• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
الجبر و التفویض و الامر بین الامرین
#1
1391/3/8


به سبب اینکه در بحث اصولی به ابتدای مطلب رسیده ایم در زمان باقی مانده تا تعطیلات مسأله ی جبر و تفویض و الامر بین الامرین را مطرح می کنیم.
مسلمانان بعد از پیامبر اکرم (ص) که این مسأله را مطرح کرده اند بر سه گروهند: گروهی جبری مسلک اند، گروهی قائل به تفویض و امامیه هم قائل به امر بین الامرین هستند.
باید توجه داشت که این مسأله اختصاص به مسلمانان ندارد بلکه قبل از اسلام هم بین فلاسفه ی یونان مطرح بوده است و حتی سابقه ی این مسأله بسیار دور است زیرا از وقتی که بشر حالت تفکر به خود گرفته است چهار مسأله همواره برای او مطرح بوده است:

از کجا آمده ام
به کجا خواهم رفت
برای چه آمده ام
من در کارهای خود مختارم یا مجبور

بشر غالبا موحد بوده است و می داند که از جانب عالم بالا که خداوند است آمده است و می داند به سمت معاد خواهد رفت و برای این آمده است که سرمایه ای کسب کند تا با آن در آخرت زندگی کند و پاسخ سؤال آخر همان مسأله ی ای است که باید بررسی کنیم.

ابتدا باید مکتب جبری ها را مطالعه کنیم، بعد مکتب تفویضی ها و سرآخر به سراغ مکتب الامر بین الامر برویم فنقول:
جبری ها خود بر سه طائفه تقسیم می شوند:
در میان مسلمانان جبری ها همان اشاعره هستند که هرچند خود را جبری نمی دانند ولی مکتب آنها همان مکتب جبری ها است ما ابتدا جبر اشاعره را می خوانیم، بعد به سراغ جبر فلاسفه می رویم سپس به سراغ جبر مادی ها می رویم بنابراین طوائف جبری عبارتند از:

جبر اشعری
جبر فلسفی
جبر مادی


اما جبر اشعری: جبری های اشعری که همان نشات گرفته از ابو الحسن بصری است ابتدا بر مدعای خود به آیات قرآن تمسک می کنند و دلیل عقلی بر مدعای خود ندارند. آنها معتقدند که خداوند هم به انسان اراده داده و هم اختیار ولی هر وقت انسان اراده کند خودش نمی تواند فاعل باشد بلکه خداوند است که فعل را ایجاد می کند: زیرا خالقیت فقط در انحصار خداوند می باشد و در قرآن مجید می خوانیم: (هل من خالق غیر الله) (فاطر / 3)
بنابراین اگر اراده کنیم راه رویم و یا چیزی بیاشامیم خداوند آن را انجام می دهد و افعال العباد مخلوقة لله سبحانه و ما خالق افعال خود نیستیم.
از جمله آیاتی که به آن استدلال می کنند می توان به این موارد اشاره کرد:
(وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) (صافات / 96) آنها (ما) را مصدریة را می گیرند یعنی: و الله خلقکم و عملکم.
به هر حال بشر در نزد ایشان جنبه ی ظرفی دارد یعنی خداوند عمل را در او ایجاد می کند.
سید سعید جرجانی می گوید: ما اراده می کنیم و اختیار می کنیم و مقارن اراده ی ما خداوند ایجاد می کند و خالق است و من فقط ظرف می باشم.
در جواب می گوییم: اولا ما هم قبول داریم که یکی از مراتب توحید، توحید در خالقیت است.
خالقیت برای خود دارای مراتب است که عبارتند از:
توحید در ذات یعنی خداوند یکی است.
توحید در صفات یعنی صفات خداوند عین ذات است.
توحید در خالقیت یعنی خالق و ایجاد کننده فقط یکی است که همان خداوند است.
توحید در ربوبیت یعنی کارگردان عالم فقط خداوند است.
اینها را ما هم قبول داریم ولی اشتباه آنها در تفسیر توحید در خالقیت است. معنای توحید در خالقیت این نیست که در عالم هستی خالق چه استقلالا و چه بالتبع یکی باشد. ما می گوییم: آنی که در آن قائل به توحید هستیم خالق مستقل است. یعنی خداوند بدون اعتماد و اتکاء به چیز دیگری خودش خالق است. ولی خالقیت تبعی (و یا خالقیت ضمنی) نه تنها منحصر به خداوند نیست بلکه حتی در شأن خداوند هم نیست این نوع خالقیت از شؤون مخلوقات خداوند است.
ما بر این مدعا به آیات قرآن استدلال می کنیم:
به عنوان نمونه خداوند می فرماید: (فتبارک الله احسن الخالقین) یعنی خالق های دیگری هم هست که خداوند احسن آنها می باشد.
حضرت مسیح عرض می کند: (أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْر فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّه‏) (آل عمران / 49)
بنابراین اگر مطابق این آیات غیر خداوند هم می تواند خالق باشد، هرچند خالقیت استقلالی فقط از آن خداوند است.
اما آیه ی دیگری که اشعری به آن تمسک می کنند که عبارت بود از (وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) که (ما را مصدریه گرفت) اشتباه است و (ما) در اینجا موصولة می باشد و دلیل آیه ی قبل که از زبان حضرت ابراهیم می خوانیم: (قالَ أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُون‏) یعنی آیا چیزی را که خودتان می تراشید به نام بت عبادت می کنید و حال آنکه خداوند شما و آنهاییر ا که خودتان درست کرده اید را خلق کرده است. بنابراین ماء در آیه ی مورد بحث به همان بت بر می گردد.
مضافا بر آن وقتی به قرآن مراجعه می کنیم می بینیم که قرآن برای موجودات طبیعی اثر قائل است و آنها را مؤثر می داند:
مثلا در سوره ی بقره آیه ی 22 می خوانیم: (الَّذي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)
شاهد در (فاخرج به) است یعنی خداوند به سبب آب ثمراتی را به عنوان رزق برای شما از زمین خارج کرده است.
اگر خالقیت و تأثیر استقلالا و تبعا مال خداوند باشد و غیر از او حتی مؤثر تبعی هم در عالم نباشد پس آیه ی فوق چه چیزی می گوید؟
خداوند در سوره ی رعد آیه ی 4 می فرماید: (وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ يُسْقى‏ بِماءٍ واحِدٍ)
خداوند در این آیه می فرماید: سرزمینی هست که بخشی از آن سبز و زراعت و بخشی از آن میوه های دیگری دارد در حالی که آبی که به آن داده می شود یکی است.
این آیه دو چیز را بیان می کند:
اول اینکه علاوه بر عالم بالا، اسباب مادی هم مؤثر است یکی از آن عوامل طبیعی و مادی همان آب است که به زمین داده می شود.
دوم اینکه علاوه بر عوامل طبیعی عالم بالا هم مؤثر است زیرا آب و زمین یکی است ولی میوه ها متفاوت می باشد.
مضافا بر اینکه یک سلسله افعال است که اصلا نمی شود آن را به خداوند نسبت داد مثلا یکسری افعال است که انسان آن را با اعضای بدنش انجام می دهد مثلا بشر برای آب خوردن دهان را باز می کند و آب را می بلعد آیا می توان گفت در این حال در واقع خداوند شارب است (زیرا قرار شد که این فعل از آن خداوند باشد نه از آن من)؟
نعوذ بالله افعال قبیحی که انسان انجام می دهد مانند سرقت و زنا، آیا می شود آنها را به خداوند نسبت داد؟

ان شاء الله فردا به شبهه ی دوم می پردازیم که عبارت است از اینکه حق تعالی از همان زمان پیشین می دانست که فلانی کافر و دیگری مؤمن می شود از این رو علم خداوند بر افعال بشری موجب می شود که بشر نتواند عمل دیگری انجام دهد، زیرا کفر و ایمان و سایر اعمال بشر همه متعلق علم خداوند است و اگر غیر از آن بشود لازم می آید که علم خداوند جهل شود.
این شبهه طولانی است و در فلسفه ی یونان هم وجود داشته است. خیام هم در شعرش به آن اشاره می کند و می گوید:
می خوردن من حق ز ازل می دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1391/3/9

بحث در انواع جبر بود و به جبر اشعری رسیده بودیم. دلیل اول ایشان که تمسک به آیات قرآن بود را بیان کردیم اما بیان شبهه ی دوم ایشان:

شبهه ی دوم ایشان عبارت است از اینکه خداوند قبل از اینکه انسان را بیافریند علم داشت که انسان در زندگی اش چه کارهایی را انجام می دهد. علم خداوند هم ازلی است و از قبل از آفرینش ما وجود داشته است و هم علم او خطاپذیر نیست. (باید به هر دو مقدمه توجه داشتیم باشیم: ازلی بودن و خطاپذیر نبودن) بنابراین من که در دنیا زندگی می کنم باید افعالی که متعلق علم خداوند است را انجام دهم چه بخواهم و چه نخواهم.
بنابراین اگر فرعون اسلام می آورد و یا سلمان کافر می شد معنایش این بود که علم خداوند خلل پذیر بوده است. هکذا تمامی جزئیات اعمال ما باید همانطوری باشد که بوده است.
فخر رازی استدلال مزبور را مطرح می کند و می گوید اگر ثقلین جمع شوند نمی تواند جواب آن را بدهند.
نقول: برای جواب باید دو مقدمه را مطرح کنیم:
مقدمه ی اولی: افعالی که از انسان سر می زند بر دو نوع است:
گاه افعال او افعال طبیعی است و اراده ی انجام آن در اختیار انسان نیست. مثلا هضم غذا، ضربان قلب، پلک زدن غیر اختیاری از این موارد است.
گاه افعالی هست که از انسان بعد از اراده کردن سر می زند و تا انسان اراده نکند محل است از انسان سر بزند. آمدن پای درس، حرکت دادن دست و موارد بسیاری دیگر همه از این قبیل است.
مولوی می گوید:
این که گویی این کنم یا آن کنم این دلیل اختیار است از صنم
اگر کسی کاری از این امور را انجام دهد و بگویم که بدون اراده بوده است او در واقع با وجدان خودش بازی کرده است.
مقدمه ی ثانیة: باید دید علم خداوند بر چه چیزی تعلق می گیرد آیا علم خداوند بر صدور فعل تعلق می گیرد یا اینکه علاوه بر صدور بر کیفیت و خصوصیات آن هم تعلق می گیرد. (مراد از کیفیت همان افعال طبیعی است که بدون اختیار از انسان سر می زند. مثلا هضم غذا ویژگی اش این است که بدون اختیار باشد ولی آمدن به مسجد ویژگی اش این است که با اختیار باشد.)
اگر کسی بگوید که علم خداوند به اصل صدور تعلق می گیرد نه بر کیفیت آن، خدای نکرده او خداشناس نیست. بنابراین علم خداوند از ازل بر این تعلق گرفت که هضم غذا بدون اختیار من باشد و آمدن من به مسجد با اختیار خودم باشد.
به قول امام قدس سره (به نقل از صدر المتالهین و غیره) علم ازلی نه تنها مایه ی جبر نیست بلکه مؤکد اختیار می باشد زیرا علم خداوند تعلق گرفته است که درس خواندن و یا کفر کافر و یا اسلام فرد مسلمان همه از روی اختیار باشد بنابراین اگر این کارها را نتوانیم از روی اختیار انجام دهیم در این حال علم خداوند خطاپذیر می شود.
و ههنا جواب آخر: خواجه از این اشکال جوابی نقضی داده گفته است علم پیشین سبب جبر نمی شود. مثلا معلم می داند که فلان شاگردش امسال در امتحان قبول می شود و شاگر دیگرش مردود خواهد شد. زیرا اولی درس را به خوبی خوانده است ولی دومی نخوانده است. حال موقع امتحان یکی قبول شد و دیگری مردود. آیا کسی که مردود شده است نمی تواند گریبان معلم را بگیرد و بگوید: علم تو مایه ی مردود شدن من شده است.
علم پیشین سبب جبر نمی شود. او شعر خیام را دید که می گفت:
می خوردن من حق ز ازل می دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود.
و در جواب گفت:
علم ازلی علت عصیان بودن
پیش عقلاء ز غایت جهل بود.
نقول: این جواب علمیت ندارد زیرا بین علم خداوند و علم معلم که فردی عادی است فرق است. علم خداوند عین ذات اوست و در طریق اسباب قرار داده است به خلاف علم معلم که علمی انفعالی است و از خارج نقشه برداری شده است و دیده است یکی درس خوانده و دیگری تنبلی کرده است. علم معلم جزء اسباب و مسببات نیست ولی علم خداوند عین ذات است و همه چیز هم به ذات او بر می گردد ذات او هم منشأ کلیه ی اسباب و مسببات در عالم است. بنابراین علم او هم در مسیر اسباب و مسببات قرار دارد.
تم الکلام فی الدلیل الثانی

الدلیل الثالث: دلیل سوم اشاعره بر جبر بدین گونه است که به جای عبارت علم از عبارت اراده استفاده می کند و می گوید: اراده ی خداوند به افعال انسان تعلق گرفته است و اراده ی خداوند تخلف پذیر نیست.
اشکال اینها مبنی بر این است که هر چه در عالم تکوین است که ذوات ما باشد و چه افعال ما همه متعلق اراده ی خداوند است. (البته بعضی از متکلمین می گویند: ذات ما مورد تعلق اراده ی خداوند هست ولی افعال ما نه)
ما ان شاء الله فردا می گوییم: اراده ی خداوند هم بر ذات ما تعلق گرفته است و هم بر افعال ما.
به هر حال این استدلال و جوابی که مطرح کرده ایم همانند استدلال و جوابی است که در دلیل دوم خواندیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1391/3/10


گفتیم جبر مکاتب گوناگونی دارد و اولین مکتب آن جبر اشعری است. در جلسات قبل دو دلیل ایشان را بررسی کردیم و اکنون به دلیل سوم می پردازیم:
دلیل سوم: این دلیل مربوط به اراده ی خداوند می باشد. در میان متکلمین این بحث مطرح است که اراده ی خداوند آی فقط بر وجود ما تعلق گرفته است یا علاوه بر آن بر افعال ما هم تعلق گرفته است.
اشاعره معتقدند اراده ی خداوند علاوه بر ذات ما بر افعال ما هم تعلق گرفته است. معتزله معتقند اراده ی خداوند فقط بر ذات ما تعلق گرفته است و افعال ما از محیط اراده ی خداوند جدا می باشد.
بر این اساس اشاعره هنگامی که بخواهند علیه معتزله حرفی بزنند می گویند: الحمد لله الذی لا یجری فی مُلکه الا ما یشاء. یعنی هم افعال ما و هم ذات ما مورد اراده ی خداوند است و الا اگر افعال ما مورد اراده ی خداوند نباشد معنایش این است که در قلمرو سلطنت خداوند چیزی پیدا شود که خدا آن را اراده نکرده است.
معتزله هم اگر بخواهند علیه اشاعره حرفی بزنند، می گویند: گاه از ما افعال شنیع و قبیح سر می زند حال چگونه ممکن است خداوند این افعال را اراده کرده باشد از این رو می گویند: الحمد لله الذی تنزه عن الفحشاء.
در مجلسی عبد الجبار معتزلی نشسته بود و دید ابو اسحاق اسفرائینی که اشعری است می خواهد وارد شود. عبد الجبار فورا شعار خود را با صدای بلند گفت و ابو اسحاق هم شعار خود را در جواب او گفت.
به هر حال بر اساس کلام اشاعره این اشکال مطرح است که اگر افعال بشر مورد اراده ی خداوند است بنابراین آنچه او بخواهد قطعا انجام خواهد شد از این رو افعال من قطعی می شود و باید انجام شود و این همان جبر است.
نقول: باید در سه مرحله بحث کنیم:

در گام اول باید معنای اراده ی خداوند را متوجه شویم
بعد ببنیم حق با معتزله است که افعال ما مورد اراده ی خداوند نیست یا اشاعره است که می گویند: افعال ما مورد اراده ی خداوند می باشد.
آخر اینکه اگر حق با اشاعره باشد آیا این مستلزم جبر هست یا نه.

اما المقام الاول: محقق خراسانی در کفایه و دیگران اراده را به علم به اصلح تفسیر کرده اند. اگر چنین باشد افعال شنیع از باب علم به اصلح نمی باشد.
با این حال تفسیر فوق برای اراده صحیح نیست. آنها که اراده به علم به اصلح تفسیر می کنند در واقع یکی از کمالات خداوند را از او گرفته اند. اراده فی نفسه کمالی است و علم به اصلح نیز کمالی دیگر. اگر اراده را به علم به اصلح تفسیر کنیم بنابراین خداوند نمی تواند فاعل مرید باشد و همانند عللی می شود که فاقد اراده می باشد. مانند آتش که می سوزاند ولی مرید نیست.
اما اگر اراده ی خداوند را به معنای اراده ی متجدد معنا کنیم (مانند ما که اراده می کنیم برویم، بنشینیم و غیره و هر لحظه اراده ی جدیدی در ما شکل می گیرد) به اشتباه بزرگی افتاده ایم زیرا تجدد علامت حدوث است و اراده ی خداوند هم عین ذات است. در این صورت لازم می آید که در ذات حق تعالی حدوث راه یابد.
ما معتقدیم: خداوند اراده دارد که بسیط و قدیمی است و عین ذات می باشد ولی واقع آن برای ما واضح نیست زیرا حق تعالی برتر از آن است که عقل بشر به آن راه یابد.

اما المقام الثانی: باید دید که آیا حق با معتزله است که افعال ما را از قلمرو اراده ی خداوند بیرون می دانند یا حق با معتزله است که افعال ما را داخل در محدوده ی اراده ی خداوند می دانند.
نقول: معتزله به اشتباه رفته است و نمی توان قائل شد که ما افعال خود را به دون اراده ی خداوند انجام می دهیم. زیرا ما اگر بتوانم افعال خود را مستقلا و منهای اراده ی خداوند انجام دهیم معنایش این است که ما در افعال خود غنی هستم و اگر فعل انسان غنی باشد ذات او هم غنی خواهد شد زیرا فعل از ذات سر می زند و اگر ذات ممکن است فعل او هم ممکن می شود. با این بیان دیگر لازم نیست با خداوند ارتباط داشته باشد. معنای آن این است که بلا حول و لا قوة من الله تعالی اقوم و اقعد. این همان شرک است (البته این شرک خفی است نه شرکی که موجب نجاست می شود.)
حتی کلام معتزله با آیات قرآن هم در تعارض است. در آیه ی 29 سوره ی تکویر می خوانیم: (وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ)در سوره ی یونس آیۀ100 می خوانیم: (وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّه‏)
همچنین در سوره ی مبارکه ی حشر می خوانیم که مسلمانان قلعه ی بنی نضیر را تسخیر کردند ولی یهودیان حاضر نبودند قلعه را تحویل دهند. رسول خدا (ص) امر کرد چند درخت را قطع کنند تا آنها به سبب حب اموال خود را تسلیم کنند. در این هنگام آیه ی 5 نازل شد: (ما قَطَعْتُمْ مِنْ لينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى‏ أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّه‏)
در کتاب شریف کافی ج 1 ص 158 حدیث 6 می خوانیم: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ (که اشاعره به آن قائل هستند) فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيئَةِ اللَّهِ (که معتزله به آن قائلند) فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِيَ بِغَيْرِ قُوَّةِ اللَّهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّارَ
المقام الثالث: حق با اشاعره است یا معتزله؟
اراده ی خداوند بر دو چیز تعلق گرفته است: اصل الصدور و کیفیة الصدور.
خداوند اسباب و مسببات را لغو نکرده است. خداوند اراده کرده است که آنچه بشر اراده کرده است محقق شود.
بین خداوند و اسلام و یا کفر عبد اسبابی هست که یکی از آن اسباب خود انسان و یکی اراده و اختیار انسان است. البته خداوند در رأس این اسباب قرار دارد و اسلام و کفر عبد با همه ی کیفیت و ویژگی هایش مورد اراده ی خداوند می باشد نه بدون آنها.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1391/3/13


در مباحث قبل جبر اشعری را تمام کردیم و اکنون به جبر فلسفی می رسیم:
مکتب جبر فلسفی غیر از مکتب جبر از نظر مادی ها است. اینها افرادی موحد هستند ولی تصور می کنند ادله ی فسلفی، آنها را به جبر دعوت می کنند. اینها بر مدعای خود دو استدلال اقامه کرده اند:
الدلیل الاول: الشیء ما لم یجب لم یوجد
نتیجه ی این قاعده این است که افعال انسان از حالت اختیار بیرون آمده، حالت ایجاب به خود بگیرد.
نقول:
اولا: باید این قاعده را معنا کنیم
ثانیا: نتیجه ای که آنها از این قاعده می گیرند باطل است هرچند قاعده فی نفسه صحیح می باشد.
این قاعده در مبحث اجتماع امر و نهی ذکر شده است. فرض می کنیم می خواهیم خانه ای بسازیم. این خانه از پنج جزء که عبارت اند از چهار دیوار و یک سقف تشکیل شده است. حال اگر چهار دیوار درست شود ولی سقف نباشد، خانه موجود نخواهد شد. هکذا هر جزء دیگر اگر موجود نباشد خانه نیز موجود نخواهد شد. بر این اساس می گویند: پدیده ی مزبور (خانه) از پنج جهت به عدم تحدید شده است و برای موجود شدن آن پدیده باید تمامی آن پنج عدم را سد کنیم. (سد الأعدام)
وقتی ما تمامی ابواب عدم را مسدود کردیم در این حال واضح است که شیء حتما باید موجود باشد و دیگر نمی توان گفت: ممکن است موجود شود و ممکن است موجود نشود. البته مخفی نماند که این وجوب، وجوب بالغیر است نه وجوب بالذات.
بنابراین قاعده ی الشیء ما لم یجب لم یوجد قاعده ی صحیحی است ولی بعضی از فلاسفه آن را علامت جبر گرفته اند و گفته اند: وقتی انسان می خواهد کاری را انجام دهد، کار او به علت تامه احتیاج دارد. علت تامه نیز مرکب از چند جزء است. وقتی من تک تک آن اجزاء را محقق کنم، فعل حالت امکانی را از دست می دهد و حالت ایجاب به خود می گیرد و ایجاب ضد اختیار است و باید موجود شود.
یلاحظ علیه: بین فاعل موجِب و فاعل موجَب فرق است. هرچند وقتی من تمامی اجزاء علت را ایجاد کردم، عمل مزبور واجب الوجود بالغیر می شود ولی من که فاعل موجِب هستم این کار را انجام دادم و این ممکن را از حالت امکان درآورده به وادی واجب الوجود داخل می کنم.

الدلیل الثانی للجبر الفلسفی: در کفایة بارها خوانده ایم که الارادة لیست امرا اختیاریا (او لیست ارادیا)
توضیح ذلک: در تمام دنیا فعل اختیاری آن است که مسبوق به اراده باشد. در مقابل مواردی چون هضم غذا که چون مسبوق به اراده نیست امری اختیاری نمی باشد.
اما مواردی چون سر درس حاضر شدن فعلی است اختیاری زیرا مسبوق به اراده است به این گونه که 1- ابتدا موضوع را تصور می کنیم و 2- بعد متوجه می شویم انجام آن کار فائده دارد، 3- بعد موانع را رفع می کنیم، 4- سپس اشتیاق پیدا می کنیم و 5- سرآخر تصمیم به حرکت می گیریم. مشی به سمت درس چون مسبوق به اراده است (که اراده خود پنج مقدمه داشت) خود عملی اختیاری می باشد.
بر این اساس اراده خود نمی تواند امری اختیاری باشد زیرا اراده هرگز اراده ی قبلی نمی خواهد و کسی اراده نمی کند که اراده کند و الا تسلسل لازم می آید.
یلاحظ علیه: همه چیز اختیاری بودنش به وسیله ی اراده است و مستدل مزبور همان اراده را غیر ارادی کرد. اگر اراده اضطراری باشد نه تنها خودش جبری می شود بلکه تمامی افعال هم جبری می شود.
افعالی که از انسان سر می زند گاه افعالی هستند که بین اراده و مراد یکسری اسباب جسمانی واسطه می شود مثلا اگر بخواهم خانه ای بسازم، بین ساختن خانه و اراده ابزار و ادواتی است که باید آنها را تدارک ببینم هکذا بین اراده ی سیر شدن و خود سیر شدن اسبابی واسطه می شود.
اما نفس یکسری افعالی دارد که بدون اسباب در نفس نقش می بندد که به آنها افعال مباشری نفس می گویند. مثلا فردی است که ملکه ی فقاهت در او وجود دارد. از او مسائلی جدید پرسیده می شود و او پاسخ می گوید و این در حالی است که قبلا در مورد جواب آن مسائل فکر نکرده است. در حال بین سؤال و جواب شیء دیگری واسطه نشده است.
در این قسم، تمام افعال انسان به صورت بسیط در نفس وجود دارد. در مورد سؤال و جواب هم تمامی اجوبه به صورت بسیط در نفس حاضر بوده است و الا فرد، نمی توانست جوابی ارائه کند. هکذا خطیبی که سخن می گوید تمامی کلمات در نفس او هست ولی به نحو بسیط.
از این کلام متوجه می شویم که هر معلولی در علت به صورت بسیط موجود است. و در فلسفه آمده است که کمالات معلول همه در علت حاضر است ولی به نحو اجمال و نه به صورت تفصیل. معلول در واقع تنزل یافته ی کمال علت است.
اذا عرفت هذا نقول: در مقام فعل که من عمل را از روی اراده انجام می دهم یقینا مختار هستم حال که در مقام فعل مختار هستم می گوییم: فعل در مقام معلول است و نمی شود در مقام معلول اختیار وجود داشته باشد ولی در مقام علت اختیار، وجود نداشته باشد. معلول از علت منشعب می شود و نمی شود معلول اختیاری باشد ولی علت نباشد زیرا معطی کمال نمی تواند فاقد کمال باشد.
فنقول: فعل ارادی بر دو قسم است: قسمی از آن مسبوق به اراده است و قسمی از آن از فاعل مختار صادر می شود. خود اراده از این قسم است یعنی ارادی است نه از این باب که مسبوق به اراده است بلکه از این باب که از فاعل مختار صادر شده است.
خداوند متعال هم مختار بالذات است و همه چیز را با اراده انجام می دهد ولی معنا ندارد که بگوییم اراده ی او مسبوق به اراده است.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1391/3/20


در جلسات گذشته مکتب جبر اشعری و جبر فلسفی را بررسی کردیم و جواب آنها را ارائه نمودیم. اکنون به جبر مادی خواهیم پرداخت.
قائلین به این مکتب می گویند: افعال انسان تابع شخصیت انسان است و کارهای انسان پرتوی از واقعیت انسان می باشد. واقعیت و شخصیت انسان نیز در سه مرحله شکل می گیرد.
مرحله ی اول وراثت است که آنچه پدر و مادر از ملکات و خصوصیات دارند از طریق نطفه به ولد منتقل می شود. (ولد همانطور که وارث مال و شکل انسان است، وارث روحیات و ملکات ابوین هم می باشد.)
مرحله ی دوم، مکتب، مدرسه و محیط آموزشی می باشد که این درسها در شخصیت انسان تأثیر می گذارد.
مرحله ی سوم محیط کار می باشد.
این سه مرحله شخصیت انسان را شکل می دهند و هر انسانی مطابق شخصیت خود کار می کند. البته گاه بین این محیط ها تنازع است مثلا محیط ابوین محیطی مذهبی است ولی محیط مدرسه محیط الحاد است. در این حال هر محیطی که بر دیگری غلبه می کند شکل دهنده ی فعل و کارهای فرد می باشد.
بنابراین اختیاری در کار نیست زیرا آنچه شخصیت انسان را می سازد در اختیار فرد نیست و سه عامل فوق شخصیت انسان را شکل می دهد و انسان هم با همان شخصیت به فعالیت می پردازد.
یلاحظ علیه: ما نیز قبول داریم که سه عالم مزبور در شخصیت انسان تأثیر گذار است.
در آیه ی قرآن هم به تاثیرگذاری وراثت اشاره شده است آنجا که خداوند می فرماید: (وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِدا) (اعراف / 58)
در روایت هم آمده است: قَامَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَطِيباً فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِيَّاكُمْ وَ خَضْرَاءَ الدِّمَنِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا خَضْرَاءُ الدِّمَنِ قَالَ الْمَرْأَةُ الْحَسْنَاءُ فِي مَنْبِتِ السَّوْءِ رسول خدا (ص) می فرماید: به سراغ زن زیبایی که در منطقه ای آلوده رشد یافته است نروید.
در روایت دیگری آمده است: فإن العرق دساس‏دساس چیزی است که آثاری را از نقطه ای به نقطه ی دیگر منتقل می کند.
در مورد اهل بیت و امام حسین علیه السلام نیز می خوانیم: (أَنَّكَ كُنْتَ نُوراً فِي الْأَصْلَابِ الشَّامِخَةِ وَ الْأَرْحَامِ الطَّاهِرَةِ لَمْ تُنَجِّسْكَ الْجَاهِلِيَّةُ بِأَنْجَاسِهَا)به هر حال این مطلب صحیح است ولی نتیجه ای که مادی از آن می گیرد غلط است که بعدا به آن اشاره می کنیم. تا اینجا مربوط به صحیح بودن تأثیر گذاری در مرحله ی اول بود.
اما تأثیر گذاری مرحله ی دوم که مربوط به مکتب و محیط آموزشی است آن هم امری است صحیح و غیر قابل انکار. انبیاء و اولیاء همه معلم بودند و کسانی که تحت تربیت اینها هستند.
عمرو بن عبد العزیز بن مروان بن حکم بن العاص کسی بود که از شجره ی خبیثه بود. پیامبر اکرم (ص) حکم بن العاص را به طائف تبعید کرد اما فرزندی از نسل او متولد شد به نام عمرو بن عبد العزیز که معلمی روحیات او را وارونه کرد. او در خانواده ای بزرگ شده بود که همه علی علیه السلام را دشنام می دادند اما تحت تعلیم معلمی قرار گرفت که از نوادگان عبد الله بن مسعود بود و گفت چگونه شما علی علیه السلام را سب می کنید و حال آنکه علی از اصحاب بدر می باشد و خداوند از اصحاب بدر راضی شده است. همین عمرو را تا حدی منقلب کرد و فدک را با صاحبان خود بازگردانید.
بنابراین آموزگار می تواند آثار وراثت را خنثی کند و عکس آن هم امکانپذیر است.
اما مرحله ی سوم که مرحله ی خارج است آن هم تاثیرش غیر قابل انکار است. در قرآن می خوانیم: (يا وَيْلَتى‏ لَيْتَني‏ لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَليلاً)
اذا عرفت هذا نقول: هرچند تأثیر این عوامل قابل انکار نیست ولی فراتر از این عوامل چیزی است که می تواند همه را مغلوب خود کند هم می تواند اثر آنها را وارونه کند و هم می تواند آنها را تکمیل کند و آن حریت انسان است.
تمامی آن عوامل جنبه ی مقتضی دارد و علت تامه نیست. در طول تاریخ افرادی بودند که بر طبق این سه عامل رفتار کرده اند و افرادی هم بودند که این سه عامل را واژگون و بی نتیجه کرده اند و این نشان می دهد که این عوامل علت تامه نیستند تا اختیار از انسان سلب شود و مجبور به انجام کاری شود.
فرزند یزید که به معاویه ی دوم مشهور است که هم از نظر وراثت آنچنانی بود و معلم و محیطش همه ضد علی علیه السلام بود ولی او بعد از مرگ پدر به حقیقت اعتراف کرد و در نتیجه او را مسموم کردند.
واقعیت این است که مادیون جبر را بهانه ای برای کارهای زشت خود قرار داده اند. آنها هم می خواهند اعمال قبیحه را انجام دهند و هم به بهانه ی جبر بگویند که ما به انجام این کارها ناچاریم.
با این وضع، خود مادی در مقام عمل قبول دارد که انجام دهنده ی عمل مختار است نه مجبور بر این اساس اگر کسی مال او را بخورد او به محکمه شکایت می کند. این علامت آن است که او می داند فرد عن اختیار مال او را خورده است.
تم الکلام فی الجبر

اما الکلام فی التفویض: این مکتب مربوط به معتزله است.
آنها می گویند: انسان (و هرچه ممکن الوجود است) در مقام ذات به خداوند محتاج است ولی در مقام فعل هیچ نیازی به خداوند ندارد. ممکن الوجود در مقام ذات و خلق به خدا محتاج است ولی وقتی مخلوق شد دیگر نیاز او به خداوند مرتفع می گردد.
به بیان دیگر اگر خداوند نباشد ما هم نیستیم ولی وقتی موجود شدیم دیگر مستقل می شویم.
دلیل ایشان دلیل سستی است و آن اینکه خانه برای موجود شدن به بناء احتیاج دارد ولی وقتی موجود شد دیگر بدون بناء هم می تواند باقی بماند.
یلاحظ علیه: کسانی که کم و بیش با فلسفه آشنا هستند این مسأله را می دانند که حاجت ممکن به واجب من حیث امکانه است نه من حیث حدوثه. امکان همواره با انسان همراه است.
حاجت انسان به واجب به سبب حدوث او نیست زیرا حدوث مرحله ی آخر است زیرا شیء اول باید مقرر شود (در موردش فکر شود) ممکن شود (ببنیم نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم)، بعد احتیاج پیدا کند (که موجود شود)، بعد وجودش واجب شود، بعد موجود شود و بعد حادث گردد.
پس آنی که ملاک نیاز است امکان است نه حدث.
از رسول خدا (ص) روایت است که: (الْفَقْرُ سَوَادُ الْوَجْهِ فِي الدَّارَيْنِ) حکماء آن را به این گونه تفسیر کرده اند که امکان مایه ی سیه روزی بشر در دو دنیا است.
سیه رویی ز ممکن هر دو عالم جدا هرگز نشد و الله اعلم
ما تا ابد ممکن هستیم و بالذات نه واجب الوجود می شویم و نه ممتنع الوجود.
اگر معتزله متوجه باشد می فهمد که مدعای او شرک است. اگر ما در مقام فعل غنی باشیم پس در مقام ذات هم غنی هستیم و حال آنکه معتزله قبول دارند که ما در مقام ذات محتاج هستیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1391/3/21

گفتیم معتزله معتقدند بشر مختار تام است و قائل به تفویض شده اند و می گویند: ما با این کار یکسری از کارها را اصلاح کرده ایم:

اول اینکه خداوند بشر را مکلف کرده است و اگر او مختار نباشد تکلیف بر او معنا ندارد.
دوم اینکه خداوند به ما وعد به بهشت و وعید به دوزخ داده است و این فقط با اختیار می سازد زیرا اگر فرد مضطر به انجام کارها باشد وعد و وعید بی معنا است.
سوم اینکه ثواب و عقاب فقط با اختیار می سازد.
چهارم اینکه ما چون در انجام کارها مختار هستیم بنابراین کارهای زشتی که انجام می دهیم به خود ما منسوب است و الا اگر مجبور بودیم، این کارها به خداوند منتسب می شد.

نقول: این مطالب حق است ولی لازمه ی آن این نیست که به تفویض قائل شویم. اختیار اعم از تفویض است.
البته ما ندیدیم که معتزله واقعا به این کلام معتقد باشند که بشر در وجودش به خداوند نیاز دارد ولی در افعالش از خداوند بی نیاز است. کتب معتزله به وفور در دست ما نیست و آراء ایشان هم به خوبی منعکس نشده است.
بله در روایات است که (القدریة مجوس هذه الامة) و قدریة را به معتزله تفسیر می کنند و می گویند: همان گونه که مجوس قائل به دو خالق است: خالق خیر و خالق شر، معتزله هم قائل به دو خدا هستند: قائل به خدا که خالق بشر است و بشر که خالق افعال خود می باشد.
همچنین شیخ الرئیس می گوید: مفوضه کسانی هستند که می گویند: بشر در اصل خلقت به خدا احتیاج دارد و دیگر در حیات به خدا احتیاج ندارد و حتی اگر خدا نعوذ بالله از بین برود بشر می تواند به زندگی خود ادامه دهد.
اما رد دلیل معتزلة:
الدلیل الاول: حاجة الموجود الی العلة هو الامکان لا الحدوث
این دلیل را دیروز هم بحث کردیم و گفتیم نیاز ما به علت امکان است و امکان همواره با ما می باشد.
این امکان صفت ماهیت است (نه امکانی که صفت وجود می باشد.) یعنی انسان بما هی هی ممکن است یعنی نسبت وجود و عدم برای او یکسان است و نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم.
همچنین گفتیم احتیاج ما به علت همان امکان است نه حدوث، احتیاج ما به علت قبل از حدوث و خلقت ماست و حدوث مرحله ی آخر می باشد.

الدلیل الثانی: التساوی بین البعد المکانی و البعد الزمانی
زمان و مکان هر دو بعد دارند، با این فرق که یکی ثبات دارد و قار الذات می باشد که مکان می باشد و دیگر ثبات ندارد و غیر قار الذات است که زمان می باشد.
با این بیان می گوییم: انسان بعد مکانی دارد و طول و عرض دارد و تمامی اجزائش برای حدوث محتاج علت است.
همچنین است بعد زمانی انسان که مثلا اگر صد سال عمر می کند در تمامی این مدت محتاج به علت می باشد.

الدلیل الثالث: الحرکة الجوهریة الدالة علی تجدد العالم آنا فآنا
قبل از مرحوم صدر المتالهین، فلاسفه معتقد بودند حرکت فقط در مقولات چهارگانه وجود دارد. این مقولات عبارت است

حرکت در کیف (مانند تغییر رنگ سیب که اول سفید است بعد زرد و بعد قرمز می شود)
حرکت در کم (سیب قبلا کوچک بود و بعد بزرگتر شد)
حرکت در این (من قبلا خانه بودم و الآن جای دیگر هستم و مکانم تغییر کرده است.)
حرکت در وضع (من روبروی شما و پشت به قبله هستم و بعد این وضع را تغییر می دهم و رو به قبله می شوم)

صدر المتالهین حرکت پنجمی را اضافه کرد و آن عبارت است از حرکت در جوهر و آن اینکه حقیقت و جوهر اشیاء در حال حرکت است و حرکت در کم و کیف از آثار حرکت جوهریه می باشد و اینکه تا حرکت در جوهر نباشد حرکت در کف و کیف امکان ناپذیر است.
حاصل این حرکت این است که جهان حتی در یک آن در یک حالت باقی نمی ماند. تمامی مخلوقات در جهان سیال هستند و ما تصور می کنیم ثابت هستند.
او در مقام مثال می گوید: اگر آب نهری جاری باشد و شب هم مهتابی باشد، عکس ما در آب نهر می افتد. در این حال ما تصور می کنیم که یک عکس در آب افتاده است و حال آنکه عکس ها پشت سر هم می آید و می رود.
ما در کتاب (الله خالق الکون) به روشنی حرکت در جوهر را ثابت کردیم. آیا قرآنی هم می تواند شاهد این حرکت باشد. در قرآن کریم می خوانیم: (وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) (نمل / 88)
حال که حرکت جوهری ثابت شده است بنابراین خداوند متعال خلق واحد ندارد بلکه در هر آن در حال آفرینش جدیدی هست. از این رو خلقت ما ثابت نیست بلکه آن به آن در حال تجدید است و حتی از آن هم کمتر می باشد. بنابراین نمی توان گفت که من در خلقت محتاج خدا هستم و در بقاء نیستم.

الدلیل الرابع:
تا به حال تصور بر این بود که امکان صفت ماهیت است. (ماهیت مفهوم انسان است هنگامی که در ذهن انسان قرار می گیرد که می گفتیم این مفهوم، ممکن است زیرا نسبت آن به وجود و عدم یکسان می باشد.)
اما اگر امکان را به وجود امکانی انسان نسبت دهیم در این حال دیگر نمی توانیم بگوییم نسبت آن به وجود و عدم یکسان است زیرا وقتی ممکن، موجود می شود دیگر وجود برای او قطعی شده است. از این رو معنای امکان نسبت به وجود این است که این وجود به واجب قائم است به گونه ای که اگر ارتباط واجب با این ممکن قطع شود این وجود امکانی از بین می رود.
مثلا نفس انسان خلاق است و این خلاقیت در ظل خلاقیت خداوند است. نفس ما وقتی کلمه ای مانند مشهد الرضا علیه السلام را می شنود صورتی را در ذهن خود خلق می کند ولی اگر یک لحظه غفلت شود این صورت از ذهن پاک می شود.
نسبت خداوند به عالم امکان مانند نسبت نفس ما با صور مرتسمه می باشد به گونه ای که اگر یک آن توجه نباشد و اگر یک لحظه فیض از طرف خداوند قطع شود عالم امکان کلا ظلمت می شود.
چنین انسانی که ذاتا فقر است نمی تواند بدون واجب تداوم پیدا کند و معنا ندارد ذاتا و هنگام خلقت ممکن باشد و فعلا غنی شود.
انسان عین فقر است نه اینکه فقیر باشد. اگر بگوییم فقیر است یعنی ذاتا غنی است و الآن فقر به او عارض شده است و این در حالی است که انسان عین فقر است.

همچنین می گوییم: اگر کسی عالم را مثل مفوضة تصور کند و بگوید ما ذاتا به خداوند نیازمندیم ولی در ادامه و در مقام فعل نیازمند نیستیم او قائل به شرک شده است و هم خدا را خالق می داند و هم خودش را. البته این نوع شرک خفی است.
همچنین قیاس خلقت خداوند به آنچه بنا می سازد مع الفارق است زیرا مفوضه می گویند همان طور که بنا وقتی خانه ای را می سازد، آن خانه در ابتدا به بنا احتیاج دارد ولی بعد بنا کنار رفته و خانه روی پای خود می ایستد هکذا نسبت ما به خداوند.
در پاسخ می گوییم: بنا فقط فاعل الحرکة می باشد و اجزاء را جمع کرده شکل می دهد ولی آنی که خانه را نگه می دارد همان قوای درونی اجزای خانه است و آن اینکه خداوند در گل و سیمان چسبندگی قرار داده است و اینها موجب نگهداری خانه می شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مکتب الامر بین الامرین می رویم.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1391/3/22


گفتیم در مورد افعال انسان مناهج مختلفی وجود دارد. مکتب جبر و تفویض را بیان کردیم. قائلین به جبر می گفتند که انسان در افعال خود هیچ اختیاری ندارد. اینها خود به جبر اشعری، جبر فلسفی و جبر مادی تقسیم می شوند.
بعد به منهج اختیار (تفویض) رسیدیدم. این دسته به چند قسم تقسیم می شوند. قسم اول معتزله بودند که می گفتند افعال ما منتسب به خود ما است و ارتباطی به خداوند ندارد.
رشته ی دوم منهجی است که اخیرا فلاسفه ی غرب آن را اختیار کرده اند و در ترجمه ی عربی به آنها الوجودیون می گویند. پایه گذار این منهج فردی فرانسوی است به نام سارتر (متولد 1905 و متوفای 1995) می باشد.
معتزلی ها به جنگ با اشعری ها رفته اند ولی منهج فوق در مقابل مکتب جبر مادی قرار دارد. (جبر مادی می گفت شخصیت انسان در سه مرحله ساخته می شود که عبارت است از وراثت، تعلیم و تعلم و محیط)
حاصل مکتب فوق این است که انسان هنگامی که از مادر متولد می شود هیچ نوع رنگ و گرایش روحی و روانی ندارد. (البته در ترجمه های فارسی می گویند: انسان بدون ماهیت از مادر متولد می شود. این تعبیر صحیح نیست زیرا انسان یقینا با ماهیت همراه است.) بعد انسان شخصیت و هویت خود را با اعمال آینده ی خود می سازد.
او قائل است که اینکه می گویند بشر در بدو خلقت گرایش به خدا و امور فطری دارد امری است باطل و نادرست زیرا اگر ما قائل شویم بشر قبل از اینکه عاقل شود خودش دارای غرائزی مانند حق طلبی، خدا طلبی و امثال آن است در این حال بشر مجبور می باشد و دیگر مختار نخواهد بود.
یلاحظ علیه: ایشان دلیلی اقامه نکرده اند بلکه برای مدعای خود یکسری مسائلی را بدون دلیل بیان کردید و گفتید برای اینکه انسان مختار باشد نباید دارای غریزه باشد. این خود مدعا است و اصلا چه لزومی دارد که بگوییم بشر مختار است؟
همچنین او بین شخصیت عامه ی انسان و شخصیت خاصه ی او خلط کرده است. انسان یکسری شخصیات عامه دارد که همان امور فطری انسان می باشد؛ اموری چون خداخواهی، علم جوئی، زیباخواهی، عدالت خواهی، گرایش به هنر و از آن طرف، گرایش جنسی، تجاوز به حقوق، مال خواهی، خودخواهی و امثال آن. اینها در همه ی افراد بشر وجود دارد.
این ویژگی ها اکتسابی نیست بلکه خداوند در شخصیت انسان خلق کرده است. دلیل اینکه اینها اکتسابی نیست به سبب این است که این خصوصیات دارای چهار ویژگی اند:
اولا: این فطریات جهان شمول هستند و در تمامی افراد در هر نقطه که باشند وجود دارند. گرایش به خدا و معنویت و موارد دیگر در همه ی انسان ها وجود دارد. گرایش به خدا چه به شکل اذان باشد و چه به شکل ناقوس کلیسا در همه وجود دارد.
ثانیا: این موارد احتیاج به آموزش ندارد. گرایش به مسائل جنسی آموزش نمی خواهد و هکذا خداخواهی و میل به مال و مقام (زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ) بله برای رسیدن به کمال، آموزش احتیاج است.
ثالثا: مسائل سیاسی، اقتصادی، جغرافیایی و غیره در این موارد تاثیری ندارد. حکومت های فردی، جمعی، مناطق سردسیر یا گرمسیر و سایر موارد نمی تواند اینها را تغییر دهد.
رابعا: تبلیغات علیه این خصوصیات هرچند تا حدی مؤثر است ولی نمی تواند این خصوصیات را ریشه کن کند. در شوروی سابق هفتاد سال علیه خداشناسی تبلیغات شد ولی نتوانست آن را ریشه کن کند.

ان قلت: اگر ما به فطریات (به تعبیر فارسی فلسفی، علم پیشین) قائل شویم در این حال مخیر نخواهیم شد بلکه مُسَیَّر و مجبور خواهیم بود زیرا این غرائز ما را به سمتی که می خواهند می کشند.
قلت: این غرائز جنبه ی مقتضی دارد و علت تامه نیست. اگر علت تامه بودند در این حال ثواب و عقاب و وعد و وعید باطل می شد. زمام امور در اختیار انسان است و او در هر حال مختار می باشد.
تمامی این غرائز و داده های علمی به نفع ماست هم عدالت خواهی و هم مال دوستی. اگر یک طرف را سنگین و طرف دیگر را سبک کنیم موجب خسارت می شود. هم خودخواهی مهم است و هم نوع دوستی. اگر انسان خودخواه نباشد، اگر گرگ هم به او حمله کند او کاری نمی کند. بله اگر خودخواهی از حد تجاوز کند و با غیر خود نخواهی همراه شود، موجب انحطاط می شود. (و کذلک جعلناکم امة وسطا)
همان قرآنی که مال را نکوهش می کند در جای دیگر از مال به (خیر) تعبیر می کند: (ان ترک خیرا)

الامر بین الامرین: این منهج، منهج اهل بیت است.
نوع متکلمین اهل سنت از قرن دوم و حتی از زمان امیر مؤمنان علیه السلام که مسأله ی قضا و قدر مطرح شد تصور می کنند که بشر یا فقط باید جبری باشد و یا تفویضی. این مسأله از زمان جنگ صفین شروع شده است زمانی که فردی از امیر مؤمنان علیه السلام سؤال کرد که آیا رفتن ما به بالای تپه ها و پائین آمدن ما آیا بر اساس قضا و قدر خداوند است؟ حضرت در پاسخ فرمود: آری و بعد توضیح داد.
ریشه ی اشتباه در تفسیر توحید افعالی خوابیده است.
اشاعره به تبع احمد حنبل و به تبع محدثین اهل سنت در توحید افعالی می گویند: لا علة حقیقة و لا مستقلة و لا تابعة الا الله تبارک و تعالی. و می گویند: لا مؤثر فی الوجود الی الله لا اصالة و لا تبعا.
کأنه خداوند جانشین تمامی علل طبیعی و اسباب مادی شده است. این در حالی است که بین خداوند و بین پشه ای که پرواز می کند صدها علت و معلول واسطه شده است.
تفویضی که لوازمی که بر تعریف فوق بار می شود را دیده است از طرف دیگر دچار افراط شده است و گفته است همه ی عالم متعلق به خداست جزء افعال بشر که خداوند در آن دخالت نمی کند.
ما می گوییم: معنای توحید در خالقیت این نیست که حتی سبب ظلی و تبعی را هم انکار کنیم. صحیح است که خالقی بجز خدا نیست ولی این خالق دنیا را بر اساس اسباب و مسببات خلق کرده است. تشنگی من هنگامی رفع می شود که من آب بخورم. بین رفع تشنگی و آب آشامیدن ارتباطی است که این ارتباط بین تشنگی و نان خوردن وجود ندارد و این سبب را خدا قرار داده است.
در آیات مختلف به سببیت تصریح می شود مانند: (وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی) (طه / 53)
همچنین خداوند اینگونه نیست که باران را مستقیما از آسمان به زمین بفرستد بلکه بادها در این امر واسطه هستند: (وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماء) (حجر / 22)
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1391/3/23


در مورد افعال انسان، بحث در منهج اهل بیت بود که همان الامر بین الامرین می باشد. اساس این مطلب را توحید در خالقیت تشکیل می دهد.
توحید مراحل مختلفی دارد یکی از آنها توحید در ذات است یعنی ذات خداوند واحد است و کثیر نمی باشد و بسیط است و مرکب نمی باشد. توحید در ذات باید به دو صورت تفسیر شود، یکی از آنها نفی ترکیب است که احدیت نام دارد و دیگری نفی مثل است که واحدیت نام دارد. در سوره ی مبارکه ی توحید هر دو ذکر شده است. (قل هو الله احد) ناظر به توحید در احدیت است یعنی ذات خداوند بسیط است و مرکب نمی باشد. و (لم یکن له کفوا احد) یعنی خداوند واحد است و کثیر نمی باشد.
مرحله ی دوم توحید در صفات است یعنی صفات خداوند جدای از ذات نمی باشد
مرحله ی سوم توحید در خالقیت (به تعبیر دیگر توحید در افعال) است و آن این است که در جهان یک خالق بیشتر وجود ندارد. اشاعره این توحید را به گونه ای تفسیر می کنند که به جبر می رسند و می گویند: مراد از آن نفی نظام علی و معلولی است و می گویند: خداوند متعال جانشین تمامی علل و اسباب می باشد.
ما این توحید را طبق قرآن و براهین عقلی چنین تفسیر می کنیم که خالق مستقل و آنی که همه ی جهان به او قائم است فقط خدا می باشد ولی در عین حال، مشیت خداوند منان به این تعلق گرفته است که پدیده ها از روی اسباب و علل سر بزند.
به عبارت دیگر خالقیت مستقل فقط آز آن خداست ولی مالکیت ضمنی و تبعی می تواند از بقیه سر زند و این ضرری به توحید افعالی نمی زند.

اکنون در صدد این هستیم که منهج الامر بین الامرین را با ذکر چند مثال روشن سازیم:
مثال اول: این مثال از مرحوم شیخ مفید است. ایشان می فرماید: فرض می کنیم مولایی است که دخترش را به غلامش داده است و سرمایه ای هم در اختیار آنها گذاشته است که با آن کار کنند. در ضمن می دانیم که عبد، مادامی که عبد است مالک چیزی نمی شود. عبد، با سرمایه ی اعطا شده کار می کند. حال اگر این عبد هیچ نوع اختیاری ندارد در این صورت قائل به جبر شده ایم زیرا عبد عقل و اختیار دارد و با تشخیصی که می دهد سرمایه را به کار می اندازد و هرگز نمی توان گفت که کارهای او هیچ است و هرچه انجام می دهد کاری است که مولی انجام داده است. از آن طرف هم نمی توان گفت که مولی در این مورد هیچ کاره است و همه کاره عبد می باشد (عدم تفویض)
ان شئت قلت: در این مثال دو نوع مالکیت وجود دارد: هم مولی مالک سرمایه هست و هم عبد. مولی در مرحله ی متقدم و عبد در مرحله ی متأخر مالک سرمایه می باشد. مالکیت عبد در طول مالکیت مولی می باشد و در واقع مولی است که به عبد اختیار داده است که بفروشد و بخرد و سرمایه را به کار بیندازد.
علامه ی مجلسی در بحار الانوار این مثال را از شیخ مفید نقل می کند.

مثال دوم: این مثال از صدر المتالهین در اسفار می باشد.
ایشان می فرماید برای درک مسأله ی الامر بین الامرین باید ابتدا نفس خود را بشناسیم و رسول خدا (ص) می فرماید: (اعرفکم بربه اعرفکم بنفسه).
وظیفه ی چشم این است که که صور را از خارج می گیرد و گوش هم اصوات را از خارج می گیرد و حاضر می کند. در این حال دیدن هم به چشم نسبت داده می شود و هم به خود انسان و بر این اساس می گوییم: رایت بنفسی و رایت بعینی. (سایر حواس هم بر این نحو هستند) در این مثال ها اگر بگوییم چشم می بینند و یا اگر بگوییم انسان می بینند تناقضی وجود ندارد. نفس انسان در تمامی این ادوات حضور دارد و چشم سرباز اوست و تحت نظر او کار می کند.
افعال ما هم از یک طرف به ما منسوب است و از طرف دیگر به خداوند. وقتی می گوییم: (بحول الله و قوته اقوم و اقعد) هم قیام و قعود خود را به خدا نسبت می دهیم و هم به خود زیرا می گوییم: من می ایستم و من قعود می کنم.
در حدیث قدسی نیز آمده است: (عبدی انت الذی بمشیتی کنت تشاء ما تشاء و بارادتی کنت انت الذی ترید ما ترید) در این حدیث نیز هم مشیت و اراده ی خداوند دیده می شود و هم مشیت و اراده ی عبد.

مثال سوم: این مثال از آیة الله خوئی است که در پاورقی های اجود التقریرات ذکر کرده است. ایشان سه مثال ارائه کرده است که یکی منطبق بر جبر است و دیگری بر تفویض و سومی بر الامر بین الامرین.
ابتدا می گوید: فردی است که دستش لرزش دارد با این حال می تواند دستش را حرکت دهد. اگر من چاقوی تیزی را به دست او بدهم و با ریسمانی به دست او ببندم. در این حال چاقو همراه با لرزش دست حرکت می کند. اگر در این حال چاقو به گردن کودکی بخورد و او را بکشد در این حال صاحب دست مرتعش مسئول نیست بلکه کسی مسئول است که چاقو را به دست او بسته است.
این با مکتب جبر تطبیق می کند. جبری می گوید دست من مرتعش است و خداوند هم چاقو را به دست من بسته است و من بدون اختیار حرکت می کند و همه چیز از جانب خداست.
در مثال دوم که مربوط به تفویض است می فرماید: فردی است که دستش کاملا سالم است. او عصبانی شده است و می خواهد کسی را بکشد و من سلاح را به دست او می دهم و او با آن سلاح فرد مزبور را می کشد. در این حال کسی که کشته است مسئول است و من فقط او را کمک کرده ام.
قائلین به تفویض هم می گویند: ما در کشتن مستقل هستیم و کار خداوند فقط مانند دادن سلاح به دست ما است و ما خودمان در تصمیم گیری مستقل هستیم.
اما در مورد مثال امر بین الامرین می فرماید: دست من شَل است و حرکت ندارد. امروزه با گذاشتن باطری دست را حرکت می دهند. حال من دست بی حرکت او را از طریق بستن باطری به حرکت انداختم. او بعد با اراده ی خود شمشیری را گرفت و فردی را کشت. در این حال من فقط او را قادر کردم ولی او با اختیار خود قدرت خود را به کار گرفت و کشتن او ارتباطی به من ندارد.

مسأله ی امر بین الامرین در کتب شیعی از ابتدا وجود داشت ولی علماء اهل سنت به آن توجه نداشتند. با این حال کسانی از ایشان این مکتب را پذیرفتند و اولین آنها در عصر ما شیخ محمد عبده می باشد. او در سال 1302 از مصر به لبنان تبعید شد. در لبنان نهج البلاغه را پیدا کرد و این کتاب تأثیر بسیاری در او گذاشت.
بعد از ایشان مرزوقی در کتاب خود که مربوط به علوم قرآن است و هکذا شلتوت و علمای مصر که دنبال شیخ محمد عبده هستند این مکتب را انتخاب کرده اند.
فخر رازی هم در قرن هفتم با اینکه اشعری است ولی این مکتب را انتخاب کرده است.
در وسائل الشیعه در باب نوافل روایت عجیبی که مربوط به معنای امر بین الامرین می باشد:
عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ جَلَالُهُ قَالَ مَا يَتَقَرَّبُ إِلَيَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِي بِشَيْ‏ءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ عبارت (كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ) و فقرات دیگر شاهد بر مدعی است که یک شنیدن بیشتر نیست ولی هم به خدا منسوب است و هم به بنده ی خدا.

به هر حال برای شفاف سازی مکتب اهل بیت باید سه مبحث را بررسی کنیم:
مبحث قضا و قدر
مبحث شقاوت و سعادت
مبحث خلقت (خلقت هایی داریم که از طین است و خلقت هایی که از نور است)
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1391/3/24

مسأله ی امر بین الامرین در قرآن ذکر شده است و ما به مواردی از آن اشاره می کنیم:
گاه یک فعل هم به پیامبر اکرم (ص) نسبت داده می شود و هم به خداوند. آنجا که می خوانیم: (وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏) (انفال / 17) در این آیه رمی مجرد از پیغمبر نیست که جبر باشد. همچنین مجرد از خداوند نیست که تفویض شود بلکه هم به پیغمبر مستند است و هم به خداوند متعال.
همچنین در آیه ی دیگر درباره ی یهود می خوانیم: (ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَة) (بقره / 74) در این آیه قساوت به یهود نسبت داده شده است.
بعد در آیه ی دیگر این قسی کردن دلها به خداوند نسبت داده شده است که به سبب پیمان شکنی یهود، خداوند دل های ایشان را قسیّ کرد: (فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً) (مائده / 13)

نکته ی دیگر این است که آیات قرآنی که در مورد افعال بشر وارد شده است بر دو گروه است:
از گروهی از آیات اختیار تام استفاده می شود که همان مکتب تفویض است و از گروهی دیگر ممکن است جبر فهمیده است.
اما آیاتی که مستمسک تفویضی ها است یکی آیه ی 46 سوره ی فصلت است (مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْه) همچنین (ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یُری)، (وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ) و (إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُورا) و آیات دیگر.
اما آیاتی که قائلین به جبر به آن تمسک می کنند عبارت از آیاتی که مثلا می گوید: حتی اگر برگی از درخت بیفتد به اذن خداوند است. همچنین: (وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمين‏) و (وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً حَكيماً).
ولی اگر کسی با مکتب قرآن آشنا باشد و این دو گروه را با هم جمع کند به امر بین الامرین می رسد.
آنجا که خداوند بر اختیار انسان تکیه می کند در صدد رد کردن جبری ها است و آنجا که اعمال ما را از آن خدا و فعل خدا می داند در مقام رد کردن تفویضی ها است. جبر و تفویض قبل از اسلام هم بوده است و آیات قرآن در صدد رد کردن هر دو مکتب می باشد.
بر این اساس برای تحقیق در قرآن باید به سراغ تفسیر موضوعی رفت و تفسیر ترتیبی در این مورد کافی نیست. در تفسیر موضوعی آیاتی که در حول یک موضوع است در یک جا جمع می شود و بعد از مجموع آنها نتیجه گیری می شود.
از امام هادی علیه السلام رساله ای در مقام جبر و تفویض است که در کتاب تحف العقول نقل شده است در بخشی از این رساله می خوانیم: (فأما الجبر الذي يلزم من دان به الخطأ فهو قول من زعم أن الله جل و عز أجبر العباد على المعاصي و عاقبهم عليها و من قال بهذا القول فقد ظلم الله في حكمه و كذبه و رد عليه قوله وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً و قوله ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ و قوله إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ مع آي كثيرة في ذكر هذا فمن زعم أنه مجبر على المعاصي فقد أحال بذنبه على الله (گناه خود را به گردن خداوند انداخته است) و قد ظلمه في عقوبته و من ظلم الله فقد كذب كتابه و من كذب كتابه فقد لزمه الكفر باجتماع الأمة... فمن زعم أن الله تعالى فوض أمره و نهيه إلى عباده فقد أثبت عليه العجز... لكن نقول إن الله جل و عز خلق الخلق بقدرته و ملكهم استطاعة تعبدهم بها فأمرهم و نهاهم بما أراد... و هذا القول بين القولين ليس بجبر و لا تفويض و بذلك أخبر أمير المؤمنين ص عباية بن ربعي الأسدي حين سأله عن الاستطاعة التي بها يقوم و يقعد و يفعل)

شبهات و ردود: تا به حال مکاتب جبر، تفویض و مکتب اهل بیت را بررسی کردیم و اکنون به بیان شبهاتی در این مورد می پردازیم:
شبهه ی اول در مورد هدایت و ضلالت می باشد. در قرآن هدایت و ضلالت به خداوند نسبت داده می شود (فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ) این آیه مؤید مکتب جبر می باشد.
برای حل این آیه باید به سراغ تفسیر موضوعی رفت و خلاصه اینکه خداوند سه نوع هدایت دارد:
الهدایة التکوینیة العامة: خداوند تمامی اشیاء را که خلق کرده است آنها را یک نوع هدایت تکوینی هم کرده است: (الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏) (طه / 50)
مثلا هنگامی که زنبور عسل به دنیا می آید بدون احتیاج به معلم تمامی کارهای خود را انجام می دهد. حتی کودک انسان هم وقتی از مادر متولد می شود از روی هدایت تکوینی سینه ی مادر را به دهان می گیرد.
از جمله آیاتی که بر این نوع هدایت دلالت دارد عبارت است از: (الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏)، (وَ أَوْحى‏ رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاس‏)
اما انسان هدایت تکوینی برتری دارد و این به سبب آن است که انسان بر خلاف حیوانات و حتی ملائکة که یک شخصیت دارند، دارای دو شخصیت است. انسان هم سرشت زشت دارد و هم سرشت زیبا، او هم عدالت خواه است و هم خودخواه و هم غضب دارد و هم حلم. انسان دارای غرائز مختلف و متضاد است. خداوند او را هم هدایت کرده است: (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها، فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها)
هنگامی که خداوند می فرماید: (إِنَّ سَعْيَكُمْ لَشَتَّى) علامت این است که انسان دارای غرائز متضاد و متفاوت است و بر این اساس سعی و تلاش او هم متفاوت می باشد.
هدایت تشریعی عامة: این همان ارسال رسل و انزال کتب است که خداوند انبیاء و پیامبران را فرستاده است تا مردم را هدایت کنند و انسان را که دو شخصیت دارد به نفع خود استفاده کنند و غرائز او را تعدیل کنند. این هدایت هم مانند قبلی عامه است و همه را شامل می شود و حتی شمر هم مشمول این هدایت می باشد.
هدایت تشریعی (یا ضلالت) خاصة: اگر کسی از هدایت عمومی دوم استفاده کند خداوند او را مشمول این هدایت می کند. شاهد این مدعا آیات ذیل است: (ِ اللَّهُ يَجْتَبي‏ إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي إِلَيْهِ مَنْ يُنيبُ) (مَنْ يُنيبُ) به معنای انابه و رجوع به خداست و کسی که به خدا رجوع کند مشمول عنایت خاصه ی او می شود.
همچنین در آیه ی دیگر می خوانیم: (وَ الَّذينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُم‏)
در مورد اصحاب کهف هم می خوانیم: (إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدى‏)
در مقابل این دسته ضلالت خصوصی است و آنها کسانی هستند که از هدایت دوم بهره نگرفته اند و در نتیجه از این هدایت محروم می شوند. حرمان از این هدایت نامش ضلالت می باشد. این همان است که خداوند می فرماید: (وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمينَ وَ يَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشاء)
تعلیل حکم به وصف مشعر علیت است. بر این اساس خداوند که می فرماید: (وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمينَ) یعنی آنها به سبب ظلم خود مشمول ضلالت شده اند. آنها ظلم کردند و از هدایت عامه در مورد عدم ظلم بهره نگرفتند از این رو گمراه شدند.
بر این اساس در آیه ی دیگر می خوانیم: (إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ طَريقا)

مسائلی برای بررسی در ایام تعطیلات:
اخبار طینت را بررسی کنیم آنجا که امام علیه السلام می فرماید: (شیعینا خلقوا من فاضل طینتنا) مرحوم شبّر در مورد اخبار طینت کتابی دارد و امام قدس سره از این کتاب تعریف می کرد.
اگر اخبار طینت به این معنا باشد باید عده ای حتما بهشتی و جمعی دیگر حتما دوزخی باشد.
مسأله ی دوم مسئله ی شقاوت و سعادت ذاتی است که این مسأله در چه حد درست می باشد.

اما مسائلی فقهی:
مسأله ی اول: آیا بر صبی خمس و زکات واجب است؟ آیا خمس و زکات حکمی تکلیفی است که در این صورت بر صبی واجب نمی باشد و یا اینکه حکم وضعی است که در این صورت بر صبی واجب می باشد.
مسأله ی دوم مسأله ی تغییر جنسیت است در چه حد ممکن است و در چه حد ممکن نمی باشد. زیرا هرگز نمی شود کسی که کاملا مرد است را به زن و کسی که کاملا زن است را به مرد تبدیل کرد. باید خصوصیاتی باشد که این تغییر را امکان پذیر کند.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان