• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
واجب منجز و معلق
#1
1391/1/21

موضوع: واجب منجز و معلق
بحث در تقسیم واجب مطلق به منجز و معلق است. مقسم در این واجب خصوص واجب مطلق است (نه واجب مشروط)
شیخ محمد حسین صاحب فصول (متوفای 1254) در کتابش این تقسیم را طرح کرده اند. حاصل کلام ایشان این است که اگر وجوب و واجب هیچ کدام قید نداشته باشند واجب منجز می باشد مانند معرفة الله تبارک و تعالی.
البته ممکن است اشکال شود که معرفة الله هم وجوبش مقید به بلوغ، علم و امثال ان است.
در جواب می گوییم: در تعریف فوق امور چهارگانه ی عامه را حساب نمی کنند.
اما اگر وجوب قید نداشته باشد ولی واجب مقید به قید استقبالی غیر مقدور باشد واجب معلق می شود. مانند صل ان دخل الوقت. وقت هم در آینده محقق می شود و هم تحت قدرت مکلف نیست.
بنابراین واجب معلق قسمی از واجب مطلق است. واجب مطلق آن است که وجوبش مطلق قید ندارد. (در واجب منجز و معلق هیچ کدام وجوب قید ندارد ولی منجز آن است که واجب هم قید ندارد ولی در معلق واجب مقید است.

حال باید دید که واجب صاحب فصول چه فرقی با واجب مشروط شیخ انصاری دارد. با توجه به این نکته که شیخ انصاری قید را به ماده بر می گرداند نه به هیئت.
نقول: بین این دو عموم و خصوص مطلق است. و آن اینکه هر دو می گویند: وجوب فعلی است و هر دو می گویند واجب استقبالی است. تفاوت در این است که صاحب فصول می گوید: قید استقبالی باید خارج از قدرت باشد ولی شیخ انصاری می فرماید: قید استقبالی گاه خارج از اختیار است (مانند وقت) و گاه داخل در اختیار می باشد ولی در عین حال حصولش معتبر است نه تحصیلش مانند استطاعت.

اورد علی صاحب الفصول باشکالات: (این مطالب همه در کفایه آمده است.)
اشکال اول: چرا قید را منحصر به خارج از اختیار کرده اید و چه اشکالی پیش می آمد که قید اعم باشد هم خارج از اختیار را شامل شود و هم داخل در اختیار را با این قید که حصولش معتبر باشد نه تحصیلش؟
محروم مشکینی در حاشیه ی کفایة می گوید: این اشکال وارد نیست زیرا صاحب فصول در ذیل کلامش قید را توسعه داده است و قائل شده است هم داخل در اختیار را شامل می شود و هم خارج از اختیار را.
ما نیز کلام صاحب فصول را دیدیم و متوجه شدیم که ایشان قید را اعم می داند.

اشکال دوم: صاحب کفایة می فرماید: انگیزه ی تقسیم صاحب فصول این بوده است که مشکلی فقهی را حل کند و آن مشکل مقدمات مفوته است.
مثلا کسی جنب است و فردا می خواهد روزه ی ماه رمضان را بگیرد. روزه از طلوع فجر واجب می شود و قبل از آن روزه واجب نیست. حال که ذی المقدمة که روزه واجب نیست مقدمه که غسل کردن است هم نباید واجب باشد و حال آنکه اگر فرد غسل نکند روزه ی فردای او باطل است.
بنابراین صاحب فصول فرموده است صوم، واجب مشروط نیست بلکه واجب معلق است یعنی وجوب از همان شب محقق است و فعلی می باشد ولی خود صوم که واجب است مشروط به طلوع فجر است. حال که وجوب فعلی است مقدمه ی آن هم که غسل کردن است واجب می باشد.
صاحب کفایة می فرماید: این نتیجه خوب است ولی احتیاجی به این تقسیم نیست. همین که وجوب فعلی است کافی است که فرد باید غسل کند و دیگر لازم نیست واجب را مقید به استقبالی و غیر مقدور کردن کنیم.
یلاحظ علیه: محقق خراسانی اشتباه کرده است زیرا صاحب فصول این نتیجه را برای معلقی که در مقابل منجز است نیاورده است بلکه در مورد معلقی که در مقابل مشروط است آورده است. یعنی وجوب در واجب مشروط حالی نیست در نتیجه مقدمات مفوته دچار مشکل می شویم ولی وجوب در واجب معلق حالی است و مشکل مقدمات مفوته حل می شود.

اشکال سوم: ملا علی نهاوندی کتابی در اصول دارد به نام تشریح الاصول که این اشکال را مطرح کرده است و بعدی می گویند این اشکال مربوط فشارکی استاد شیخ انصاری است.
اشکال این است: ان وزان الارادة التشریعة کوزان الارادة التکوینیة
توضیح ذلک: اراده گاه تکوینی است و گاه تشریعی. مثلا فردی است که عبدی دارد. اراده ی او گاه تکوینی است به این شکل که اراده می کند آب بخورد، اعضاء بدن او حرکت می کند و به سمت آب می رود و لیوان آب که مراد است را سر می کشد.
در مقابل آن اراده ی تشریعی است و آن اینکه به خادمش امر می کند آب را بیاورد. در این حال هم باید همان سه چیز وجود داشته باشد و آن اینکه اراده در مولی شکل می گیرد. بعد به جای تحریک اعضاء این حرکت را بر عبد واجب می کند و بعد عبد آب را می آورد.
بنابراین همانطور که مراد در اراده ی تکوینی بعد از تحریک عضلات می آید در اراده ی تشریعی هم باید مراد بر ایجاب مترتب شود و نمی شود که ایجاب الآن باشد و مراد چند ماه بعد محقق شود.
یلاحظ علیه: باید در دو مقام بحث کنیم:
اولا باید ببینیم آیا در اراده ی تکوینی مراد از اراده جدا نمی شود؟
ثانیا باید ببینیم وضعیت در اراده ی تشریعی چگونه است.
اما اینکه در تکوین اراده از مراد جدا نمی شود ضابطه ای کلی نیست. اگر اراده بر تحریک اعضاء تعلق بگیرد واضح است که اراده از مراد تفکیک نمی شود اگر من اراده کنم ورزش کنم بلند می شوم و ورزش می کنم.
ولی اگر اراده بر تحریک عضلات تعلق نگیرد بلکه بر چیز سومی تعلق بگیرد در این حال اراده می تواند از مراد تفکیک شود مثلا اراده می کنم نامه ای بنویسم و یا شعری بسرایم در این حال قلم به دست می گیرم و چه بسا نوشتن آن به تدریج و در خلال یک ماه باشد. شاعر مزبور نسبت به بیت آخر قصیده اش اراده دارد ولی تا آن بیت را بسراید ممکن است مدتها طول بکشد.
همان طور که خداوند از ازل اراده کرده است که روز قیامت خلق کند و هر روز همچنان خلق می کند و جهان روز به روز نو می شود و حال آنکه اراده مقدم است و مراد مؤخر.
ان شاء الله در جلسه ی بعد اراده ی تشریعیه را بحث می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1391/1/22

موضوع: واجب منجز و معلق
صاحب فصول این تقسیم را ارائه کرده و گفتیم که به تعریف ایشان اشکالاتی وارد شده است. به اشکال سوم رسیده ایم:
اشکال سوم: ملا علی نهاوندی در بیان این اشکال می فرماید: ان وزان الارادة التشریعة کوزان الارادة التکوینیة
یعنی همانطور که در اراده ی تکوینیة اراده از مراد جدا نمی شود در اراده ی تشریعیة هم نباشد جدا شود و نمی شود که ایجاب الآن باشد و مراد چند ماه بعد محقق شود.
یلاحظ علیه: باید در دو مقام بحث کنیم:
اولا باید ببینیم آیا در اراده ی تکوینی مراد از اراده جدا نمی شود؟
ثانیا باید ببینیم وضعیت در اراده ی تشریعی چگونه است.
در جلسه ی قبل مقام اول را بحث کردیم و گفتیم اینکه در تکوین اراده از مراد جدا نمی شود ضابطه ای کلی نیست.
به این معنا که اگر اراده ی من حالی باشد بعد از اراده تحریک عضلات وجود دارد ولی اگر اراده ی من استقبالی باشد و شرایط برای انجام مراد در زمان حال مهیا نباشد تحریک عضلات که مراد است هم در استقبال انجام خواهد شد.
اما در مورد اراده ی تشریعیة می گوییم:
صاحب فصول تصور کرده است که اراده ی تشریعیة بر فعل غیر تعلق می گیرد یعنی تصور شده است که اراده ی مولی بر فعل عبد تعلق گرفته است. این کلام صحیح نیست. اراده همیشه بر فعل اختیاری تعلق می گیرد و فعل غیر در اختیار مرید نیست. بنابراین اراده ی هر کس بر فعل خودش تعلق می گیرد نه بر فعل غیر.
از این رو می گوییم: اراده ی مولی به ایجاب تعلق گرفته است و ایجاب هم کرده است و اما واجب که فعل عبد است متعلق اراده ی مولی نیست بلکه بستگی به شرایط روحی عبد دارد اگر عبد از مولی بترسد آن را انجام می دهد و الا نه.
ان شئت قلت: اگر مراد از واجب مُنشا (وجوب) است لا شک که بعد از ایجاب وجوب هم حاصل شده است. اما اگر مراد شما از واجب فعل عبد باشد آن در اختیار مولی نیست اراده ی مولی به آن تعلق نمی گیرد.
بنابراین اشکال محقق نهاوندی نه در مقیس علیه صحیح است و نه در مقیس.

ثم ان ههنا جماعة ایدوا نظریة المحقق النهاوندی:
سه نفر از علماء نظریه ی محقق نهاوندی را تائید کردند و اشکال ایشان را به صاحب فصول وارد می دانند.
نفر اول محقق اصفهانی است که در حاشیه ی خود بر کفایة می فرماید: لو تعلقت الارادة بامر متأخر یلزم تفکیک العلة یعنی الارادة عن المعلول یعنی تحریک العضلات.
یعنی اگر اراده بر امر استقبالی تعلق گیرد لازمه اش این است که علت تامه که اراده است از معلول که تحریک عضلات است جدا شود.
یلاحظ علیه:
اولا: اگر این کلام صحیح باشد در اراده ی تکوینیة صحیح است ولی چه مانعی دارد که در اراده ی تشریعیة این اتفاق بیفتد یعنی نصف شب مولی بگوید: وجوب که غسل است الآن آمده است ولی واجب که صوم است اول فجر می باشد؟
ثانیا: صاحب فصول تصور کرده است که یک اراده وجود دارد و بنابراین اگر کسی خوردن چایی را را اراده کرد باید بلند شود و چایی را بخورد و حال آنکه در این مورد او اراده وجود دارد یک اراده به خوردن چایی تعلق گرفته است و اراده ی دیگر به تحریک عضلات. اراده ی اول که خوردن چایی است شرایطش مهیا است ولی اراده ی دیگر که تحریک عضلات است شرایطش مهیا نیست زیرا مثلا الآن روزه هستم و باید تا مغرب صبر کنم.

فرد دوم علامه ی طباطبایی است که بر حاشیه ی مختصری که بر کفایه دارد در مقام تأیید محقق نهاوندی برآمده می فرماید: نمی گویم اراده در مورد تحریک عضلات علت تامه است یا ناقصه. در هر حال اراده علت تکوینیة است و حتما باید به مراد موجود تعلق بگیرد و در ما نحن فیه اراده الآن است و مراد در آینده.
یلاحظ علیه:
اولا: اگر این کلام صحیح باشد در اراده ی تکوینیة است نه اراده ی تشریعیة (مانند اشکال سابق)
ثانیا: اینکه ایشان فرمودند اراده بر امر معدوم که الآن نیست تعلق نمی گیرد صحیح نیست و در واقع قضیه عکس است یعنی اراده هرگز بر چیز موجود تعلق نمی گیرد زیرا اگر مراد موجود باشد تحصیل حاصل می شود. اراده همواره بر امر معدوم تعلق می گیرد البته معدومی که در خارج معدوم است ولی در ذهن موجود می باشد.

فرد سوم محقق خوئی است که در تأیید ملا علی می فرماید: اراده عبارت از اعمال قدرت است و اعمال قدرت نمی تواند بر امر استقبالی تعلق گیرد بلکه باید بر امر حالی تعلق گیرد.
یلاحظ علیه:
اولا: اگر این کلام صحیح باشد در اراده ی تکوینیة است نه اراده ی تشریعیة که خداوند اراده می کند و این اراده به معنای اعمال قدرت نیست و اگر باشد فقط به معنای انشاء است که انشاء هم شده است.
ثانیا: اراده به معنای تصمیم قطعی است و اعمال قدرت از آثار آن می باشد نه اینکه اراده به معنای اعمال قدرت باشد.
انسان ابتدا فکر کرده جوانب را می سنجد ووقتی تصمیم قطعی می گیرد اراده در او محقق می شود و اعمال قدرت هم از آثار آن است. اگر اراده ی او بر امر حالی تعلق بگیرد اعمال قدرت هم در زمان حال است و اگر بر آینده تعلق گیرد اعمال قدرت هم در آینده محقق خواهد شد.

خلاصه اینکه اشکال محقق نهاوندی بر صاحب فصول وارد نیست.

الاشکال الرابع ما ذکره صاحب الکفایة: چگونه می شود وجوب غسل نصف شب باشد ولی واجب اول طلوع فجر باشد. لازمه ی این قول این است که موقع وجوب، مکلف قادر نباشد و حال آنکه موقع تکلیف و موقع وجوب باید مکلف قادر باشد.
مثلا اگر مولی بگوید از الآن نماز ظهر واجب است عند طلوع الفجر لازمه ی آن این است که موقع تکلیف و هنگامی که وجوب صادر می شود مکلف قادر به انجام آن نباشد زیرا هنوز طلوع فجر نشده است و مکلف نمی تواند واجب را اتیان کند و به وجوب عمل نماید.
یلاحظ علیه: قدرت شرط است ولی نه عند التکلیف بلکه عند الامتثال و واضح است که در زمان امتثال که فجر است قدرت هم وجود دارد.

الاشکال الخامس: علامه ی حائری این اشکال را مطرح کرده است و می فرماید: صاحب فصول می گوید: گاه جزء مقدور است مانند استطاعت و گاه غیر مقدور است مانند وقت.
اگر جزء اختیاری باشد اشکالی بر آن بار نیست ولی اگر غیر اختیاری باشد این اشکال وجود دارد که قابل تحصیل نیست و حال آنکه باید اجزاء را تحصیل کرد.
یلاحظ علیه: شرطی که خارج از وقت است جزء نیست تا تحصیل آن لازم باشد بلکه شرط است و تحصیل آن هم لازم نیست اگر خودش حاصل شد در آن صورت باید به واجب عمل کرد.

ان شاء الله فردا اشکال ششم را که متعلق به محقق نائینی است مطرح می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1391/1/23

موضوع: واجب منجز و معلق
بحث در واجب منجز و معلق است و گفتیم اشکالاتی بر این تقسیم وارد شده است. امروز به اشکال ششم می پردازیم که محقق نائینی مطرح فرموده است فنقول:
الاشکال السادس: محقق نائینی در علم اصول مطلبی دارد که آن را در کرارا تکرار می کند. ایشان می فرماید: واجب معلق محال است وجود داشته باشد و علت آن بر سه مقدمه مترتب است:
المقدمة الاولی: کل الشرایط ترجع الی الموضوع و الحکم لا یکون فعلیا قبل تحقق الموضوع
ایشان قائل است که تمام قیود به موضوع بر می گردد و تا موضوع محقق نشود حکم فعلی نمی شود. (اما صاحب فصول می فرماید: حکم فعلی است هرچند شرط و قید آن محقق نشده است.)
به بیان دیگر ایشان می فرماید: تمام احکام شرع ب وضع علی نهج القضایا الحقیقیة. قضایای حقیقیة قضایایی است که برخی از مصادیقش فعلی است و بعضی از آنها هم در آینده محقق می شود. آن مصادیقی که فعلی حکم در حق آن فعلی است و آنهایی که فعلی نیست حکم در حق آنها انشائی است. در هر حال حکم ازلی است اما مصادیق برخی فعلی است و برخی غیر فعلی. مادامی که موضوع محقق نشود حکم محقق نمی شود بنابراین اگر تمام قضایای قضیة به سبک قضایای حقیقیة است پس باید تمام قیود و شروط به موضوع برگردد. (بله قضایای شرطیه شرطی برای خود دارند ولی قضایای حقیقیة شرط ندارند.) تا موضوع تمام نشود حکم هم فعلی نمی شود مثلا در مورد مسأله ی حج موضوعی داریم که همان انسان عاقل و بالغ است و شرطی هم به نام استطاعت و یا درک وقوفین وجود دارد که آنها هم به موضوع بر می گردد یعنی البالغ العاقل المستطیع المدرک للوقوفین یجب علیه الحج. علت این کار این است که قضایای حقیقیة شرط ندارند و شرط در همه به موضوع بر می گردد.
حال که فعلیت وجوب به فعلیت موضوع بستگی دارد و تا موضوع محقق نشود حکم هم فعلی نمی شود و یکی از اجزای موضوع درک فجر و یا درک وقوفین است بنابراین قبل از تحقق شرط موضوع فعلی نیست و وجوب هم فعلیت ندارد.
این در حالی است که صاحب فصول قائل است وجوب فعلی است و واجب استقبالی. ولی محقق نائینی فعلیت وجوب را قبل از تحقق شرط صحیح نمی داند.
یلاحظ علیه: شروط بر دو قسم است: قسمی باید جزء موضوع باشد و قید وجوب است (همانطور که محقق نائینی فرموده است) و قسمی نباید جزء موضوع باشد و درنتیجه قید وجوب هم نیست بلکه قید واجب است.
بعضی چیزها در ملاک و در مصلحت مدخلیت ندارد بلکه در حکم مدخلیت دارد در این صورت آن قید، قید حکم می شود.
حج فی حد نفسه مصلحت دارد و استطاعت برای آن ملاک آور نیست یعنی استطاعت چه باشد و چه نباشد ملاک در حج وجود دارد. بنابراین اگر کسی با سختی به حج رود ثواب می برد. استطاعت در ملاک مدخلیت ندارد بلکه در وجوب مدخلیت دارد یعنی شارع دیده است اگر بخواهد حج را بر همه واجب کند این امر موجب حرج می شود.
اما گاه قیودی هست که در ملاک مدخلیت دارد مانند فجر در مورد روزه که اگر روزه قبل از فجر باشد اصلا مصلحت ندارد. همچنین درک وقوفین در حج که اگر نباشد حج هیچ مصلحتی ندارد.
در این حالت این قید، نه جزء موضوع است و نه قید حکم است بلکه فقط قید واجب می باشد و این همان چیزی است که صاحب فصول قائل است.

المقدمة الثانی: ما الفرق بین الاستطاعة و الزمان؟ زیرا صاحب فصول استطاعت را شرط وجوب می داند یعنی تا استطاعت نباشد وجوبی در کار نیست ولی در مورد زمان می گوید: هرچند زمان نباشد وجوب فعلی است.
یلاحظ علیه: فرق بسیار واضح است. استطاعت در وجوب مدخلیت دارد نه در ملاک و اگر استطاعت نباشد حج واجب نیست ولی زمان در وجوب مدخلیت ندارد بلکه در ملاک مدخلیت دارد.

المقدمة الثالث: ابتدا باید با دو اصطلاح ایشان آشنا شویم که عبارتند از: فوق دائرة الطلب و تحت دائرة الطلب
هر چیزی که تحت امر باشد و متعلق امر باشد به آن می گوید: تحت دائرة الطلب مانند غسل، وضو و سایر اجزاء
اما چیزهایی که خارج از اختیار است فوق دائرة الطلب است و امر به آنها تعلق نمی گیرد مانند دلوک شمس.
حال چیزی که فوق دائرة الطلب است چگونه می شود جزء واجب و متعلق وجوب باشد. یعنی چگونه می شود که وجوب الآن باشد ولی واجب مقید به وقت باشد و حال آنکه وقت تحت دائرة الطلب نیست تا امر بتواند به آن متعلق باشد بلکه فوق دائرة الطلب است و امر نمی تواند به آن تعلق بگیرد زیرا امر به جیزی تعلق می گیرد که تحت اختیار مکلف باشد و زمان چنین نیست بنابراین نمی تواند قید واجب باشد.
یلاحظ علیه: اگر زمان جزء واجب بود حق با محقق نائینی است زیرا در این حال هم قید واجب است و هم تقید واجب می باشد ولی اگر زمان را شرط بگیریم مشکلی پیش نمی آید زیرا شرط چیزی است که قید خارج است و غیر واجب و تقید داخل است و واجب یعنی صبر می کنم هر وقت قید حاصل شد به واجب عمل می کنم.

ثم ان للمحقق الخوئی بیانا آخر: ایشان قائل است واجب معلق اسمش واجب معلق است ولی روحا همان واجب مشروط است. تقسیم واجب مطلق به منجز و معلق صحیح نیست و معلق همان واجب مشروط می باشد.

بحث اخلاقی: انسان کامل انسانی است که از خودخواهی بیرون آید، خداخواه شود نه خودخواه. افراد متجدد می گویند: خودخواهی یک نوع فطری برای انسان است و انسان نمی تواند از آن بیرون آید. خود در حقیقت وجود من است و احترام و علاقه به وجود امری است فطری.
در جواب می گوییم: خودخواهی دو معنا دارد گاه انسان خود را می خواهد و به همین سبب دنبال فضائل و مناقب می رود. این امر خوبی است. انسان هنگامی دنبال کمالات می رود که به خود علاقه داشته باشد و خودش را درک کند.
اما آن خودخواهی که مذموم است مضمون این آیه می باشد: (أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواه‏) این خودخواهی که انسان خودش را اله قرار دهد بد است. یعنی همانطور که خدا هر چه می گوید انسان گوش کند، کسی نفس خودش را جای خدا قرار دهد و هرچه نفسش می گوید به آن عمل کند.
این نوع خودپرستی است که به جای خداپرستی نشسته است و سبب ضلالت می شود. چنین کسی نه می تواند عالم باشد، نه متقی. هوی و هوس مرز ندارد: (ان النفس لامارة بالسوء) کسی که به چنین خودپرستی مبتلا شده است به چیزی ایمان ندارد و تمام حقائق خودش است و بس و نقطه ای در او نیست که موجب هدایتش شود حتی در قرآن آمده است که پیامبر اکرم (ص) هم نمی تواند برای چنین فردی کاری انجام دهد. (أَ فَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكيلاً)
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1391/1/26

موضوع: ثمره ی واجب معلق
ثمره ی واجب معلق:
گفتیم صاحب فصول قائل به واجب معلق شد و آن واجبی است که وجوبش حالی است ولی واجبش استقلالی است.
ثمره ی آن در مقدمات مفوتة ظاهر می شود. مقدمات چیزهایی هستند که موقع وجوب نمی توان آن را به جا آورد ولی قبل از وجوب می توان.
مثال اول: زنی است مستحاضه. او برای صحت روزه ی فردای خود باید در شب غسل های خود را انجام دهد. روزه در اول فجر واجب است ولی آن زمان دیگر نمی تواند غسل کند زیرا غسل باید قبل از ورود به فجر باشد.
مثال دوم: کسی که جنب است باید با طهارت وارد فجر شود تا روزه اش صحیح باشد.
مثال سوم: فردی است که پیش از ظهر آب برای وضو آب دارد و می داند اگر آن را مصرف کند به هنگام دلوک شمس آب برای وضو نخواهد داشت.
مثال چهارم: فردی است مستطیع و حج را هنگام وقوفین باید درک کند ولی قبلش باید برای گذرنامه و سایر موارد اقدام کند.
مثال پنجم: قبل از ظهر احکام نماز را می توانم یاد بگیرم ولی وقتی ظهر شود و وارد نماز شوم دیگر تعلم برای من امکان پذیر نیست.
به هرحال مقدمات مفوتة آن است که اگر از قبل تحصیل کنم واجب را می توانم اتیان کنم ولی اگر از قبل تحصیل نکنم واجب از دست می رود.

اذا عرفت هذا: صاحب فصول می فرماید: مشکل به این گونه حل می شود که وجوب فعلی است و از نیمه ی شب وجوب، فعلی و حالی است و واجب استقبالی است و در زمان خودش واجب می شود. بنابراین در مسأله ی احتفاظ آب، پیش از ظهر وجوب هست بنابراین ذی المقدمة واجب است و قهرا مقدمه هم که احتفاظ است واجب می شود. اگر به کلام صاحب فصول قائل نشویم و ذی المقدمة واجب نباشد نمی توانیم دلیلی برای وجوب مقدمه ارائه کنیم.

حال باید دید آیا راه، منحصر به مسیری است که صاحب فصول طی کرده است یا اینکه راه های دیگری هم وجود دارد. گفته شده است شش راه برای تصحیح مشکل فوق وجود دارد:
الطریق الاول: ما ذکره صاحب الفصول
الطریق الثانی: شیخ انصاری قائل است تمام قیود به ماده که متعلق است بر می گردد و هیئت و وجوب دارای قید نیست. در واقع ایشان واجب مشروط را انکار کرده است و قائل شد فقط واجب مطلق داریم و بس. بعد ایشان برای اینکه اگر واجب مطلق است پس مردم باید استطاعت را کسب کنند. ایشان سپس در جواب فرمود: قیود بر دو قسمند بعضی حصولشان معتبر است مانند استطاعت و بعضی هم باید تحصیل شوند مانند وضو.
وقتی شیخ انصاری تمام قیود را به متعلق که ماده است بر گرداند در واقع قائل شده است که وجوب قید ندارد و حج از همین الآن واجب است و مقدمات را باید تحصیل کرد. قیدی که هست به واجب بر می گردد. (سابقا فرق نظریه ی شیخ انصاری و صاحب فصول را بیان کردیم و آن اینکه شیخ قائل است که واجب فقط مطلق است ولی صاحب فصول قائل است که واجب یا مطلق است یا مشروط و واجب مطلق به دو قسم تقسیم می شود که عبارتند از معلق و منجز)
الطریق الثالث: محقق خراسانی برای مقدمات مفوتة راه دیگری دارد و آن اینکه این قیود از باب شرط متأخر است یعنی وجودا مؤخر است ولی لحاظا مقدم می باشد. مثلا شرط وجوب در حج، درک الوقوفین نمی باشد بلکه شرط وجود، علم مولی به این است که فرد در نهم که زمان وقوفین است زنده می باشد. و این لحاظ که شرط حکم است متقدم می باشد.
الطریق الرابع: محقق اردبیلی در بعضی از موارد مانند تعلم احکام (مثال پنجم فوق) مشکل را حل کرده است و فرموده است قبل از دخول وقت تعلم واجب است زیرا وجوب تعلم احکام نفسی تهیأیی است. یعنی هر چند نفسی است ولی برای آماده شدن بر انجام واجبات دیگر است.
الطریق الخامس: حضرت امام قدس سره با مشهور مخالفت کرده است. مشهور می گویند: وجوب مقدمة از وجوب ذی المقدمة ناشی می شود یعنی تا ذی المقدمة واجب نباشد، مقدمة نمی تواند واجب باشد. ایشان قائل است وجوب مقدمة هرچند در حول و حوش و در حدود وجوب ذی المقدمة است ولی از آن ناشی نمی شود و هر یک از مقدمه و ذی المقدمة برای خود مبادی خاص خود را دارد.
ان شئت قلت: هرچند بین الوجوبین ملازمه است ولی این بدان معنا نیست که وجوب مقدمة زائیده ی وجوب ذی المقدمة باشد. عقل حاکم است که حال که ذی المقدمة واجب است پس مقدمة هم واجب است.
الطریق السادس: ما قائل هستیم مقدمات مفوتة هرچند وجوب شرعی ندارد زیرا هنوز ذی المقدمة واجب نشده است ولی عقل حکم به وجوب می کند زیرا عقل می گوید اگر این مقدمات انجام نشود واجب در وقت خود از انسان فوت می شود و انسان مستوجب عقاب می شود.

فروعاتی برای تمرین:
التمرین الاول: اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل
(لدلوک) قید وجوب است یا قید صلاة می باشد. اگر قید وجوب باشد این از باب واجب مشروط می شود اگر قید صلاة باشد واجب معلق می شود.
برای شناخت اینکه قید به کدام یک راجع است باید به میزانی که ارائه کرده ایم مراجعه کنیم و آن اینکه هرچیزی که در ملاک مدخلیت دارد قید متعلق است و هرچیزی که در وجوب مدخلیت دارد قید حکم می باشد. در آیه ی فوق، دلوک در صلاة مدخلیت ندارد زیرا صلاة نوعی عبادت است و در هر حال محبوب مولی است ولی وجوب آن مقید به دلوک می باشد. از این رو دلوک قید وجوب بود و واجب مزبور، واجب مشروط می باشد.
بر این اساس قبل از دلوک وقت وجوبی برای نماز وجود ندارد و قهرا مقدمه ی آن هم که وضو است واجب نیست از این اگر کسی می خواهد قبل از دخول وقت وضو بگیرد باید قربة الی الله وضو بگیرد به این معنا که خود وضودار بودن مستحب نفسی است.

التمرین الثانی: فمن شهد منکم الشهر فلیصمه
مراد از شهد الشهر یعنی دیدن هلال ماه رمضان و بعضی گفته اند مراد از آن مسافر نبودن است.
حال (فمن شهد) قید وجوب صوم است یا قید خود صوم می باشد؟
ظاهرا قید صوم می باشد و از اول رمضان که هلال رؤیت می شود و یا اینکه فرد مسافر نیست وجوب فعلی می شود.

التمرین الثالث: و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا
استطاعت آیا قید وجوب است یا قید حج.
مطابق قاعده ی فوق استطاعت در ملاک مدخلیت ندارد زیرا حج علی کل حال محبوب است حتی اگر فرد متسکعا و با سختی به حج رود. از این رو استطاعت قید وجوب است یعنی تا استطاعت نباشد وجوبی در کار نیست. قبل استطاعت وجوب حج مشروط است و بعد از استطاعت وجوب فوق در حق مستطیع مطلق می شود.
التمرین الرابع: از امام باقر علیه السلام روایت شده است: اذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة
در قید دخول وقت در این روایت مفید واجب مشروط است.

البحث الثالث: اذا شککنا فی ان القید هل یرجع الی الهیئة او المادة
مخفی نماند که مطابق نظر شیخ انصاری این بحث نباید مطرح شود زیرا او می فرماید: محال است قید به هیئت برگردد از این رو شکی برای ایشان در رجوع قید به ماده وجود ندارد.
همچنین شک در جایی است که قید منفصل باشد ولی اگر قید متصل باشد این امر موجب می شود که کلام مجمل شود و نتوانیم کاری کنیم.
ان شاء الله این بحث را مطرح می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1391/1/27

موضوع: شک هنگام رجوع قید به هیئت و یا ماده
بحث در این است که اگر قضیه ی شرطیه ای وجود داشته باشد و ندانیم قید به وجوب که هیئت است بر می گردد و یا به متعلق وجوب (که همان ماده است) باید چه کنیم. مثلا در (اکرم زیدا ان جائک یوم الجمعة)، اکرم هیئتی دارد به نام وجوب و متعلقی دارد به نام اکرام اگر قید هیئت باشد، معنایش این است که تا مجیء نباشد وجوب هم نیست ولی اگر قید اکرام باشد نتیجه اش این است که وجوب قبل از مجیء وجود دارد و بعد از بیان حکم وجود دارد ولی واجب که اکرام است زمانی لازم الاجراء می شود که مجیء حاصل شود. حال اگر شک کنیم که قید به کدام بر می گردد چه باید کرد.
شیخ انصاری قائل است هنگام شک باید تقیید ماده را بر تقیید هیئت مقدم کنیم.

دلیل اول شیخ:
برای فهمیدن کلام شیخ انصاری باید دو اصطلاح شمول و بدل با متوجه شویم.
شمول در جایی است که مطلوب مولی بیش از یک شیء باشد یعنی مطلوب مولی متعدد باشد. این شمول گاه به دلالت عام است و گاه به دلالت اطلاق می باشد.
بدل در جایی است که مطلوب مولی یک مصداق است به نحو لا علی التعیین (هر مصداق که باشد صحیح است.)
در مثال فوق می گوییم مفاد هیئت از باب شمول است ولی اکرام از باب بدل می باشد. علت آن این است که هیئت که وجوب است هرچند از نظر مصادیق متعدد نیست ولی حالات آن متعدد می باشد یعنی یجب، چه زید سلام بکند یا نه، بیاید یا نیاید، آمدن او در شب باشد یا در روز و موارد دیگر.
اما مفاد ماده که همان اکرام است بدلی است زیرا الطبیعة توجد بوجود فرد واحد. با یک بار اکرام کردن ماده اتیان می شود.
اذا عرفت ذلک فاعلم: اذا دار الامر بین تقیید الشمول و تقیید البدل نقدم تقیید البدل.
علت اینکه باید شمول را حفظ کرد و بدل را مقید کرد این است که دلالت شمول اقوی است و دلالت بدل اضعف می باشد.

اشکال محقق خراسانی به شیخ: محقق خراسانی در کبری اشکال ندارد و می گوید: اینکه اگر امر دائر بین تقید شمول و تقیید بدل شود باید بدل را مقید کرد نه شمول را. ولی صغری اشکال دارد و آن اینکه میزان شمولیت و بدلیت نیست بلکه میزان لفظی بودن و اطلاقی بودن دلالت است در نتیجه قبول نداریم همیشه تقیید بدل مقدم بر تقیید شمول باشد. این تقدم فقط در جایی است که دلالت شمول لفظی باشد و دلالت بدل اطلاقی.
مثال: (اکرم العلماء) و (اهن فاسقا) دلالت در اکرم العلماء از باب شمول است زیرا باید همه ی علماء را اکرام کنیم ولی دلالت در اهن فاسقا از باب بدل می باشد زیرا اگر یک فاسق را اهانت کنیم این امر امتثال شده است. در این مثال اگر فردی هم عالم باشد و هم فاسق دو کار می توانیم انجام دهیم:
اول اینکه فرد مزبور را تحت (اکرم العلماء) داخل کنیم و (اهن فاسقا) را مقید کنیم یعنی اهن فاسقا اذا لم یکن عالما.
دوم اینکه فرد مزبور را تحت (اهن فاسقا) داخل کنیم و در نتیجه (اکرم العلماء) را مقید کنیم یعنی اکرم العلماء اذا لم یکن العالم فاسقا.
در این حال باید دلالت شمول را مقدم کرد زیرا دلالت شمول در العلماء لفظیة است ولی دلالت فاسقا بدلی است و به اطلاق همه را شامل می شود یعنی مولی در مقام بیان بوده است و قیدی نیاورده است. عقل می گوید هر فاسقی چه عالم باشد و چه جاهل باید اهانت شود. به همین سبب دلالت در اهن فاسقا از باب سکوت مولی است ولی دلالت شمول در اکرم العلماء لفظی و با بیان صریح مولی فهمیده می شود. از این رو باید عالم فاسق مانند شریح قاضی را اکرام کرد.
از این رو اگر شمول به دلالت اطلاقی باشد و بدل به دلالت لفظی باشد در این حال دلالت بدل مقدم می شود مانند: (اکرم ای واحد من العلماء) و (لا تکرم فاسقا) دلالت اولی بدلی است و دلالت دومی شمولی است ولی چون دلالت اول لفظیه است و دلالت دوم بر عموم غیر لفظی (زیرا از باب اطلاق می باشد) اولی مقدم می شود. بنا بر این در مورد شریح قاضی باید او را اکرام نکرد.
با این بیان می گوییم: در مثال اکرم زیدا ان جاء دلالت وجوب و دلالت اکرام هر دو به اطلاق است.
بنابراین میزان در تقدیم شمولیت و بدلیت نیست بلکه میزان دلالت لفظی و عقلی بودن است.
محقق خراسانی همچنین اضافه می کند که اگر دلالت هر دو لفظیه باشد بیان آن دو معارضه رخ می دهد همچنین اگر دلالت هر دو اطلاق باشد هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد.

دلیل دوم شیخ انصاری: اگر هیئت را مقدم کنیم دو خلاف ظاهر (و دو تقیید) مرتکب می شویم ولی اگر اکرام را مقدم کنیم یک خلاف ظاهر رخ می دهد.
به عبارت دیگر اگر هیئت مقید شود این تقیید مستلزم تقیید ماده است ولی اگر ماده را مقیم کنیم لازم نیست که هیئت هم مقید شود.
اما اینکه شیخ انصاری می فرماید: اگر وجوب مقید شد اکرام هم مقید می شود این است که اگر مجیء قید وجوب باشد یعنی وجوب نیست مگر موقعی که مجیء محقق شود. در این حال قهرا اکرام هم در حد و زمان مجیء خواهد بود. یعنی هم وجوب و هم اکرام هر دو مقید به مجیء می شود.
ولی در تقیید ماده چنین نیست و تقیید آن مستلزم تقیید وجوب نیست ماده که اکرام است می تواند مقید به مجیء باشد ولی هیئت که وجوب است مقید نباشد یعنی وجوب مقدم باشد ولی هنوز واجب لازم الامتثال نشده باشد.
بنابراین هنگام شک باید ماده را مقید کرد زیرا اگر هیئت مقید شود ماده هم حتما باید مقید شود.

محقق خراسانی به شیخ اشکال می کند و آن اینکه: بحث ما در جایی است که قید متصل است یعنی اکرم زیدا ان جائک. در این حال چه ماده مقید شود و چه هیئت در هر حال یک خلاف (و یک تقیید) رخ داده است.
اگر ماده مقید شود که واضح است تقیید آن به هیئت سرایت نمی کند اما اگر هیئت که وجوب است را مقید کنیم باز تقیید به ماده سرایت نمی کند به این بیان که با تقیید هیئت ما دیگر ماده را مقید نمی کنیم بلکه ماده خود به خود مقید می شود زیرا به سبب تقیید در هیئت دیگر اطلاق در ماده محقق نمی شود زیرا اطلاق هنگامی محقق می شود که مقدمات حکمت کامل باشد و یکی از آن مقدمات عدم قرینه است و حال آنکه در ما نحن فیه قرینه بر خلاف وجود دارد و آن همان اطلاق هیئت است. وقتی مقدمات حکمت جاری نشد اطلاق در ماده از بین می رود و در نتیجه اطلاق که نباشد ماده از همان اول محدود و مقید خواهد بود.
بنابراین ما ماده را مقید نمی کنیم بلکه می گوییم: ماده از همان اول مقید بوده است و اصلا اطلاقی نداشته است تا ما آن را مقید کنیم.
بله اگر قید منفصل باشد یعنی امروز مولی بگوید: اکرم زیدا و فردا بگوید: ان جائک یوم الجمعه در این حال چون اطلاق در هیئت و ماده هر دو منعقد می شود کلام شیخ انصاری صحیح است.
یلاحظ علیه: صاحب کفایة از همان اول فرموده است که بحث در جایی است که قید منفصل باشد و محقق خراسانی در ابتدای این مبحث (که ما دیروز به آن اشاره کردیم) فرموده است که اگر قید متصل باشد این سبب اجمال می شود و نمی توان کاری کرد و ان جائک که قرینه است هم نمی گذارد که اطلاق در هیئت پدید آید و هم نمی گذارد که اطلاق در ماده پدید آید قهرا کلام مجمل می شود.
اشکال دیگر این است که ظهور را باید با درک عرف ثابت کنیم نه با این دلائل عقلی پیچیده ی عقلی. بنابراین قید چه قید متصل باشد و چه منفصل کلام مجمل می شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1391/1/28

موضوع: شک در بازگشت قید به هیئت و ماده و تقسیم واجب به نفسی و غیره
بحث در این بود که اگر شک کنیم قید به هیئت بر می گردد و یا به ماده چه باید کنیم. شیخ انصاری قائل بود که قید به ماده بر می گردد. دو استدلال برای آن اقامه کرد و محقق خراسانی هر دو را رد کرد و ما هم نظر خود را گفتیم.
محقق نائینی در این مقام کلام جالبی دارد و آن اینکه نزاع در اینکه در شمولی و بدلی کدام یک مقدم است در جایی است که بین این دو تکاذب باشد. اگر بدل و شمول با هم بالذات نتواند سازگار باشد در این حال بحث تقدم مطرح می شود. مانند اکرم عالما و لا تکرم فاسقا این دو مثال در مورد عالم فاسق با هم تکاذب دارند و الا اگر عالمی باشد که فاسق نیست و یا فاسقی باشد که عالم نیست تکاذبی هم در کار نمی باشد.
در این حال لا تکرم فاسقا که دلالتش شمولی است (نکره در سیاق نفی دلالت بر عموم می کند) بر اکرم عالما مقدم می باشد.
اما در ما نحن فیه بین هیئت و ماده تعارض و تکاذبی وجود ندارد. ماده همواره با هیئت رفیق و سازگار می باشد. اشکال فقط در این است که قید موجود، یا به هیئت خورده است و یا به ماده. به همین سبب تعارض بالعرض بین آن دو واقع شده است (نه بالذات) و حال آنکه نزاع در تقدم شمولی و بدلی در جایی است که دو حکم بالذات با هم تعارض داشته باشند.

ثم انه یقع الکلام فی الاصل العملی:
تا به حال بحث در دلیل اجتهادی بود یعنی بحث در اصل لفظی بود که همان اطلاق هیئت و یا ماده بود حال بحث در این است که اگر از آنچه گذشت نتوانستیم به نتیجه ای برسیم در مقام عمل چه باید بکنیم و مقتضای اصل عملی چیست.
اگر قید به هیئت بخورد تحصیل آن قید واجب نیست ولی اگر قید به ماده بخورد تحصیل آن واجب است. مثلا در (حُج ان استطعت) اگر استطاعت به هیئت بخورد تحصیل استطاعت واجب نیست ولی اگر به ماده بخورد معنایش این است که هیئت که همان وجوب است اطلاق دارد و تحصیل قید واجب می باشد. با این بیان اصل برائت از وجوب تحصیل استطاعت جاری می شود.
همچنین اگر مولی بفرماید: اگر مالتان به حد نصاب برسد باید زکات بدهید اگر رسیدن به حد نصاب قید وجوب باشد تحصیل نصاب واجب نیست ولی اگر قید زکات باشد تحصیل آن برای ما واجب است. در اینجا هم چون از باب شک در وجوب است برائت جاری می شود.
تم الکلام فی الواجب المعلق و المنجز

الواجب اما نفسی او غیری:
مثلا نماز واجب نفسی است و وضو گرفتن واجب غیری.
شیخ انصاری برای واجب نفسی و غیری دو تعریف ارائه کرده است و مورد نقد قرار داده است و صاحب کفایة نیز هر دو را ذکر کرده و به آن اشکال کرده است البته محقق خراسانی می گویند این تعریف ها حقیقی نیست ولی با این حال به آنها اشکال می کند:
التعریف الاول: الواجب النفسی ما اُمر به لنفسه و الواجب الغیری ما اُمر به لغیره
مثلا نماز چیزی است که اُمر به لنفسه می باشد و وضو ما اُمر به لغیره.
شیخ انصاری به این تعریف اشکال می کند که این تعریف نه جامع افراد است (در نفسی) و نه مانع اغیار است (در غیری)
مثلا وجوب نماز ظهر از این تعریف خارج است زیرا نماز ظهر هر چند به آن امر شده ولی این لنفسه نیست بلکه به سبب غایات و اغراضی است که در آن است. زیرا تنهی عن الفحشاء و المنکر است و یا قربان کل تقی می باشد.
همچنین نماز مطابق این تعریف در غیری داخل است و اُمر لغیره می باشد و غیر، همان قربان کل تقی می باشد.
یلاحظ علیه: اشکال شیخ انصاری بر این تعریف وارد نیست زیرا مراد از اُمر به لنفسه این است که امر به خودش به تنهایی بعث داشته باشد و امر به آن مقدمه ی امر به دیگری نباشد. نماز هم همین گونه است. نماز هرچند قربان کلی تقی و تنهی عن الفحشاء و المنکر است ولی قربان و تنهی بودن واجب نیست. بر خلاف وضو که وجوب آن در خدمت وجوب نماز است.
به عبارت دیگر ما می گوییم: لنفسه یعنی لا لبعث آخر ولی شیخ انصاری می گوید: لنفسه یعنی لا لغایة اخری. مطابق اشکال شیخ، واجب نفسی منحصر به معرفة الله می شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد تعریف دوم شیخ انصاری را ذکر می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان