• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اجتماع امر و نهی
#11
1391/8/15

گفتیم محقق نائینی قائل است که متعلق امر و نهی خارج است (بر خلاف ما که عقیده داریم متعلق آن دو، عناوین است و عناوین هم دو تا است: صلات و غصب) محقق نائینی قائل است که در خارج متعلق امر و نهی دو تا است و آن را از طریق ترکیب انضمامی توضیح داد.
اولا: مسائل فقهی را نباید با مسائل فلسفی حل کرد. مسائل فقهی را باید از طریق قرآن، سنت، اجماع و فهم عرف معنا کرد نه با دقت های فلسفی که حرکت صلاتی غیر از حرکت غصبی است و ترکیب آن دو انضمامی است نه اتحادی.
ثانیا: انضمامی بودن ماده و صورت در امور تکوینی است نه امور اعتباریه (که دیروز هم آن را توضیح دادیم) که ما قائل هستیم که ترکیب ماده و صورت اتحادی است زیرا ما به حرکت جوهری قائل هستیم. امور اعتباریه در خارج وجود ندارند مثلا فوقیت در خارج نیست، آنچه در خارج است فوق است. صلات هم از امور اعتباریه است زیرا از دو مقوله ی متباین که وضع و کیف است انتزاع شده است و این مقولات متباین بالذات است و چیزی که از دو مقوله ی متضاد انتزاع می شود نمی تواند تکوینی باشد و امکان ندارد در خارج محقق شود.
همچنین غصب نیز امری اعتباری است زیرا اینگونه نیست که فرد همواره وارد زمین غصبی شود و بنشیند تا هیئت مکین در مکان محقق شود. گاه غصب با عدم اجازه دادن مالک به رفتن در زمین خودش محقق می شود.
ثالثا: در خارج دو حرکت نیست که یکی حرکت صلاتی باشد که داخل در مقوله ی وضع باشد و دیگری حرکت غصبی که داخل مقوله ی عین باشد. همچنین دو سکون که یکی صلاتی و از مقوله ی وضع و یکی غصبی و از مقوله ی عین باشد وجود ندارد. در خارج یک حرکت و یک سکون بیشتر نیست.
این مسأله به حدی واضح است که شاگرد ایشان آیت الله خوئی در نقد استاد می فرماید: در خارج یک حرکت بیشتر نیست.

خلاصه اینکه کسانی که قائل به اجتماعی هستند باید کثرت را در قالب عناوین کلیه درست کنند نه اینکه به خارج روی آورند زیرا در خارج یک چیز بیشتر نیست.

تنبیه: محقق خراسانی که قائل به امتناع است دیده است که سه مورد وجود دارد که در آن امر و نهی به یک چیز تعلق گرفته است

گاهی از اوقات امر و نهی هر دو به یک شیء تعلق می گیرد و بدل هم وجود ندارد. مانند: صم طول السنة و لا تصم یوم العاشور. در این مثال امر و نهی هر دو به صوم خورده است و روزه نگرفتن در روز عاشورا بدل ندارد اگر این روز را روزه نگرفتیم دیگر تمام شده است و فردا روز دیگری است که تحت امر (صم طول السنة) قرار گرفته است.
گاه بدل دارد مانند صل فی کل مکان و لا تصل فی الحمام. در این مثلا اگر کسی در حمام نماز نخواند می تواند به سراغ بدل رود که غیر حمام است.
گاه امر به عبادت خورده است ولی نهی به ظاهر به عبادت خورده است و در واقع متعلق نهی چیز دیگری است. مانند صل فی کل مکان و لا تصل فی الامکنة التهمة. در اینجا ظاهرا نهی به صلات خورده است ولی در باطن نهی به حضور در امکنه ی تهمت خورده است چه به صورت صلاتی باشد و چه فرد در آنجا چای بنوشد (مثلا قهوه خانه ای است که در آن شراب هم می فروشند که فرد برای نوشیدن چای به آنجا می رود).

محقق خراسانی دیده است در این سه مورد امر و نهی به یک چیز تعلق گرفته اند و ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه. از این رو ایشان در صدد توجیه این موارد بر آمده است.
ما اضافه می کنیم که قائلین به اجتماعی همه باید مورد اول و دوم را حل کنند. زیرا اجتماعی در جایی اجتماعی بود که متعلق امر غیر از نهی باشد ولی در این موارد امر و نهی هر دو به یک چیز تعلق گرفته است. در مورد سوم لازم نیست اجتماعی در مقام پاسخ بر آید زیرا در آنجا نهی ظاهرا به نماز خورده است ولی در باطن به حضور در مکان خورده است نه نماز از این متعلق امر و نهی متفاوت است.
ان شئت قلت: اجتماع امر و نهی در جایی است که بین دو متعلق از نسب اربع، عموم و خصوص من وجه باشد (مانند صل و لا تغصب) ولی در مورد اول و دوم بین این دو عموم و خصوص مطلق است. (در مورد سوم عموم و خصوص من وجه است)

اما القسم الاول: اذا تعلق النهی بنفس ما تعلق به الامر و لم یکن له بدل
مانند: صم کل یوم و لا تصم یوم العاشور و صل و لا تصل فی شروق الشمس و غروبها
محقق خراسانی برای حل این قسم سه جواب ارائه کرده است. جواب اول و دوم ایشان ضعیف است و ما به آنها نمی پردازیم ولی جواب سوم ایشان خوب است و آن را بیان می کنیم. (جواب ایشان برای ما که اجتماعی هستیم نیز لازم است)
ایشان در جواب سوم می فرماید: نهی کراهتی در اینجا مولوی نیست بلکه ارشادی می باشد.
توضیح ذلک: گاه کراهت حاکی از منقصت شیء است مانند اینکه بدون سر برهنه به دستشویی نروید و یا با دست راست استنجاء نکنید. این کراهت ها مولوی است زیرا منقصتی در کار است.
گاه کراهت ارشادی است یعنی اقل ثوابا می باشد. از این رو فقهاء می گویند: کراهت در عبادات ارشادی است نه مولوی یعنی اگر انجام دهید ثوابش کمتر می باشد بنابراین اگر کسی در روز عاشورا روزه بگیرد خوب است ولی ثوابش کمتر می باشد زیرا با روزه گرفتن مانند بنی امیه می شویم.
امر و نهیی که قابل جمع نیست در جایی است که هر دو مولوی باشد نه اینکه یکی مولوی باشد و دیگر ارشادی.
نقول: این مثال هم می تواند از قبیل اجتماع امر و نهی باشد به این بیان که امر روی صوم رفته است ولی نهی روی صوم نرفته است بلکه روی تشبه به بنی امیه رفته است و این تشبه مکروه و یا حرام است که بعضی به حرمت هم فتوا داده اند. بنابراین اگر کسی در روز عاشورا روزه بگیرد هم امر دارد و هم نهی از یک سو امر دارد که همان امر به روزه است و نهی دارد از این جهت که تشبه به بنی امیه پیدا کرده است از این رو امر و نهی با هم جمع شده اند.
دلیل ما بر این مدعی روایت ذیل است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْقَزْوِينِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ وَهْبَانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَبَشِيٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي غُنْدَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَال... ذَاكَ يَوْمٌ قُتِلَ فِيهِ الْحُسَيْنُ ع فَإِنْ كُنْتَ شَامِتاً فَصُمْ ثُمَّ قَالَ إِنَّ آلَ أُمَيَّةَ نَذَرُوا نَذْراً إِنْ قُتِلَ الْحُسَيْنُ ع أَنْ يَتَّخِذُوا ذَلِكَ الْيَوْمَ عِيداً لَهُمْ يَصُومُونَ فِيهِ شُكْراً وَ يُفَرِّحُونَ أَوْلَادَهُمْ فَصَارَتْ فِي آلِ أَبِي سُفْيَانَ سُنَّةً إِلَى الْيَوْمِ فَلِذَلِكَ يَصُومُونَهُ وَ يُدْخِلُونَ عَلَى عِيَالَاتِهِمْ وَ أَهَالِيهِمُ الْفَرَحَ ذَلِكَ الْيَوْم‏ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الصَّوْمَ لَا يَكُونُ لِلْمُصِيبَةِ وَ لَا يَكُونُ إِلَّا شُكْراً لِلسَّلَامَةِ وَ إِنَّ الْحُسَيْنَ ع أُصِيبَ يَوْمَ عَاشُورَاءَ فَإِنْ كُنْتَ فِيمَنْ أُصِيبَ بِهِ فَلَا تَصُمْ وَ إِنْ كُنْتَ شَامِتاً مِمَّنْ سَرَّهُ سَلَامَةُ بَنِي أُمَيَّةَ فَصُمْ شُكْراً لِلَّهِ تَعَالَى [1]
بنابراین با این بیان این مورد از ادله ی جواز اجتماع امر و نهی در شیء واحد بعنوانین می باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ اقسام دیگر می رویم.


[1] وسائل، باب 21 از ابواب الصوم المندوب، حدیث 7.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1391/8/16

بحث در عبادات مکروهه است. محقق خراسانی این بحث را عنوان کرده است چون او که امتناعی است دیده است که سه مورد وجود دارد که امر و نهی هر دو به یک عنوان خورده است. خواه اجتماعی باشیم و یا امتناعی باید این مشکل را حل کنیم.
گفتیم: اجتماع امر و نهی در جایی است که بین متعلقین، عموم و خصوص من وجه باشد و الا اگر عموم و خصوص مطلق باشد از محل بحث خارج است و هر سه مورد از قبیل عموم و خصوص مطلق هستند.
به هر حال محقق خراسانی وجه اول را حل کرد و ما هم نظر خود را بیان کردیم.

اما قسم دوم: این قسم بر خلاف قسم اول در جایی است که بدل دارد مانند اینکه مولی می فرماید: صل و لا تصل فی الحمام که فرد می تواند به جای حمام در مسجد نماز بخواند.
محقق خراسانی نیز در اینجا می فرماید: نهی ارشاد است به افضل الافراد و انقص الافراد یعنی نماز در حمام انقص است و در غیر حمام افضل می باشد. (در قسم قبل نیز نهی ارشاد بود ولی به اقل ثوابا)
همان طور که گفتیم امر و نهی هنگامی قابل جمع نیست که هر دو مولوی باشد نه اینکه امر، مولوی و نهی، ارشادی باشد.

اما قسم سوم: جایی که امر روی صلات رفته است ولی نهی روی صلات نرفته است بلکه روی عنوان منطبق رفته است مانند حضور در مواضع تهمت. مثلا اینکه انسان نباید در میخانه نماز بخواند و یا لباس بفروشد و یا کار دیگری کند.
بنابراین این قسم از قبیل امر به نماز و نهی از غصب است که گاه فرد نماز را در میخانه می خواند و گاه در غیر آن و بین دو عنوان، عموم و خصوص من وجه است.
بنابراین این قسم باید شاهد بر جواز اجتماع امر و نهی باشد و ما که قائل به جواز اجتماع هستیم با این مثال به محقق خراسانی می گوییم که ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه و فردی که در میخانه نماز می خواند هم به امر عمل کرده است و هم به نهی مانند کسی که در مکان غصبی نماز می خواند.

من هنا یعلم که صاحب کفایه در اینجا دو مطلب از طرف اجتماعی ها می گوید و حال آنکه اجتماعی به این دو مطلب احتیاج ندارد:
اول اینکه می گوید: اجتماعی هم ممکن است در قسم سوم بگوید: نهی به عنوان حضور در مواضع التهمة خورده است و مجازا نماز منهی عنه باشد.
ما می گوییم: اجتماعی دقیقا می گوید امر روی صلات رفته است و نهی روی حضور رفته است.
دوم اینکه می گوید: اجتماعی می تواند در قسم سوم، نهی را حمل بر ارشادی کند.
ما می گوییم: اجتماعی احتیاج ندارد که بگوید نهی ارشادی است زیرا او با خیال راحت می گوید: در قسم سوم امر و نهی با هم جمع شده است مانند نماز و غصب و همین نشان می دهد که این دو قابل جمع هستند و اگر انسان در میخانه نماز بخواند نمازش صحیح است کما اینکه اگر در زمین غصبی نماز بخواند نمازش صحیح است.

تم الکلام فی العبادات المکروهة. و محقق خراسانی این مبحث را بسیار پیچیده بحث کرده است.

تنبهات:
التنبیه الاول: اذا اضطر الی الحرام لا بسوء الاختیار
اگر انسانی مضطر به حرام شد و سوء اختیار هم نداشت مثلا او را در خانه ی غصبی زندانی کردند باید در دو مقام بحث کنیم:

اول اینکه حکم، دخول، بقاء و خروج را از نظر تکلیفی بحث کنیم.
دوم اینکه حکم عبادت در آن مکان چیست (بحث وضعی)

البته صاحب کفایه این دو مقام را با هم مخلوط کرده است ولی ما این دو مقام را تفکیک می کنیم
اما مقام اول که بحث حکم تکلیفی است: واضح است که به سبب حدیث رفع او حرامی را مرتکب نشده است زیرا یکی از فقرات حدیث رفع (ما اضطروا الیه) است.
آیت الله خوئی در سند حدیث رفع اشکال کرده است و می فرماید: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى (متوفای 356) عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ (ثقة) عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى (ثقة و متوفای 390) عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ (السجستانی) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عن رسول الله قال: رفع عن امتی تسعة آیت الله خوئی می فرماید: احمد بن محمد بن یحیی مجهول است.
ما می گوییم: از نظر اصطلاح روایی او مجهول نیست بلکه مهمل است یعنی در کتب رجالیه توثیق نشده است و الا مجهول و شناخته نشده نیست او فرزند محمد بن یحیی العطار القمی است و پسرش استاد صدوق است و صدوق در مورد او می گوید: رضی الله او مشیخه ی صدوق است و نه تنها ثقه است بلکه بالاتر از ثقه است و احتیاج به توثیق ندارند. مشایخ مقام والایی دارند. محمد بن حسن بن ولید که استاد صدوق است در هیچ جایی توثیق نشده است ولی او فوق توثیق است.

اما مقام دوم که بحث حکم وضعی است: اگر فرد، در مکان غصبی که بالاجبار زندانی شده است نماز بخواند در این حال یا اجتماعی هستیم و یا امتناعی.
اگر اجتماعی باشیم که هیچ مشکلی نیست و طبق این مبنا نماز فرد کاملا صحیح است زیرا امر و نهی هر کدام روی عنوان خاص خود رفته است و حتی اگر او به سوء اختیار و عمدا نماز را در مکان غصبی می خواند نمازش صحیح بود چه رسد به اینکه سوء اختیار هم نداشته باشد.
اما اگر امتناعی باشیم و در نتیجه باید بگوییم که احد الحکمین را باید بگیریم اگر او امر را اقوی ملاکا بداند قطعا نماز فرد درست است ولی اگر بگوید نهی اقوی ملاکا می باشد در این حال محقق خراسانی قائل است که نماز او صحیح است زیرا نهی در این حال فعلیت ندارد زیرا او مضطر است و نمی تواند مخاطب نهی باشد و تکلیف به محال محال است و او که نمی تواند به لا تغصب عمل کند نمی توان او را از غصب نهی کرد.
ثم ان السید البروجردی اشکل علی استاده و قال: اگر امتناعی شدیم و نهی را مقدم کردیم نماز او باطل است زیرا هرچند نهیی در کار نیست ولی مفسده، باقی است و با وجود مفسده، عمل نمی تواند قربی باشد این مفسده با اضطرار رفع نمی شود زیرا اضطرار حکم تکلیفی را بر می دارد نه حکم وضعی را.
یلاحظ علیه: از کجا می توان متوجه شد که ملاک مفسده در این مورد وجود دارد. ملاک همواره از امر و نهی کشف می شود و اگر نهیی فعلی نباشد دیگر دلیلی بر وجود مفسده نیست.
ان قلت: بنا بر مبنای امتناعی و تقدیم نهی، نماز او فاسد است زیرا لا تغصب می گوید: نماز مقید است به کون المکان مباحا. بنابراین یکی از شروط نماز این است که مکان نماز مباح باشد و این شرط قابل تحصیل نیست در نتیجه اصل نماز ساقط است و اگر نماز بخواند نمازش باطل است.
قلت: از کجا می توان متوجه شد که یکی از شرایط صحت نماز مباح بودن است. واضح است که این شرط از نهی فهمیده می شود و حال آنکه نهی فعلی نیست. وقتی نهی منتفی شده است این شرطیت هم از بین می رود. به عبارت دیگر این شرطیت مطلقه نیست بلکه مقید به صورت امکان است و فرد مزبور هم که مضطر است دیگر مخاطب به این شرط نیست.
البته بعضی چیزها مانند وضو و طهارت شرط مطلق است و کسی که طهارت ندارد نماز از او ساقط است چه مختار باشد و چه مضطر ولی مباح بودن مکان نمازگزار از این قبیل نیست.

تم الکلام فی القسم الاول و هو ما اذا کان الاضطرار لا بسوء الاختیار.
ان شاء الله در جلسه ی بعد مورد بعدی را بحث می کنیم که اضطرار به سوء اختیار باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1391/8/17


سخن در مورد کسی است که وارد زمین غصبی شده است و گفتیم گاه بدون اختیار است و گاه با اختیار.
در مورد کسی که بدون اختیار است گفتیم هم تکلیف ساقط است یعنی عمل حرامی را مرتکب نشده است و هم نمازش علی جمیع الاقوال صحیح است.

اما کسی که با سوء اختیار و مختارا وارد زمین غصبی شده است شکی نیست که وارد شدن او به زمین غصبی حرام است و حتی ماندن او در آن زمین نیز حرام خواهد بود. بحث در خروج است مثلا او پشیمان شده است و می خواهد از زمین غصبی خارج شود که بحث می شود آیا خروج حرام است یا نه و اگر کسی در حال خروج نماز بخواند نمازش باطل است یا نه.

اما از منظر حکم تکلیفی: در این مسأله شش قول است که ما به سه قول که مهم است می پردازیم و سایر اقوال ضعیف می باشد:
قول اول: مرحوم بروجردی می فرماید: ان الخروج منهی عنه نهیا فعلیا
یعنی لا تغصب که در روایات آمده است حتی خروج را هم شامل می شود و این نهی فعلی است. زیرا فردی که در حال خروج است در حال تصرف در مال غیر است و تصرف در مال غیر هم عقلا قبیح است و هم شرعا حرام می باشد.
بعد اضافه می کند که کسی نباید به ما اعتراض کند که فرد، مضطر است و برای ترک حرام مضطر است که در زمین گام بردارد تا خارج شود.
زیرا حتی اگر مضطر هم باشد به سبب قاعده ی الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار او مقصر است. به این معنا که او چون عمدا و با سوء اختیار وارد زمین شده است در واقع اضطرار او عمدی است و موجب رفع حرمت نمی شود.
البته باید توجه داشت که خروج او که حرام است به این معنا نیست که مولی می فرماید: لا تخرج. بلکه به این عنوان حرام است که مولی می فرماید: لا تغصب و الا واجب است که خارج شود.
یلاحظ علیه:
اولا: اگر خروج حرام باشد و فرد نخواهد این حرام را مرتکب شود نباید خارج شود (زیرا خروج حرام است). در این حال مرتکب حرام دیگری می شود که همان بقاء در زمین غصبی است. بنابراین اگر هم بقائش حرام باشد و هم خروجش حرام باشد این تکلیف به محال می باشد که قبیح است.
ثانیا: قاعده ی الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار به این معنا نیست که فرد تکلیف دارد بلکه به این معنا است لا ینافی الاختیار عقابا. فردی که خارج می شود مکلف به حرمت خروج نیست بلکه او فقط عقاب دارد.
این مانند کسی است که خودش را از مکان بلندی به زمین پرت می کند. او در وسط مضطر است و نمی تواند کاری کند که به زمین نخورد. در این حال او مخاطب به لا تسقط نیست ولی در عین حال عقاب دارد.

قول دوم: للشیخ الانصاری
ایشان عکس قول قبلی را قائل است به این معنا که خروج بر او به امر شرعی واجب است.
دلیل اول: خروج مقدمه ی امتثال واجب است. واجب همان اترکوا البقاء فی الدار الغصبی است و خروج مقدمه ی امتثال این امر است و مقدمه ی واجب هم واجب می باشد.
یلاحظ علیه: در قرآن و سنت واجبی به نام اترکوا البقاء نداریم. بلکه اترکوا البقاء حکمی عقلی است. عقل می بیند که فرد در محذوری افتاده است. اگر او بماند محذور بیشتری را مرتکب می شود و اگر به بیرون رود محذور کمتری را مرتکب شده است از این رو باید خروج را بر بقاء ترجیح دهد در نتیجه خروج مقدمه ی عمل به محذور کمتر است و واجب عقلی می باشد.
دلیل دوم: تصرف در باغ دخولا و بقاء حرام است اما خروج حرام نیست زیرا این حرمت آیا قبل از ورود به باغ است یا بعد از دخول به باغ. واضح است که قبل از دخول به زمین غصبی حرمتی در کار نیست و اگر بعد از دخول به باغ باشد او مضطر است و مضطر تکلیف به حرمت ندارد.
یلاحظ علیه:
اولا: النقض بالبقاء
همان اشکال شیخ در خروج، در بقاء هم جاری است. شیخ قائل بود که دخول و بقاء حرام است ولی خروج حرام نیست زیرا قبل از دخول حرمتی نیست و بعد از دخول فرد مضطر می شود.
ما می گوییم: همین استدلال در بقاء هم جاری است که قبل از دخول بقائی نیست و بعد از دخول در بقاء مضطر است در نتیجه بقاء هم نباید حرام باشد.
ثانیا: اضطرار سبب نمی شود که حکم حرمت برداشته شود. مضطر گاه بدون اختیار است (مانند کسی که او را در زمین غصبی زندانی کرده اند) که واضح است او حرمتی ندارد ولی اگر فرد با اختیار خود مضطر شده باشد حکم حرمت برداشته نمی شود. مثلا فردی عمدا سم خورده است و علاج آن خمر است. در این حال هم خوردن سم حرام است و هم معالجه ی آن با شراب حرام است.
ثالثا: امام قدس سره می فرماید: حکم لا تغصب نه روی دخول رفته است نه روی بقاء و نه خروج. آنچه در اسلام آمده است این است که الغصب حرام و لا یحل مال امرء الا بطیب نفسه.
بله اگر در اسلام سه حکم جداگانه داشتیم که یکی روی دخول رفته بود و یکی روی بقاء و یکی روی خروج حق با شیخ انصاری بود و حال آنکه سه حکم جداگانه نداریم.

القول الثالث: للمحقق الخراسانی
قول ایشان مرکب از چهار مقدمه است:
اول اینکه: خروج واجب عقلی است. عقل می گوید: باید اقل المحذورین را بر اکثر المحذورین مقدم کرد و خروج اقل محذورا بر بقاء است در نتیجه باید خارج شد هرچند خارج شدن هم حرام است ولی از ماندن بهتر می باشد و باید آن را انتخاب کرد.
دوم اینکه: خروج واجب شرعی نیست. شیخ انصاری قائل بود خروج واجب شرعی است و دو دلیل بر آن اقامه کرد ولی محقق خراسانی قائل است که
سوم اینکه: خروج منهی عنه بالنهی السابق الساقط. قبل از اینکه فرد وارد باغ شود او مخاطب به لا تغصب بود. این حکم هم دخول را شامل می شد و هم بقاء و خروج را. او قبل از ورود به باغ می توانست داخل نشود در نتیجه به خروج مضطر نشود. ولی اکنون که فرد وارد باغ غصبی شده است مضطر به خروج است و مضطر نهی ندارد و نهی لا تغصب ساقط شده است ولی همان نهی قبلی موجب می شود که خروج منهی باشد زیرا او عمدا خود را به این خروج مضطر کرده است.
چهارم اینکه: فردی که خارج می شود معاقب است. او از ابتدا می توانست وارد باغ نشود ولی چون اختیارا وارد باغ شد و اختیارا خود را مضطر کرد در نتیجه هرچند خطاب ندارد ولی معاقب می باشد.
کلام صاحب کفایه کاملا متین و محکم است.

بحث اخلاقی: بعضی از بزرگان گفته اند: الاسلام محمدی الحدوث حسینی البقاء. یعنی پیامبر اکرم (ص) پایه گذار اسلام است ولی بقاء آن با خون سید الشهداء سیراب شده است. در ماه محرم باید اسرار شهادت امام حسین علیه السلام بیان شود. در نوشته های عربی حمله ی بسیاری به این مورد می شود و می گویند: واقعه ی کربلا، حقانیت حسین علیه السلام و ظلم یزید همه و همه تمام شده است و دیگر چرا باید بعد از قرن ها به این موضوع دامن زد. در اردن در مجله ای به نام الشریعة این شبهه به شکل مفصل دامن زده شده است.
او امثال او توجه ندارند که این شیون ها و عزاداری ها جنبه ی فردی ندارد بلکه جنبه ی اجتماعی دارد. نهضت حسین علیه السلام درسی برای امت اسلامی است که باید در مقابل ظالم بایستند. زنده نگاه داشتن واقعه ی کربلا همانند اشکی نیست که فرد بر مرگ فرزند می ریزد بلکه برای زنده نگاه داشتن مکتبی است که در واقعه ی کربلا پایه ریزی شده است.
اگر امام قدس سره توانست نظام طاغوت را از بین ببرد به سبب استفاده از مکتب امام حسین علیه السلام بوده است.
از این رو در سخنان امام حسین علیه السلام می خوانیم: أَنِّي لَمْ أَخْرُجْ أَشِراً وَ لَا بَطِراً وَ لَا مُفْسِداً وَ لَا ظَالِماً وَ إِنَّمَا خَرَجْتُ لِطَلَبِ الْإِصْلَاحِ فِي أُمَّةِ جَدِّي ص أُرِيدُ أَنْ آمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أَسِيرَ بِسِيرَةِ جَدِّي وَ أَبِي عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ در کتاب بلاغة الحسین تمامی خطبه های امام حسین علیه السلام گردآوری شده است که باید آنها را خواند و تحلیل کرد. تحلیل شفاف این مکتب موجب می شود که شبهات وهابی ها و امثال ایشان خنثی و بی اثر شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
1391/9/11

سخن در مورد کسی است که وارد زمین غصبی شده است. گفتیم که اگر او بدون سوء اختیار وارد زمین شده باشد، بقاء، توقف و خروج او حرام نیست و اعمال او مانند نماز هم صحیح می باشد.
بحث در مورد کسی است که با سوء اختیار وارد زمین غصبی شده است. شک نیست که ورود و بقاء او در آن زمین حرام است. بحث در این است که خروج او چه حکمی دارد.
در این مورد پنج قول وجود دارد و محقق خراسانی در کفایه هر پنج قول را نقل کرده است. ما گفتیم که در میان این اقوال سه قول را انتخاب می کنیم.
قول اول: آیة الله بروجردی می فرماید: خروج حرام فعلی می باشد زیرا او در حال خروج همچنان در مال غیر تصرف می کند و بین تصرف دخولی و تصرف خروجی فرقی نیست و هر دو حرام می باشد.
یلاحظ علیه: اگر خروج حرام باشد، پس اگر او بخواهد این نهی را امتثال کند و به لا تخرج عمل کند باید در زمین غصبی بماند و حال آنکه ماندن او هم حرام است از این نهی مزبور موجب تکلیف به محال می شود.
ان قلت: تکلیف به محال در جایی جایز نیست که فرد مقصر نباشد و الا اگر فرد مقصر باشد و با سوء اختیار وارد زمین شده باشد اشکال ندارد که او به امر محال مکلف باشد به این معنا که او هم مکلف به حرمت بقاء است و هم مکلف به حرمت خروج. زیرا او با اختیار خود، خود را به این مشکل گرفتار کرده است. این همان قاعده ای است که می گوید: الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار
قلت: این اشکال وارد نیست زیرا اولا: تکلیف برای این است که در فرد داعی بر امتثال ایجاد شود و وقتی امتثال ممکن نیست تکلیف مولی لغو خواهد بود.
ثانیا: قاعده ی مزبور به این معنا است که الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار تکلیفا و ینافی عقوبة. بنابراین کسی که خود را از بلندی پرت می کند او مکلف نیست ولی با این حال مولی می تواند او را عقاب کند که چرا خودت را کشتی. در ما نحن فیه هم مولی می تواند فرد را عقاب کند و بگوید: چرا وارد باغ شده ای تا با چنین مشکلی مواجه شوی؟

قول دوم: شیخ انصاری در نقطه ی مقابل قول قبلی قرار دارد و می فرماید: خروج واجب شرعی است زیرا:
دلیل اول: خروج مقدمه ی واجب است. واجب همان ترک البقاء می باشد و برای تحصیل آن باید خارج شد و مقدمه ی واجب واجب است.
یلاحظ علیه: ترک البقاء واجب شرعی نیست و در آیات و روایات نیامده است: "اترک البقاء" بلکه وجوب آن عقلی می باشد. آنی که در آیات و روایات است این است که تصرف در مال غیر حرام است و عقل از این حرمت تصرف حکمی عقلی ارائه می دهد و می گوید: ترک البقاء واجب.
دلیل دوم: خروج نمی تواند متعلق حرمت باشد زیرا امری غیر مقدور می باشد زیرا قبل از دخول، خروج امکان ندارد زیرا تا انسان داخل نشود نمی تواند خارج شود. بعد از دخول هم مضطر به خروج است بنابراین خروج نمی تواند حرام باشد.
یلاحظ علیه: اولا: دلیل نقضی آن این است که همین کلام در بقاء هم جاری می شود. بقاء قبل از دخول سالبه به انتفاع موضوع است و بعد از دخول هم مضطر به بقاء است بنابراین بقاء هم نباید حرام باشد.
ثانیا: مقدور بر دو قسم است: مقدور بلا واسطه و مقدور مع الواسطه. گاه چیزی مقدور بلا واسطه است مانند دخول. اما بقاء و خروج هم مقدور مع الواسطه اند یعنی به واسطه ی دخول مقدور می شوند. (مانند این برای رفتن به بالای پشت بام، بالا رفتن از نردبان مقدور بلا واسطه و رفتن روی پشت بام مقدور مع الواسطه است که با واسطه ی نردبان مقدور می شود.)
اضاف الی ذلک: امام قدس سره می فرماید: این بحث ها که از دخول، بقاء و خروج بحث می کند موضوع حکم نمی باشد. شارع یک حکم بیشتر ندارد که همان حرمت تصرف در مال غیر بدون اذن مالک می باشد.

قول سوم: مرحوم محقق خراسانی
این قول مختار ما نیز هست. این قول چهار مقدمه دارد:

الخروج واجب عقلی (در مقابل شیخ انصاری که قائل بود خروج واجب شرعی است.)
الخروج لیس بواجب شرعی
الخروج حرام بالنهی السابق الساقط (نه حرام فعلی که آیة الله بروجردی قائل بود.)
انه معاقب.

اما مقدمه ی اول: همان طور که در کلام شیخ انصاری گفتیم خروج نمی تواند واجب شرعی باشد. بلکه واجب عقلی است زیرا عقل می گوید: اگر در زمین غصبی بمانی تصرف بیشتری مرتکب شده ای ولی اگر خارج شود تصرف کمتری انجام داده ای و باید محذور کمتر را بر محذور بیشتر مقدم داشت در نتیجه خروج عقلا واجب است.
اما مقدمه ی دوم: خروج واجب شرعی است و این مطلب در ذیل مقدمه ی قبل توضیح داده شد.
اما مقدمه ی سوم: خروج حرمت فعلی ندارد بلکه قبل از اینکه وارد زمین غصبی شود هم دخولش حرام بود و هم بقاء و هم خروجش همان نهی قبلی (هرچند الآن ساقط شده است زیرا او مضطر به خروج است) کما کان گریبان او را می گیرد و در نتیجه او معاقب خواهد بود. نهی مزبور الآن ساقط شده است زیرا اوامر و نواهی مولی با سه چیز ساقط می شود: امتثال (مانند خواندن نماز)، معصیت و ارتفاع موضوع (مثلا قرار بود بر میّت نماز بخواند که سیل آمد و جنازه را برد)
در ما نحن فیه هم نهی مولی به سبب عصیان ساقط می شود.
اما مقدمه ی چهارم: هرچند امر ساقط شده است ولی به سبب اینکه الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، او معاقب خواهد بود هرچند تکلیف شرعی بر خروج ندارد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد وارد مقام بعدی می شویم. تا به حال مقام اول را بحث کردیم که در مورد حکم تکلیفی بود. مقام بعد در مورد حکم وضعی است. یعنی اگر فرد مزبور که با سوء اختیار وارد زمین غصبی شده است هنگامی که از زمین خارج می شود به سبب تنگی وقت نماز خود را بخواند و یا هنگامی که در روی راحله است و خارج می شود نماز مستحبی بخواند آیا نمازهای او صحیح است یا نه.
بحثی که در مقام اول مطرح کردیم بحثی کلامی بود و متکلفین به آن می پردازند زیرا سخن از عقاب و عدم آن است. آنچه مهم است بحث در مقام دوم است که به کار فقیه می آید.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
1391/9/12


بحث در این است که کسی با سوء اختیار وارد زمین غصبی وارد شده است و می خواهد از زمین خارج شود اگر در این حال نماز بخواند آیا عبادتش صحیح است یا نه.
فتوای مشهور بر این است که کسی که در زمین غصبی نماز می خواند اگر وقت وسیع است نمازش باطل است و اگر وقت ضیق است نمازش صحیح می باشد.
از نظر متأخرین، فتوای مشهور محل انتقاد است و متأخرین می گویند: تفصیل فوق معنا ندارد زیرا اگر مبنای اصولی شما اجتماع است و اینکه امر و نهی می توانند با هم جمع شوند نماز در هر دو صورت صحیح است. اگر هم مبنای شما بر امتناع است ولی جانب امر را مقدم می کنید زیرا ملاک امر را اقوی می دانید نماز در هر دو حال صحیح است ولی اگر امتناعی شدید و جانب نهی را مقدم کردید در این حال نماز در هر دو حال باطل است.
محقق خراسانی در کفایه چهار صورت ذکر می کند و حال آنکه می بایست پنج صورت را ذکر می کرد. به هر حال باید این صور را مطالعه کرد و بعد دید که آیا حق با فتوای مشهور است یا با متاخرین
الصورة الاولی: ما در مسأله ی اجتماع امر و نهی اجتماعی باشیم. در این حال نماز مطلقا بقاء و خروجا و حتی دخولا صحیح است.
بله در این حال باید قصد قربت متمشّی شود. علماء غالبا از این قید غافل هستند و می گویند اگر اجتماعی شویم نماز صحیح می باشد ولی باید توجه داشت که قصد قربت باید متمشّی شود و غالبا هم متمشّی می شود زیرا مشرب عوام الناس وسیع است و می توانند قصد قربت کنند. بنابراین چه وقت ضیق باشد و چه وسیع نماز صحیح است.

الصورة الثانیة: قائل به امتناع باشیم و در این حال ملاک امر را مقدم کردیم و آن را اقوی دانستیم در این حال نماز ما دخولا، بقاء و خروجا و چه وقت وسیع باشد و یا ضیق صحیح است.
بله در این حال چون نهیی در کار نیست چه بسا بتوانیم بگوییم که قصد قربت در هر حال متمشّی می شود.

الصورة الثالثة: قائل به امتناع باشیم و قائل هستیم خروج واجب است (کما اینکه شیخ انصاری قائل به این بود که خروج واجب است) در این حال قطعا هنگام خروج نماز صحیح است.

الصورة الرابعة: (این همان صورتی است که صاحب کفایه آن را متذکر نشده است) قائل به امتناع شویم و نهی را مقدم کنیم. به نظر ما مشهور در این حال است که بین ضیق و وسعت وقت در نماز تفصیل داده اند.
بله علی القاعده نماز باید باطل باشد زیرا امری در کار نیست و فقط نهی وجود دارد. و چه وقت ضیق باشد و چه وسیع باید نماز باطل باشد. ان شاء الله علت تفصیل را بعدا توضیح می دهیم.

الصورة الخامسة: امتناعی هستیم و امر را مقدم می کنیم. در این حال نماز باید مطلقا صحیح باشد. ولی صاحب کفایه می گوید می توانیم قائل به تفصیل شویم و آن اینکه اگر وقت وسیع است او باید خارج شود و نماز بخواند زیرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است و امر به صلات در خارج از زمین غصبی که اقوی ملاکا و اهم است مستلزم نهی از نماز در دار غصبی می باشد که مهم می باشد و باید اهم را بر مهم مقدم کرد. بله اگر وقت ضیق باشد دیگر امر به صلات در خارج از زمین غصبی وجود ندارد بنابراین فقط یک امر باقی است و آن امر به نماز در دار غصبی است. بنابراین کلام مشهور با این بیان زنده می شود.

به نظر ما خوب بود صاحب کفایه فتوای مشهور را روی صورت چهارم پیاده می کرد و آن اینکه امتناعی هستیم و نهی مقدم شده است. در این حال نهی هنگامی فعلی می شود که من بتوانم آن را امتثال کنم و آن زمانی است که وقت وسیع باشد ولی اگر وقت ضیق باشد نهی مزبور کارساز نیست زیرا با دلیل اقوی که می گوید نماز نباید تحت هیچ شرایطی ترک شود معارض است در نتیجه نهی کنار می رود.

بر صاحب کفایه این اشکال وارد می شود که میزان خود عمل است نه عمل با ملاحظه ی خصوصیات و ظروف آن. صاحب کفایه قائل شد نماز در خارج از زمین غصبی اقوی ملاکا است تا نماز در زمین غصبی. ما می گوییم خود نماز میزان است نه نماز با اینکه در چه زمینی خوانده شود. بنابراین خود نماز چه در زمین غصبی باشد و چه در مسجد اعظم یک ماهیت است و یک ملاک دارد و هیچ کدام بر دیگری اقوی نیست. بنابراین محقق خراسانی بر خلاف مشی اصولیین اقدام کرده است که مقارنات را هم داخل کرده است.

خلاصه اینکه باید نظر مشهور را در صورت چهارم پیاده کنیم. ولی محقق خراسانی آن را در صورت پنجم پیاده کرده است.

ثم ان المحقق البروجردی قال بصحة الصلاة عند التوبه و عند الخروج. ایشان قائل است نماز هنگام خروج صحیح است زیرا توبه در حال خروج محقق می شود و الا دخول و بقاء با توبه سازگاری ندارد. بنابراین اگر فرد، در حال خروج توبه کند در این حال التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ كَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ و چون گناهی بر گردن او نیست در هر حال چه اجتماعی باشیم و یا امتناعی و چه وقت ضیق باشد یا وسیع در هر حال نماز او صحیح می باشد.
محقق بروجردی تحت تأثیر صاحب جواهر قرار گرفته است و ایشان هم همین مسأله را عنوان می کند.
یلاحظ علیه: غصب دو ارتباط دارد از یک سوء حق الله است و از سویی دیگر حق الناس. با توبه حق الله برطرف می شود ولی حق الناس کما کان باقی است.
در نهج البلاغه در کلمات قصار آمده است که فردی نزد امیر مؤمنان آمده و استغفار کرد گویا استغفار او صرف لقلقه ی زبان بود. حضرت به او پرخاش کرد و فرمود: استغفار سه معنا (درجه) دارد: أَوَّلُهَا النَّدَمُ عَلَى مَا مَضَى وَ الثَّانِي الْعَزْمُ عَلَى تَرْكِ الْعَوْدِ إِلَيْهِ أَبَداً وَ الثَّالِثُ أَنْ تُؤَدِّيَ إِلَى الْمَخْلُوقِينَ حُقُوقَهُمْ حَتَّى تَلْقَى اللَّهَ أَمْلَسَ لَيْسَ عَلَيْكَ تَبِعَةٌ وَ الرَّابِعُ أَنْ تَعْمِدَ إِلَى كُلِّ فَرِيضَةٍ عَلَيْكَ ضَيَّعْتَهَا فَتُؤَدِّيَ حَقَّهَا وَ الْخَامِسُ أَنْ تَعْمِدَ إِلَى اللَّحْمِ الَّذِي نَبَتَ عَلَى السُّحْتِ فَتُذِيبَهُ بِالْأَحْزَانِ حَتَّى تُلْصِقَ الْجِلْدَ بِالْعَظْمِ وَ يَنْشَأَ بَيْنَهُمَا لَحْمٌ جَدِيدٌ وَ السَّادِسُ أَنْ تُذِيقَ الْجِسْمَ أَلَمَ الطَّاعَةِ كَمَا أَذَقْتَهُ حَلَاوَةَ الْمَعْصِيَةِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَقُولُ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ استغفاری این گونه استغفار کامل و عارفانه است ولی از نظر شرعی استغفار به معنای کسب رضای خداوند و کسب رضای مردم می باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تنبیه دوم می رویم که عبارت است از اینکه در باب تزاحم مرجحاتی است که با مرجحات باب تعارض فرق دارد (تزاحم آن است که در مقام انشاء دو حکم با هم اختلافی ندارند بلکه در مقام امتثال نمی توان بین آن دو جمع کرد مانند نجات دو غریق که فقط یکی را می توان نجات داد هرچند هر دو امر دارند. ولی تعارض در جایی است که بین دو حکم در مقام انشاء تعارض است مانند اینکه ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة)
در باب تعارض مرجحات یا سندی است و یا دلالی و مرجحات باب متزاحمین چیز دیگری است که ان شاء الله فردا به آن می پردازیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#16
1391/9/13


سخن در مورد تبیهات مبحث اجتماع امر و نهی است. تنبیه اول را دیروز مطرح کردیم و اینکه به سراغ دوم می رویم.
اگر درباره ی صل و لا تغصب قائل به اجتماع شدیم مسأله ی تعارض و تزاحم مطرح نمی شود بلکه دو امر فعلی هستند که هر دو قابل اعمال می باشند زیرا در این حال معتقد هستیم امر و نهی می تواند در دو شیء تحت دو عنوان جمع شود مانند کسی که نماز می خواند و در حال نماز به نامحرم نگاه می کند.
ولی اگر در امر و نهی قائل به امتناع شویم و بگوییم فقط یکی از امر و نهی قابل اعمال است در اینجا سخن از تزاحم مطرح می شود.
قبل از بیان این مطلب فرق تزاحم و تعارض را مطرح می کنیم: اگر دو دلیل متعارضین باشند به این معنا است که یک دلیل، ملاک دارد و دیگری ملاک ندارد یعنی یکی از آن دو از شارع صادر شده است و لازم العمل است ولی دیگری صادر نشده است. مثلا یا امام علیه السلام فرموده است: لا بأس ببیع العذرة و یا فرموده است: ثمن العذرة سحت.
اما در بحث تزاحم، هر دو ملاک دارند و هر دو از شارع صادر شده اند ولی مکلف نمی تواند در مقام عمل بین آن دو جمع کند.
محقق خراسانی قائل به امتناع است و در نتیجه این تنبیه را مطرح کرده است و الا اگر کسی مانند آیة الله بروجردی یا امام قدس سره قائل به اجتماعی شود دیگر نیازی به این تنبیه نیست.

نکته ی دیگر این است که مرجحات باب تزاحم هم در این مبحث بحث می شود و هم در باب تعادل و ترجیح. مثلا در باب تعادل و ترجیح می گوییم که اگر کسی یک آب بیشتر ندارد و یا باید وضو بگیرد و یا لباسش را با آن تطهیر کند که می گوییم: ما له بدل یقدم علی ما لیس له بدل. در نتیجه وضو بدل دارد که همان تیمّم است ولی طهارت ثوب و بدن، بدل ندارد در نتیجه مقدم بر وضو می شود.
فرق این دو باب در این است که در باب تعادل و ترجیح بحث از مرجحات به شکل کلی است ولی در ما نحن فیه بحث موضعی است و در خصوص مقدم کردن امر و یا نهی است.

نکته ی دیگر این است که صاحب کفایه می فرماید: در امر و نهی هر روایتی که اقوی سندا است بر روایتی که اضعف سندا است مقدم می باشد.
نقول: این فرق صحیح نیست زیرا بحث ما در اقوی ملاکا است و سند قوی تر کشف از ملاک قوی تر نمی کند. بله، ممکن است اقوی دلالتا کاشف از اقوی ملاکا باشد.

اذا علمت هذا فاعلم: یکی از مرجحات در باب تزاحم این است که اقوی دلالتا مقدم بر اضعف دلالتا است.
مولی فرموده است: صل و لا تغصب. برای کشف اقوی دلالتا گفته شده است که نهی از امر دلالتش قوی تر است. زیرا دلالت نهی شمولی است یعنی هیچ غصبی را نباید مرتکب شوی. امثال چنین نهیی با ارتفاع تمامی مصادیق است. ولی دلالت صل بدلی است به این معنا که اگر یک نماز بخوانی امر امتثال می شود. دلالت شمولی بر دلالت بدلی مقدم است در نتیجه صاحب کفایه می فرماید: نباید در دار غصبی نماز خواند چون حکم فعلی که گریبانگیر فرد است لا تغصب است و در نتیجه صل انشائی می شود. بنابراین ایشان قائل به امتناع است و نهی را مقدم می کند.
بعد مرحوم صاحب کفایه اضافه می کند: بله اگر گفتیم لا تغصب مقدم بر صل است این در جایی است که مانع از فعلیت و یا مانع از تأثیر در کار نباشد و الا اگر باشد لا تغصب کنار می رود.
توضیح ذلک: گاه مانع از تأثیر وجود دارد مثلا من مضطر هستم و می بینیم کسی در حوض غرق می شود و باید وارد خانه ی غصبی شود و فرد را نجات دهم.
گاه مانع از فعلیت وجود دارد مثلا من جاهل به این هستم که خانه غصبی است.
در هر دو مورد نماز من در دار غصبی صحیح است. بنابراین علماء هم فتوا داده اند که اگر کسی اضطرارا و یا جهلا در زمین غصبی نماز بخواند نمازش صحیح است.
یلاحظ علیه: مطالب اخیر صاحب کفایه اشکال ندارد ولی در بیان اول ایشان می گوییم: اینکه ایشان قائل است شمول مقدم بر بدل است صحیح نیست. زیرا میزان تقدم شمول بر بدل نیست بلکه میزان تقدم دلالت وضعی بر اطلاقی است. غالبا می گویند: دلالت شمولی بر بدلی مقدم است ولی شمول و بدل ظاهر قضیه است و علت تقدم شمول بر بدل این است که دلالت شمولی غالبا وضعی است و دلالت بدلی غالبا اطلاقی می باشد. مثلا لا تکرم الفساق دلالت شمولی دارد به این علت که دلالت آن وضعی است زیرا با الف و لا آمده است که دلالت بر عموم می کند.
اما اکرم عالما دلالتش بدلی است و از اطلاق فهمیده می شود. اطلاق به این معنا است که مولی این حکم را فرمود و قیدی هم به آن اضافه نکرد. سکوت مولی از بیان قید علامت این است که این حکم مطلق بوده و مصادیق مختلف را شامل می شود.
حال اگر ما شک کنیم که عالم فاسق را هم باید اکرام کرد یا نه در جواب می گوییم اکرم علماء شامل عالم فاسق نمی شود زیرا دلالت لا ترک الفساق بالوضع است و عالم فاسق و جاهل فاسق را شامل می شود. ولی دلالت اکرم عالما دلالتش به اطلاق است که همان سکوت مولی است و دلالت وضعی اقوی از دلالت اطلاقی است زیرا دلالت اطلاق بر اساس سکوت مولی است ولی دلالت وضعی بر اساس بیان مولی می باشد و ذو بیان مقدم بر لا بیان است.
بنابراین قاعده ای که محقق خراسانی بیان می کند در ما نحن فیه که سخن از صل و لا تغصب است صادق نیست زیرا دلالت هر دو اطلاقی است. لا تغصب اطلاق دارد و حال صلات و غیر صلات را شامل می شود و صل هم اطلاق دارد و حال غصب و غیر غصب را شامل می شود. این دو اطلاق با هم در تزاحم هستند و مقدم کردن هر یک بر دیگری محتاج به دلیل است.

ههنا تقریب ثالث فی بیان المرجح: صاحب کفایه نقل می کند که محقق قمی می فرماید: نهی مقدم است و آن را به شکل یک صغری و کبری بیان می کند.
صغری: النهی مشتمل علی المفسده و الامر مشتمل علی المصلحه
کبری: اذا دار الامر بین جلب المصلحة و دفع المفسدة یحکم العقل بان دفع المفسدة اولی من جلب المصلحة.
یلاحظ علیه: نه صغری صحیح است و نه کبری
اما صغری صحیح نیست زیرا هرچند نهی مشتمل بر مفسده است ولی امر اگرچه مشتمل بر مصلحت است ولی ترک آن مفسده دارد.
امیر مؤمنان علیه السلام می فرماید: ان الجهاد باب من ابواب الجنة. انجام دادن جهاد هرچند مصلحت دارد ولی ترک آن موجب می شود که دشمن بر ما مسلط شود و این همان مفسده است. زکات هم هرچند فعلش مصحلت دارد ولی ترکش هم مفسده دارد به این گونه که اگر به ضعیفان و محرومان رسیدگی نشود آنها قیام می کنند و این امر موجب اختلال در نظام می شود.
اما کبری صحیح نیست زیرا گاه امر دائر است که انسانی بمیرد یا اینکه از طریق شراب معالجه شود (در جایی که دوای فرد فقط شراب است) در این حال حفظ نفس مقدم است و باید شراب را به او نوشاند. در این مثال امر دائر بین واجب (حیات انسان) و حرام (شرب خمر) است ولی جلب مصلحت اولی از دفع مفسده می باشد.
مثالی دیگر: کسی می خواهد به حج رود و ناچار است در این مسیر از چند زمین غصبی رد شود و یا وارد هواپیمای غصبی شود. امر دائر است که آیا واجب عظیم حج ترک شود و بیت الله خلوت شود و یا اینکه این چند فعل حرام از روی ناچاری انجام شود. واضح است که واجب مقدم است.

خلاصه اینکه امروز سه مرجح را بررسی کردیم و هیچ یک را نپذیرفتیم. مرجح چهارمی باقی مانده است که همان استقراء است یعنی انسان جستجو می کند و می بیند که اسلام در همه جا ترک حرام را بر واجب مقدم کرده است. مثلا عادت زن مستحاضه هفت روز است. او از هفت روز گذشت و نمی داند از ده هم می گذرد یا نه. این سه روز ایام استظهار است و امر دائر است که یا طاهر است و مستحاضه می باشد و باید نماز بخواند و یا اینکه حائض است که باید نماز را ترک کند ولی شرع دستور می دهد که باید نماز را ترک کند.
همچنین وقتی امر دائر است بین اینکه یکی از دو ظرف نجس است و دیگری طاهر، شارع دستور می دهد هر دو آب را باید ریخت و جانب نجاست و نهی از استعمال آب نجس را مقدم می کند.
به هر حال محقق خراسانی این بحث را به شکل مفصل بیان کرده است و ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن می پردازیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#17
1391/9/14


گفتیم اگر قائل به اجتماع باشیم نباید در تزاحم و مرجحات آن بحث کنیم زیرا هر دو دلیل قابل اعمال است ولی اگر مبنای ما مبنای محقق خراسانی باشد باید بین امر و نهی یکی را انتخاب کنیم.
بحث در این است که اگر قرار است یکی را انتخاب کنیم باید امر را اخذ کنیم یا نهی را. گفته شده است که نهی را باید مقدم کرد و برای آن چند دلیل اقامه کرده اند. دلیل اول را دیروز خواندیم و آن را نقد کردیم.

دلیل دوم: استقراء
استقراء از کلمه ی قریه مشتق شده است یعنی قریه به قریه و ده به ده گشتن. ما هم وقتی ابواب فقه را گشتیم دیدیم که هر جا وجوب با حرمت در تعارض باشد، علماء حرمت را مقدم می کنند.
مثلا زنی است که عادتش شش روز است ولی خون از شش رو گذشته است ولی هنوز به ده نرسیده است. این ایام به ایام استظهار (طلب ظهور حال) نامیده می شود. در این ایام او اگر پاک باشد و خون از ده روز تجاوز کند، خون مزبور استحاضه است و باید نماز بخواند و الا اگر به ده نرسد، خون حیض است و زن باید نماز را ترک کند. در اینجا فتوا می دهند که باید نماز را ترک کند.
همچنین من می خواهم وضو بگیرم و دو ظرف آب دارم که یکی پاک است و دیگری نجس. در اینجا امر دائر به وجوب و حرمت است یعنی با آب پاک وضو گرفتن واجب است و با آب نجس حرام. در اینجا شارع حکم به اهراق هر دو آب داده است و فرد بید تیمّم کند.
نقول: اولا: با دو مثال نمی توان ادعای استقراء کرد بلکه باید تمامی ابواب فقهی را بررسی کرد.
ثانیا: اگر در این دو مثال حرمت را بر وجوب مقدم کرده اند به سبب دلیل خارجی بوده است نه به سبب قاعده ای کلی که اگر امر بین وجوب و حرمت دائر شد باید حرمت را مقدم کرد.
ثالثا: در مورد مثال اول می گوییم: این مسأله اختلافی است. صاحب عروة می فرماید: ترک عبادت در ایام استظهار مستحب است. بعضی هم می گویند: یک روز واجب و ما بقی مستحب است و بعضی هم قائل هستند که ترک واجب است.
مضافا بر آن در این مسأله دلیل خارجی که همان استصحاب است جاری می شود زیرا زن در شش رو حائض بود و در ما بقی تا قبل از ده روز همان حیض را استصحاب می کنیم.
علاوه بر استصحاب، قاعده ی امکان نیز جاری می شود که عبارت است از اینکه: کل ما امکن ان یکون حیضا فهو حیض. در مثال فوق هم چون هنوز از ده تجاوز نکرده است چون امکان حیض بودن است در حکم حیض می باشد.
در مورد مثال دوم می گوییم: اهراق هر دو آب به سبب این نیست که حرمت مقدم بر واجب است بلکه به سبب این است که در مقام تزاحم (که باید یکی را انجام داد و دیگر را ترک کرد) آن چیزی که بدل دارد کنار می رود و هرچیز که بدل ندارد مقدم می شود. در نتیجه اگر من با هر دو آب وضو بگیرم حتی اگر وضو صحیح باشد بدن من نجس خواهد بود. در نتیجه فتوا بر این است که باید هر دو آب را کنار گذاشت و تیمّم کرد.

مبحث دیگری که صاحب کفایه مطرح می کند این است که وضو گرفتن با انائین مشتبهین چه حکمی دارد و آیا علم به وضو حاصل می شود یا نه.
نقول: ههنا صور ثلاثة:
الصورة الاولی: با اولی وضو می گیرم و بدون اینکه اعضاء وضو را با آب دوم تطهیر کنم با آب دوم وضوی دیگری می گیرم.
در این موقع هم یقین به نجاست بدن (نجاست خبثی) حاصل می شود و از طرف دیگر یقین به طهارت حدثی ایجاد نمی شود. بدن یقینا نجس است زیرا اگر آب اول نجس بوده است با آب دوم پاک نشده است و اگر آب دوم نجس بوده است واضح است که بعد از استعمال آن بدن نجس شده است.
علم به طهارت حدثی ایجاد نمی شود زیرا اگر آب اول پاک باشد وضوی من صحیح است ولی اگر آب اول نجس باشد وضو با آن باطل بوده است و استعمال آب دوم که طاهر است هم مشکل را حل نمی کند زیرا اعضای بدن من از آب اول نجس بوده است و آب دوم هم قلیل بوده است و با بدن نجس وضو گرفته ام.
الصورة الثانیة: با یک اناء وضو گرفت و بعد قبل از وضو گرفتن با اناء دوم اعضاء قبلی را شست و بعد وضو گرفت.
در این صورت علم به نجاست وجود دارد زیرا با استعمال آب اول پنجاه درصد علم به نجاست هست. همچنین هنگامی که با آب قلیل چیزی را آب می کشیم تا قبل از انفصال غساله محل نجس است و بعد از انفصال محل پاک می شود. بنابراین وقتی بدن را با آب دوم می شویم قبل از انفصال از بدن یقین به نجاست قطعی حاصل است. بله بعد از انفصال غساله شک حاصل می شود ولی قبل از آن یقین به نجاست حاصل شده بود و همان استصحاب می شود.
بنابراین وقتی بدن محکوم به نجس بوده است شود وضوی من هم صحیح نیست زیرا روی اعضایی قرار گرفته است که مستصحب النجاسه بوده است. بله اگر آب اول طاهر باشد وضو صحیح است ولی چون این یک فرض مسأله است (ممکن است آب دوم طاهر باشد.) پس علم به وضو حاصل نمی شود.
الصورة الثالثة: دو ظرف دارم که یکی کر است و یکی قلیل و من علم به نجاست احدهما دارم. مثلا آب نجسی بوده است که با آب پاک تکمیل شده است و به حد کر رسیده است که می گویند نجس است. همچنین یکی کر است و دیگری قلیل ولی چون آب قلیل زیاد است تشخیص نمی دهیم کدام کر است و کدام قلیل. به هر حال ابتدا با آب قلیل وضو می گیرم و بعد با آب کر اعضاء را آب می کشم و وضو می گیرم.
محقق خراسانی قائل است علم به طهارت حدثی حاصل می شود به این شرط که کر را آخر قرار دهیم.
در صورت دوم آب قلیل بود و تطهیرش متوقف بر انفصال غساله بود ولی در این مورد چون آب دوم کر است دیگر تطهیرش متوقف بر انفصال نیست. بنابراین اگر با آب قلیل وضو بگیرم و بعد با آب کر که احتمال نجاست در آن است اعضاء را آب بکشم. در این حال به محض ریختن آب دیگر یقین به نجاست در اعضاء وجود ندارد. بنابراین نجاست قطعیه ای وجود ندارد تا آن را استصحاب کنیم. حال اگر وضو بگیرم بالاخره یا آب اول پاک بوده و وضوی من صحیح بوده است یا آب دوم پاک بوده و اعضاء را هم آب کشیده ام و وضوی دوم من صحیح خواهد بود.

تا اینجا مطالب کفایه را بیان کردیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را بیان می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#18
1391/9/15


بحث در این است که گفته شده است اذا دار الامر بین الوجوب و الحرمة باید حرمت را مقدم کنیم. برای این کار به استقراء روی آوردند و به مسأله ی حائض در ایام استظهار و مائین مشتبهین مثال آوردند. در جواب گفتیم که این موارد به سبب دلیل خاص و علت خاص است.
سپس محقق خراسانی بحث مائین مشتبهین را مطرح می کند و سه صورت برای آن تصور می کند:
در صورت سوم گفتیم که فرد دو ماء دارد که یکی کر و یکی قلیل است او ابتدا با آب قلیل وضو می گیرد و بعد با آب کر محل را آب می کشد و بعد وضو می گیرد. (بحث در جایی است که آب کر هم شاید نجس باشد مثلا یا آب نجسی بود که متمم کرا شده است و یا اینکه رنگ و بوی نجاست داشته و مرتفع شده است و مانند آن) محقق خراسانی قائل است که علم به طهارت حدثی حاصل می شود به این شرط که کر را آخر قرار دهیم زیرا چون آب دوم کر است و دیگر تطهیرش متوقف بر انفصال نیست. بنابراین اگر با آب قلیل وضو بگیرم و بعد با آب کر که احتمال نجاست در آن است اعضاء را آب بکشم. در این حال به محض ریختن آب یقین به نجاست اعضاء محقق نمی شود. زیرا یا با آب اول پاک شده است و یا با آب دوم. بنابراین نجاست قطعیه ای وجود ندارد تا آن را استصحاب کنیم.
ان قلت: در ما نحن فیه یقین به نجاست نیست ولی علم اجمالی وجود دارد که دست ما یا با آب اول نجس شده است و یا با آب دوم.
صاحب کفایه در جواب می فرماید: این علم اجمالی منجز نیست زیرا معارض دارد زیرا از آن طرف علم اجمالی دارم دست من یا با آب اول پاک شد و یا با آب دوم. بنابراین هر دو از کار می افتد و باید به سراغ اصول عملیه رویم که می گوید: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر. بنابراین در این قسم اعضاء محکوم به طهارت است.
عبارت محقق خراسانی در صورت سوم چنین است: نعم لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرد ملاقاتها بلا حاجة الی التعدد و انفصال الغسالة لا نعلم تفصیلا بنجاستها و ان علم بنجاستها حین ملاقاة الاولی او الثانیة اجمالا (از طریق علم اجمالی) فلا مجال لاستصحابها (زیرا این علم اجمالی معارض دارد.)

نقول: ما در صورت اول و دوم با محقق خراسانی موافق هستیم ولی در مورد صورت سوم می گوییم: این بیان صحیح نیست و باید مسأله را از طریق دیگری حل کرد. زیرا قاعده ای کلی در مورد علم اجمالی داریم که می گوید: یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون منجزا علی کل تقدیر.
توضیح ذلک: دو اناء داریم که یکی خون است و دیگری آب پاک و می دانیم کدام نجس است و کدام پاک. قطره خونی هم در یکی از این دو ظرف افتاده است. این علم اجمالی منجز نیست زیرا اگر در ظرف خونی افتاده باشد بی اثر است و فقط شک می کنیم آیا در ظرف پاک هم افتاده است یا نه، این از باب شک بدوی بوده و قاعده ی طهارت در آن جاری می شود بنابراین یک طرف قطعا نجس است (از قبل هم قطعا نجس بود که همان ظرف خون باشد) و طرف دیگر مشکوک الطهارة است که با اجرای قاعده ی طهارت محکوم به طهارت می شود.
اذا علمت هذا نقول: اگر اعضای بدن من پاک باشد و بعد با انائین مشتبهین وضو بگیریم در اینجا باید ضد حالت سابقه را اخذ کرد یعنی باید گفت دست نجس است. زیرا همان قاعده ی مزبور جاری می شود به این بیان که دست من قبلا پاک بود و اگر با آب پاک آن را اول بشوییم اثری نمی کند زیرا از ابتدا پاک بود ولی اگر با آب نجس بشوییم اثر دارد. به بیان دیگر آب پاک اگر اول باشد بی اثر است و اگر بعد باید اثر دارد ولی آب نجس چه اول باشد و چه آخر مؤثر است. بنابراین آب پاک فقط پنجاه درصد مؤثر است (اگر آخر باشد) ولی آب نجس صد در صد مؤثر است از این رو استصحاب نجاست می کنیم.
اگر اعضای بدن من نجس بود و بعد با انائین مشتبهین آن را شستیم در این حال هم باید عکس حالت سابقه را اخذ کنیم و بگوییم دست پاک شده است زیرا آب نجس فقط پنجاه درصد مؤثر است و آن هنگامی است که دوم استفاده شود و الا اگر اول استعمال شود دست من خودش نجس بود. ولی آب طاهر چه اول باشد و چه آخر در هر حال و در هر تقدیر مؤثر است بنابراین اعضای بدن محکوم به طهارت است.
مثالی دیگر: کسی وضو گرفته است و حدثی هم از او سر زده است و نمی داند کدام مقدم بوده است و کدام مؤخر. در اینجا هم باید عکس حالت سابقه را اخذ کنیم. بنابراین اگر وضو داشتم و بعد هم وضو گرفتم و هم خوابیدم محکوم به حدث می باشم زیرا اگر وضو اول باشد بی اثر است ولی اگر بعد از نوم باشد مؤثر است ولی نوم چه اول باشد چه آخر مؤثر است بنابراین نوم قطعا ناقض است ولی اثر گذاری وضو پنجاه درصد است بنابراین استصحاب حدث می شود.
هکذا اگر قبلا محدث باشم باید حکم کنم که الآن طهارت دارم زیرا نوم فقط پنجاه درصد مؤثر است و آن هنگامی است که نوم دوم باشد ولی طهارت در هر حال مؤثر است بنابراین همان طهارت استصحاب می شود.
محقق خراسانی قائل بود که در این موارد حکم بر طهارت است ولی ما قائل هستیم که باید عکس حالت سابق را اخذ کرد.
محقق خراسانی تنبیه سومی هم دارد که از آن صرف نظر می کنیم و فردا ان شاء الله به سراغ نهی در عبادات می رویم.

بحث اخلاقی: الحب فی الله و البغض فی الله
در روایت است که روز محشر گروهی را به بهشت می فرستند. ملائکه در وسط راه از ایشان می پرسند که شما جزء کدام جمعیت هستید؟ آنها می گویند: نحن المتحابون فی الله و المتعاقبون فی الله.
کمال انسان در این است که محور حب و بغض او خداوند باشد نه منافع شخصی او. انسان مادی هر وقت منافعش تأمین باشد چیزی را دوست دارد و الا نه. انسان الهی چنین نیست و محور حب و بغض او خداوند می باشد.
کمال نفس در این است که ارتباط او با خداوند قطع نشود و پیوسته نظر فرد، الهی باشد.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان