• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تعلق امر به شیء با انتفاء شرط و تعلق امر به طبایع یا افراد
#1
1391/7/8


از قدیم الایام مسأله ای بوده است که اشاعره مطرح کرده اند که عبارت است از: هل یجوز الامر بالشیء مع انتفاء شرطه.
اشاعره این مسأله را مطرح کردند چون تکلیف به محال را جایز می دانستند. این مسأله بعد در اصول ما وارد شده است.
عبارت فوق سه احتمال دارد. احتمال را اول را در جلسه ی قبل ذکر کردیم و آن اینکه ضمیر در (شرطه) به (امر) برگردد و گفتیم این شرط گاه شرط آمر است و گاه شرط مأمور (مکلف) می باشد. (این بخش را در جلسه ی قبل توضیح دادیم و گفتیم که اگر مراد از جواز امکان ذاتی باشد جایز است اما امکان وقوعی ندارد زیرا هیچ انسان عاقلی امر نمی کند مگر اینکه یا شرایط امر و یا شرایط مأمور محقق باشد زیرا انسان عاقل در جایی که می بیند شرط چیزی محقق نیست نمی تواند نسبت به انجام آن چیز اراده ی جدی داشته اشد.

احتمال دوم: این احتمال نیز در کفایه ذکر شده است و آن اینکه مراد از (امر) یک معنا است ولی ضمیری که به (امر) بر می گردد به معنای دیگر است و این در لغت، استخدام نام دارد. در علم بدیع آمده است که از مرجع ضمیر یک چیز اراده می کنند و از ضمیری که به مرجع بر می گردد معنای دیگری می فهمند.
بنابراین مراد از مرجع ضمیر امر ارشادی است ولی ضمیر در شرطه به امر فعلی بر می گردد.
این قسم هم فعلی است و هم واقع شده است. مانند جریان حضرت ابراهیم که انشاء مأمور به ذبح کردن بود ولی فعلا مأمور نبود زیرا شرطش محقق نبوده است. شرط فعلیت آن عدم النسخ بود ولی نسخ آمد و او موفق به ذبح نشد.
تمامی اوامر امتحانیه از این قبیل است. امر انشاء می شود و اگر مولی دید که مکلف به سمت انجام امر رفت آن را نسخ می کند در نتیجه امر به فعلیت نمی رسد.
نقول: هم شرط انشاء موجود است و هم شرط فعلیت و فقط شرط تنجز موجود نیست. به نظر ما همین که مولی بیان می کند شرط فعلیت محقق است و به عبارت دیگر شرط فعلیت همان بیان مولی است که صادر شده است. بله شرط تنجز موجود نیست. (انشاء این است که مولی حکم را انشاء کند ولی بیان نکند. فعلیت آن است که آن حکم را بیان کند و تنجز آن است که بیان مولی به عبد برسد و قادر به امتثال باشد.)
بنابراین با این احتمال، عبارت فوق چنین می شود: هل یجوز الامر ارشادی بالشیء مع عدم شرط الفعلیة او شرط التنجز؟

احتمال سوم: این احتمال در کفایه نیست و امام قدس سره آن را مطرح می کند و آن اینکه: هل یجوز الامر بالشیء مع انتفاء شرط المامور به. یعنی مولی می گوید: نماز بخوان و حال آنکه می داند مکلف نمی تواند طهارت را تحصیل کند و فاقد الطهورین است.
ظاهرا این احتمال سوم با اشاعره بیشتر تطبیق می کند و بر این اساس قائل به تکلیف به محال هستند.

ثمره ی فقهی مسأله:
مثلا فردی است در ماه رمضان و روزه دار است و می خواهد وسط روز به سفر رود. در این حال شرط مأمور به که همان عدم سفر است محقق نیست. آیا او مأمور، به روزه است و قبل از سفر می تواند روزه را افطار کند؟ بنابراین اگر روزه را قبل از سفر بخورد، در این حال اگر مکلف باشد هم قضاء دارد و هم کفاره و اگر مکلف نباشد چیزی بر دوش او نیست.
یلاحظ علیه: این فرع در اینجا صحیح نیست زیرا وجوب قضاء و وجوب کفاره مترتب بر وجود صوم نیست تا بگویید چون روزه بر او واجب نیست نه کفاره بر اوست و نه قضاء. بلکه افطار احتیاج به دلیل دارد. افطار در جایی است که فرد حاضر نباشد و در حال مسافر باشد. صوم حتی اگر در واقع بر او واجب نباشد به دلیل اینکه شرط مأمور یا مأمور به موجود نیست ولی او حق ندارد افطار کند زیرا افطار فقط در صورت مسافر بودن مجاز می شود.
به هر حال این مسأله کم فایده است و در اصل مسأله ای کلامی است و در اصول نتیجه ی مهمی ندارد.

الفصل السابع: فی تعلق الامر بالطبایع او بالافراد.
قبل از بیان مسأله چند مقدمه را بیان می کنیم:
المقدمة الاولی: آیا این بحث یک بحث لفظی است یا عقلی می باشد؟
اگر بحث لفظی باشد باید مولی بیانی و لفظی داشته باشد و امری از او صادر شود و اگر مولی با اشاره، چیزی به ما بگوید دیگر لازم الامتثال نمی باشد.
علی الظاهر این بحث لفظی نیست بنابراین اگر مولی بنویسد و یا اشاره کند باز این بحث مطرح می شود. صاحب کفایه به شکلی مجمل می فرماید: علماء ادب اتفاق دارند که مصدری که بدون تنوین و الف و لام است (ضرب) فقط دلالت بر طبیعت و ماهیت دارد بنابراین بحث عقلی است.
توضیح ذلک: مصدری که بدون تنوین و الف و لام است فقط بر ماهیت دلالت می کند و همین نوع مصدر در اوامر و نواهی موجود است. اگر قرار بود بحث لفظی باشد باید تمام علماء یک کلام بگویند و آن اینکه اوامر متعلق به ماهیات و طوابع است و حال آنکه علماء بر دو دسته هستند: جمعی قائل به طبایع و جمعی قائل به افراد هستند از این رو متوجه می شویم که بحث لفظی نیست.

المقدمة الثانیة: در فلسفه بحثی مطرح شده است و آن اینکه آیا وجود اصیل می باشد یا ماهیات.
در تعریف ماهیت می گویند: که ماهیت همان مفهوم خالی از وجود است و واضح است با این تعریف هرگز ماهیت نمی تواند اصیل باشد. از این رو چرا این نزاع در اصیل بودن وجود یا ماهیت مطرح شده است؟ از این رو چرا صدر المتالهین عمری اصالة الماهوی بوده است و یا میرداماد اصالة الماهوی بوده است؟ (جواب این سؤال را در این مقام مطرح نمی کنیم)
شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه ی کفایه می گوید: آنها که قائلند اوامر روی طبایع رفته است اصالة الماهوی هستند و کسانی که می گویند: اوامر روی افراد رفته است اصالة الوجودی هستند.
نقول: نباید یک بحث عرفی هر چند عقلی است را به یک مسأله ی پیچیده ی فلسفی پیوند زد. مسأله ی مزبور هرگز مبتنی بر اصالة الوجودی و یا ماهوی بودن نیست.

المسئلة الثالثة: ماذا یرید بالطبایع
عنوان طبایع را دز اینکه می گویند: آیا امر به طبایع تعلق گرفته است یا افراد، باید بررسی کرد.
طبیعت گاه به معنای ماهیت تکوینیة حقیقیة است که ضمن مقولات عشره می باشد که یا جوهر است و یا عرض(مقولات عشره عبارتند از جوهر و نه عرض)
این معنا در بحث مزبور مراد نیست. طبیعت به این معنا مصطلح کتب فلسفی است نه اصولی.
طبیعت گاه به معنای ماهیت منتزعة از یکسری ماهیات است. نماز مثلا ماهیت ولی به این معنا که در خارج وجود مستقلی به نام صلات نیست بلکه صلات امری است که مرکب از چند ماهیت است مثلا بخشی از آن عرض است که همان حرف زدن می باشد. بخشی از آن وضع است و آن طرز ایستادن او رو به قبله است. گاه از مقوله ی حرکت است مانند رفتن به حرکت و گاه حالت رکوع که همان مقوله ی وضع است.
از این رو نماز از نظر مقوله تحت هیچ یک از مقولات عشره نیست بلکه مقوله ای اعتباری است که مرکب از چند مقوله می باشد. فوق آن اجناس عشره چیز بالاتری نیست و چیزی که مرکب از چند تا از آنهاست در عالم خارج فقط اعتباری می باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد افراد را معنا می کنیم و خواهیم گفت (فرد) در منطق غیر از (فرد) در علم اصول است.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1391/7/9


بحث در تعلق اوامر یا نواهی بر طبایع یا افراد است. در جلسه ی قبل مقدماتی را مطرح کردیم و اکنون به بیان مقدمات دیگر می پردازیم.

المقدمة الرابعة: الفرد عند الفلسفی غیر الفرد عن الاصولی
فرد در منطق عبارت است از فرد خارجی که لا یصدق الا علی الواحد. از این رو در منطق آمده است: الفرد ان امتنع صدقه علی الکثیرین فهو جزئی. از این رو جزئی در اصطلاح منطقی ها فرد نام دارد. زید، عمرو و بکر هر کدام به تنهایی یک فرد هستند.
ولی فرد در اصطلاح علم اصول چیز دیگری است و به ضمائم و مصنفات و مشخصات گفته می شود. اینها ممکن است حتی کلی باشند. (و همواره کلی هستند.)
مثلا فرض کنیم که انسان دارای ضمائم و مصنفات) و مشخصاتی است مثلا :عراقی، ایرانی، اسود و ابیض است.
نماز هم مشخصاتی دارد مانند صلاة در بیت، در مسجد، در مسیر.
حال با مشخص شدن معنای فرد بحث در این است که آیا ما ورای طبیعت شیء، ضمائم هم مورد امر است. مثلا اگر مولی فرموده باشد وضو بگیر آیا اینکه با آب گرم وضو بگیرم متعلق امر هست؟ بالاخره این وضو در خارج یا با آب گرم است و یا با آب سرد و بحث سر این است که آیا این ضمائم هم متعلق امر می باشد.
فرد منطقی هرگز نمی تواند متعلق امر باشد زیرا اگر فرد در خارج محقق نشود امر به آن تعلق نمی گیرد زیرا معدوم است و اگر هم حاصل شده باشد امر به تحصیل آن از باب تحصیل حاصل می شود. به تعبیر امام قدس سره خارج ظرف سقوط است نه ظرف عروض. نماز اگر خارج محقق شود امر ساقط می شود و اگر نماز نخواندم چیزی نیست که امر به آن تعلق یابد.

اذا علمت هذه المقدمات فاعلم: ان الحق ان الاوامر متعلقة بالطبایع لا بالافراد (یعنی بالضمائم و الاشخاص و المشخصات)
دلیل آن بسیار روشن است و آن اینکه امر به دنبال چیزی است که غرض مولی را تأمین کند. آنی که غرض مولی را تأمین می کند خود متعلق امر مانند وضو است نه وضو با مشخصات مانند وضو با آب گرم و یا با آب سرد. بله وضو بالاخره همراه با این ضمائم است ولی مولی به آنها امر نکرده است.

ثمره ی عملی این مسأله: اگر انسانی با آب مشمّس وضو گرفت (آبی که زیر آفتاب گرم شده است که مکروه است با آن وضو بگیرند) اگر اوامر روی ذات طبیعت رفته باشد وضوی او وضوی کاملی است زیرا مشمّس بودن متعلق امر نیست. ولی اگر افراد هم علاوه بر طبایع متعلق امر باشند در این حال مشمّس بودن هم متعلق امر است. در نتیجه یک امر وجوبی و یک امر کراهتی با هم جمع می شوند.

ثم ان القائلین بتعلق الاوامر بالافراد استدلوا بوجوه فلسفیة: این دلائل هم فلسفی است و ارتباطی به بحث اصول ندارد و ثانیا اگر هم ارتباط داشته باشد تطبیق آن بر این مورد اشتباه است.
دلیل اول: الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة
از این رو چیزی که نه موجود است و نه معلوم چگونه امر می تواند بر آن تعلق بگیرد؟ امر باید به چیزی تعلق بگیرد که بشود موجود شود تا بتواند غرض مولی را تأمین کند.
یلاحظ علیه: اولا: بحث ما عرفی است و باید با زبان عرف سخن گفت نه با زبان دقّی فلسفی.
ثانیا: معنای عبارت فوق این نیست که ماهیت هیچ وقت موجود و یا معدوم نمی شود بلکه معنایش این است که ماهیت در حد ذاتش (یعنی در مقام جنس و فصل) نه صاحب وجود است نه صاحب عدم زیرا اگر در ذات او وجود خوابیده باشد واجب الوجود می شود و اگر در آن عدم خوابیده باشد ممتنع الوجود می شود. اما در حد پائین تر گاه موجود است مانند انسان ها و گاه معدوم است مانند کسانی که بودند و بعد از بین رفته اند.
به عبارت دیگر، ماهیت از نظر حمل اولی نه موجود است و نه معدوم ولی به حمل شایع یا موجود است و یا معدوم.
حاجی سبزواری منظومه ای در باب نکاح دارد و شرحی بر آن نوشته است و در آن هنگامی که می خواست نکاح را تعریف کند فرمود: النکاح ولوج الوجوب فی الماهیة. این کار صحیح نیست و باید هر مبحثی را با مبادی خودش بحث کرد و به فقه هم نباید با اصطلاحات و مبانی فلسفی سخن گفت.
با این بیان نکته ی دیگری هم روشن شده است و آن اینکه در تهذیب ملا صدر آمده است: الکلی الطبیعی موجود بوجود الفرد. مراد او این است که در مقام طبیعت، وجود نخوابیده است ولی در مرحله ی پائین تر، ماهیت هم موجود می تواند شود و هم معدوم.

الدلیل الثانی: الماهیة من حیث هی هی لیست مطلوبة و لا مبغوضة
زیرا ماهیت مفهوم است و چیزی نیست که انسان نسبت به آن حب و بغض داشته باشد.
یلاحظ علیه: صاحب کفایه این دلیل را نقل می کند و بعد رد می کند. ماهیت اصولی که عنوان انتزاعی است بما هی هی همان طور است که بیان کردید ولی بعث به آن مفهوم، لا جرم به سبب غایتی است که مولی در نظر داشته است و آن غایت، همان ایجاد کردن آن در خارج می باشد.
وقتی مولی می گوید: اسقنی. عبد را به مفهوم بعث می کند به غایت ایجاد در خارج. اینکه به غایت ایجاد است یا از قرینه فهمیده می شود و یا از خود هیئت امر فهمیده می شود. (به نظر ما از قرینه فهمیده می شود ولی صاحب کفایه کأنه قائل است که از هیئت فهمیده می شود.)

الدلیل الثالث: حکم متلازمین باید واحد باشد.
اگر اربعه واجب است زوجیت هم باید واجب باشد از این رو اگر واقعا ماهیت واجب است ضمائم هم که از ملازمات آن هستند باید واجب باشند. از این رو اگر وضو واجب است باید ضمائم آن مانند وضو با آب گرم و یا سرد هم واجب باشد.
یلاحظ علیه: لازم نیست متلازمین در حکم یکی باشند آنچه لازم است این است که نباید حکم آن دو با هم مخالف باشد. مثلا می شود اربعه واجب باشد ولی زوجیت مباح باشد ولی زوجیت دیگر نمی تواند ممتنع باشد. از این رو مولی نمی تواند بگوید نماز واجب است ولی در هر جا که بخوانی نماز بخوانی حرام است. بله می تواند بگوید نماز واجب است ولی انتخاب مکان نمازگزار مباح است.

دلیل چهارم را مطرح نمی کنیم زیرا به یکی از دلیل های سه گانه ی قبل بر می گردد.

ثمره ای دیگر بر مسألة: نماز در محل غصبی
اگر امر روی صلات رفته باشد و دیگر کار به ضمائم مانند محلی که نماز خوانده می شود نداشته باشد و از آن طرف هم بگوید لا تغصب و دیگر به ضمائم مانند اینکه ملازم با نماز باشد کاری نداشته باشد در این حال هر یک از امر به نماز و نهی از غصب دیگر کار به ضمائم و ملازمات آن ندارد در نتیجه در مسأله ی اجتماع امر و نهی باید قائل به اجتماع شویم و بگوییم این دو قابل جمع هستند. ولی اگر بگوییم امر و نهی متعلق به افراد می شوند یعنی ضمائم کلی هم متعلق امر و نهی است باید در مسأله ی اجتماع امر و نهی امتناعی شویم و بگوییم هرگز امر و نهی نمی توانند با هم جمع شوند. زیرا امر صلات به صلات همراه با مکان تعلق گرفته است. لا تغصب هم به مکان با متعلقش که نماز است تعلق گرفته است در نتیجه صلات باید هم متعلق امر باشد که همان امر به صلات است و هم متعلق نهی که همان نهی از غصب است که نماز را هم در بر گرفته است.
بر این مبنا، نزاع در مسأله ی اجتماع امر و نهی صغروی است زیرا نزاع در این است که آیا اوامر روی طبایع رفته است تا اجتماعی شویم و یا روی افراد رفته است تا امتناعی شویم. این نزاع هرگز نمی شود کبروی باشد زیرا هیچ عاقلی نمی گوید که امر و نهی در شیء واحد قابل جمع است نزاع باید صغروی باشد تا بر اساس مبنایی که در مبحث تعلق امر به طبایع یا افراد انتخاب کردیم آن مسأله را حل کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1391/7/10

در جلسه ی قبل ثمرات بحث را به نحو اجمال بیان کردیم و امروز آن را مفصل تر بحث می کنیم.
اگر بگوییم امر روی طبیعت نماز رفته است و ضمائم متعلق امر نیست در این حال فقط باید برای اصل نماز قصد قربت کنیم و دیگر لازم نیست برای ضمائم هم قصد قربت کنیم.
مثالی دیگر: اگر هوا سرد است و من با آب گرم وضو می گیرم که هم وضو گرفته باشم و هم گرم شده باشم. اگر اوامر روی طبیعت وضو رفته باشد و ضمائم که گرمی آب است متعلق امر نباشد وضوی من صحیح است زیرا من در اصل وضو قصد قربت داشتم هرچند در متعلق آن که وضو با آب گرم است قصد قربت نداشتم ولی اگر امر روی افراد رفته باشد و در نتیجه ضمائم هم متعلق امر باشد وضوی من محل اشکال است.

ثمره ای دیگر: همان طور که در جلسه ی قبل گفتیم مبنای ما در این مسأله موجب اجتماعی شدن و یا امتناعی شدن در مبحث اجتماع امر و نهی می شود.

نکته ای دیگر این است که علماء نجف مانند آیة الله نائینی و آقا ضیاء عراقی و دیگران کلمه ی حصص را به کار می برند. ما می گوییم: به کار بردن این کلمه در کلی طبیعی و در مورد ماهیت صحیح نمی باشد. زیرا ماهیت نسبت به افراد خارجی از قبیل حصص نیست به این گونه که کلی طبیعی یک چیز باشد و ما بقی حصّه های آن باشد.
حصّه در مشاع به کار می رود مانند زمینی که مشاع است و هر کسی بخشی از آن را مالک است. نسبت حصّه به کل نسبت جزء به کل می باشد.
اما در عالم طبایع چون جزء و کل در کار نیست بلکه سخن از جزئی و کلی می باشد از این رو نباید از حصّه تعبیر کرد. ماهیت هرگز همانند یک شیء نیست که به تعداد افراد آن را تقسیم کرده باشند بلکه هر فرد از ماهیت به تمام معنا مصداق کامل همان ماهیت می باشد. بر این اساس شیخ الرئیس می گوید: انسانیة زید غیر انسانیة عمرو و انسانیة عمرو غیر انسانیة بکر و کل واحد انسان تام.
بنابراین اینکه علما می گویند: حصّه ی صلات در مسجد و مانند آن صحیح نیست زیرا صلات در بیت تمام صلاة است نه حصّه ای از آن.

الفصل الثامن: اذا نسخ الوجوب هل یبقی الجواز او لا
اگر چیزی واجب باشد و بعد مولی آن را نسخ کند آیا اصل جواز باقی می ماند یا آن هم از بین می رود. این مسأله از قدیم الایام در کتب اصولی است. سید مرتضی در ذریعه و شیخ طوسی در عدّه آن را مطرح کرده اند.
مثلا اگر حکومت نظامی باشد و بگویند واجب است همه شب ها در خانه باشند و بیرون نیایند. بعد که مشکل حل شد اعلام می کنند که این حکم نسخ شده است. آیا فقط وجوب نسخ شده است و یا اینکه جواز هم نسخ شده است به طوری که در خانه ماندن حرام باشد.

صاحب کفایه می گوید: جواز در عبارت فوق اعم است یعنی جواز هم می تواند بالمعنی الاعم باشد و هم بالمعنی الاخص:
جواز بالمعنی الاعم وجوب، کراهت، استحباب، اباحه را شامل می شود. ولی جواز بالمعنی الاخص خصوص اباحه می باشد.
به بیان علمی، جواز بالمعنی الاعم لا اقتضاء است و از این رو با هر چهار مورد فوق می سازد ولی جواز بالمعنی الاخص ذا اقتضاء است و با قدرت می گوید که به معنای تساوی الطرفین است و از این رو با وجوب، استحباب و کراهت سازگاری ندارد و خصوص اباحه را شامل می شو.

معنای نسخ: قبل از ورود به بحث باید نسخ را معنا کنیم.
نسخ به این معنا است که حکمی صارد شود و زمانی بگذرد (گاه در این زمان به حکم عمل می شود و گاه نمی شود) بعد شارع مقدس آن حکم را بر دارد.
علماء در مورد نسخ در قرآن مختلف هستند. بعضی مانند نحاس در کتابی به نام النسخ فی القرآن سی و شش مورد از نسخ در قرآن را معرفی کرده است. که البته بسیاری از آنها جزء نسخ نیست.
از آن طرف افرادی مانند آیه الله خوئی تمایل داشتند ثابت کنند در قرآن ناسخ و منسوخی نیست.
به نظر ما ناسخ و منسوخ در قرآن هست ولی به مقدار کمتر. مثلا در قرآن می خوانیم: أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى‏ نِسائِكُمْ (یعنی شب های ماه رمضان می توانید با همسرانتان آمیزش کنید) هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ (یعنی مرد موجب می شود که زن به گناه نیفتد و زن هم موجب می شود مرد به گناه نیفتد.) عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ (خدا می داند شما شب های ماه رمضان خیانت می کردیم زیرا سابقا در ماه رمضان مجامعت در شب هم حرام بود ولی چون اصحاب پیامبر اکرم (ص) تاب این حکم را نداشتند این حکم نسخ شد) فَتابَ عَلَيْكُمْ (در نتیجه خداوند با رحمت خودش به شما روی آورد) وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ [1] البته در آیه ی فوق آیه ی منسوخ ذکر نشده است و فقط آیه ی ناسخ ذکر شده است.

مورد دیگر در آیه ی صدقه است. افراد وقت پیامبر اکرم (ص) را می گرفتند و سؤالات مهملی را مطرح می کردند و وقت ایشان را می گرفتند خداوند برای این کار دستور دارد کسانی که با پیامبر اکرم (ص) نجوا می کنند باید قبلش صدقه دهند: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ) [2]
تا این آیه نازل شد مجلس پیامبر خلوت شد و صحابه ی ایشان برای اینکه صدقه ی اندکی (یک درهم) را نپردازند از نجوا با رسول خدا (ص) پرهیز می کردند.
این نشان می دهد، اینکه بعضی از اهل سنت سعی دارند صحابه ی رسول خدا (ص) را افرادی مثالی و بسیار والا معرفی کنند چیز صحیحی نیست. این نشان می دهد اولا دنیا در نظر آنها بهتر از نجوا با پیامبر اکرم (ص) بوده است و ثانیا سؤالات آنها خیلی مهم نبوده است که به راحتی از آن صرف نظر کردند.
فقط در روایت که امیر مؤمنان علی دیناری داشت و آن را خورد کرد و ده درهم گرفت و در ده نجوا با پیامبر اکرم (ص) آن را صدقه دارد. از این رو امیر مؤمنان علیه السلام در شورای عمر فرمود: آیا کسی را می شناسید که بجز من به این آیه عمل کرده باشد؟ آنها هم در جواب گفتند: خیر کسی را سراغ نداریم.
بنابراین آنها از مصاحبه و نجوا با پیامبر اکرم (ص) خودداری کردند و صلاح نبود مجلس ایشان خلوت شود در نتیجه این آیه نسخ شد و خداوند در آیه ی بعد فرمود: (أَ أَشْفَقْتُمْ (آیا ترسیدید) أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبيرٌ بِما تَعْمَلُونَ) [3]

با این بیان بحث در این فصل در این است که صدقه دادن واجب بود و بعد نسخ شد آیا جواز (بالمعنی الاخص یا اعم) هم نسخ شده است یعنی نباید هنگام نجوا کردن با پیامبر اکرم (ص) صدقه داد یا اینکه جواز باقی است.

لابد لنا من الکلام فی مقامین:
المقام الاول: فی مقام الثبوت و هو فی امکان البقاء و امتناعه
المقام الثانی: فی مقام الاثبات آیا دلیل بر بقاء داریم یا نه.
البته صاحب کفایه این دو مقام را از هم تفکیک نکرده است.

اما المقام الاول: و هو مقام الثبوت
بعضی گفته اند امکان ندارد جواز باقی بماند زیرا وجوب مرکب از دو چیز است که عبارت است از جواز، که جنس است و فصل که المنع من الترک می باشد. قانون کلی این است که هر یک از جنس و فصل از بین برود مرکب از بین می رود از این رو وقتی وجوب که همان المنع من الترک از بین برود دیگر جنس که جواز است به تنهایی نمی تواند باقی بماند.
یلاحظ علیه: مستدل امور تکوینیه را با امور اعتباریه خلط کرده است. آنچه ایشان گفته است در عالم تکوینی صحیح است و وقتی ناطق بودن از بین برود حیوانیتی که در ضمن ناطق است هم از بین می رود چون حقیقت جنس با فصل قائم است و صاحب منظومه می گوید:
ابهام جنس حسب الکون خذا اذ امره الدائر بین ذا و ذا
یعنی حیوانیت، مبهم است و فقط با ناطق متحصّل می شود و وقتی محصّل برود متحصّل هم از بین می رود. بله حیوان دیگری باقی می ماند که شاهق و ناهق بودن متحصّل می شود ولی آنی که با ناطق بودن متحصّل است از بین می رود.

دلیل دوم: وجوب امری است بسیط که همان بعث به واجب است. وقتی عقل به این وجوب می نگرد آن را به سه چیز تقسیم می کند: جواز الشیء، رجحانه و المنع من الترک.
اینها هم تحلیل است ولی در خارج وجوب بسیط است و یک چیز. از این رو معنا ندارد که یک چیز آن برود و چیز دیگری از آن باقی بماند. در آیه ی صدقه خداوند یک چیز که وجوب صدقه است را صادر کرده است و وقتی از بین رفته است همه چیز رفته است. خداوند نفرموده است الصدقه جایز و هو راجح مع المنع من الترک. تا بگوییم وقتی من از ترک رفته است جواز و رجحان باقی مانده باشد.
امر در بسیط دائر بین وجود و عدم است یعنی یا هست و یا نیست و نمی شود بخشی از آن برود و بخشی از آن باقی باشد.

اشکال دیگر این است که مفاد اوامر بعث است و معنای امر وجوب نیست. بعث به این معنا است که مولی با دست به عبد اشاره کند که کاری را انجام دهد و گاه به جای این کار از لفظ امر استفاده می کند. بنابراین امر، معادل همان بعثی است که در عالم تکوین وجود دارد. (معنای نواهی هم زجر از شیء است نه حرمت)
بنابراین این بحث سالبه به انتفاء موضوع است یعنی اصلا وجوبی در کار نیست تا گفته شود وقتی وجوب نسخ می شود جواز باقی می ماند یا نه.

ان قلت: حال که شارع مقدس وجوب را انشاء نکرده است و هر چه انشاء کرده است فقط بعث است پس وجوب از کجا فهمیده می شود؟
قلت: این را از حکم عقل متوجه می شویم زیرا عقل می گوید: بعث مولی نمی تواند بدون جواب باشد. جواب آن این است که یا باید دلیل داشته باشیم بعث او مستحب بوده است و اگر چنین دلیلی نباشد حتما باید آن را امتثال کنیم.

هذا کله فی مقام الثبوت و ان شاء الله در جلسه ی بعد مقام اثبات را بحث می کنیم.




[1] بقره، 187.
[2] مجادله، 12.
[3] مجادله، 13.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1391/7/11

سخن در این بود که اگر چیزی واجب شد و بعد نسخ شد آیا فقط وجوب نسخ می شود و جواز باقی می ماند و یا اینکه همراه وجوب، جواز هم از بین می رود. به این معنا که وقتی وجوب از بین رفته آیا انجام آن کار دیگر جایز هم نیست یا اینکه نه جواز باقی مانده است.
گفتیم باید در مقام ثبوت (امکان) و اثبات (وقوع) بحث کرد.
در مقام امکان دو دسته اند جمعی می گویند همراه با از بین رفتن وجوب، جواز هم از بین می رود.
دلیل اولی که ذکر کرده بودند فلسفی بود و ما گفتیم که در شرع نباید از براهین فلسفی استفاده کرد.
دلیلی که ما ارائه کردیم این بود که وجوب امری است بسیط ولی عقل آن را در مقام تحلیل به جواز و منع من الترک تقسیم می کند. از این در خارج این امر بسیط یا هست یا نیست و نمی توان گفت بخشی از آن هست و بخشی از آن نیست.
دلیل دیگر این است که مفاد اوامر همان بعث است نه وجوب و عقل در کنار آن می گوید که امر مولی نباید بی جواب باشد یا باید آن را آورد و یا اینکه دلیلی بر عدم وجوب ارائه کرد.

ان قلت: از کجا می گویید که وجوب مجعول شرع نیست و فقط حکم عقل است و حال آنکه در قرآن و روایات وجوب و حرمت ذکر شده است. مانند (حرمت علیکم الدم) و یا (فرض الله علیکم الزکاة) و امثال آن.
قلت: ما نگفتیم وجوب و حرمت مطلقا مجعول نیست بلکه گفتیم در اوامر و نواهی وجوب و حرمت نداریم. (بین حرمت علیکم و لا تاکلوا فرق است بحث ما در لا تکلوا است که نهی می باشد نه حرمت علیکم که استعمال لفظ تحریم می باشد.)

اما مقام الاثبات: در مقام اثبات از وقوع آن بحث می کنیم.
واضح است که ما وقتی مقام ثبوت را غیر ممکن دانستیم دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد با این حال اگر فرض کنیم که در مقام ثبوت امکان داشت، در مقام اثبات می گوییم:
دلیل بر بقاء و وقوع خارج نداریم با این حال بعضی علاوه بر امکان ، دو دلیل بر بقاء ارائه کرده اند:
دلیل اول: استدلال به قدر مسلم در نسخ
وجوب مرکب از سه چیز است: جواز الفعل، رجحان الفعل، المنع من الترک. بعد از نسخ قدر مسلم این است که آخری از بین رفته است از این رو دو مورد اول سر جای خودش باقی می ماند.
نقول: این مقدار کافی نیست زیرا گفتیم مدلول که همان بعث و یا وجوب است بسیط می باشد. وقتی بسیط شد دیگر قابل تفکیک نیست.
دلیل دوم: جمع بین دو دلیل
اگر دو روایت وارد شود و یکی بگوید: اکرم زیدا و دیگری بگوید: لا بأس بترک اکرامه ما جمع می کنیم و می گوییم: دومی قرینه بر این است که امر اول یا مستحب است و یا جایز.
در ما نحن فیه هم یک وجوب صادر شده است و بعد آن وجوب با دلیل دیگری از بین رفته است در نتیجه از وجوب اول استحباب یا جواز به جا می ماند.
نقول: این قیاس مع الفارق است زیرا در دو دلیل مزبور در مورد اکرام که از شارع صادر می شود از باب تقدیم اظهر و یا نص بر ظاهر است از این رو اولی را که ظاهر است بر استحباب حمل می کنند.
ولی در ما نحن فیه دیگر سخن از اظهر و ظاهر نیست بلکه هر دو در یک درجه هستند اولی می گوید صدقه بده و دومی می گوید این حکم منسوخ شده است و دیگر وجود ندارد.

دلیل سوم: استصحاب (دو دلیل قبلی از باب استدلال از درون بود و این از باب استدلال از بیرون)
سابقا دادن صدقه برای نجوا با پیامبر اکرم (ص) جایز بود (جوازی که در ضمن وجوب قرار داشت) الآن شک داریم آن جواز از بین رفته است یا نه در نتیجه جواز را استصحاب می کنیم.
محقق خراسانی در کفایه می فرماید: این استصحاب بدرد نمی خورد زیرا از قبیل استصحاب کلی قسم ثالث می باشد.
توضیح ذلک: استصحاب کلی بر سه قسم است.
استصحاب کلی قسم اول: سابقا زید در اتاق بود و الآن نمی دانیم هست یا نه در این حال کلی انسان را استصحاب می کنیم همچنین می توانیم وجود خود زید را استصحاب کنیم (این استصحاب کلی جایز است.)
استصحاب کلی قسم دوم: حیوانی در این خانه هست ولی نمی دانیم پشه است که قصیر العمر باشد و یا فیل که طویل العمر است. در این حال حیوانیت را استصحاب کنیم.
استصحاب کلی قسم سوم: زید در خانه بود و حتما خارج شده است حال احتمال می دهیم حال که از خانه بیرون می رفت فرد دیگری وارد خانه شده باشد در اینجا زید قابل استصحاب نیست زیرا قطعی الخروج است و عمرو هم مشکوک الحدوث می باشد که در این حال کلی انسان را استصحاب می کنیم. این استصحاب صحیح نیست زیرا متیقن غیر از مشکوک است، متیقن زید بود و مشکوک عمرو می باشد و در استصحاب شرط است که قضیه ی متیقنه با مشکوکه یکی باشد.
با این بیان محقق خراسانی می فرماید: استصحاب مزبور از قبیل قسم ثالث است زیرا سابقا جواز وجود داشت. وجوب قطعا از بین رفته است و احتمال می دهیم فرد دیگری مانند استحباب و یا جواز بالمعنی الاخص جایگزین آن شده باشد.

خلاصه اینکه ما هم امکان را رد کردیم و هم وقوع را.

الفصل التاسع: فی الواجب التخییری.
قرن هاست که علماء درباره ی واجب تخییری بحث می کنند زیرا واجب تخییری آن است که اگر یک شق اتیان شود آوردن شقوق دیگر لازم نیست مانند خصال ثلاثه ای که در کفاره ی افطار عمدی در ماه رمضان وارد شده است. اگر کسی یکی از خصال را اتیان کند دیگر مولی دو خصال دیگر را از او نمی خواهد. گفته شده است این گونه وجوب با سه اشکال مواجه است:
اشکال اول: اینکه می گویید یکی واجب است یعنی اراده ی مولی به یکی لا بعینه تعلق گرفته است و حال آنکه اراده به چیز مردد تعلق نمی گیرد و همواره به شیء معین تعلق می گیرد. اگر کسی تشنه است و دو کاسه ی آب در مقابل آن باشد او نمی تواند یکی را لا بعینه اراده کند و بنوشد بلکه اراده ی او به همانی تعلق می گیرد که برداشته و می نوشد.
علت آن این است که تشخّص اراده به مراد است و تا مراد مشخص نباشد اراده تشخّص پیدا نمی کند.
اشکال دوم: بگوییم هر سه واجب است ولی وقتی مکلف یکی را اتیان کرد ما بقی از وجوب ساقط می شود.
این هم از باب تناقض صدر و ذیل است زیرا وقتی واجب است چرا باید بدون امتثال خودش از وجوب ساقط شود.
اشکال سوم: اگر هر سه واجب است چرا اگر کسی هر سه را ترک کند یک عقاب متوجه اوست نه سه عقاب؟

در جواب این اشکال از باب مقدمه می گوییم: اغراض شارع و یا افراد متعدد است گاه غرض او قائم به یک شیء است اگر چنین شد، آن شیء واجب تعیینی می شود ولی گاه غرض مولی با سه چیز حل می شود مثلا من احتیاج به پول دارد ممکن است کسی غرض دهد، هبه کند، چیزی از من بخرید و در ازای آن پول دهد. هر سه مورد مشکل من را حل می کند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این نکته را بیشتر شرح می دهیم.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان