه شرط خود گاه مقدم است گاه مقارن و گاه متأخر که روی هم رفته نه قسم می شود:
شرط گاهی شرط مأمور به است و گاه شرط تکلیف و گاه شرط صحت می باشد (که به آن شرط وضع می گویند)

المقام الاول: شرط مأمور به
شرط مأمور به که متقدم است: وضو و غسل نسبت به نماز (این مشروط بر این است که خود وضو و غسل را شرط بدانیم نه اینکه طهارت نفسانیة حاصل از آنها شرط باشد. اگر طهارت نفسانیه شرط باشد در این صورت شرط مقارن می شود نه متقدم)
شرط مأمور به که مقارن است: ستر عورت و استقبال نسبت به نماز
شرط مأمور به که متأخر است: اغسال لیلیة نسبت به مستحاضه ی کثیره (به شرط اینکه اغسال را جزء مأمور بدانیم یعنی هم امر دارد روزه بگیرد و هم امر دارد که غسل کند (اگر آن را شرط صحت بدانیم جزء سوم می شود)

مشکلی که در این تقسیم وجود دارد این است که در فلسفه آمده است: یشترط فی العلة ان تکون مقارنة للمعلول زمانا. البته علت رتبة متقدم است ولی زمانا مقارن می باشد. آتشی که می خواهد پنبه را بسوزاند باید به گونه ای باشد که آتش و پنبه در کنار هم باشند.
بنابراین شرط مأمور به فقط باید مقارن باشد و متقدم و متأخر نباشد شرط باشند. زیرا شرط از اجزاء علت است و علت هم باید با معلول مقارن باشد.
جواب این است که در منطق در مبحث صناعات خمس بابی وجود دارد به نام مغالطة که سیزده نوع مغالطه در آن مورد بحث قرار می گیرد. در آنجا آمده است که یکی از اسباب مغالطة اشتراک لفظی است. مثلا عین در لغت عرب هم به معنای ذهب و فضه است و هم به معنای چشمه. حال کسی در مقام مغالطه به طلا و نقره اشاره می کند و می گوید: هذا عین و کل عین جاریة فهذه جاریة. حد وسط در این قضیه یکی نیست و قضیه باطل است.
در ما نحن فیه هم همین نوع مغالطه به کار رفته است زیرا شرط در فلسفه غیر از شرط در فقه است. شرط در فلسفه این است که یا متمم فاعلیت فاعل است و یا مکمل قابلیت قابل. مثلا محاذات آتش با پنبه شرط فلسفی است که متمم فاعلیت فاعل است یعنی آتش اگر بخواهد بسوزاند باید مقابل پنبه باشد. همچنین پنبه هم باشد خشک باشد و این خشک بودن مکمل قابلیت قابل است.
اما شرط در فقه به معنای دیگری است و آن اینکه شرط به معنای متعلقات مأمور به می باشد و این متعلقات می تواند مقدم باشد و یا متقارن و مؤخر.

ان قلت: ممکن است در یک مثال خدشه کرد و گفت: ممکن است وضو که غسلات و مسحات است شرط متقدم نباشد و آنی که شرط نماز است طهارت نفسانیة باشد که از غسلات و مسحات ناشی می شود که در این صورت مقارن با نماز است.
همچنین اغسال لیالیة چگونه می تواند جزء مأمور به باشد و صوم چه ارتباطی با اغسال لیالیة دارد و این اغسال چگونه می تواند متعلق صوم باشد.
قلت: اما اولی مناقشه در مثال است مضافا بر اینکه ظاهر قرآن این است که آنی که شرط نماز است همان غسلات و مسحات است زیرا در قرآن می خوانیم: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ) ظاهر این آیه این است که همان غسلات و مسحات شرط نماز است نه اثر حاصل از آن.
اما در جواب از اشکال دوم می گوییم: شارع به راحتی می تواند هر دو را در یک حکم جمع کند و بگوید: ایتها المستحاضة الکثیرة صومی مع الاغسال اللیالیة
من هنا یعلم که دیگر نیازی به جواب محقق خراسانی نیست و ما هم جواب ایشان را ذکر نمی کنیم.

ان شاء الله در جلسه ی بعد سراغ مقام دوم می رویم که شرایط تکلیف می باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1391/1/8

وضوع: شرط متقدم، مقارن و متأخر
گفتیم مقدمة یا از باب شرط متقدم است یا شرط مقارن و یا شرط متأخر.
بعد گفتیم: ان الشرط علی اقسام ثلاثة که هر یک از این سه شرط خود گاه مقدم است گاه مقارن و گاه متأخر که روی هم رفته نه قسم می شود:
شرط گاهی شرط مأمور به است و گاه شرط تکلیف و گاه شرط صحت می باشد (که به آن شرط وضع می گویند)
در جلسه ی قبل شرط مأمور به را بحث کردیم (البته صاحب کفایة ابتدا شرط تکلیف را بحث کرده است.)

المقام الثانی: فی شرط التکلیف
در این شرط باید در دو مرحله بحث کنیم:

گاه تکلیف به معنای ایجاب و ایجاد اعتباری است (یعنی تکلیف به معنای انشاء است)
و گاه تکلیف به معنای اراده ی تکوینی مولی در علم و نفس خودش است. (یعنی اراده ی مولی که به سبب آن از عبد چیزی را می طلبد)

به هر حال این شرط خود بر سه قسم است
گاه شرط تکلیف مقدم است: در عبادیات مثالی برای آن نیافتیم ولی عرفا مثالی دارد و آن اینکه کسی بگوید: ان جاءک زید الیوم فاکرمه غدا. در این مثال شرط که مجیء زید است مقدم بر مشروط است که ایجاب اکرام می باشد.
گاه شرط تکلیف مقارن است: مثلا عقل و بلوغ که از شرایط مقارن تکلیف می باشند.
گاه شرط تکلیف مؤخر است: مثلا در اشهر حرم هستیم و می گوییم: حج که مشروط است از الآن واجب است و شرط آن مؤخر است و آن این است که عرفه و منا را حیا درک کند.

همان اشکال فلسفی که در مقام اول ذکر کردیم در اینجا هم وارد می شود و آن اینکه تکلیف که همان مشروط است معلول می باشد و شرط هم جزء علت می باشد و چگونه می شود که جزء العلة گاه مقدم باشد و گاه مقارن و گاه مؤخر و حال آنکه علت باید با معلول زمانا مقارن باشد.
در جواب نمی توانیم همان جواب قبلی را مطرح کنیم و از باب فرق بین شرط فلسفی و فقهی جلو بیاییم زیرا در اینجا واقعا سخن از علت و معلول می باشد
در جواب همان سخن محقق خراسانی را بیان دیگری مطرح می کنیم و آن اینکه: قد یطلق التکلیف و یراد به الایجاب الاعتباری و قید یطلق التکلیف و یراد به ارادة المولی فی لوح النفس.
اگر مراد شما از تکلیف معنای اول باشد (ایجاب و انشاء اعتباری) در این صورت به راحتی می گوییم: در عالم اعتبار می توان چیزی را اعتبار کرد که گاه شرطش مقدم باشد و گاه مقارن و گاه مؤخر. در عالم تصور و اعتبار که عالم فرض و لحاظ است این کار هیچ محذوری به وجود نمی آورد. عالم اعتبار خفیف المونه است و قید و بندی ندارد و فرض محال هم محال نیست.
بله در اعتبار دو چیز شرط است اول اینکه بر آن اثری مترتب باشد (مانند ملکیت، نکاح و امثال آن) و الا اگر چیز لغوی را اعتبار کنیم مانند انسان صد سر عقلاء دنبال آن نمی روند. از این رو اعتبار عقلاء با اعتبار کودکان فرق دارد و کودکان ممکن است اعتبار کنند یکی شاه باشد و یکی وزیر ولی چون این اعتبار لغو است به آن ترتیب اثر داده نمی شود.
دوم اینکه در آن تناقض نباشد. نمی توانیم امروز مالکیت را اعتبار کنیم و فردا عدم مالکیت را اگر تناقض در کار باشد نمی تواند اثر عقلایی داشته باشد.
اما اگر مراد از مستشکل قسم دوم باشد که همان اراده ی مولی است در این حال اشکال وارد است زیرا ارادة از مقولة تکوین می باشد و حتما باید همواره مقارن باشد. زیرا اراده یک پدیده ای در نفس است و این پدیده هنگامی صادر می شود که علت آن هم باشد. از این رو در شرط متقدم و متأخر می گوییم:
اما در مثال اول (شرط متقدم) آنی که در واقع شرط اراده است علم مولی به مصلحت اکرام در روز فردا است. مجیء شرط اراده ی مولی نیست بلکه فقط برای هموار کردن شرایط اکرام است زیرا اگر زید نیاید نمی شود روز بعد، او را اکرام کرد. بنابراین علم مولی به مصلحت اکرام در روز بعد مقارن با اراده ی او به امر به تکوین در روز بعد می باشد.
همچنین در مثال آخر می گوییم: علم مولی به اینکه حاجی در ایام عرفه و منا زنده است موجب ارادة در نفس مولی می شود. (البته ما به اینکه علم مولی از کجا حاصل شده است کاری نداریم) این علم به حیات حاج مقارن تکلیف کردن او به وجوب حج است.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1391/1/9

موضوع: شرط صحت
اشکالی که در شرط شده است این است که در شرط باید همواره مقارن با مشروط باشد و مقدم و مؤخر از آن نباشد. زیرا شرط جزء علت است و علت باید همیشه زمانا در کنار معلول باشد. این اشکال را در جایی که شرط مأمور به و شرط تکلیف باشد حل کردیم.

المقام الثالث فی شرط الصحة:
از شرط صحت گاه به شرط وضع تعبیر می شود. فقهاء در این مقام به جای شرط از سبب تعبیر می کنند.
مثال: بیع فضولی گاه شرط مقدم دارد و گاه مقارن و گاه مؤخر. شرط مقارن آن همان اجرای عقد بیع می باشد. وقتی کسی بدون اجازه ی مالک جنسی را می فروشد در این حال ملکیت شرط مقارن دارد که همان عقد بیع است. اما از آنجایی که بیع فضولی بدون اجازه ی مالک محقق نمی شود بنابراین به شرط مؤخری که اجازه ی مالک است احتیاج دارد. به این گونه که اگر بعدا مالک آن با خبر شد و دید بیع مصلحت دارد می تواند اجازه دهد و بیع را تنفیذ کند.
در اجازه ی متأخری که مالک می دهد دو قول است: بعضی می گویند اجازه ناقل است یعنی بعد از اجازه بیع محقق می شود. (اشکال تقارن شرط با مشروط طبق این قول مطرح نمی شود.)
قول دیگر که قول اکثر علماء است این است که اجازه کاشف باشد یعنی اجازه ی مالک کشف می کند که از همان زمانی که عقد بیع حاصل شده بود ملکیت حاصل بوده است. در این حال این اشکال مطرح می شود که شرط باید مقارن باشد چگونه می شود سبب و علت یک ماه بعد حاصل شود ولی مسبب و معلول که بیع است ماه قبل حاصل شده باشد.
خلاصه اینکه در شرط وضع، در یک مورد اشکال وجود دارد و آن در شرط متأخر است که همان اجازه ی مالک می باشد.
جواب همان جوابی است که در شرط تکلیف مطرح کردیم و آن اینکه امور اعتباری تابع اعتبار است. امور اعتباری بر خلاف امور تکوینی است. در عالم اعتبار که عالم فرض و تصور است اشکالی ندارد که مسبب مقدم باشد و سبب مؤخر.
ان قلت: گفتیم که در امور اعتباریة دو چیز شرط است، یکی اینکه بر آن اثر عقلائی مترتب باشد دیگر اینکه در آن تناقض نباشد. اگر تناقض باشد موجب می شود که عقلاء زیر بار آن نروند. (مثلا کسی در عالم اعتبار نگوید: تجارت باید با رضایت طرفین باشد بعد بگوید: اگر رضایت طرفینی نباشد هم اشکال ندارد و اگر یکی از طرفین بعد از یک ماه هم راضی شود مشکلی وجود ندارد.)
با این بیان اشکال در ما نحن فیه واضح می شود که همان وجود تناقض در اعتبار است.
به سبب همین اشکال، مرحوم شریف العلماء مازندرانی که استاد شیخ انصاری است گفته است که مراد از کشف، کشف حکمی است نه کشف حقیقی. یعنی ملکیت نبوده است ولی اثر ملکیت وجود داشته است. یعنی در طول این یک ماه پشم و شیر حیوانی که فروخته شده است مال مشتری است. ملکیت در این مدت نبوده است ولی اثر آن که همان استفاده از نماء حیوانات است مال خریدار است.
قلت: کشف بر دو قسم است:
الاول: الاجازة تکشف عن وجود الملکیت من زمان العقد الی زمان الاجازة.
لا یخفی ان الکشف بهذا المعنی عین التناقض.
الثانی: الاجازه ی بمعنی ایجاد الملکیة من زمان الاجازة الی زمان العقد.
یعنی مالک همان مالک واقعی بوده است و در طول این یک ماه مشتری مالک نبوده است ولی وقتی اجازه داد از همان لحظه در ما مضی، ملکیت ایجاد می شود.
البته اشکال قول ما این است که یک شیء دو مالک داشته باشد زیرا مالک در طول یک ماه قبل از اجازه زید بود ولی بعد از اجازه در طول آن یک ماه عمرو که خریدار است مالک بوده است.
اگر بتوانیم این مشکل را حل کنیم دیگر مشکلی در مسأله ی کشف نیست
در جواب این اشکال می گوییم: در تناقض هشت وحدت شرط است که در ما نحن فیه چنین نیست و آن عدم وحدت در زمان است. قبل از اجازه زید مالک بوده است و بعد از اجازه عمرو.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1391/1/13

موضوع: شرط صحت
به شرط صحت رسیده ایم و گفتیم: گاه مشروط مقدم است و شرط مؤخر می باشد و گاه عکس آن.
مثلا حج که مشروط است در اشهر الحرم ایجاد می شود ولی شرط آن متأخر است و آن اینکه او وقوفین را درک کند.
و گاه شرط مقدم است مانند بیع فضولی که عقد مقدم است و شرط آن که اجازه ی مالک است مؤخر می باشد (بنا بر اینکه اجازه را کاشف بدانیم نه ناقل)
مشکل در هر دو مورد این است که شرط باید با مشروط مقارن باشد نه قبل از آن و نه بعد از آن.
ما گفتیم مقارنت شرط با مشروط در امور تکوینیة از ضروریات است ولی در امور اعتباریة چنین مقارنتی شرط نیست.
یکی از علل متورم شدن اصول این است که مسائل اعتباری با مسائل تکوینی خلط شده است و قوانین تکوینی در مباحث اصولی داخل شده است.

ان قلت: گفتیم که در امور اعتباریة دو چیز شرط است، یکی اینکه بر آن اثر عقلائی مترتب باشد دیگر اینکه در آن تناقض نباشد. اگر تناقض باشد موجب می شود که عقلاء زیر بار آن نروند.
اشکال این است که اشکال در ما نحن فیه واضح می شود که همان وجود تناقض در اعتبار است به این بیان که تجارت باید با رضایت طرفین باشد بعد اعتبار شده است که اگر رضایت طرفینی نباشد و اگر یکی از طرفین بعد از یک ماه هم راضی شود مشکلی به وجود نمی آید.
ما این اشکال را از باب کشف انقلابی حل کردیم.
ثم ان للمحق النائینی ههنا جواب آخر: ایشان می فرماید: شرط و مشروط مقارن است به این بیان که عقد مشروط است و شرط آن هم "التعقب بالاجازة" می باشد و این تعقب قطعا همراه عقد از همان اول وجود دارد. یعنی اگر فی علم الله مالک، اجازه دهد این تعقب از همان اول وجود داشته است.
یلاحظ علیه: محقق خراسانی بین ذات متعقَّب و بین عنوان تعقب خلط کرده است. به این معنا که تا اجازه نیامده است ذات متعقب که همان عقد است وجود دارد ولی صفت تعقب وجود ندارد و تا اجازه نیاید نمی توان عنوان تعقب را انتزاع کرد. تعقب امری است انتزاعی و مادامی که منشأ انتزاع که اجازه است نباشد نمی شود عنوان تعقب را از آن انتزاع کرد.
مثلا کسی دو فرزند دارد. فرزند اول اکبر است ولی این اکبر بودن هنگامی صدق می کند که فرزند دوم دنیا آمده باشد و در زمانی که هنوز دومی به دنیا نیامده بود نمی شد به اولی بگوییم اکبر است. در این جا ذات اکبر بودن وجود داشته ولی عنوان اکبر بودن فقط بعد از به دنیا آمدن دومی محقق می شود.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان