• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
استصحاب
#1
1391/6/26

استصحاب
بحث ما در اصول بحمدالله رسید به اول بحث استصحاب، البته ما در دوره‌ی اصول‌مان به مباحث اشتغال که رسیدیم آخر بحث که «خاتمةٌ فی شرایط الاصول» است، را مطرح نکردیم و گفتیم دو بحث مهم دارد؛ یکی قاعده‌ی میسور و دیگری قاعده لاضرر که انشاء‌الله در ایام تعطیلی که بحث داریم مطرح می‌کنیم و امسال از اول استصحاب شروع می‌کنیم.

بحث استصحاب به نظر می‌رسد از مهم‌ترین مباحث اصول است و فقیه بسیار با آن ارتباط دارد و فقهایی که در مباحث اصول قدرت‌شان در مباحث استصحاب بیشتر است در خیلی از فروعات قویتر به میدان می‌آیند خصوصاً در تعارض بین استصحاب و سایر قواعد که یکی از بحث‌های خیلی مهم در فروع علم اجمالی همین تعارض بین استصحاب و سایر قواعد است از این رو بحث استصحاب اهمیّت بسیار زیادی دارد و به یک معنا از همه‌ی مباحث اصول مهم‌تر و آثارش در فقه بیشتر است.

مقدمه؛ مفهوم شناسی
قبل از اینکه وارد تعریف استصحاب شویم دو مقدمه را باید بیان کنیم، مقدمه اول اینست که وقتی به کتب اصولیّین مراجعه می‌کنیم قدما اول می‌گفتند «الکلام فی استصحاب الحال»، بعد در همان زمان برخی قدما برای استصحاب سه قسم ذکر کردند: استصحاب حال عقل، استصحاب حال شرع و استصحاب حال اجماع. بعد در کلام متأخرین این قیود را برداشتند و گفتند «الکلام فی الاستصحاب» و حتّی بسیاری کلمه حال هم نیاوردند. این یک تطور و تاریخی است در خود این واژه در علم اصول، که بالأخره باید اجمالاً روشن شود که آنها مرادشان چه بوده است؟

چون گاهی ممکن است از شما سؤال کنند که بین استصحاب حال عقل و استصحاب حال شرع چه فرقی است؟ آیا اصلاً فرق وجود دارد یا این دو یکی هستند؟ آیا دو تعبیر از شیء واحد است یا اینکه بین اینها فرق وجود دارد؟

به کتاب وافیه‌ی فاضل تونی صفحه‌ی 178مراجعه بفرمایید (که من مکرر گفتم واقعاً کتاب وافیه بسیار کتاب خوب و محکمی در مباحث اصولی است) صاحب وافیه وقتی ادله‌ی عقلی احکام را بیان می‌کند می‌گوید: «القسم الثانی استصحاب حال العقل أی الحالة السابقة و هی عدم شغل الذمه عند عدم دليل أو امارة عليه»

مقصود اینها از استصحاب حال عقل یعنی همان حکم عقل بالبرائة. یعنی عقل می‌گوید اگر در یک موردی دلیل بر وجوب یا دلیل بر حرمت نداریم اینجا برائت است، آن وقت در برخی از کلمات این استصحاب حال عقل با همان برائت اصلیّه یک معنا می‌شود و واقع هم همین است که موردش یک مورد است یعنی شما کجا می‌گوئید برائت اصلیّه؟ برائت اصلی آن است که اصلاً دلیلی بر وجوب یا حرمت نداریم، حالا الآن می‌گوئیم قبل از اینکه این انسان بالغ شود برائت اصلیه جاری بوده حالا هم استصحاب می‌کنیم حال عقل را.

پس استصحاب حال العقل به این معنا نیست که ما دلیل استصحاب را دلیل عقلی قرار بدهیم، چون ممکن است کسی فکر کند به این معناست، نه! استصحاب حال العقل به این معنا نیست که دلیل استصحاب روایات نباشد و عقل باشد بلکه یعنی استصحاب یک حکم خاصّ عقلی به نام برائت؛ عدم اشتغال الذمه عند عدم الدلیل.

به عبارت دیگر در این استصحاب حال عقل دو نکته وجود دارد؛ یک نکته اینست که ربطی به دلیل ندارد و نمی‌خواهیم بگوئیم دلیل عقل است و نقل نیست، دوم اینکه می‌خواهیم بگوئیم مستصحب یک حکم خاص عقلی است، استصحاب حال عقل نمی‌خواهد تمام احکام عقلیه را بگوید ما استصحاب می‌کنیم، ممکن است قدما بگویند احکام عقلیه قابل استصحاب نیستند ولی این استصحاب را قبول داشته باشند، این یک استصحاب خاصی است، استصحاب در این معنا حکم خاصی از احکام عقل است یعنی برائت اصلیه است.

از همین جا معنای استصحاب حال الشرع در کلمات قدما روشن می‌شود. صاحب وافیه در صفحه 200 می‌گوید:
«القسم السادس: استصحاب حال الشرع، و هو التمسّك بثبوت ما ثبت في وقت، أو حال على بقائه فيما بعد ذلك الوقت، و في غير تلك الحال، فيقال: إنّ الأمر الفلاني قد كان، و لم يعلم عدمه، و كلّ ما هو كذلك فهو باق. و قد اختلف فيه العامّة بينهم، فنفته جماعة و أثبتته أخرى، و اختاره منّا العلاّمة رحمه اللّه، و نسب اختياره إلى الشيخ المفيد أيضاو سيجي‏ء، و أنكره المرتضى و الأكثر.»

تمسّک به یک حکمی که قبلاً در یک زمانی و در یک حالی بوده ، الآن هم بگوئیم در غیر از آن زمان باقی است «فیقال إن الأمر الفلانی» یعنی الحکم الفلانی مثل وجوب نماز جمعه در زمان غیبت «قد کان و لم یعلم عدمه و کلّ ما هو کذلک فهو باقٍ».

فرق استصحاب حال الشرع با حال عقل چیست؟ اصطلاحاً حال عقل را همان معنایی که عرض کردم اراده می‌کنند که طبق این معنا استصحاب برائت اصلیّه و عدم ازلی را دلالت دارد می‌گوئیم در ازل واجب نبوده و حالا هم واجب نیست ولی استصحاب حال الشرع بر حسب این اصطلاح آنجایی است که یک حکم شرعی را شارع آورده (مثل حکم به وجوب، حکم به حرمت، یا حتّی حکم به اباحه) در استصحاب حال الشرع یک حکمی منصوب به شارع است که ممکن است عدم الوجوب باشد، اما منسوب به شارع است که این را برای یک زمان دیگر استصحاب می‌کنیم.

پس فرق بین استصحاب حال الشرع و حال عقل روشن شد. یک فرق این شد که استصحاب حال العقل مربوط به حکم عقل است به عدم الدلیل علی وجود الحکم، استصحاب حال الشرع یعنی همان حکمی که دلیل دیگری داریم بر اینکه قبلاً ثابت بوده حالا هم باقی است. بعد از کلمات صاحب وافیه ایشان می‌گوید این استصحاب حال الشرع مورد اختلاف واقع شده، جماعتی قبول دارند و جماعتی قبول ندارند و این استصحابی که امروز متأخرین تقریباً بالإتفاق مورد قبولشان هست غالب قدما قبول نداشتند بر حسب آنچه که صاحب وافیه دارد.

ایشان می‌گوید «وقد اختلف فیه العامه بینهم» عامه بین‌شان اختلاف واقع شده، اهل سنت، که آیا این استصحاب حال الشرع درست است یا نه؟ «فنفته جماعةٌ و اثبتته اخری»، یک گروهی قبول کردند و یک گروهی قبول نکردند، حالا در حاشیه وافیه نوشته آنهایی که قبول نکردند کدامند و آنهایی که قبول کردند کدامند، آنهایی که قبول کردند می‌گوید «کالشافعی و المزنی و الصیرفی و الغزالی و الآمدی و البیضاوی»، ولی آنهایی که قبول نکردند حنفی‌ها هستند.

بعد صاحب وافیه می‌گوید «واختاره منّا العلامة رحمه الله و نسب اختیاره إلی الشیخ المفید»، علامه قبول کرده و به شیخ مفید هم نسبت داده شده، بعد می‌گوید «و انکره المرتضی»، سید مرتضی این استصحاب حال الشرع را قبول ندارد «و الاکثر» که شاهد روی کلمه «و الاکثر» است، می‌فرماید این استصحاب حال الشرع را اکثر قبول ندارند. پس فرق‌ بین استصحاب حال عقل و استصحاب حال شرع روشن شد.

اصطلاح دیگر، «استصحاب حال اجماع» است که این هم باز در کلمات اهل سنت بیشتر وجود دارد و از اصطلاحاتی است که شافعیّ مطرح کرده، عرض کردم این هم مثل دو اصطلاح دیگر اگر به کسی بگوئیم استصحاب حال اجماع یعنی چه؟ بلافاصله ذهنش منتقل می‌شود به اینکه استصحابی که دلیل آن استصحاب اجماع باشد، در حالیکه اصلاً ربطی به این ندارد.

استصحاب حال اجماع یعنی استصحاب یک حکمی که بر آن حکم اجماع قائم بوده است.

شافعی این مثال را می‌زند که اگر کسی متیّممّاً بایستد برای نماز، آب نداشت و فاقد الماء بود، نماز را با تیمم شروع کرد، در اثناء نماز آب پیدا شد، اینجا چکار کند؟ گفته اند اینجا حال اجماع را استصحاب کند؛ قبل از اینکه آب ببیند اجماع قائم است بر اینکه این نماز با تیمم صحیح است، حالا هم حال اجماع را استصحاب کند(2).

نکته دیگر که عنوان می‌کنم تا پیش مطالعه بفرمایید این که‌ محقق نائینی در فوائد الاصول یا در اجود التقریرات، چون دو تقریر از مرحوم نائینی است: اجود التقریرات و فوائد الاصول. این مطلب در اجود التقریرات جلد چهارم صفحه پنجم است، نائینی می‌فرماید ما می‌گوئیم خبر الواحد حجةٌ، ما می‌توانیم بگوئیم المفهوم حجةٌ، اما این دو حجّت‌ دو معنا دارد و هیچ کدام در باب استصحاب حجتٌ معنا ندارد. این را پیش مطالعه بفرمایید.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


---------------------------------------------------------------------------------------------
1) الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1 ، ص 46، باب المستأكل بعلمه و المباهي به .....، ح 4.

2) من ملاحظه کردم خیلی‌ها که رسائل و کفایه هم خواندند گاهی اوقات فرق بین استصحاب حال عقل و حال شرع برایشان روشن نیست چون نه در رسائل درست منقح شده و نه در کفایه، البته از آن جا که متأخرین این تفکیک را کنار گذاشته اند در بحث خود این تفیک و قیود را لحاظ نمی کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1391/6/27

مقدمه دوم؛ ديدگاه مرحوم نائينی در معنای حجيّت
عرض کردیم در اول بحث استصحاب، قبل از اینکه وارد تعریف لغوی و اصطلاحی استصحاب بشویم دو مقدمه را باید ذکر کنیم، مقدمه‌ی اولی را در بحث دیروز ذکر کردیم.

مقدمه دوم مطلبی است که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) هم در اول بحث قبل از ورود به تعریف استصحاب این را بیان کردند و آن اینست که دو معنا برای حجّیت وجود دارد، یا به تعبیر دقیق‌تر در دو مورد اصولیّین این عنوان حجّت را به کار می‌برند:

1) یک مورد جایی است که موضوعی موجود و محقق هست اما نمی‌دانیم اتّصاف به حجّیت دارد یا نه؟ خبر واحد موجود است، شهرت موجود است، اما نمی‌دانیم آیا فقیه می‌تواند به خبر واحد در باب احکام استدلال کند یا نه؟‌ بعد از بحث و بررسی به این نتیجه می رسیم که «خبر الواحد حجةٌ».

2)اما مورد دوم از استعمال حجّیت در جایی است که خود حجّیت مفروغ عنه است اما وجود آن شیء برای ما مشکوک است و اگر آن شیء موجود باشد یقیناً عنوان حجّت را دارد، مثال معروفش همین مثال مفاهیم است که در مورد مفاهیم ما نمی‌دانیم آیا جمله‌ی شرطیه دارای مفهوم هست یا نیست؟ اما اگر جمله‌ی شرطیه دارای مفهوم باشد یقیناً از مصادیق حجّت است، یعنی داخل در «کل ظاهرٍ حجة» می‌شود و مسلّم عنوان حجّیت را دارد. وقتی که ما در باب مفاهیم می‌گوئیم آیا مفهوم شرط حجّیت دارد یا نه، آنجا بحث از ثبوت و عدم ثبوت مفهوم است، آیا مفهوم اصلاً موجود هست؟

مرحوم محقق نائینی این فرمایش را دارند که ما در باب مفاهیم وقتی می‌گوئیم «المفهوم حجةٌ أم لا؟» بحث ما در ثبوت و عدم ثبوت مفهوم است، آیا جمله‌ی شرطیه اصلاً مفهوم دارد یا خیر؟ آیا جمله‌ی وصفیه یا غایت مفهوم دارد یا نه؟ اما اگر مفهوم داشته باشد مسلّم حجّیت دارد.

مرحوم نائینی ادعایشان این است که این قضیه‌ی «الاستصحاب حجتٌ» نه در قسم اول داخل می‌شود و نه در قسم دوم. اما در قسم اول ما در باب استصحاب دنبال این هستیم که آیا شارع ما را متعبّد به بقاء کرده یا خیر؟ نمی‌گوئیم که یک تعبّد به بقائی وجود دارد آیا این حجّیت دارد یا خیر؟

در باب استصحاب که ما بحث می‌کنیم آیا استصحاب حجت است یا خیر؟‌ می‌خواهیم ببینیم آیا شارع ما را متعبّد به بقاء کرده یا نه؟

عبارت ایشان بر حسب آنچه که در اجود التقریرات آمده (چون عرض کردم این بحث را نائینی در فوائد ندارد، آنجا نقل نشده و در اجود التقریرات جلد چهارم صفحه 5 مطرح شده) و برای اینکه بفرمایند آن قسم اول در اینجا معنا ندارد این است:
«ضرورة أنّ الأصل العملی ليس إلا عبارةً عن تعبّد الشارع بأحد طرفی الشک تعييناً أو تخييرا»

ادعای مرحوم محقق نائینی نه فقط در باب استصحاب، بلکه در همه‌ی اصول عملیّه است. نمی‌توانیم بگوئیم اصالة البرائه حجةٌ به این معنای اول. نمی‌توانیم بگوئیم اصالة الاحتیاط حجةٌ یا اصالة التخییر حجةٌ، یا الاستصحاب حجةٌ به این معنای اول، چون در معنای اول که مثالش در باب خبر واحد است خبر واحد یک موضوع موجود در عالم خارج است، شهرت یک موضوع محقّق در عالم خارج است اما نمی‌دانیم این را شارع حجّت قرار داده یا نه؟ استصحاب یا احتیاط، اینها تعبّد به یکی از دو طرف شک است، حالا یا تعییناً یا تخییراً در باب اصالة التخییر، ما نمی‌دانیم آیا شارع ما را متعبّد کرده یا نه؟ پس این نمی‌تواند در قسم اول قرار بگیرد.

از مرحوم نائینی سؤال می‌کنیم چرا در قسم دوم هم قرار نمی‌گیرد؟ چرا این شبیه المفهوم حجةٌ نیست؟ می‌فرماید در این قسم دوم یک انفکاکی بین مفهوم حجّیت و آن مصداق وجود دارد، یک مصداق داریم به نام مفهوم شرط، یک مفهوم حجّیت داریم عنوان حجّیت مفهوم کلّی حجّیت، عقلاً بین اینها انفکاک است ولو خارجاً بین اینها اتحاد وجود دارد، خارجاً دو تا ما بازاء ندارد، خارجاً دو چیز نیستند ولی عقلاً بین این دو انفکاک است، آن وقت ایشان می‌فرمایند ما همین انفکاک را در ما نحن فیه نداریم. در ما نحن فیه نمی‌توانیم بگوئیم اگر شارع ما را تعبّد به بقاء کرد این تعبد حجةٌ، این معنا ندارد، اصلاً انفکاکی بین این دو تا مفهوم در اینجا تصور نمی‌شود، این عین الحجّیة است و هیچ انفکاکی نیست در حالی که در این قسم دوم باید یک انفکاک عقلی بین عنوان کلی حجّیت و بین این مصداق خارجی باشد.

صاحب کتاب منتقی الاصول در جلد ششم صفحه 8 فرموده است: این کلام مرحوم نائینی و این بحث «اشبه بالبحث اللفظی ولا یهمّنا تحقیق کیفیة اطلاق الحجة علی الاصل العملی»، و مهم نیست که ما بگوئیم حجّت را که بر اصل عملی اطلاق می‌کنند از قسم اول است یا دوم، «فإنا نبحث عن امرٍ واقعیٍ و هو ثبوت التعبّد الشرعی فی مورد الشک فی البقاء» ایشان فرموده ما بحث واقعی داریم و می‌خواهیم ببینیم آیا این تعبّد شرعی به بقاء را داریم یا خیر؟ آیا در شریعت و فقه شارع ما را متعبّد به بقاء در یقین سابق کرده یا خیر؟ این اشکالی است که ایشان می‌کنند.

پیداست که این اشکال اشکال واردی نیست، کلام مرحوم نائینی کلام لفظی و نزاع لفظی نیست، می‌فرماید ما در اصول دو قسم داریم در اطلاق حجّت، برای ما بیان کنید این اصول عملیه که می‌گوئیم الاستصحاب حجةٌ، البرائة حجةٌ، کدام یک از این دو قسم است، اینکه بگوئیم این کلام لفظی است این مطلب درستی نیست.

ما بعداً وقتی می‌خواهیم تعریف استصحاب را ذکر کنیم؛ اینطور نیست که اگر یک نزاعی معنوی شد بگوئیم حتماً ثمره‌ی عملی هم دارد، این نزاع ثمره‌ی عملی ندارد ولی بالأخره ما در اصول این همه می‌گوئیم الاستصحاب حجة، نائینی توجه و تنبّه می‌دهد که این مثل الخبر الواحد حجةٌ نیست، این مثل المفهوم حجةٌ نیست حالا یک چیز دیگری باید باشد، یا بگوئیم این تعبیر استعمالش در مورد اصول عملیه مجازی است که شاید نائینی بخواهد همین نتیجه را بگیرد، این نزاع برای ما نتیجه عملی ندارد، اگر یک نزاعی ثمره‌ی عملی نداشت دلیل بر این نیست که این نزاع حتماً لفظی باشد.

معانی حجيّت

چنان که بحث خواهد شد، برخی در تعریف استصحاب می‌گویند استصحاب را باید طوری تعریف کرد که توصیف به حجّیت پیدا کند، اما این غیر از بحث مرحوم نائینی است، آنجا حجّیت را می‌گویند یا به معنای جعل حکم مماثل است یا حجّیت به معنای منجّزیت است یا اصلاً می‌گوئیم حجّیت معنای لغوی دارد.

1) در اول رسائل خواندید معنای لغوی‌ حجّت «ما یحتجّ به المولی علی العبد و بالعکس ما یحتجّ به العبد علی المولی» است (یا معنای منطقی‌اش که همان حدّ وسط در برهان است) آنچه مولا به وسیله‌اش احتجاج بر عبد می‌کند مثلا روز قیامت به عبد می‌گوید چرا نماز نخواندی؟ می‌گوید خبر نداشتم، می‌فرماید قرآن بود و در قران آمده «اقیموا الصلاة»، این معنای لغویّ حجّیت است.

2)معنای منطقی حجّت آن است که حدّ وسط در برهان قرار می‌گیرد، العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث، می‌گویند این متغیر عنوان حجّت را دارد، حدّ وسط در برهان، که بعداً خواهیم گفت که همین جا یک مقداری برای مرحوم شیخ انصاری هم مطلب خلط شده است.

3) یک حجّت اصولی هم داریم و در حجّـت اصولی دو معنای معروف وجود دارد:
الف) اینکه بگوئیم حجّت یعنی «جعل حکم مماثل»، وقتی می‌گوئیم خبر الواحد حجةٌ، یعنی شارع آمده یک حکم مماثل با مؤدّای خبر جعل کرده است.
ب) معنای دوم که مرحوم آخوند در کفایه قائل شده اینست که آخوند می‌فرماید حجّیت به معنای منجّزیت و معذّریت است.

از کلام نائینی استفاده می‌شود که ایشان می‌فرماید من کاری ندارم که حجت را به چه معنایی اطلاق کنیم، به هر معنایی بگیریم یا باید از قسم اول باشد یا از قسم دوم، شما بخواهید بگوئید حجّت لغوی، این یا باید از قسم اول باشد (بگوئیم یک چیزی موجود است، آیا این چیزی است که خدا می‌تواند احتجاج بر او بکند یا نه؟) یا از قسم دوم است.

یعنی در این فرمایش نائینی نگوئیم آقای نائینی حجّت یعنی ما یحتجّ به المولی علی العبد و استصحاب هم یکی از آن است، یا حجّت آن است که حدوسط قرار بگیرد و استصحاب هم حد وسط قرار می‌گیرد، مثلاً بگوئیم «أنّه کان متیقّناً و کل ما کان متیقناً فهو باق فهذا باق» یا حجّت به معنای اصولی. نائینی می‌فرماید هر معنایی برای حجّیت قرار بدهیم یا باید از قسم اول یا از قسم دوم باشد.

نقد ديدگاه محقق نائيني

حالا با این توضیح به نائینی عرض می‌کنیم در ما نحن فیه از قسم دوم است. می‌گوئیم شما می‌فرمایید حجت یا در جایی است که یک چیزی ثبوتش مسلم است در توصیف به حجّیتش ما شک داریم یا در جایی که در اصل ثبوتش ما تردید داریم، اصول عملیّه از همین قسم دوم هستند. اما دو اشکال وجود دارد:

اولاً این شرط را از کجا آوردید که باید تفکیک عقلی بین این دو تا عنوان باشد، ما چنین شرطی نداریم، اینکه حتماً باید بین عنوان حجّیت و آن مصداق از نظر مفهومی تغایر و تفکیک عقلی باشد این شرط را نداریم.

ثانیاً اگر دنبال تفکیک هستید اینجا هم تفکیک وجود دارد، ما یک حجّیت مفهوم کلی داریم، شارع در مورد استصحاب ما را متعبّد به بقاء کرده این یک مصداقش، شارع در اصالة الاحتیاط ما را متعبّد به احتیاط کرده این مصداق دومش، در اصالة التخییر ما را مخیّر بین الطرفین قرار داده که این هم مصداق سوم، ما فقط یک تغایر کلی و جزئی، تغایر کلی و مصداقی لازم داریم، این تغایر هم در اینجا وجود دارد.

تعريف استصحاب؛ معنای لغوی

حالا بعد از این مطلب دوم وارد اصل تعریف در استصحاب می‌شویم؛ ابتدا راجع به معنای لغوی استصحاب ما بحث کنیم.

در رسائل ملاحظه فرمودید مرحوم شیخ در ابتدای بحث استصحاب می‌فرماید «وهو لغةً أخذ الشیء مصاحباً» اگر انسان یک چیزی را همراه خودش قرار داد، این را می‌گویند استصحب الشیء یک کتابی را انسان همراه خودش قرار داد می‌گویند زیدٌ استصحب الکتاب، اخذ الشیء مصاحباً.

در کتاب قاموس المحیط دارد «استصحبه أی دعاء إلی الصحبة ولازمه»، دو تا عنوان را آورده، استصحبه یعنی آن را فراخواند برای صحبت و همراه بودن، و ملازم او واقع شد.

مرحوم سیّد یزدی در حاشیه‌ی رسائل فرموده این تعریف قاموس المحیط دو احتمال دارد:
1) یکی اینکه دو تعریف را صاحب قاموس می‌خواهد بگوید، یعنی استصحاب یک معنایش دعاه إلی الصحبه است و معنای دومش لازمه است.

2)احتمال دوم اینست که این عطف تفسیری است و دو معنا نیست.

به نظر ما هم عطف تفسیری است. خودتان مراجعه کنید، یک دقّت خوبی مرحوم سید در آنجا کردند که اگر اینها دو معنا باشند چه فرقی پیدا می‌کند؟ به نظر می‌رسد که این عطف تفسیری است.

اینجا در مورد معنای لغویِ استصحاب دو مطلب وجود دارد؛

اولاً یکی اینست که مرحوم آخوند در حاشیه رسائل می‌فرماید ظاهر اینست که معنای لغوی اوسع از آن است که شیخ بیان کرده، استصحبه و استصحاب، اخذ الشیء مصاحباً که این مصاحب از باب مفاعله، طرفینی است. مرحوم آخوند می‌فرماید به نظر ما کلمه‌ی مصاحب را نباید بیاوریم، اخذ الشیء معه، می‌فرمایند ما مواردی داریم استصحاب صدق می‌کند یعنی لفظ استصحاب برایش اطلاق می‌شود ولی عرفاً مصاحبت وجود ندارد.

مواردی داریم لفظ استصحاب صدق می‌کند اما مصاحبت عرفاً برایش صدق نمی‌کند. جایی که دو انسان همراه هم هستند این مصاحبت صدق می‌کند، اما در جایی که انسان یک حکمی را همراه خودش قرار بدهد، اینجا استصحاب هست و لغتاً هم هست اما مصاحبت صدق نمی‌کند. این نکته‌ای است که مرحوم آخوند می‌فرمایند از جهت لغوی مصاحبت خیلی خصوصیّت ندارد.

همین جا بگوئیم که در لغت یک صَحِبَ داریم و یک اسطحاب. اسطحب القوم یعنی همراه با قوم شد و چه بسا بگوئیم اصلاً اسطحاب با معنای اصطلاحی که ما بعداً می‌خواهیم برای استصحاب ذکر کنیم نزدیکتر باشد.

ثانیاً نکته دیگر اینست که ادبا یک بحثی دارند که آیا ماده‌ی استفعال باید مبدأش در عالم خارج فعلیّت پیدا کند یا نه؟ وقتی می‌گوید استخرج آیا این باید خروج هم فعلیّت پیدا کند یا نه؟ این صیغه‌ی استفعال ظهور در این دارد که آن مبدأ و ماده در عالم خارج فعلیّت دارد؟

مرحوم محقق عراقی در مقالات می‌گوید «استصحاب فی اللغة طلب الصحبة و اطلق بالعنایة بإبقاء ما کان»، یعنی مجازاً به ابقاء ما کان می‌گویند استصحاب.

اینجا نکته‌ای را هم عرض کنم (به مغنی باب الرابع یا بعضی کتب دیگر مراجعه کنید) باب استفعال، درست است غالباً به معنای طلب یک شیء می‌آید «استغفرَ» به معنای طلب غفران است ولی اینجا معلوم نیست که معنای طلب در آن باشد، بگوئیم استصحب یعنی طلب کرد صحبت را، گاهی اوقات باب استفعال به معنای ثلاثی مجرد یا معانی دیگر هم می‌آید. علی ایّ حال اینکه ما بیائیم آن معنای غالبی استفعال که معنای طلب است و مرحوم محقق عراقی هم به آن اشاره کرده در اینجا جریان ندارد.

حالا بحث مهم تعریف اصطلاحی استصحاب است، آقایان هم رسائل را ملاحظه بفرمایید و هم کلمات آخوند را ببینید و عمده این است که ما می‌خواهیم در تعریف استصحاب کلامی را از مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه‌ی کفایه در نهایة الدرایه انشاء الله بیان کنیم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1391/6/28

تعريف استصحاب؛ معنای اصطلاحی
بعد از اینکه در بحث گذشته معنای لغوی استصحاب را روشن کردیم، حالا بحث می‌رسد به بیان معنای اصطلاحی استصحاب و تعریفی که برای استصحاب ذکر شده است. همان طوری که در ذهن شریف‌تان هست مرحوم شیخ اعظم انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسائل می‌فرمایند اصولیّین برای استصحاب تعاریف متعددی را ذکر کردند، آن وقت خود شیخ می‌فرماید اسدّ این تعاریف و اخصر این تعاریف اینست که بگوئیم استصحاب «ابقاء ما کان» است، استصحاب یعنی آنچه را که بوده ابقا کنیم، قبلاً یقین به طهارت بوده و الآن هم که شک در طهارت داریم همان حال سابق را ابقاء کنیم.

بعد از مرحوم شیخ، مرحوم آخوند در کفایه همین عبارت شیخ را توضیح داده و می‌فرمایند استصحاب «حکم ببقاء حکمٍ أو موضوعٍ ذی حکمٍ» آخوند می‌فرماید این ما کان یعنی حکم و نه هر چیزی، استصحاب حکم به بقای حکم یا به بقاء یک موضوعی که دارای حکم است که کثیری از محشّین کفایه تصریح کردند که این عبارت مرحوم آخوند یک تعریف جدید نیست بلکه توضیح و تفصیلی است برای آن تعریفی که شیخ فرموده است.

بعد از مرحوم آخوند، مرحوم نائینی قدس سره تعریفی ارائه داده است. مرحوم محقق اصفهانی تعریف دیگری ارائه داده که اینها را بیان می‌کنیم، تا می‌رسد به مرحوم محقق خوئی و مرحوم امام رضوان الله تعالی علیهم.

اینجا یک نکته‌ای که در کلمات متأخرین، یعنی بعد از شیخ مورد توجه قرار گرفته و شاید بگوئیم منشأش هم مرحوم آخوند در حاشیه‌ی رسائل است و قبل از شیخ به این نکته توجه نشده و آن اینست که همانطوری که می‌دانید استصحاب را برخی از راه روایات و اخبار حجّت می‌دانند و برخی از راه بناء عقلا حجّت می‌دانند و برخی هم به عنوان حکم ظنّی عقلی حجت می‌دانند. برخی استصحاب را اماره می‌دانند و برخی اصل عملی می‌دانند.

بعد از زمان مرحوم شیخ و از زمان مرحوم آخوند در حاشیه رسائل، آخوند می‌فرماید این تعاریفی که قوم آمدند ذکر کردند یک تعریف جامعی که هم اماره بودن استصحاب را بشود از آن درآورد و هم اصل عملی بودنش را نداریم. یک تعریفی که با این مبانی ثلاثه در استصحاب قدر جامع بین این مبانی ثلاثه باشد نداریم و در نتیجه مرحوم آخوند می‌فرمایند آنهایی که استصحاب را اصل عملی می‌دانند به گونه ای باید معنا کنند، آنهایی که استصحاب را اماره می‌دانند باید به گونه دیگرمعنا کنند که البته عرض کردم این مطلب را در حاشیه رسائل ایشان دارد ولی در کفایه ندارد. امام و مرحوم آقای خوئی هم همین نظر را دارند که اگر ما استصحاب را به عنوان یک اصل عملی بخواهیم معنا کنیم یک جور باید استصحاب را تعریف کنیم اگر به عنوان اماره بخواهیم تعریف کنیم جور دیگری باید تعریف کنیم و یک تعریف جامعی که مشترک باشد بین اماریّت و اصل عملی بودن، نداریم.

پس این یک مطلبی است که باید در ذهن شریف‌تان باشد. از نظر تعریف شیخ و قبل از شیخ توجهی در اینکه ما باید استصحاب را طوری تعریف کنیم که جامع این مبانی باشد یا جامع نباشد به این جهت اصلاً توجهی نداشتند! از زمان مرحوم آخوند در حاشیه رسائل به بعد این نکته در ذهن بزرگان شکل گرفت که اگر بخواهیم اصل عملی معنا کنیم یک جور باید تعریف کنیم و اگر بخواهیم اماره معنا کنیم جور دیگری باید تعریف کنیم. این یک نکته‌ی تاریخی در تعریف استصحاب است.

بررسی ديدگاه شيخ انصاری
چون خود مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید اسدّ تعاریف و اخصر، (که حالا در اینکه اخصر از نظر افعل تفضیل درست است یا نه یک شبهه‌ی ادبی هم دارد) تعریف کردند به «ابقاء ما کان»؛ یک مقداری باید حول این تعریف شیخ بحث کنیم تا اینکه انشاء الله کم‌کم به نتیجه برسیم. آیا به تعریف شیخ ایرادی وارد است یا خیر؟

مرحوم محقق اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف کلام مفصّلی را در نهایة الدرایه جلد پنجم دارد . مرحوم اصفهانی قبل از اینکه اشکالات بر تعریف شیخ را بیان کنند می‌فرمایند تعریف اینست که استصحاب ابقاء ما کان است، در این ابقاء دو احتمال وجود دارد:

1) ابقاء منسوب به مکلّف، می‌گوئیم استصحاب که می‌گوئید ابقاء است چه کسی ابقاء می‌کند؟ احتمال اول اینست که این منسوب به مکلّف باشد، در نتیجه مراد از ابقاء، ابقاء عملی مکلف است، یعنی مکلّف در مقام عمل ابقاء کند، همانطوری که در باب خبر واحد می‌گوئیم بر مکلّف تصدیق عملیِ خبر واحد واجب است.

2) احتمال دوم اینست که این ابقاء منسوب به شارع باشد، بگوئیم اسناد به شارع دارد، آن وقت مرحوم اصفهانی می‌فرماید این هم خودش دو تصویر دارد:

الف) یک تصویر اینست که شارع حکم مماثلی را در زمان شک جعل می‌کند، می‌گوئیم اگر شارع ابقاء می‌کند آن حکم در زمان یقین را، معنای ابقا این است که یک حکم مماثلی را در زمان دوم که زمان شک است حکم مماثل با زمان اول را جعل می‌کند. بعد مرحوم اصفهانی می‌فرماید اگر ما گفتیم جعل حکم است نتیجه این می‌شود که این به حسب الواقع احداث است اما لبّاً ابقاء است یعنی اگر گفتیم شارع برای زمان شک یک حکم مماثلی را جعل کرده این جعل می‌شود احداث حکم. می‌فرماید واقعاً احداث است ولی لبّاً عنوان ابقاء را دارد (عنوان احداث را دارد عنواناً اما واقعاً عنوان ابقاء را دارد) این یک فرض که بگوئیم شارع که ابقاء می‌کند ابقاء الشارع یعنی جعل حکم مماثل می‌کند.

ب) فرض دوم اینست که شارع حکم مماثل نمی‌کند بلکه الزام می‌کند مکلّف را که از نظر عمل ابقاء کند، بگوئیم ابقاء شارع یعنی الزام عملی از شارع نسبت به مکلّف.

اشکالات محقق اصفهانی به ديدگاه شيخ انصاری
مرحوم اصفهانی مجموعاً سه اشکال بر مرحوم شیخ انصاری دارد (هرچند دو اشکال را ابتدا مطرح فرمودند و بعد تحقیق و نظریه‌ی خودشان را گفتند و آنگاه اشکال سوم را گفتند ولی ما این سه اشکال را یکجا باید مطرح کنیم بعد برویم سراغ آن تحقیقی که خود ایشان بیان کردند).

اشکال اول
اشکال اول بر تعریف شیخ از جانب اصفهانی اینست که می‌فرماید این تعریف شما جامع مبانی سه گانه در استصحاب نیست، شما باید یک تعریفی ارائه کنید که هم با اخبار سازگاری داشته باشد و هم با بناء عقلا و هم با حکم عقل. چه ابقاء را مربوط به مکلّف بگیریم و چه ابقاء را مربوط به غیر مکلّف بگیریم. در حالی که چنین قدر جامعی وجود ندارد، تعریف شما جامع این مبانی ثلاث نیست.

حالا این مطلب را هم باید روی فرض اینکه ابقاء منسوب به مکلّف است توضیح بدهند و هم روی فرض اینکه این ابقاء مربوط به غیر مکلّف است:

اما فرض اول که چرا اگر گفتیم این ابقاء در کلام شیخ مراد ابقاء مکلّف است، این تعریف جامع مبانی ثلاثه نیست؟ می‌فرماید بین حکم شارع و بنای عقلا از یک طرف و بین حکم عقل قدر جامع نداریم. شرع و بناء عقلا می‌گویند مکلّف الزام دارد، یعنی شارع او را الزام می‌کند به ابقاء عملی، بناء عقلا هم همین را می‌گوید که مکلّف ملزم است به ابقاء.

بعبارةٍ اُخری از نظر روایات و بناء عقلا ما می‌توانیم بگوئیم «الإبقاء العملی من المکلّف ممّا الزم به الشارع أو مما بنی علیه العقلاء» اما با حکم عقل سازگاری ندارد. چرا؟ این یک مبنایی است که مرحوم اصفهانی دارد و سال‌های گذشته هم مکرر گفتیم که اصفهانی می‌فرماید عقل الزام ندارد، عقل حکم ندارد، عقل مجرّد درک به بقاء دارد. عقل می‌گوید اگر یک چیزی قبلاً بوده و الآن شک داریم که هست یا نه؟ ظنّ به بقاء دارد اما عقل هیچ وقت نمی‌آید الزام به ابقاء کند، الزام می‌تواند از ناحیه شارع باشد. حالا اینجا می‌فرمایند می‌تواند از ناحیه عقلا هم باشد اما عقل الزام به ابقاء ندارد. پس تعریف شامل جایی که دلیل استصحاب عبارت از حکم عقل ظنّی به بقاء باشد که این حکم هم تعبیر درستی نیست یعنی عقل بقاء را درک می‌کند، عقل اصلاً ابقاء ندارد، الزام به ابقاء ندارد.

اما طبق فرض دوم، فرض دوم یعنی آنجایی که این ابقاء منسوب به غیر مکلّف است، اصلاً کاری به ابقاء مکلّف نداریم. مرحوم اصفهانی می‌فرماید در این فرض هم جامع نداریم. اولاً بین این سه تا چه جامعی وجود دارد؟ یک الزام شرعی داریم، یک توافق عقلایی داریم و یک حکم عقلی به بقاء داریم، قدر جامع بین اینها وجود ندارد، دیگر کاری به ابقاء مکلّف نداریم، یا می‌گوئیم شارع الزام می‌کند، یا اینکه عقلا توافق بر بقاء دارند یا عقل بقاء را درک می‌کند، بین اینها قدر جامعی وجود ندارد.

نکته دوم اینکه می‌فرمایند ممکن است ما مسامحتاً و تنزّلاً بگوئیم بین الزام شرعی و حکم عقلی یک قدر جامعی است بنابر اینکه بگوئیم عقل دارای حکم است، بگوئیم شارع حکم می‌کند و عقل هم حکم می‌کند، اما بین این دو یعنی بین الزام شرعی و حکم عقلی از یک طرف و عقلا قدر جامع وجود ندارد، در این اشکال دوم مرحوم اصفهانی می‌فرمایند اصلاً این تعبیر که بگوئیم عقلا الزام می‌کنند غلط است، عقلا الزام ندارند. عقلا تنها چیزی که دارند اینست که می‌گویند اگر کسی بر طبق این ظاهر دلیل عمل نکرد در حجّیت ظواهر، این استحقاق مذمّت دارد، عقلا می‌گویند اگر کسی بر طبق حالت سابقه عمل نکرد استحقاق مذمّت دارد، اما عقلا چیزی به نام الزام ندارند.

عقلا نه نسبت به خودشان الزام دارند و نه نسبت به دیگران الزام دارند، شاید این مطلبی هم که الآن می‌گوئیم برای آقایان تازه باشد و بالأخره همان طوری که در باب عقل مرحوم اصفهانی بر خلاف گذشتگان فرمود که اصلاً عقل حکم ندارد، اگر هم می‌گوئیم حکم دارد روی مسامحه می‌گوئیم، در باب عقلا، عقلا الزام ندارند که بگویند عقلا الزام می‌کنند! عقلا نه خودشان را می‌توانند الزام کنند و نه دیگران را. پس ما نمی‌توانیم بگوئیم بین الزام شرعی، الزام عقلی و الزام عقلایی قدر جامع وجود دارد، قدر جامع در صورتی است که عقلا الزام داشته باشند در حالی که عقلا الزام ندارند.

اصفهانی تا اینجا اولاً و ثانیاً بیان کرد که چرا اگر ابقاء منسوب به غیر مکلّف هم باشد قدر جامع نداریم.
نکته‌ی سوم اینکه می‌فرمایند حالا اگر کسی بگوید درست است عقلا الزام ندارند، اما شارع مگر نباید بنای عقلا را امضا کند؟ و چون شارع الزام دارد پس بناء عقلا بالعرض الزام پیدا می‌کند که ما اسمش را می‌گذاریم الزام تزریقی، خود بناء عقلا الزام ندارد اما مگر نمی‌گوئید بناء عقلا نیاز به امضای شارع دارد؟ می‌گوئیم بله، مگر الزام شارع معنایش الزام به عمل به بنای عقلا نیست؟ پس در نتیجه بنای عقلا یک الزام تزریقی، یک الزام بالعرض پیدا کرد.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این توجیه و این مطلب، درست نیست برای اینکه:
اولاً این در صورتی درست است که ما نسبت به بناء عقلا بحث کنیم که آیا استصحاب روی بناء عقلا حجّت است یا نه؟ آن وقت حجّت را بگوئیم آیا شارع امضاء کرده یا نه؟ در حالی که می‌فرمایند نزاع در استصحاب روی بنای عقلا در حجّیتش نیست بلکه در اصل ثبوتش است، یعنی آنهایی که استصحاب را از راه بناء عقلا حجّت می‌دانند می‌گویند چنین چیزی در نزد عقلا ثابت است. به عبارت دیگر اگر نزاع در استصحاب بر طبق بناء عقلا در حجّیتش بود، این حجّیت یعنی همان الزامی است که شارع به این داده اما نزاع در حجّیتش نیست نزاع در ثبوت و عدم ثبوتش است.

ثانیاً چه کسی می‌گوید شارع الزام می‌کند بر عمل بر طبق عقلا؟! شارع موافقت می‌کند، موافقت یعنی عقلا می‌گویند اگر کسی بر وفق حالت سابقه عمل نکرد استحقاق مذمّت دارد، شارع هم همین را تأیید کرده، نه اینکه شارع در اینجا یک الزامی را به کار بیندازد و مطرح کند.

پس خلاصه این شد که اصفهانی فرمود عقلا الزام ندارند پس بین الزام شرعی و الزام عقلی و الزام عقلایی نمی‌توانیم بگوئیم در الزام قدر جامع وجود دارد چون عقلا الزام ندارند. اگر کسی اشکال کند عقلا الزام ندارند توافق دارند، اما الزام شارع معنایش الزام بر طبق بنای عقلاست. در نتیجه ولو در بناء عقلا فی نفسه الزام نیست ولی به برکت الزام شارع الزام در آن به وجود می‌آید،

اصفهانی فرمود این حرف دو اشکال دارد: اولاً این حرف در صورتی درست است که نزاع در استصحاب بر طبق مبنای عقلا در حجّیت و عدم حجّیت باشد در حالی که نزاع در ثبوت و عدم ثبوت است، یعنی اصلاً می‌خواهیم ببینیم عقلا چنین بنایی دارند یا ندارند؟ و الا اگر چنین بنایی داشته باشند کسی در حجّیتش تردید ندارد و ثانیاً اگر کسی بگوید نزاع در حجّیت است، فرمودند ما ببینیم شارع با عقلا چه کار کرده است؟ آیا شارع یک الزامی را به بنای عقلا تزریق کرده؟ یا اینکه شارع موافقت کرده، موافقت کرده یعنی همانطوری که عقلا می‌گویند اگر کسی بر وفق حالت سابقه عمل نکرد استحقاق مذمّت دارد شارع هم می‌گوید من هم می‌گویم این هم روز قیامت استحقاق عقاب دارد. ولی باز یک الزامی در کار نیست.

تا اینجا اشکال اول اصفهانی بر مرحوم شیخ بیان شد. اشکال اول مرحوم اصفهانی بر شیخ این شد که ابقاء یا مرتبط به مکلف است یا غیرمکلف، در هر دو صورت مرحوم اصفهانی فرمود ما اثبات کردیم قدر جامع در این تعریف بین مبانی ثلاثه استصحاب نیست.

ارزيابی اشکال اول
اینجا دو نکته را به عنوان تعلیقه بگوئیم و بعد وارد اشکال دوم اصفهانی بشویم:

1) نکته‌ی اول اینست که چه لزومی دارد تعریف جامع مبانی ثلاثه باشد، آیا اصلاً لزومی دارد که ما و هر کسی که می‌خواهد استصحاب را تعریف کند به نحوی تعریف کند که قدر جامع بین مبانی ثلاثه باشد، به نظر ما این مطلب لازم نیست و این یک خلطی است که اینجا از همان زمان آخوند به بعد شده است. توضیح این را بعداً خواهیم گفت، فقط این را به عنوان اشاره در اینجا داشته باشید.

2) اما اشکال دوم این که شما که می‌گوئید عقلا الزام ندارند فقط صحّت مؤاخذه بر مخالفت دارند، اگر جایی الزام نباشد مؤاخذه معنا ندارد، چطور می‌شود ما بگوئیم الزامی نیست، عقلا الزام نمی‌کنند، فقط می‌گویند اگر این آدم بر طبق حالت سابقه عمل نکرد استحقاق مذمّت دارد، اینکه دوگانگی است، استحقاق مذمّت متفرع بر وجود یک الزام است. در خود شریعت اگر شارع فرمود این کار را انجام بدهید عقاب دارد، معلوم می‌شود آنجا یک الزامی به ترک وجود دارد، بدون وجود الزام این معنا ندارد.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1391/6/29

خلاصه بحث گذشته
ملاحظه فرمودید که شیخ اعظم انصاری قدس سره فرمودند استصحاب ابقاء ما کان است و نسبت به آن تعاریفی که تا زمان مرحوم شیخ بوده فرمودند این اسد و اخصر تعاریف است.

مرحوم محقق اصفهانی مجموعاً در حاشیه کفایه سه اشکال بر مرحوم شیخ وارد کرده و بعد از این سه اشکال خودشان یک تعریف دیگری را ارائه دادند. اشکال اول را دیروز بیان کردیم و خلاصه‌اش این بود که اصفهانی فرمود برخی استصحاب را از راه روایات حجّت می‌دانند، برخی از راه بناء عقلا حجّت می‌دانند و برخی از راه حکم عقل حجّت می‌دانند و این تعریفی که شما کردید جامع این مبانی ثلاثه نیست و توضیحش را بر حسب آنچه در کتاب نهایة الدرایة آمده بود عرض کردیم.

توضيح اشکال اول به ديدگاه محقق اصفهانی
اینجا قبل از اینکه وارد اشکال دوم اصفهانی شویم لازم است اشکال اولی که به دیدگاه محقق اصفهانی داشتیم را توضیحی بدهیم چون خود مطلب ایشان محور و نقطه‌ای شده برای اینکه محققینی که بعد آمدند مثل مرحوم امام و مرحوم خوئی و دیگران، این را یک امر مفروض و مسلّمی گرفتند.

اشکال این بود که چه لزومی دارد استصحاب را طوری تعریف کنیم که جامع این مبانی ثلاثه باشد؟ چنین لزومی وجود ندارد و این مبانی ثلاثه به عنوان مدرک و مستند در باب استصحاب است و بین خود استصحاب و مستند فرق وجود دارد. به عبارت دیگر یک وقتی ما ماهیت استصحاب را از این روایات بیرون می‌آوریم یا ماهیّت استصحاب را از بناء عقلا استخراج می‌کنیم می‌گفتیم پس وقتی از اخبار در می‌آید باید به نحوی باشد که با خود اخبار سازگاری داشته باشد، وقتی از بنای عقلا در می‌آید باید به نحوی تعریف شود که با بناء عقلا سازگار باشد، اگر گفتیم استصحاب را از خود حکم عقل (که عقل «یحکم بالبقاء الظنّی» یا به ظنّ بالبقاء) بیرون می‌آوریم پس باید استصحاب را طوری تعریف کنیم که دالّ بر همین مستندش هم باشد.

اما ظاهر اینست که شیخ و قبل از شیخ می‌گویند استصحاب یک معنایی دارد، با معنای لغوی‌اش هم خیلی تفاوتی ندارد و قریب به معنای لغوی‌اش است آن وقت مستند این معنا یا اخبار است یا بناء عقلا و یا حکم عقل. اگر مستندش اخبار بود می‌گوئیم ابقاء ماکان به عنوان اصل عملی است چون اصولیّینی که الآن هستند می‌گویند اگر ما استصحاب را از باب اخبار حجّت بدانیم اصل عملی می‌شود و اگر مستند عبارت از حکم عقل یا بناء عقلا باشد، همین ابقاء ما کان می‌شود اماره.

بنابراین لزومی ندارد که بگوئیم باید طوری تعریف را ذکر کنیم که حتماً این جهات در آن باشد و تعجبم اینست که خود مرحوم اصفهانی بعداً که می‌خواهد تعریف کند مواجه با همین مشکل می‌شود و آنجا هم به نحو دیگری توجیه می‌کند. پس در این قسمت فرمایش اصفهانی فعلاً این تعلیقه‌ی ما را داشته باشید که چه دلیل و الزامی داریم استصحاب را طوری معنا کنیم که قدر جامع این مبانی ثلاثه در این تعریف باشد؟! چنین لزومی وجود ندارد.

اشکال دوم محقق اصفهانی به ديدگاه شيخ انصاری[1]
مرحوم اصفهانی در اشکال دوم به دیدگاه مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید یک مطلبی مسلّم است و آن اینست که اصولیّین می‌گویند الاستصحاب حجةٌ و فقیه به عنوان یکی از حجج و یکی از ادله از آن استفاده می‌کند، در نتیجه می‌فرماید شما باید این تعریف را به نحوی ذکر کنید که موصوف برای حجّیت قرار بگیرد. در حالی که این ابقاء ما کان چه ابقاء منسوب به مکلّف باشد و چه ابقاء غیر مکلّف باشد این موصوف برای حجّیت قرار نمی‌گیرد.

توضیح این که شما اگر ابقاء را به مکلّف نسبت دادید می‌گوئید ابقاء من ناحیة المکلّف، یعنی خود مکلّف در مقام عمل همان حکم سابق را ابقاء می‌کند. آیا می‌توانیم بگوئیم ابقاء المکلّف حجةٌ، قابلیّت اتصاف ندارد. ما نمی‌توانیم بگوئیم ابقاء المکلّف حجةٌ.

در باب خبر ثقه، خبر ثقه یک طریقی است که برای شما یک حکم شرعی را دلالت دارد، کاشفیّت از یک واقع دارد می‌گوئیم این خبر ثقه آیا منجّز واقع هست یا خیر؟ اگر گفتیم منجّزٌ می‌شود حجةٌ، اما عمل مکلّف که کاری به واقع ندارد، کاری به حکم ندارد، مکلّف در مقام خارج یک عملی را انجام می دهد، نمی‌توانیم بگوئیم این عمل حجّت است، عمل معصوم(ع) را می‌گوئیم حجةٌ، چون کاشف از یک حکم است اما مکلّف در مقام خارج وقتی ابقا می‌کند به قول ایشان می‌فرماید این خیلی واضح است که نمی‌توانیم بگوئیم عمل مکلّف موصوف به حجّیت است.

پس ایشان می‌گوید اگر ما ابقاء را فقط منسوب به مکلّف بدانیم «فهذا عمل المکلّف و عمل المکلّف لا یتّصف بالحجّیة» این واضح است، اما عمده اینست که اگر ما ابقاء را به غیر مکلّف منسوب بدانیم، اینجا سه فرض دارد، 1) الابقاء من ناحیة الشارع، 2) الابقاء من ناحیة بناء العقلاء 3) الإبقاء من ناحیة العقل.

اصفهانی می‌فرماید در این سه فرض، فرض سومش قابلیّت اتصاف به حجّیت پیدا می‌کند، یعنی ما گفتیم «إذا کان الإبقاء مستنداً إلی حکم العقل بالبقاء»، مستند باشد به اینکه ظنّ‌ به بقاء عقلاً وجود دارد، می‌توانیم بگوئیم الظن بالبقاء حجةٌ، چون حکم عقل یک حکم ظنّی است بگوئیم ابقاء لأجل الظنّ بالبقاء است آن وقت می‌توانیم بگوئیم ظنّ به بقاء حجت است.

اما می‌فرمایند آن دو فرض دیگرش قابلیّت اتصاف به حجّیت ندارد. یک فرضش اینست که این الزام «من ناحیة الشارع» باشد بگوئیم ابقاء من ناحیة الشارع است، شارع حکم به ابقاء کرده، ایشان می‌فرماید حکم شارع به ابقاء، آیا خودش حجّت است یا مدلول حجّت است؟ می‌فرماید شما وقتی این الزام را منسوب به شارع می‌کنید نتیجه‌اش می‌شود «الإلزام الشرعی»، «الإبقاء الشرعی» یا به قول شیخ «الحکم الشرعی بالبقاء» این مثل حکم به وجوب می‌شود، مثل سایر احکام شرعی اگر شارع آمد حکم به وجوب فرمود.

خود وجوب، حرمت، اباحه، استحباب می‌شود متّصف به حجت بشود؟! اگر یک دلیلی گفت الخمر حرام، به شما فضلا بگوئیم آیا حرمت حجةٌ؟ می‌گوئید این غلط است. حرمت مدلول این کلام است، مدلول دلیل است، مثل سایر احکام شرعیّه که ما در فقه داریم، هیچ وقت در فقه وقتی دارید شرح لمعه یا رساله عملیه را می‌خوانید که می گوید این واجب است، این حرام و این مستحب است، اصلاً در ذهن‌تان نمی‌آید بگوئید این حرمت را متّصف به حجّت کنیم. اصفهانی می‌فرماید اگر الزام شرعی شد یعنی حکم شارع به بقاء، یک حکم شرعی است و حکم شرعی قابلیّت اتصاف به حجّیت ندارد.

اینجا باز یک توضیحی را مرحوم محقق اصفهانی می‌دهند ولو یک مقداری بحث دقیق است، می‌فرمایند ما در مجعول در باب امارات دو مبنای مهم داریم؛ یکی اینست که شارع جعل حکم مماثل کرده و مبنای دوم که مبنای آخوند است مبنای منجّزیت و معذّریت است که ما در چند سال گذشته این بحث مهم مجعول در باب امارات را مفصّل بحث کردیم، حالا اینجا مرحوم اصفهانی برای اینکه این مطلب را توضیح بدهد که اگر ابقاء، ابقاء شرعی باشد، این می‌شود یک حکم شرعی و حکم شرعی قابل اتّصاف به حجّیت نیست .

نکته: جعل حکم مماثل به چه معنا است؟ مثلاً می‌گوئیم شارع خبر واحد را حجّت قرار داده به این معنا که یک واقعی داریم و این خبر واحد هم الآن آمده می‌گوید نماز جمعه واجب است، این خبر واحد ممکن است با واقع مطابقت کند و ممکن است مطابقت نکند. حالا مشهور می‌گویند شارع در باب خبر واحد یک حکمی را مماثل با مؤدّای خبر جعل می‌کند، یعنی اگر خبر آمد گفت نماز جمعه واجب است شارع ظاهراً یک حکم دومی را به نام وجوب نماز جمعه جعل می‌کند ولو در واقع در زمان غیبت نماز جمعه واجب نباشد.

مرحوم اصفهانی این تعبیر را دارند و می‌فرمایند آیا طبق مبنای مشهور حکم مماثل می‌شود متّصف به حجّیت بشود؟ می‌فرمایند حکم مماثل نه خودش متّصف به حجّیت می‌شود و نه حجّت برای غیر واقع می‌شود، می‌گوئیم پس این حکم مماثل چه نقشی دارد؟ می‌فرماید این جعل حکم مماثل مصحّح برای حجّیت خبر است یعنی اگر شارع در اینجا حکم مماثل را جعل نکند، خبر متّصف به حجّیت نمی‌شود. موضوع حجّیت خبر را درست می‌کند یعنی اگر اینجا این نبود می‌گفتیم این خبر حجّت نیست ولی خودش متّصف به حجّیت نمی‌شود. این بنابر اینکه مجعول در امارات جعل حکم مماثل باشد.

در مقابل دیدگاه مشهور، مبنای مرحوم آخوند است؛ آخوند می‌گوید در باب خبر واحد شارع نیامده یک حکمی مماثل با مؤدّای خبر جعل کند، می‌گوئیم پس شارع چکار کرده است؟ می‌فرماید شارع جعل کرده است منجّزیت و معذّریت را، یعنی شما اگر طبق این خبر عمل کردید و مطابق با واقع درآمد «هذا منجّزٌ» اگر طبق این خبر عمل کردید و مخالف با واقع درآمد «هذا معذِرٌ» یک عذری برای شماست، اما شارع نیامده در مقابل واقع یک حکمی را مماثل با مؤدّای اماره جعل کند، فقط جعل منجّزیت و معذّریت است، می‌گوید جعلت الخبر منجّزاً و معذّرا. محقق اصفهانی طبق این مبنا نیز می‌فرماید خود خبر متّصف به منجّزیت می‌شود اما این حکمی که مدلول خبر است متّصف به منجّزیت نمی‌شود. خود خبر منجّز است و خودش معذّر است.

این یک توضیح فنّی بود که مرحوم اصفهانی اینجا ذکر کردند. اما نیازی به این توضیح هم نبود، ما به وجدان علمی خودمان اگر مراجعه کنیم هیچ وقت فقیهی نیامده حکم را متّصف به حجّیت کند، هیچ وقت نمی‌گوید وجوب حجتٌ یا حرمت حجةٌ این غلط است! وجوب و حرمت مدلول یک دلیلی هستند که آن دلیل حجّت است، پس روشن شد اگر الزام منسوب به شارع باشد استصحاب می‌شود یک حکم شرعی و حکم شرعی قابلیّت اتصاف حجّیت ندارد.

حال طبق مبنای دیگر، اگر استصحاب را از راه بنای عقلا حجّت بدانیم؛ بنای عقلا یعنی چه؟ یعنی می‌گوئیم عمل عقلا بر وفق یقین سابق است، اینجا هم عین همان حرفی که در عمل مکلّف زدیم می‌زنیم، آیا عمل عقلا متّصف به حجیت می‌شود؟ اگر مسئله‌ی امضای شارع نیاید خود عمل عقلا نمی‌شود متّصف به حجّیت بشود، عقلا خیلی اعمال دارند که مردود است.

در باب عمل به ظواهر؛ آنجا ما یک «کلّ ظاهر حجة» داریم ولی نمی‌گوئیم «عمل العقلا علی وفق الظاهر حجة»، می‌گوئیم چه چیز متّصف به حجّیت می‌شود؟ ملاک عمل به عقلا، عقلا در استصحاب که بر یقین سابق عمل می‌کنند به چه ملاکی عمل می‌کنند؟ به یکی از این دو ملاک:

یا عقلا می‌گویند آن یقین سابق اقتضای وثاقت و عدم رفع ید دارد و عقلا می‌گویند اگر یک چیزی قبلاً برای ما یقینی بوده و الآن شک می‌کنیم آن یقین سابق محکم است و اقتضای وثاقت دارد نباید از آن رفع ید کرد که در نتیجه خود عمل عقلا متّصف به حجّیّت نمی‌شود،‌آنچه متصف به حجیت می‌شود یقین است.

احتمال دوم اینست که آنچه ملاک برای عمل عقلاست ظنّ به بقاء است این ظن به بقاء را ما موصوف برای حجّیت قرار بدهیم. اما در هر دو صورت چه ملاک را یقین بگیریم و چه ملاک را ظنّ به بقاء بگیریم خود عمل عقلا من حیث إنّه عملٌ متّصف به حجّیت نمی‌شود.

شارع می‌گوید اگر عقلا بر طبق خبر واحد عمل کردند، اگر بر طبق ظاهر عمل کردند من امضاء می‌کنم و نتیجه‌ی این امضاء اینست که خود ظاهر حجّت می‌شود، خود خبر می‌شود حجّت، اما دیگر باز نتیجه‌ی امضاء شارع این نیست که خود عمل العقلاء حجةٌ، اگر در اصول ما می‌گوئیم بناء عقلا حجّت است این غلط است، یعنی خود بناء عقلا، عمل عقلا موصوف به حجّیت نمی‌شود.

پس اشکال دوم محقق اصفهانی این شد که ما یک مسلّماً «الاستصحاب حجةٌ» داریم و در این تردیدی نیست پس باید استصحاب را تعریفی کنیم که این وصف حجّیت برایش درست باشد، تعریف به «ابقاء ما کان» چه ابقاء منسوب به مکلّف و چه منسوب به غیر مکلّف باشد قابلیّت اتصاف به حجّیت ندارد. تنها چیزی که قابلیت دارد در جایی است که حکم عقل باشد، چون حکم عقل به ملاک ظنّ به بقاست و می‌توانیم بگوئیم الظن بالبقاء حجةٌ.

روی این اشکال دوم هم تأمل بفرمایید. اشکال سومی هم دارند آقایان حتماً نهایة الدرایه را ببینید.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] ـ «ثانيهما: عدم صحة توصيفه بالدليليّة و الحجيّة، على جميع المباني: أما إذا أريد منه الإبقاء العملي المنسوب إلى المكلف، فواضح، لأنه ليس دليلاً على شي‏ء، و لا حجّة عليه. و أما إذا أريد منه الإلزام الشرعي، فإنه مدلول الدليل، لا أنّه دليل على نفسه، و لا أنّه حجّة على نفسه، كسائر الأحكام التكليفيّة. و أما تصحيحه - بإرادة ثبوته و عدمه، من حجّيته و عدمها، كالنزاع في حجّية المفاهيم فانّه راجع إلى البحث عن ثبوتها و عدمه، لا إلى حجّيتها في فرض ثبوتها - فمخدوش بأن النزاع في ثبوت كل شي‏ء و عدمه لا يصح التعبير عنه بحجيته و عدمها. و المفاهيم حيث أنها في فرض ثبوتها من مصاديق الحجّة، صحّ التعبير عن ثبوت الحجة و عدمه بالحجة و عدمها، بخلاف ثبوت الحكم التكليفي الشرعي، فإنه أجنبي عن الحجية بالمرة. بيانه: أنّ جعل الحكم المماثل في مورد الخبر ليس حجّة على نفسه، و لا على غيره، بل مصحّح لحجّية الخبر. فانّ جعل الحكم المماثل لمؤدّى الخبر - بعنوان أنّه الواصل بالخبر - يصحّح انتزاع الموصليّة من الخبر عنواناً، فهو - عنواناً - واسطة في إثبات الحكم الواقعي، فانّ المفروض أنّه أوصل مؤدّى الخبر بجعل الحكم المماثل الواصل بنفسه، و كذلك الأمر في الحجية بمعنى المنجزية. فانّ الحكم الظاهري كالحكم الواقعي، لا ينجّز نفسه و لا غيره، بل الخبر منجّز لمؤدّاه شرعاً، فلا بدّ هنا أيضا من فرض أمر آخر غير الإلزام الشرعي، حتّى يكون هو الموصل عنواناً، أو المنجز حقيقة. و أما الاستصحاب - من باب بناء العقلاء - فليس عمل العقلاء على وفق اليقين السابق حجة على عملهم، و لا على غيرهم، كما أنّ اتباعهم للظاهر ليس حجّة على اتباعه للظاهر، و لا على اتباع غيرهم للظاهر، بل الظاهر - حيث أنه مصحح عندهم للمؤاخذة على مخالفة ما يكون الظاهر كاشفاً نوعيّاً عنه - يوصف بالحجية، فلا بدّ هنا من فرض صحة مؤاخذتهم على ترك الجري على طبق الحالة السابقة: إما لليقين السابق و اقتضاء وثاقة اليقين لعدم رفع اليد عنه عندهم. أو الظن بالبقاء و اقتضائه عندهم للجري على وفقه. فالمصحّح للمؤاخذة ليس نفس إبقائهم عملاً، أو إبقاء المكلف، بل أحد الأمرين المزبورين أو غيرهما مما سيأتي الإشارة إليه إن شاء اللّه تعالى. فعلم مما ذكرنا أنّ بناءهم عملاً، و إن كان إبقاء عملياً منهم، و هو المناسب للاستصحاب و مشتقاته المنسوبة إلى العامل، إلاّ أنّ الموصوف بالحجة غيره. و معنى حجية بناء العقلاء - شرعاً - أنّ ما بنى العقلاء على المؤاخذة بسببه - على فعل أو ترك - يصح المؤاخذة به عند الشارع. فلم يبق من الاستصحاب بالمباني الثلاثة، الا الإذعان العقلي الظني ببقاء الحكم، فانه صالح لأن يكون منجزاً للحكم، إلاّ ان الاستصحاب بهذا المعنى لا يناسب مشتقاته المنسوبة إلى المكلف» نهايةالدراية، ج 3، صص 9-7.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1391/7/1

خلاصه بحث گذشته
بحث در تعریف استصحاب در اشکالاتی بود که مرحوم محقق اصفهانی بر این تعریف مختار شیخ وارد کردند، ملاحظه فرمودید که شیخ فرمودند از بین تعاریفی که دیگران کردند تعریف «ابقاء ماکان» اسدّ تعریف و اخصر تعاریف است. یعنی این «ابقاء ما کان» تعریفی نیست که خود شیخ ابداع کرده باشد بلکه در کلمات قبل از شیخ مثل صاحب مناهج، آمده است.

از میان آن تعاریف مرحوم شیخ این تعریف را اختیار فرمودند و مرحوم اصفهانی در حاشیه‌ی کفایه به این تعریف شیخ سه اشکال وارد کرده است. خلاصه‌ی اشکال اول این بود که این تعریف جامع مبانی ثلاثه در استصحاب نیست ما باید یک تعریفی ارائه کنیم که هم با اخذ استصحاب از روایات و هم از بناء عقلا و هم از عقل سازگار باشد و همچنین اشکال دوم مرحوم اصفهانی این بود که این تعریف، تعریفی نیست که ما بتوانیم موصوف به حجّیت قرار بدهیم در حالی که ما تردیدی نداریم که استصحاب موصوف برای حجّیت قرار می‌گیرد، این دو اشکال را در بحث‌های گذشته توضیح دادیم.

اشکال سوم محقق اصفهانی به ديدگاه شيخ انصاری
اشکال سومی که محقق اصفهانی فرمودند که البته این اشکال سوم از نظر بیان در عبارت نهایة الدرایه بعد از اینست که مرحوم اصفهانی اشکال اول و دوم را مطرح فرمودند، بعد تحقیقی را ارائه می‌دهند و بعد مجدداً به تعریف شیخ اشکال سومی را وارد می‌کنند. ممکن است کسی وقتی نهایة الدرایه را می‌خواند فکر کند که آن اشکال بر خود تعریف اصفهانی یا اعم از تعریف اصفهانی و تعریف شیخ است در حالی که قرائنی وجود دارد که آن اشکال سوم بر شیخ است.

اشکال سوم دو قسمت دارد:
1) مرحوم اصفهانی می‌فرماید ما باید استصحاب را طوری تعریف کنیم که به عنوان یک حکم ظاهری قرار بگیرد[1] و در این تعریفی که شیخ کرده اگر ما ابقاء را منسوب إلی الشارع قرار بدهیم و بگوئیم ابقاء ما کان یعنی ابقایی که منشأش شارع است (قبلاً گفتیم ایشان می‌فرماید این کلمه‌ی ابقاء هم قابلیّت اسناد به شارع را دارد که مبقی شارع باشد و هم قابلیّت اسناد به غیر شارع را دارد که مکلّف باشد) یعنی شارع یک حکمی که قبلاً بوده را ابقا می‌کند اصفهانی می‌فرماید این دلالت بر این ندارد که این ابقاء به عنوان یک حکم ظاهری است برای اینکه ممکن است شارع در یک حکمی ببیند علّت یا مقتضیِ آن حکم در زمان دوم موجود است لوجود علته أو لوجود مقتضیه آن حکم در زمان گذشته را ابقاء کند و اگر شارع یک حکمی را در زمان دوم ابقاء کرد لوجود علّته این می‌شود ابقاء حکم واقعی، مثلاً نماز جمعه در زمان غیبت واجب است اگر شارع گفت من همین حکم وجوب را برای زمان غیبت ابقاء می‌کنم (در زمان حضور واجب، در زمان غیبت هم شارع ابقا کرد) اینجا می‌شود ابقاء حکم واقعی یعنی ما در احکام واقعیّه احکامی داریم که در زمان‌های بعد هم آن حکم موجود و باقی است لوجود علّته، در حالی که این عنوان حکم ظاهری را ندارد.

بعبارةٍ اُخری مرحوم اصفهانی می‌فرماید شما تعریف را طوری ارائه نکردید که از آن حکم واقعی استفاده نشود، بر حسب ظاهر این تعریف اگر در احکام واقعیّه هم شارع حکم را در زمان دوم لوجود علّته ابقاء کرد این می‌شود استصحاب در حالی که اسمش استصحاب نیست. اگر شارع فرمود وجوب نماز جمعه در زمان حضور هست، بعد بفرماید در زمان غیبت هم چون ملاکش وجود دارد این وجوب موجود است، نمی‌توانیم بگوئیم شارع استصحاب کرده و حال آن که این تعریف ابقاء ما کان شاملش می‌شود.

ارزيابی
ممکن است به این اشکال جواب داده شود که خود شیخ در رسائل می‌فرماید «ماکان» وصف است و «ابقاء» حکم است و «تعلیق الحکم علی الوصف مشعرٌ بالعلیّة» یعنی چرا ما ابقا می‌کنیم؟ «لأنّه کان سابقاً» و موردی همچون مثال فوق الذکر در باب نماز جمعه که ملاک و علت حکم هنوز موجود است (لأنّ علته موجودة) از محلّ تعریف خارج است؛ تعریف ابقایی را می‌گیرد که معلول کون سابق است در نتیجه قسم اول از این اشکال سوم وارد نیست.

مرحوم اصفهانی به این جواب پاسخ داده، یعنی با اینکه خود شیخ تصریح به این کردند که این «ما کان»‌ وصف است و ابقاء معلّق بر این وصف است و در نتیجه در استصحاب ابقاء به خاطر اینست که این سابقاً بوده این را به عنوان یک إن قلت و قلت مرحوم اصفهانی مطرح می‌کند که خلاصه‌اش اینست که «إن قوله ما کان یدلّ علی أنّ الإبقاء مستندٌ إلی الکون السابق» خود ما کان دلالت دارد که ابقاء مستند به کون سابق است، چرا ابقا می‌کنیم؟ چون قبلاً بوده «وهذا یقتضی کون الحکم ظاهریّا» با این بیان ظاهری بودن حکم درست می‌شود. اگر بگوئیم ابقاء «لوجود علّة الحکم» است این با حکم واقعی هم سازگاری دارد اگر بگوئیم ابقاء للکون السابق است می‌شود ظاهری.

مرحوم اصفهانی جواب می‌دهد و می‌فرماید این حرف شیخ را ما نمی‌توانیم قبول کنیم برای اینکه خود ابقاء ماهیّتی دارد که لابدّ و أن یتعلّق بما کان، عرف در کجا می‌گوید ابقاء؟ آن جا که یک چیزی قبلاً بوده، چیزی که قبلاً نبوده و الان هست را می‌گویند احداث، چیزی که قبلاً بوده را می‌گویند ابقاء، پس این ما کان به تعبیر مرحوم اصفهانی به منزلة العلة نیست این ماکان مقوّم ماهیّت ابقاء است، جایی که شما ما کان ندارید ابقاء ندارید. پس نتیجه اینست که ابقاء هم در حکم ظاهری معنا دارد و هم در حکم واقعی، ما کان هم در حکم ظاهری وجود دارد و هم در حکم واقعی و نمی‌توانید در این تعریف بگوئید ماکان عنوان علّت را دارد، یعنی (این را من اضافه می‌کنم در کلام اصفهانی نیست) اگر بگوئیم الابقاء به خاطر کون سابق است باز جواب اصفهانی داده می‌شود اما اگر گفتیم استصحاب یعنی ابقاء ما کان، اصفهانی می‌گوید ابقاء ما کان در حکم واقعی هم وجود دارد.

2) قسمت دوم از اشکال سوم اینست که اگر شیخ بفرماید مراد از این ابقاء ابقای من ناحیة المکلّف است، ابقایی است که منسوب به مکلّف است، حکم ظاهری بودنش درست می‌شود چون وقتی مکلّف یک حکمی را ابقا می‌کند این غیر از حکم ظاهری معنای دیگری ندارد.[2] اما اشکالش اینست که می‌فرمایند در استصحاب ما یقین و شک لازم داریم و در این تعریف نه اشاره به یقین سابق شده و نه به شک لاحق، دو رکن استصحاب که عبارت از یقین و شک است در این تعریف وجود ندارد. اصفهانی می‌فرماید جناب شیخ انصاری شما وقتی استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف می کنید درست است این ماکان در بطنش یک یقین وجود دارد می‌گوئیم ماکان یقیناً، ولی شما این یقین را منجّز قرار دادید، یعنی می‌گوئید چون قبلاً یقین داشته و یقین از اسباب تنجّز است پس ابقاء کنید، مثل اینکه شما الآن یقین پیدا می‌کنید فردا اول ماه ذی القعده است، یقین پیدا می‌کنید فردا اول ماه رمضان است، همه‌ی فقها می‌گویند یقین شما منجّز است این یقین خاصیّتش کاشفیّت است، خاصیّتش منجّزیت است، ولی این یقین به این معنا نیست که بگوئیم در موضوع استصحاب دخالت دارد. شما باید در تعریف یک یقینی را اخذ کنید به عنوان محقّق استصحاب، به عنوان شیء دخیل در موضوع استصحاب. پس می‌فرماید شما هر چند می‌گوئید در ماکان یقین هست ولی تعریف دلالت ندارد که این یقین محقّق و مؤثر در موضوع استصحاب است، فقط دلالت دارد که این یقین منجّز برای واقع است مثل سایر موارد یقین. در جاهایی که یقین داریم و استصحابی وجود ندارد شما چه می‌فرمایید؟ می‌گوئید یقین دارم فردا اول شوال است، می‌گوئید منجّز است ولی استصحابی هم در کار نیست. این یقین اینجا هم همین اندازه است، در حالی که شما باید تعریفی بیاورید که دلالت کند بر اینکه یقین در موضوع استصحاب دخالت دارد. هکذا رکن دوم استصحاب شک است، در کجای این تعریف شما شک وجود دارد، بگوئید ما شک را از خود کلمه ابقاء می‌فهمیم، اگر جایی چیزی برای ما مشکوک نباشد که نوبت به ابقاء نمی‌رسد، ابقاء یعنی چون آن شیء سابق الآن مشکوک است ابقا می‌کنیم، می‌فرماید این شک اعم از اصول عملیّه و امارات است.

در اول بحث اصالة‌ البرائه این بحث را مفصل گفتیم، یکی از فرق‌هایی که بین امارات و اصول عملیه می‌گویند اینست که در هر دو شک اخذ شده، یعنی اصول عملیّه در جایی است که شما شکّ در عرف واقعی دارید اماره هم همینطور است، منتهی شک در در خود موضوع اصول عملیّه اخذ شده اما در در موضوع اماره اخذ نشده است. در امارات مورد جریان اماره شک است، یعنی در جایی که شما جهل به واقع دارید به خبر واحد عمل می‌کنید ولی آنجایی که یقین دارید عمل نمی‌کنید، ولی وقتی به خبر واحد عمل کردید دیگر شکی برایتان باقی نمی‌ماند لیکن در اصول عملیه به اصالة الطهاره، اصالة الاحتیاط، اصالة‌البرائه و هر کدام از اینها هم که عمل کنید باز شک باقی می‌ماند، مرحوم اصفهانی می‌فرماید ما دنبال شکّی هستیم که به عنوان موضوع اخذ شده باشد و این تعریف شما شک اخذ شده‌ی در موضوع را دلالت ندارد. دلالت بر مطلق وجود شک دارد چون اگر شک نباشد ابقا معنا ندارد، اما اینکه این شک در موضوع اخذ شده باشد دلالت بر این معنا ندارد.

خلاصه اشکال مرحوم اصفهانی این شد که ما باید یک تعریفی ارائه بدهیم که از تعریف سه مطلب استفاده شود:
1) حکم ظاهری بودن استصحاب
2) دخالة الیقین فی موضوع الاستصحاب
3) دخالة الشک فی موضوع الاستصحاب.
اگر بگوئیم ابقاء منسوب به شارع است در آن قسمت اول اختلال به وجود می‌آید یعنی دیگر دلالت بر حکم ظاهری بودن ندارد، اگر بگوئیم ابقاء منسوب به مکلّف است دلالت بر حکم ظاهری دارد اما دوم یا سومی مختل می‌شود یعنی دلالت بر اینکه یقین و شک در موضوع استصحاب اخذ شده ندارد.

این سه اشکالی است که مرحوم اصفهانی کردند. ما نسبت به این سه اشکال مطلب داریم بعضی از نکاتش هم در جلسات گذشته گفتیم ولی مناسب می‌بینیم که دنباله کلام اصفهانی را مطرح کنیم که تحقیقی است که خود اصفهانی کرده و تعریفی ارائه داده است. آیا یک تعریفی کرده که این اشکالات ثلاث به آن وارد نباشد؟ این را ذکر کنیم بعد مجموعاً یک جمع‌بندی نسبت به کلام اصفهانی داشته باشیم.

توجيه ديدگاه شيخ انصاری از سوی محقق اصفهانی
مرحوم اصفهانی بعد از اینکه این سه اشکال را بر مرحوم شیخ می‌کند دو توجیه برای عبارت شیخ ذکر می‌کند، قبل از اینکه خودشان تحقیقی را ارائه بدهند دو تا توجیه برای عبارت شیخ ذکر می‌کنند و هر دو توجیه را مورد مناقشه قرار می‌دهند.

توجيه اول
می‌فرمایند تمام این اشکالاتی که بر شیخ و آخوند (چون تفسیر تعریف آخوند هم تفسیر کلام شیخ است) بیان شد در صورتی است که ما که می‌گوئیم«الاستصحاب ابقاء ما کان أی الحکم ببقاء حکمٍ»، حکم را یک معنای غیر ربطی برایش بگیریم، یک معنای تامی برایش بگیریم، معنای تام یعنی چه؟ یعنی شارع بیاید حکم کند بالابقاء، مثل اینکه شارع به وجوب نماز حکم می‌کند، به وجوب صوم حکم می‌کند، در استصحاب هم بگوئیم شارع حَکَمَ بلزوم الابقاء یا بناء العقلاء علی لزوم الابقاء. بعد اشکالات قبل مطرح می‌شود، و می‌فرمایند اگر این حکم را یک معنای ربطی برایش بیان کردیم نگوئیم ابقاء ما کان یعنی حکم الشارع ببقاء! بگوئیم مراد از این حکم یعنی همان نسبت بین البقاء و الحکم، می‌گوئیم یک حکمی قبلاً بوده. بین بودن سابق و الآن یک نسبتی است و این نسبت را شارع یا بنای عقلا یا عقل می گوید هست و آن حکم قبلی استمرار دارد. این نسبت مثل نسبت بین قیام و زید است؛ شما می‌گوئید زید در عالم خارج ایستاده و نمی‌گوئید من حکم می‌کنم به عروض قیام برای زید، وقتی می‌گوئیم زیدٌ قائم را معنا کنید، می‌گوئید بین زید و قیام یک نسبتی است، نمی‌گوئید من حکم می‌کنم به عروض قیام برای زید! بلکه اخبار می دهید از وجود نسبت بین قیام و زید.

می‌گوئیم یک نسبتی بین بقاء و آن حکم سابق هست، این نسبت را اگر شرع برایش دلالت کند می‌شود نسبت شرعی، اگر این نسبت را بناء عقلا بیان کند می‌شود بناء عقلایی و اگر عقل بیان کند می‌شود عقلی، دیگر نمی‌گوئیم شارع یا عقلا یا عقل حکم به ابقاء می‌کند.

مرحوم اصفهانی می‌فرماید اگر ما این توجیه را بپذیریم محذور اول و دوم هر دو حل می‌شود، نه دیگر از نظر جامعیّت ما مشکل پیدا می‌کنیم و نه از نظر دلیلیّت و توصیف به حجّیت. بعد در دنباله فرمایش‌شان می‌فرمایند کلام مرحوم خراسانی هم بوی این معنا را دارد و ابای از این توجیه ندارد.

اشکال به توجيه اول
مرحوم اصفهانی در اشکال به این توجیه می‌فرمایند تا شارع حکم به ابقاء نکند بقا معنا ندارد به عبارت دیگر اینکه بخواهد در نظر شارع باقی باشد این «لا یمکن» الا اینکه منتزع از ابقاء باشد. همین طور اگر مبنا را بنای عقلا بدانیم بقای حکم برای این است که عقلا حکم به ابقاء می‌کنند عملاً، که در مقام عمل ابقا شود.

خلاصه جواب اینست که بقا بدون ابقا نمی‌شود، شما می‌گوئید شارع باقی می‌داند، شارع تا حکم به ابقا نکند چطور باقی می‌داند، باید حکم به ابقا کند.

توجیه دوم را به عهده‌ی خود آقایان می‌گذاریم، آقایان حوصله کنید، نگوئید اینها بحث‌هایی است که نباید بشود! اینها بحث‌های بسیار مفید و مهم است و اثر دارد، ما می‌خواهیم یک یا دو سال در استصحاب بحث کنیم، در اواسط راه شما یک جایی می‌بینید برای این که بفهمید استصحاب در فلان شیء‌جاری می‌شود یا خیر؟ باید برگردید به همین تعریفی که در استصحاب هست. پس این دقت‌ها لازم است.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] ـ «ثم إن المراد من «إبقاء ما كان» إن كان الإبقاء المنسوب إلى الشارع، فلا دلالة في العبارة على جعل الحكم الظاهري الاستصحابي، فانّه لو أبقى الشارع حكمه الموجود سابقاً في الزمان اللاحق - بعلّته المقتضية لحكم مستمر، أو بعلّة أُخرى مقتضية لاستمراره - لصدق عليه إبقاء ما كان، مع أنه حكم واقعي لا ظاهري، و إبقاؤه لعلّة كونه في السابق، و إن اقتضى كون الحكم في الزمان الثاني ظاهرياً، لأن الحكم الواقعي لا يكون وجوده في زمان واسطة في الثبوت لوجوده في زمان آخر، و لا واسطة في الإثبات، إلاّ أن تعلق الإبقاء بما كان لا يدل على علية كونه«»، بل و لا إشعار فيه أيضا، لأن الإبقاء لا بد و أن يتعلق بما كان، و ليس أخذه كأخذ الوصف لغواً، لو لم يكن لأجل إفادة فائدة: من عليّة، أو غيرها» نهايةالدراية، ج 3، صص 10 و 11.
[2] ـ «و إن كان المراد الإبقاء العملي من المكلف، فهو يدل على جعل الحكم الظاهري، إذ لو كان الحكم الواقعي مستمراً حقيقة لم يكن العمل به إبقاء عملياً للحكم السابق، بل عمل بالحكم الموجود حقيقة في الزمان اللاحق، إلاّ أنه لا يدل على اعتبار اليقين في موضوع الاستصحاب، كما لا يدل على كون الحكم الاستصحابي الظاهري من الأصول العملية: لعدم أخذ الشك فيه. أما الأول: فلان اليقين بثبوت الحكم سابقاً، و إن كان منجزاً لحكمه، لكنه غير محقق لموضوعه، فدلالته على اعتبار اليقين - في تنجز الحكم الاستصحابي - غير دلالته على اعتباره في تحقق موضوع. فمن الممكن أنّ ما ثبت، يجب إبقاؤه واقعاً، غاية الأمر أنه لا ينجز هذا إلاّ بعد الالتفات إلى موضوعه و حكمه. و أما الثاني: فلأن لازم الإبقاء العملي و إن كان عدم اليقين بالحكم في الزمان الثاني، إلاّ أنّ هذا لازم أعم للحكم الظاهري على طبق الأمارة، أو على وفق الأصل، و إنما الفارق بأخذ الشك في موضوعه و عدمه. فعلم أنّ التعريف بالإبقاء لا يخلو من المحذور على أي حال.» همان.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1391/7/2

تعريف استصحاب از نظر محقق اصفهانی
بحث در تعریف استصحاب بود و اشکالاتی را که مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه بر تعریف شیخ اعظم انصاری قدس سره وارد کردند ملاحظه فرمودید. در اینکه آیا این اشکالات بر مرحوم شیخ وارد است یا نه؟ ما انشاء الله این را در جمع‌بندی بحث خواهیم گفت.

الآن روشی را که داریم دنبال می‌کنیم اینست که ابتداءً کلمات قوم را تا یک حدّی بیان کنیم بعد که این کلمات ذکر شد تحقیق در مسئله و اینکه خود ما چه تعریفی را اختیار می‌کنیم را بیان خواهیم کرد، منتهی شما هم آرام آرام روی خود این مطالب دقّت بفرمایید تا ببینیم به کجا می‌رسیم.

مرحوم محقق اصفهانی بعد از این اشکالات ثلاث که بر شیخ وارد کردند می‌فرمایند ما خودمان یک تعریفی می‌کنیم که هیچ یک از این اشکالات بر آن وارد نشود، می‌فرمایند به نظر ما استصحاب عبارت از الإبقاء العملی یعنی ابقاء در مقام عمل است. می‌فرمایند ما قبلاً گفتیم سه محور باید در تعریف استصحاب وجود داشته باشد و این سه محور در این تعریف وجود دارد.

1) محور اول اشتقاق است. ما چون اسناد می‌دهیم به مکلّف، می‌گوئیم استصحب زیدٌ، که چون مشتقّاتی دارد مستصحِب مستصحَب، این تعریفی که ما کردیم با این اشتقاق سازگاری دارد، ما اگر بیائیم در تعریف کلمه‌ی حکم بیاوریم و بگوئیم استصحاب ابقاء ما کان است که آخوند در کفایه فرمود «أی الحکم ببقاء حکمٍ» حکم که قابل انشقاق نیست. شما چطور در سایر احکام می‌توانید انشقاق درست کنید، می‌گوئید این واجب است، اینکه واجب است دیگر اشتقاق ندارد. اشتقاق در جایی است که شما به مکلّف اسناد بدهید و بگوئیم این مستصحب است، این استصحاب کرد، این استصحاب نکرد، اما اینها در حکم معنا ندارد اگر استصحاب را به ابقاء عملی معنا کردیم اشتقاق درست می‌شود.

2) ثانیاً می‌فرمایند ما اشکالمان بر تعریف شیخ این بود که جامع مبانی ثلاثه نیست، گفتیم اگر استصحاب را شما تفسیر کنید به ابقاء ما کان و بگوئید «أی الحکم بالبقاء» یا «بالابقاء» این اشکالاتی که قبلاً گفتیم که شما اگر مستندتان عقل باشد، عقل که حکم ندارد. عقل فقط ادراک دارد «یدرک البقاء» عقل می‌گوید یک چیزی که قبلاً بوده الآن هم هست، العقل یدرک البقاء، همین اندازه. اما حکم ندارد. عقلا هم گفتیم الزامی ندارند و نمی‌توانند حکم به ابقاء کنند و الزام کنند. شارع هم الزام دارد ولی روی تعریف شیخ می‌گفتیم یک قدر جامعی بین این مبانی ثلاث وجود ندارد، ما می‌گوئیم الابقاء العملی، ابقاء العملی کار مکلّف است و مکلّف ابقاءش یا مستند است به شرع به تعبیری که خود ایشان دارد و یا مستند است به عقلا یا مستند است به حکم عقل، منتهی می‌فرمایند ما یک نکته‌ای را باید در اینجا بگوئیم و آن اینست که عمل مکلّف مستند به یکی از این امور ثلاثه است، یا شرع یا عقلا، یا عقل.

اما لازم نیست که ما بگوئیم تعریف را از اینها می‌خواهیم بگیریم تا بگوئیم یک قدر جامعی باید درست کنیم، اگر بگوئیم تعریف استصحاب را باید از این مبانی ثلاثه گرفت آن وقت می‌گوئیم قدر جامع بین اینها چیست؟ عقل که اصلاً حکم ندارد، عقلا الزام ندارند، شارع الزام دارد. اینها اصلاً قدر جامع ندارند، اما اگر گفتیم استصحاب همین ابقاء در مقام عمل است، این ابقاء عمل مستند به اینهاست، وقتی مستند شد مستند غیر از خود استصحاب است، مستند دلیل برای استصحاب است اما استصحاب از او اخذ نشده. لذا می‌فرمایند طبق این تعریف ما نیازی به قدر جامع نداریم.

3) جناب اصفهانی این دو معضل یعنی اشتقاق و جامعیّت را درست کردید، سؤال اینست که این توصیف به حجّیت را چه می‌کنید؟‌ ما می‌گوئیم الاستصحاب حجةٌ، یعنی استصحاب را موصوف قرار می‌دهیم برای وصف حجّیت. در نتیجه باید به نحوی تعریف کنیم که با این اتّصاف سازگاری داشته باشد، اگر به نحوی تعریف کردیم که استصحاب همان حکم شرعی به بقاء شد، گفتیم مرحوم اصفهانی هم فرمودند حکم شرعی قابلیّت اتّصاف به حجّیت ندارد. شما مثل وجوب نماز، از شما به عنوان یک طلبه‌ی درس خارج خوان سؤال می‌کنند که این قضیه درست است؟ وجوب الصلاة حجةٌ، می‌گوئید وجوب الصلاة حجةٌ غلط است، وجوب حکمٌ من الاحکام است، حرمت الخمر حجةٌ می‌گوئیم غلط است، خود احکام و نفس الحکم الشرعی اتصاف به حجّیت پیدا نمی‌کند.

پس این اتصاف باید یک چیزی باشد که قابلیّت اتّصاف به حجّیت داشته باشد. به جناب اصفهانی عرض می‌کنیم شما که استصحاب را به ابقاء عملی تفسیر می‌کنید چه چیز موصوف به حجّیت است؟ می‌فرمایند اگر مستند ابقاء شرع باشد، اگر گفتیم اینکه مکلّف ابقاء می‌کند چون شارع به او گفته ابقاء کن، اگر مستند الابقاء شرع شد می‌فرماید آنکه موصوف به حجّیت است یقین این مکلّف است.

نکته: اینجا یک ظرافت علمی هم به کار می‌برند می‌فرمایند یقین هم موصوف به حجّت منطقی می‌شود و هم موصوف به حجّت اصولی می‌شود. حجّت منطقی همان است که در منطق خواندیم آنکه حدّ وسط در برهان قرار می‌گیرد «هذا متیقنٌ و کل متیقنٍ کاشفٌ عن الواقع» یقین عنوان کاشفیّت را دارد، این بنابر اینکه ما حجّیت منطقی بگوئیم، اگر گفتیم الیقین حجةٌ بالحجّیة المنطقیّه، شما بلا فاصله بفرمایید حجّیت منطقیه چون یعنی آنچه حدّ وسط در برهان قرار می‌گیرد یعنی همان کاشفیت، همان طریقیّت، منتهی کاشفیت یقین کاشفیت تام است. ظن کاشفیت ناقص و یقین کاشفیت تام دارد. یا بگوئیم الیقین حجةٌ بالحجّیة الاصولیّة که حجّیت اصولی یعنی منجّزیت و معذّریت، می‌گوئیم وقتی یقین پیدا کردیم این یقین منجّزٌ بالواقع، واقع را برای ما قطعی و تثبیت و تنجیز می‌کند.

پس به نظر من اینجا هم اصفهانی به نحوی همان اشکالی که به شیخ کرد را جواب می‌دهد، می‌فرماید الاستصحاب حجةٌ استصحاب را معنا کردیم به الابقاء العملی، اما قبول می‌کند که خود ابقاء عملی که کار مکلّف است، ابقاء‌عملی یعنی اینکه این مکلّف یقین سابقش را ابقاء کرد در زمان شک (زمان لاحق)، خود این موصوف به حجّت نمی‌شود، می‌گوئیم اگر مستند شرع باشد، مراد از شرع همان اخبار است، چه چیز موصوف به حجّیت است؟ می‌فرماید یقین، یقین را چه به معنای کاشفیّت بگیریم و چه به معنای منجّزیت (اگر خواستیم یقین را موصوف کنیم به حجّت منطقی، می‌شود کاشف و اگر خواستیم موصوف کنیم به حجّت اصولی می‌شود منجّز).

به مرحوم اصفهانی عرض می‌کنیم بر طبق بناء عقلا چه چیز موصوف به حجّیت می‌شود؟ بناء عقلا اینست که عقلا در مقام عمل بنا می‌گذارند بر موافقت بر حالت سابقه. چه چیز موصوف به حجّیت است، خود این بناء عملی عقلا قابل اتّصاف به حجّیت نیست ما نمی‌توانیم بگوئیم این بناء عملی عقلا متّصف به حجّیت می‌شود. ایشان می‌فرمایند عقلا هم که بناء بر موافقت حالت سابقه می‌گذارند به خاطر یکی از این سه امر است:

اول «إما لوجود الیقین السابق»
دوم «و إما للظن اللاحق»
و سوم «مجرد الکون السابق» یا یقین سابق یا ظنّ به بقاء یا کون سابق.
به عقلا می‌گوییم شما چرا یک جایی که حالت سابقه‌ی یقینیه وجود دارد و الآن شک می‌شود عملاً بنا می‌گذارید بر موافقت با حالت سابقه، می‌گویند برای اینکه یقین بوده، خود یقین کافی است در اینکه ما این موافقت را بکنیم. یا دوم اینکه چیزی که قبلاً یقینی بوده الآن ظنّ به بقاء او داریم، گاهی اوقات یک کسی دیروز زنده بوده و الآن می‌گوئیم مُرد، شما بلا فاصله می‌گوئید اینکه دیروز زنده بود! یک ارتکازی وجود دارد که انسان همیشه ظن به بقاء دارد.

وجه سوم کون سابق است، این یک نکته‌ی لطیفی دارد، اینها مجرّد لفاظی و اختلاف در تعبیر نیست. مرحوم اصفهانی می‌فرماید اصلاً نه یقین دخالت دارد و نه ظنّ به بقاء دخالت دارد، خود «بودن» «کون سابق» است یعنی «حتی مع قطع النظر عن الیقین» آن وقت می‌فرماید اینکه گاهی اوقات شما می شنوید می‌گوئید این یک امر تعبّدی عقلایی است روی این ملاک سوم می‌شود تعبّدی، یعنی اگر گفتیم عقلا بناء عملی‌شان بر موافقت با حالت سابقه است، اگر گفتیم به ملاک یقین سابق است یا به ملاک ظنّ به بقاست، اینجا می‌گوئیم بقاء عقلا معلّل است و تعلیل دارد. اما اگر گفتیم عقلا فقط می‌گویند لمجرّد الکون السابق، نه مسئله‌ی یقین است و نه مسئله‌ی ظنّ به بقاء.

می‌گوئیم هذا امرٌ تعبّدیٌ، یعنی تعبّد عقلایی. عقلا این کار را می‌کنند و ما هم همین کار را می‌کنیم، عقلا متعبّدند به اینکه اگر یک چیزی بوده حالا هم بر طبق همان کون سابق عمل می‌کند. اصفهانی می‌فرماید شما که دنبال موصوف برای حجّیت می‌گردید طبق مبنای عقلا یکی از این سه چیز است؛ یا یقین سابق یا ظن لاحق یا کون سابق، اما روی مبنای عقل چه؟ آنجا خیلی واضح است می‌گوئیم عقل حکم به بقاء می‌کند یا درک می‌کند یا ظنّ به بقاء دارد، عقل حکم ظنّی دارد یا درک ظنّی بالبقاء دارد، می‌گوئیم این ظنّ عقلی حجّت است آنچه که موصوف برای حجّیت واقع می‌شود روی مبنای حکم عقل این ظنّ عقلی است.

اینجا مرحوم محقق اصفهانی فقط با یک کلمه فرمودند و رد شدند. ایشان فرمودند ما استصحاب را به ابقاء ما کان تفسیر می‌کنیم، این تفسیر ما جامع مبانی ثلاثه است به این بیان که استصحاب از اینها مأخوذ نیست، این مبانی ثلاثه خودش مستند است و اختلاف در مستند موجب اختلاف در تعریف نمی‌شود و ثانیاً الاستصحاب حجةٌ، گفتیم در آنجایی که مستند اخبار باشد چه چیز موصوف به حجّیت است و آنجایی که مستند بناء عقلاست چه چیز موصوف به حجّیت است و در جایی که مستند حکم عقل است چه چیز موصوف حجّیت است. نتیجه این می‌شود که مرحوم اصفهانی می‌پذیرند خود استصحاب من حیث إنّه استصحاب موصوف به حجّیت واقع نمی‌شود، این به ملاک مستندش هست که متّصف به حجّیت می‌شود اما نمی‌توانیم بگوئیم این ابقاء عملی خودش من حیث هو هو موصوف به حجّیت می‌شود.

تعريف استصحاب از نظر امام خمينی و مرحوم خويی
بعد از تعریف مرحوم اصفهانی به بررسی تعریف مرحوم آقای خوئی قدس سره و مرحوم امام رضوان الله تعالی علیهما می پردازیم؛ این دو بزرگوار یک مشی واحدی را در تعریف استصحاب دارند و آن مشی واحد این است که هر دو معتقدند ما نمی‌توانیم استصحاب را یک تعریف واحد برایش بکنیم، کسانی که استصحاب را اماره می‌دانند باید یک تعریف کنند و کسانی که استصحاب را اصل عملی می‌دانند باید یک تعریف دیگری بکنند. هم مرحوم آقای خوئی در کتاب مصباح الاصول جلد سوم و هم امام رضوان الله تعالی علیه در رساله‌ی استصحاب که به قلم شریف خودشان است، (یک رساله‌ی مفصلی است در استصحاب که به قلم خود امام است و قلم شاگردان امام نیست) می‌فرماید اگر کسی آمد استصحاب را اصل عملی معنا کرد باید یک تعریف بکند و اگر آمد اماره قرار داد باید تعریف دیگری بکند.

ديدگاه مرحوم خويی
ایشان می‌فرمایند «إذا قلنا» به اینکه استصحاب از امارات است، دیگر نمی‌شود آن تعریفی که شیخ مطرح کرد به ابقاء ما کان ذکر کنیم بلکه باید یک تعبیری باشد که اماریّت بودن استصحاب را دلالت کند. اگر بگوئیم استصحاب «حکم الشارع بالبقاء فی ظرف الشک» می باشد غلط است، چون تا گفتیم فی ظرف الشک این با اصل عملی سازگاری دارد. می‌فرمایند باید بگوئیم «الحکم متیقناً فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق» ‌ آن حکمی که در زمان سابق یقینی است، در زمان لاحق مشکوک است و آن وقت می‌فرمایند اگر یک حکمی در زمان سابق یقینی باشد این اماره است و مفید ظنّ‌ نوعی است.

و هکذا اگر بخواهیم طبق ظن شخصی معنا کنیم یعنی بنا بر اینکه بگوئیم استصحاب از باب ظنّ شخصی است، می‌فرمایند یک کلمه‌ی ظن به همان تعریف اضافه کنید، «هو الظن ببقاء الحکم الیقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق» می‌فرماید همانطوری که در باب تشخیص قبله فقها می‌گویند ظنّ شخصی معتبر است، در عدد رکعات فقها ظنّ شخصی را معتبر می‌دانند، اینجا هم اینطور بگوئیم.

اما می‌فرمایند اگر گفتیم استصحاب از اصول عملیّه است دیگر هیچ یک از این دو تعبیر را نباید ذکر کنیم و آنچه که مرحوم آخوند و مرحوم شیخ گفتند درست است، یعنی ابقاء ما کان با اصل عملی سازگاری دارد منتهی می‌فرمایند باید تعبیر را همان تعبیری که در روایات آمده بیاوریم، بگوئیم «حرمة نقض الیقین السابق بالشک من حیث العمل» به جای اینکه بگوئیم استصحاب ابقاء ما کان است می‌گوئیم در مقام عمل یقین سابق را به وسیله شک نباید نقض کرد، این کلامی است که مرحوم آقای خوئی دارند. و عرض کردم نظیر این را امام دارند منتهی امام یک مقدار دقّت و تشقیق بیشتری کردند.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1391/7/3

تعريف استصحاب از نظر امام خمينی
مرحوم امام می‌فرمایند تعاریفی را که اصولیّین برای استصحاب بیان کردند هم دچار اشکال است (یعنی فی نفسه اشکال دارد) و هم دچار اضطراب و تناقض است که بعد از اینکه تحقیق خودشان را در این بحث بیان می‌کنند هم اشکال و هم تناقض در آن تعاریف روشن می‌شود. می‌فرمایند ما استصحاب را اگر به عنوان اصل عملی قرار بدهیم باید به گونه ای تعریف کنیم و اگر به عنوان اماره قرار بدهیم باید به گونه دیگر تعریف کنیم. می‌فرمایند اصول عملیّه هم بر دو نوع است:

1) اصول عملیه‌ای است که علاوه بر اینکه کاشفیّت از واقع ندارد تحفّظ نسبت به واقع هم ندارد. می‌فرمایند ما یک اصول عملیه‌ای داریم که این فقط برای رفع تردید در مقام عمل است اما نه کاشفیّت از واقع دارد و نه واقع را برای ما تحفّظ می‌کند مثل اصالة الطهاره. شما وقتی اصالة الطهاره را جاری می‌کنید می‌گوئید این شیء مشکوک الطهاره و مشکوک النجاسة الآن در مقام عمل معامله‌ی طهارت با آن می کنیم، در مقام عمل عنوان طاهر را دارد اما این اصالة الطهاره نه عنوان کاشفیّت از واقع دارد (واقعی را برای ما نشان نمی‌دهد) و نه واقع را برای ما تحفّظ می‌کند، حالا ممکن است واقع این شیء نجاست باشد اما شارع بخاطر یک مصلحتی الآن قانون اصالة الطهاره را قرار داده است. اصالة الحلیه و اصالة البرائه هم همینطور است، یک نوع اصل عملی است.

2) نوع دوم اصل عملی آن است که کاشفیّت از واقع ندارد، واقع را به ما نشان نمی‌دهد اما بی‌ارتباط با واقع هم نیست، چه ارتباطی با واقع دارد؟ برای ما واقع را حفظ می‌کند، واقع را تحفّظ می‌کند. کجا؟ اصالة الاحتیاط در شبهات بدویه این چنین است، شما آنجایی که احتمال می‌دهید دعا عند رؤیة الهلال واجب باشد، آنجایی که احتمال می‌دهید شرب توتون حرام باشد، اگر اصالة الاحتیاطی شوید، این اصالة‌ الاحتیاط واقع را که به ما نشان نمی‌دهد، اگر اصالة الاحتیاط گفت اینجا که شک داری شرب توتون حرام است یا با حلال معامله‌ی حرمت کن، این کاشف از واقع نیست. اما اگر در واقع حرام باشد برای ما تحفّظ می‌کند. در موارد علم اجمالی هم همینطور، شما اگر در موارد علم اجمالی احتیاط کردید نمی‌دانید نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، اصالة الاحتیاط را جاری می‌کنید، با این اصالة‌الاحتیاط واقع حفظ می‌شود.

مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه می‌فرمایند ما اگر اولاً استصحاب را یک اصل عملی بدانیم و ثانیاً اصل عملی غیر تحفّظی بدانیم، بگوئیم اصلاً نه کاشفیّت دارد و نه تحفّظی نسبت به واقع است مثل اصالة الطهاره و اصالة الحلیّه است، می‌فرمایند اگر اینطور بگوئیم تعریف مرحوم شیخ انصاری درست است، می‌گوئیم استصحاب ابقاء ما کان است، در مقام عمل آنچه که بوده است ما ابقاء کنیم حالا آیا واقعاً همینطور است و کاری به واقع ندارد؟! اینجا می‌فرمایند در این مطلبی که ما می‌گوئیم فرقی نمی‌کند که ابقاء را اسناد به شارع بدهیم یا اسناد به مکلّف بدهیم، اگر اسناد به شارع دادیم که می‌گوئیم شارع الزم المکلّف بإبقاء ما کان، در نتیجه شارع هم آمده یک راهی برای رفع تحیّر مکلّف در مقام عمل آورده، اگر ابقاء را نسبت به مکلّف بدهیم که خیلی روشن است و می‌گوئیم مکلّف آمده در مقام عمل ابقاء کرده آنچه را که بوده است. بعد می‌فرمایند اگر استصحاب این چنین شد یک مسئله‌ی فقهیّه می‌شود و دیگر اطلاق حجّت هم بر آن نمی‌شود، ما نمی‌توانیم بگوئیم این عنوان حجّت را دارد. (وقتی آن شق دیگر را در کلام امام توضیح دادیم این قسمت روشن می‌شود که مقصود ایشان چیست؟)

می‌فرماید اگر استصحاب را اصل عملی دانستیم باید تعریف به ابقاء ما کان کنیم و بر این اطلاق حجّت نمی‌شود چون کاری به حکم واقعی ندارد، نه کاشفیّت از حکم دارد و نه تحفّظی نسبت به حکم واقعی دارد.

حالا اگر گفتیم استصحاب اصل عملی است و برای تحفّظ واقع هم هست دو حالت دارد:

ـ استصحاب مثل اصالة الطهاره و ... نیست و لذا در تعارض بین استصحاب و اصالة البرائة استصحاب مقدم است بلکه استصحاب مثل اصالة الاحتیاط می‌ماند و برای تحفّظ واقع است.

ـ اصلاً استصحاب عنوان اصل عملی را ندارد و عنوان اماره را دارد، به طور کلی از اصل عملی بودن خارجش بدانیم.

می‌فرمایند اگر استصحاب را اصل عملی تحفظی یا اماره بدانیم اینجا باید یک تعریف دیگری برای استصحاب بکنیم. دیگر تعریف شیخ درست نیست، نمی‌توانیم استصحاب را به ابقاء ما کان تعریف کنیم، سه تعبیر را امام رضوان الله تعالی علیه ارائه دادند:

1) باید اینطور تعریف کنیم که «الاستصحاب عبارةٌ عن الکون السابق للشیء الکاشف عن بقائه فی ضمن الشک فیه» استصحاب آن کون سابق که کاشف از بقاء است. «الکون السابق» یعنی مجرّد اینکه یک چیزی قبلاً بوده است. در این تعریف نمی‌گوئیم الیقین السابق بلکه می‌گوئیم الکون السابق یعنی نفس الحدوث فی السابق، نفس الثبوت فی السابق کاشفٌ عن البقاء فی اللاحق.

2) تعبیر دوم اینکه بگوئیم «الیقین الثابت الملحوق بالشک»

3) تعبیر سوم اینست که بگوئیم «الشک المسبوق بالیقین»، شکی که مسبوق به یقین است.

می‌فرمایند اگر ما استصحاب را اصل عملی تحفّظی یا اماره بدانیم دیگر حق نداریم مثل شیخ انصاری یا آخوند خراسانی و محقق اصفهانی معنا کنیم، باید اینطور که گفتیم معنا شود، آن وقت می‌فرمایند همانطوری که گفتیم اگر اصل عملی غیر تحفّظی باشد لا یطلق علیه الحجّة، اینجا عکسش را می‌گوئیم. اگر اصل عملی تحفّظی شد، اگر اماره شد اطلاق حجّت بر آن می‌شود، می‌گوئیم چه فرقی می‌کند؟ چرا آنجا را می‌فرمایید «لا یطلق علیه الحجة» و اینجا را می‌فرمایید «یطلق علیه الحجة»؟ می‌فرماید روی این فرض دوم اخبار، بنا عقلا، حکم عقل، اینها که سه دلیل، سه مستند و سه مدرک برای استصحاب است، دلیل بر اعتبار استصحاب می‌شوند، یعنی به عبارت دیگر روی فرض اینکه ما استصحاب را اماره بدانیم یا اصل عملی تحفّظی بدانیم، استصحاب می‌شود یک شیئی که این مدارک ثلاثه دلیل بر اعتبار او می‌شود و مکلّف باید بر طبق آن عمل کند.

به عبارت دیگر روی فرض اینکه اصل عملی تحفظی یا اماره باشد ، لا تنقض الیقین می‌گوید یجب علیک العمل طبق یقین سابق. یک وجوب عمل برای ما می‌آورد، این وجوب چه وجوبی است؟ می‌فرمایند وجوب طریقی است، طریق برای تحفّظ واقع است. شارع طبق این بیان که می‌گوید لا تنقض الیقین بالشک دارد برای ما یک وجوبی را جعل می‌کند، وجوب العمل علی طبق الیقین السابق بنحو وجوب طریقی، طریق إلی الواقع است منتهی اگر گفتیم اصل عملی است می‌شود طریق تحفّظی نسبت به واقع، اگر گفتیم اماره است عنوان کاشفیّت را دارد.

اگر ما گفتیم استصحاب یک اصل عملی محض است (اصل عملی غیر تحفّظی را اصطلاحاً می‌گوئیم اصل عملی محض) دیگر استصحاب دلیل بر چیزی نیست، خودش می‌شود حکم شرعی، چرا؟ می‌گوئیم شما در اصالة الطهاره چه می‌فرمایید؟ در اصالة الطهاره می‌گوئید اصالة الطهاره حکم می کند این شیء مشکوک الطهاره و النجاسة طاهرٌ، وقتی می‌گوئیم اصالة الطهاره چه می‌گوید؟ می‌گوئیم اصالة الطهاره برای ما یک حکم اینطوری می‌آورد، اصالة‌الطهاره نفس الحکم الشرعی است منتهی نه به عنوان حکم واقعی، در مقام ظاهر و در مقام عمل. دیگر اصالة الطهاره دلیل برای یک حکم نیست، خودش حکم است، کل شیءٍ لک طاهر حکم را بیان می‌کند، مثل اینکه بگوییم الصلاة واجبٌ، شما وقتی می‌گوئید الصلاة واجبٌ، می‌گوئیم این چیست؟ می‌گوئید این یعنی وجوب صلاة، وجوب صلاة حکم است، کل شیءٍ طاهر این حکم است، طهارت حکم است. اگر ما استصحاب را اصل عملی محض دانستیم، دیگر خودش می‌شود حکم شرعی،‌ استصحاب دلیل برای حکم شرعی نمی‌شود.

شما در باب امارات می‌گوئید خبر واحد دلیلٌ علی الحکم الشرعی، خبر واحد حجةٌ و دلیلٌ علی الحکم الشرعی. امارات دلیل هستند بر حکم واقعی منتهی دلیل ظنّی هستند، ظنّ معتبر هستند، اگر ما استصحاب را اصل عملی محض دانستیم دیگر کاری به واقع ندارد، خودش می‌آید یک حکم ظاهری را در مقام ظاهر برای ما بیان می‌کند که می‌شود نفس الحکم الشرعی و لذا می‌گوئیم این می‌شود مسئله‌ی فقهیه و اصلاً مسئله‌ی اصولیه هم نمی‌شود مثل الصلاة واجبةٌ می‌شود، اما اگر گفتیم استصحاب اصل عملی تحفظی است استصحاب خودش می‌شود یک دلیل و یک شیئی که این دلیل برای حکم شرعی می‌شود و آن مدارک ثلاثه(بناء عقلا و عقل و اخبار) دلیل بر اعتبار این دلیل می‌شوند، بنا بر این، این عنوان مسئله‌ی اصولیّه هم پیدا می‌کند، در اصول می‌گوئیم کدام مسئله مسئله‌ی اصولیه است، می‌گوئیم آن مسئله‌ای که قاعده باشد و به وسیله‌ی آن یک حکم شرعی را استنباط کنیم. اگر ما استصحاب را اصل عملی تحفّظی دانستیم یا اماره دانستیم می‌گوئیم با لا تنقض الیقین بالشک وجوب کلّی نماز جمعه را استنباط می‌کنیم.

اما اگر استصحاب را یک اصل عملی صرف و محض که کاری به واقع ندارد دانستید دیگر چیزی را با آن استنباط نمی‌کنید، خودش عین حکم شرعی است منتهی یک حکم ظاهری، یک حکم فی مقام العمل و برای رفع تحیّر که دیگر کاری به واقع هم ندارد.

خلاصه این که امام خمینی چند مطلب را در تحقیق‌شان فرمودند:
اولاً می‌فرمایند ما یک تعریف واحد که علی جمیع الأقوال محل نفی و اثبات واقع بشود نداریم، بگوئیم یک تعریفی باشد، آنهایی که استصحاب را اصل عملی می‌دانند قبول داشته باشند و آنهایی که استصحاب را اماره می‌دانند هم قبول داشته باشند نداریم. یک تعریف جامع نداریم و نمی شود تعریف جامع ارائه داد، برای اینکه استصحاب را اگر اصل عملی بدانیم باید به ابقاء ما کان معنا کنیم و اگر اصل عملی تحفّظی و یا اماره بدانیم باید یکی از این سه تعبیری که گفتیم ذکر شود.

ثانیاً طبق قول اصل عملی محض نمی‌توانیم بر استصحاب اطلاق حجّت کنیم، یعنی کسانی که مثل شیخ و کثیری از متأخرین استصحاب را یک اصل عملی محض می‌دانند اینها نمی‌توانند بگویند الاستصحاب حجةٌ بالحجة الاصولیة یعنی منجّزیه، وطبق این دیدگاه استصحاب، دلیل بر حکم واقع نمی‌شود ‌برای اینکه اگر اصل عملی محض شد نفس الحکم الشرعی است، اما اگر استصحاب را اصل عملی تحفّظی بدانیم یا اماره بدانیم، این استصحاب می‌شود دلیل برای حکم شرعی و این استصحاب را می‌شود گفت حجةٌ یعنی موصوف برای حجّیت قرار می‌گیرد.

در ادامه‌ی کلام‌شان می‌فرمایند حال روشن می شود که تعاریف قوم هم دچار اشکال است، بعضی‌ها طوری تعریف کردند که نه اصل عملی بودنش معلوم است و نه اماره بودنش معلوم است، شما باید اول تکلیف‌تان را روشن کنید، اگر استصحاب را اصل عملی می‌دانید یک جور تعریف کنید و اگر استصحاب را اماره می‌دانید یک جور دیگر تعریف کنید، می‌فرمایند بعضی‌ها که استصحاب را اصل عملی می‌دانند یک تعریفی کردند که بوی اماریّت می‌دهد و بالعکس بعضی‌ها که استصحاب را اماره می‌دانند به نحوی تعریف کردند که بوی اصل عملی می‌دهد.

بعد می‌فرمایند این تعاریف قوم دچار تناقض است، تناقضش هم در همین است که کسانی که مثل شیخ اعظم انصاری اعلی الله مقامه الشریف می‌گویند استصحاب ابقاء ما کان است گفته اند فهو حجةٌ، اگر شما استصحاب را به ابقاء ما کان و اصل عملی صرف معنا می‌کنید نمی‌توانید بگوئید حجةٌ و بالعکس می‌فرمایند کسانی که استصحاب را به عنوان اصل عملی قرار دادند می‌گویند حجةٌ، و آنهایی که آمدند استصحاب را حجّت بر واقع قرار دادند، اماره قرار دادند، می‌گوئیم تعریف استصحاب چیست؟ تعریف شیخ را معنا می‌کنند که ابقاء ما کان، کسانی که استصحاب را حجّت بر واقع می‌دانند تعریف کردند به ابقاء ما کان.

و همچنین می‌فرمایند کسانی مثل مرحوم محقق اصفهانی که استصحاب را به ابقاء عملی تعریف کردند از آن طرف می‌گویند آیا حجّیت دارد یا ندار؟ (شما دیدید مرحوم اصفهانی یکی از مطالبی که دغدغه‌اش بود این بود که چطور تعریف کنیم که استصحاب موصوف برای حجّیت بشود) امام می‌فرمایند شما اگر استصحاب را به ابقاء فی مقام العمل و ظاهراً معنا می‌کنید اصلاً بحث از حجّیتش نباید بکنیم، بحث از حجّیت وقتی است که این را به عنوان اماره قرار بدهید.

مرحوم والد ما رضوان الله تعالی علیه در اصول‌شان همین نظریه‌ی شریف امام را پذیرفتند و خیلی هم توضیح جامع و مفصّل‌تر از آنچه که خود امام رضوان الله تعالی علیه داده ارائه کرده اند.

ارزيابی
حالا ما این تحقیق امام را ببینیم آیا مناقشه‌ای بر آن وارد است یا خیر؟بر این فرمایش ایشان ما چند ملاحظه داریم؛

1) ملاحظه‌ی اولی که در اینجا داریم اینست که می‌گوئیم اینکه فرمودید کسی که استصحاب را اصل عملی محض بداند چطور آمده بحث از حجّیت کرده و چرا گفته حجةٌ؟ این فرمایش تام نیست.

اولاً در حجّیت به معنای لغوی تردیدی وجود ندارد یعنی «ما یحتجّ به المولی علی العبد» آنکه مولا بر عبد و عبد بر مولی می‌تواند احتجاج کند، هیچ کسی تردیدی ندارد که بر تمام اصول عملیّه و امارات و همه‌ی اینها حجّت لغوی اطلاق می‌شود.

ثانیاً حجّت اصولی؛ آنچه که در ذهن شریف امام رضوان الله تعالی علیه بوده اگر ما بگوئیم آن چیز حجّت اصولی است که در آن جنبه‌ی منجّزیت حتماً باشد اینجا این فرمایشی که فرمودند درست است استصحاب اگر اصل عملی محض شد چیزی را بر شما منجّز نمی‌کند، کاری به واقع ندارد، اما اگر بگوئیم حجّت اصولی سه فرض دارد:

گاهی اوقات هم منجّز است و هم معذّر است، مثلاً می‌گوئیم خبر واحد حجةٌ، «إذا صادف الواقع فهو منجزٌ» «إذا خالف الواقع معذرٌ»

گاهی اوقات به یک چیزی حجت اصولی هست ولی فقط منجز است مثل اصالة الاحتیاط، اصالة الاحتیاط عنوان معذّر را ندارد، کار شما را هم مشکل می‌کند، اگر مطابق با واقع درآمد برای شما منجّز است. اما نمی‌توانیم بگوئیم اگر اصالة الاحتیاط مخالف با واقع درآمد معذر است، معذریت در آنجا معنا ندارد

گاهی بعضی از ادله عنوان معذر را دارند مثل اصالة‌ الطهارة. اصالة الطهاره می‌گوید تو معامله‌ی طهارت با او بکن اگر واقعاً هم نجس باشد این اصالة الطهاره معذر است.

ما می‌گوئیم شما اگر استصحاب را اصل عملی محض بدانید بالأخره عنوان معذّریت را می‌تواند داشته باشد می‌گوئیم یک شیئی قبلاً پاک بوده و الآن هم استصحاب طهارت می‌کنیم این معذر است ولو اصل عملی محض هم باشد، کاری هم به واقع اصلاً ندارد، این معذر است. می‌گوئیم فلان تکلیف برای ما قبلاً نبوده، قبل الاسلام نبوده و الآن هم استصحاب می‌کنیم عدم آن تکلیف را، حالا اگر روز قیامت معلوم بشود که این تکلیف هست! می‌گوئیم استصحاب معذّر است.

پس ما اگر استصحاب را آمدیم به ابقاء ما کان بیان کردیم و اصل عملی محض دانستیم مع ذلک می‌توانیم اطلاق حجّت بر آن کنیم.

2) ملاحظه دومی که بر فرمایش ایشان هست اینست که شما فرمودید اگر استصحاب را اماره بدانیم باید اینطور تعریف کنیم «الکون السابق الکاشف عن البقاء»، «الیقین السابق الملحوق بالشک»، «الشک المسبوق بالیقین». سؤال ما اینست که از این دو: «الیقین السابق الملحوق بالشک» و «الشک المسبوق بالیقین» کجا کاشفیت استفاده می‌شود؟ آنهایی که استصحاب را به عنوان اصل عملی محض هم می‌دانند می‌توانند اینطوری تعریف کنند بگویند استصحاب چیست؟ یقینی است که ملحوق به شک است، چه ملازمه‌ای وجود دارد، ما ملازمه‌ای اینجا نداریم.

بعبارةٍ اُخری بین لفظ یقین و اماریّت ملازمه وجود ندارد، بین لفظ شک و اماریت ملازمه وجود ندارد، از آن طرف شما اگر گفتید استصحاب ابقاء ما کان است بین ابقاء ما کان و اصل عملی بودن هم ملازمه وجود ندارد، چرا؟ آن طرف که روشن است و می‌گوئیم ممکن است کسی یقین را اماره‌ی بر بقاء بداند اما خود یقین، یعنی به این تعبیر بگوئیم کسانی که آمدند یقین را در تعریف آوردند، بگویند اینجا که یقین هست خود حکم شارع بر بقاء در مقام عمل می‌شود استصحاب، پس می‌شود اصل عملی، بین یقین و اماریت ملازمه وجود ندارد، کسانی که می‌گویند استصحاب ابقاء ما کان، بگوئیم اگر ابقاء ما کان به لحاظ یقین سابق می‌شود اماره، پس ابقاء ما کان با اصل عملی بودن ملازمه ندارد.

بعضی از ملاحظات دیگر هم ممکن است بر فرمایش ایشان باشد ولی این دو ملاحظه اهم ملاحظات است بر این تحقیقی که ایشان کردند.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1391/7/4

تحقیق در تعريف استصحاب
کلمات بزرگانی همچون شیخ و آخوند تا برسد به معاصرین، را در تعریف استصحاب بیان کردیم، تعاریف دیگری هم در بین کلمات وجود دارد که در این تحقیق ممکن است به بعضی از آنها اشاره کنیم. ما ابتدا تعریف شیخ را بیان کردیم و اشکالات مرحوم محقق اصفهانی اعلی الله مقامه الشریف را بر شیخ ذکر کردیم. حالا در تحقیق مطلب اولین نکته‌ای که می‌خواهیم بیان کنیم اینست که مرحوم اصفهانی در تعریف استصحاب فرمودند سه محور باید وجود داشته باشد؛ یکی اینکه تعریف جامع مبانی ثلاثه باشد یعنی ما باید یک تعریفی کنیم که جامع همه‌ی این مبانی ثلاثه باشد، اخبار و بناء عقلا و عقل. دوم اینکه تعریفی کنیم که استصحاب موصوف به حجّت بشود، بتوانیم بگوئیم الاستصحاب حجةٌ و سوم اشتقاقاتش درست باشد.

1) حال از میان این سه محور مسئله‌ی اشتقاق، مسئله‌ی مهمی نیست. اگر کسی استصحاب را یک تعریفی کرد که قابلیّت اشتقاق نداشت یا اشتقاقش را باید با توجیه درست کنیم مثلاً استصحاب را به حکم معنا کند بعد بگوئیم این با اشتقاق سازگاری ندارد، وقتی می‌گوئیم مکلّف دارد استصحاب می‌کند، مکلّف استصحاب نکرد، مکلّف مستصحب است، اگر گفتیم استصحاب حکم به بقاء ما کان است، این حکم را شارع می‌کند، مستصحب می‌شود شارع و اشتقاقاتش نسبت به مکلّف دیگر معنا ندارد. می‌گوئیم این مطلب اهمیتی ندارد. اگر مکلّف استصحاب می‌کند یا شارع هم حکم می‌کند، حکم می‌کند که مکلّف در مقام عمل استصحاب کند، پس این محور سوم اهمیتی ندارد، یک نکته ادبی است که خیلی قابل اعتنا نیست.

2) دو محور دیگر باقی می‌ماند. آیا ما باید حتماً تعریفی کنیم که جامع مبانی باشد یا خیر؟ به نظر ما خیر، برای اینکه در کلمات خود اصفهانی این مطلب آمده بود که این مبانی ثلاثه مستندات استصحابند، استصحاب مأخوذ از اینها نیست، استصحاب یک معنا و تعریفی دارد آن وقت می‌گوئیم دلیل بر این اخبار است، دلیل بر این بناء عقلاست، دلیل بر این عقل است، یعنی همان اشکالی که خود مرحوم اصفهانی به شیخ وارد کرد به تعریف خودش هم وارد است، شیخ فرمود استصحاب ابقاء ما کان، اصفهانی فرمود استصحاب الابقاء العملی. هر دو از این جهت که مدارک استصحاب و مستندات در آن وجود ندارد مشترکند، چه ما بگوئیم ابقاء عملی و چه بگوئیم ابقاء ما کان، استصحاب از خود این ادله اخذ نشده بلکه یک معنایی می‌کنیم می‌گوئیم چیزی که قبلاً بوده را ابقاء کنید در مقام عمل. حالا می‌گوئیم این ابقاء مستندش چیست؟ چه کسی گفته ابقاء کن؟ اخبار، بناء عقلا یا حکم عقل.

البته تعریف ما می‌تواند جامع باشد ولی الزامی به این معنا نداریم، ما الزامی نداریم که یک تعریفی کنیم که جامع این مبانی باشد، سؤال کنید می‌شود چنین تعریفی کرد؟ می‌گوئیم بله. بفرمایید امام و مرحوم آقای خوئی و قبل از اینها مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرموده اگر استصحاب را ما اصل عملی بگیریم باید یک تعریفی کنیم و اگر اماره بگیریم باید تعریف دیگری بکنیم، می‌گوئیم این فرمایش درست نیست ما تعریف شیخ اعظم انصاری قدس سره را اختیار می‌کنیم، استصحاب چیست؟ استصحاب ابقاء ما کان است.

اگر مستندش اخبار باشد می‌شود اصل عملی محض، اگر مستندش بناء عقلا یا حکم عقل باشد می‌شود اماره. شما ملاحظه فرمودید هم در کلمات مرحوم آقای خوئی و هم در کلمات امام اینها می‌فرمودند اگر ما استصحاب را اماره بدانیم حتماً باید کلمه‌ی یقین را به نحوی در استصحاب بیاوریم، چه لزومی دارد؟ همانطوری که در ملاحظاتی که دیروز در فرمایش امام داشتیم عرض کردیم اگر کلمه‌ی یقین را بیاورید و بگوئید استصحاب یقین ملحوق به شک است، همین را هم می‌توانیم با اصل عملی بودن درست کنیم بگوئیم اگر دلیل آن روایات بود می‌شود اصل عملی و اگر بناء عقلا و عقل باشد می‌شود اماره.

بعضی از محققین مثل صاحب کتاب منتقی الاصول علیه الرحمه هم این سه محوری که مرحوم اصفهانی فرموده را مسلّم گرفته و اصل مطالب و تحقیقاتشان هم از کتاب نهایة الدرایه گرفتند، می‌گویند باید یک تعریفی را برای استصحاب ذکر کنیم که هم جامع ادله‌ی ثلاثه باشد و هم موصوف به حجّت بشود و هم اشتقاقش درست شود. ایشان هم به تبع اصفهانی این سه محور را در تعریف استصحاب لازم می‌دانند..

3) روی محور دوم که می‌گوئیم الاستصحاب حجةٌ، ما یک مطلب مسلّم داریم و آن اینست که نباید استصحاب را به نحوی تعریف کنیم که مثل یک حکم شرعی بشود، برای اینکه اگر استصحاب را معنا کردیم به طوری که حکم شرعی شد حکم شرعی قابلیت اتّصاف به حجّیت ندارد. شما نمی‌توانید بگوئید وجوب الصلاة حجةٌ، نمی‌توانید بگوئید حرمة الخمر حجةٌ، اینها مدلول برای حجت هستند نه اینکه خودشان حجّت باشند، اگر ما استصحاب را بگوئیم الحکم الشرعی بالبقاء، این استصحاب می‌شود عین حکم شرعی و آن اشکالی که امام فرمودند که تعجب اینست کسانی که می‌آیند استصحاب را به حکم معنا می‌کنند چگونه استصحاب را موصوف برای حجّیت قرار می‌دهند، اشکال واردی است.

استصحاب را نیائیم به نحوی تعریف کنیم که خودش بشود حکم شرعی که باز در درس دیروز هم توضیح دادیم مثلاً در بحث اصالة الطهاره آنجا حکم است، می‌گوئید اگر یک چیزی مشکوک الطهارة بود طاهرٌ، این طاهرٌ می‌شود حکم. اگر گفتیم یک چیزی قبلاً یقینی است و الآن مشکوک البقاء، بگوئیم این باقٍ، خودش یک حکم می‌شود و حکم به بقاء می‌شود، نباید استصحاب را به نحوی معنا کنیم که با حکم شرعی یکی بشود و آن وقت موصوف برای حجّیت قرار نگیرد، باید استصحاب را طوری معنا کنیم که ما از او یک حکمی را به دست بیاوریم، یعنی استصحاب بشود دلیل برای حکم.

همانطوری که خبر واحد دلیل برای حکم است، خبر واحد عین حکم نیست بلکه دلیل برای حکم است (دلیل حجّیت خبر واحد آیه نبأ، آیه نفر و بناء عقلاست) در استصحاب هم ما ادله داریم این ادله برای شما یک چیزی را به عنوان دلیل قرار می‌دهد می‌گوید اگر یک چیزی قبلاً یقینی بوده و الآن مشکوک شده شما ابقاء کن. یقینت را باقی بگذار، این می‌شود به عنوان یک قاعده و دلیل.

آن وقت از این قاعده و دلیل می‌آئیم در موارد جزئیّه، اگر قبلاً یقین داشتند به وجوب نماز جمعه و الآن شک دارند بقا را بر وجوب نماز جمعه می‌گذارند و می‌گویند نماز جمعه باقی است. به استناد اینکه این روایات استصحاب گفته یقین سابقت را نشکن، او را باقی بگذار.

پس در این محور دوم که این را ما قبول داریم، باید اصولی استصحاب را طوری تعریف کند که موصوف به حجّیت بشود، اگر گفتیم الاستصحاب حجةٌ درست باشد و این غلط در نیاید! برای این کار حتماً باید استصحاب را به نحوی معنا کنیم، مثل اصالة الطهاره و اصالة البرائة نشود یعنی از آن حکم به دست نیاید. بعبارةٍ اُخری کل شیء لک حلال داریم می‌گوئیم این دلیل اصالة الحلیّه و اصالة البرائه است ولی خودش برای ما حکم را بیان می‌کند،

سؤال: آیا لا تنقض الیقین بالشک حکم را بیان می‌کند؟ شما از لا تنقض الیقین وجوب، حرمت، حلیّت یا استحبابی فهمیدید؟ نه. لا تنقض الیقین قاعده می‌گوید که ابقاء کن یقین را. از این فرمان می‌آئیم سراغ حکم شرعی؛ خوب این دو را کنار هم بگذارید تا اینکه پاسخ به این سؤال روشن شود که اگر کسی بگوید فرق بین استصحاب و اصالة الحلیّه چیست؟ شما در اصالة الحلیّة می گوئید کل شیءلک حلال می‌گوئیم خود این بالدلالة المطابقیّة دلالت بر حلیّت دارد، می‌گوئیم کل شیء لک حلال، کل مشکوکٍ حلال، کل مشکوکٍ طاهر، اینها حکم شرعی عملی است اما لا تنقض الیقین بالشک (فرقی نمی‌کند ما در لا تنقض پیاده می‌کنیم و در بناء عقلا و حکم عقل هم واضح است) فرموده اگر یقینی بود بعد از آن شک آمد این را نشکن! آیا ما از این حکمی به دست آوردیم؟ نه، مثل اینکه شما وقتی می‌گوئید کل ظاهرٍ حجة، از این حکمی به دست نیاوردیم، حکم فرعی ندارد، باید بگوئیم این روایت ظاهرٌ فی وجوب الدعا پس این دعا واجب است، این روایت ظاهرٌ در حرمت این شیء، پس این شیء حرام است. کل ظاهرٍ حجة، ما از آن حکم فرعی به دست نمی‌آوریم یک حکم کلی اصولی است.

در استصحاب هم باید طوری معنا کنیم یک حکم کلی اصولی به دست بیاوریم. آن حکم کلی اصولی ابقاء الیقین است. همان که شیخ فرموده، شارع نمی‌آید مستقیماً بگوید اینجا وجوب باقی است، اینجا حرمت باقی است، اینجا استحباب باقی است. می‌آید به نحو کلی می‌فرماید ابقاء الیقین، لزوم ابقاء الیقین، مثل لزوم العمل بالظاهر. شما در کل ظاهرٍ حجة چه می فرمایید؟ یعنی کل ظاهرٍ یجب العمل به، منتهی این وجوب دیگر وجوب اصولی است نه وجوب فقهی. وجوب فقهی آنجایی است که متعلّق به یک عمل مستقیماً قرار بگیرد و بگوید این عمل واجب است اما اگر گفتیم عمل به ظاهر واجب است، این وجوب اصولی است که گاهی از آن به وجوب طریقی تعبیر می شود. وجوب اصولی یعنی وجوب طریقی، یعنی شارع ظاهر را طریق برای واقع قرار داده است.

پس ما باید استصحاب را طوری معنا کنیم که به نحوی بشود که دلیل برای حکم شرعی باشد و خودش حکم شرعی نشود، طوری بشود که از آن یک حکم اصولی در بیاید نه حکم فرعی فقهی و آن همین است که می‌گوئیم لا تنقض الیقین بالشک یعنی ابقاء الیقین، حالا این ابقاء الیقین همان ابقاء ما کان است، این ابقاء الیقین همان است که مرحوم آقای خوئی به شیخ اشکال کرد و فرمود شما نگوئید ابقاء ما کان بلکه بگوئید حرمة نقض الیقین بالشک.

مرحوم آقای خوئی اشکال مهمش به شیخ این بود که تعریف به ابقاء ما کان درست است اما به جای این بگوئید حرمة نقض الیقین بالشک، حرمة نقض الیقین بالشک همان ابقاء ما کان و ابقاء الیقین است، چون این حرمتی هم که ایشان در اینجا می‌گوید حرمت فقهی نیست، همانطوری که در کل ظاهرٍ یجب العمل به، این وجوب فقهی نیست و وجوب اصولی است این حرمت نقض الیقین بالشک هم یک حکم تحریمی نیست که بگوئیم شما اگر مخالفت کردید کار حرامی انجام دادید، شما اگر قبلاً یقین داشتید حالا شک دارید، حالا آمدید مثلاً احتیاط کردید، یقین به طهارت داشتید، الآن شک دارید که آیا آن طهارت باقی است یا نه؟ گفتید من به دلم نمی‌چسبد با استصحاب، می‌خواهم احتیاط کنم، آن یقین سابق‌تان را می شکنید، کار حرامی انجام دادید؟ خیر.

خود این حرمت، حرمتِ تکلیفی نفسی نیست. پس نتیجه این شد که ما باید استصحاب را تعریفی کنیم که عین حکم شرعی فرعی نشود، یک حکم اصولی بشود قاعده‌ی اصولی و همین تعریفی است که شیخ فرموده ابقاء ما کان، اینکه شیخ می‌فرماید اسد تعاریف و اخصر تعاریف ابقاء ما کان است این کاملاً فرمایش درستی است.

بحث دوم اینست که آیا استصحاب از مسائل علم اصول است یا از قواعد فقهیه. ما خودمان در اول علم اصول حدود شش فرق بین قاعده‌ی فقهیه و اصولیه گفتیم مراجعه کنید.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1391/7/8

استصحاب از مسائل علم اصول
یکی از بحث‌هایی که بزرگان در اول استصحاب و بعد از تعریف آن عنوان فرمودند اینست که آیا بحث از استصحاب از مسائل علم اصول است یا اینکه از قواعد فقهیّه است و باید جزء مباحث فقهیّ مطرح شود.

در اینجا چهار نظر به عنوان نظرات مطرح و مهم وجود دارد:

1) یک نظر اینست که استصحاب و بحث از استصحاب مطلقا از مسائل اصولیّه است، اعم از استصحابی که در شبهات حکمیّه جاری است و استصحابی که در شبهات موضوعیه جاری است.

2) نظر دوم اینست که استصحاب مطلقا از قواعد فقهیّه است و چون در قواعد فقهیّه بحث نشده در علم اصول مورد بحث قرار دادند یا مثلاً به تبع اینکه اصول اهل سنّت استصحاب را در ضمن مباحث اصول مطرح کردند، در اصول شیعه هم همینطور مطرح شده و الا عنوان قاعده‌ی فقهیّه را دارد. اینها مطلقا این نظر را دارند یعنی چه استصحاب در شبهات حکمیّه باشد و چه در شبهات موضوعیّه باشد .

3) نظر سوم اینست که باید بین استصحاب جاری در شبهات حکمیّه با استصحاب جاری در شبهات موضوعیّه تفصیل بدهیم. استصحابی که در شبهات حکمیّه جاری است از مسائل علم اصول است، استصحابی که در شبهات موضوعیّه است از قواعد فقه است.

4) از کلام شیخ انصاری یک نظر چهارم استفاده می‌شود و آن اینکه در خود شبهات حکمیّه هم باید تفصیل داد بین آن استصحابی که به عنوان اصل عملی است و بین استصحابی که به عنوان اماره است، اگر استصحاب به عنوان اصل عملی باشد یکی از قواعد فقهیه است اما اگر به عنوان اماره باشد این از مسائل علم اصول است، این چهار نظر که در این بحث وجود دارد.

بحث را از کلام شیخ شروع می‌کنیم، بعد کلام آخوند را می‌گوئیم و بعد هم یک اشاره‌ای به کلام مرحوم نائینی داریم و بحث را انشاء الله امروز تمام کنیم.

ديدگاه شيخ انصاری[1]
مرحوم شیخ در رسائل می‌فرمایند استصحاب جاری در شبهات موضوعیّه که مسلم از مسائل علم اصول خارج است برای اینکه در شبهه موضوعیّه به طور مستقیم یک حکم شرعی را بیان می‌کنیم. مسئله‌ی اصولیّه نتیجه‌اش بیان یک حکمی است که کبرای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد، شما اگر گفتید این شیء قبلاً نجس بوده، الآن شک داریم نجس است یا نه؟ استصحاب نجاست می‌کنید، با این استصحاب چه نتیجه‌ای گرفتید؟ یک حکم نجاست جزئی معیّن، این روشن است که عنوان مسئله‌ی اصولیه را ندارد. مسئله‌ی اصولیه آن است که نتیجه‌اش برای استنباط حکم کلی قرار بگیرد و این در شبهات موضوعیّه نیست فقط در شبهات حکمیّه معنا دارد آن وقت در شبهات حکمیّه باز می‌فرمایند اگر گفتیم استصحاب از امارات است و مستند و مدرک در آن حکم عقل یا بناء عقلاست می‌فرمایند «لا اشکال فی أنّه من المسائل الاصولیّة» اگر گفتیم استصحاب از امارات است و دلیل بر آن عقل یا بناء عقلاست. ما به وسیله‌ی استصحاب کشف از یک حکم کلی می‌کنیم می‌گوئیم نماز جمعه در زمان حضور واجب بوده الآن که شک داریم استصحاب وجوب می‌کنیم به عنوان یک اماره یعنی این استصحاب کاشفیّت دارد از یک حکم کلّی که وجوب صلاة جمعه در زمان غیبت باشد. شیخ می‌فرماید روی این مبنا که استصحاب از اصول عملیّه باشد اگر بخواهیم آن را از مسائل علم اصول قرار بدهیم «فیه غموضٌ و اشکالٌ».

در حقیقت باید بگوئیم شیخ در این فرض که استصحاب از اصول عملیّه باشد توقف کرده. وقتی می‌گوید فیه غموضٌ و اشکال به این معناست که شیخ در اینجا توقفی کرده و هیچ کدام را اختیار نکرده، می‌فرماید از یک جهت ما نمی‌توانیم بگوئیم این از مسائل علم اصول است برای اینکه موضوع علم اصول ادله‌ی اربعه است و مسائل آن است که بحث از احوال این ادله‌ی اربعه را دارد و بحث از استصحاب روی اینکه اصل عملی باشد دیگر بحث از خود سنّت است نه از عوارض سنّت. می‌گوئیم در سنت چنین حدیثی داریم یا نه؟ چنین قاعده‌ای داریم یا نه، که اگر یک حکم کلی قبلاً یقینی بوده و الآن شک داریم آیا در سنّت چنین قاعده‌ای وجود دارد یا ندارد؟ دیگر بحث از استصحاب می‌شود بحث از خود سنّت، نه بحث از عوارض سنّت.

لذا می‌فرمایند روی این مبنا نمی‌توانیم بگوئیم از مسائل علم اصول است، اما از یک جهت هم نمی‌توانیم از مسائل علم اصول خارجش کنیم برای اینکه مسائل اصول یکی از معیارهایش اینست که مسائلی است که نتیجه‌اش فقط نافع برای مجتهد است و مقلّد حظّی از آن ندارد، این همین معیار را دارد. شما در شبهات حکمیّه نمی‌توانید استصحاب «لا تنقض الیقین بالشک» را دست مکلّف بدهید، این فقط اختصاص به مجتهد دارد و مجتهد است که می‌تواند در اینجا ببیند آیا بنا را می‌تواند بر یقین سابق بگذارد یا نه؟

قواعد فقهیّه و هکذا مسائل جزئی فقه مشترکةٌ بین المجتهد و العامی، شما قاعده‌ی فقهیّه را به دست مکلّف و عامی بدهید و بگوئید «الصلح جائزٌ بین المسلمین» که برایش قابل عمل است، یک قاعده‌ی فقهیه است که برای او قابل عمل است. بگوئیم هر وقت بعد از نماز فراغ از نماز پیدا کردی شک کردی در صحّت بعضی از اجزاء و خصوصیّات، قاعده‌ی فراغ را جاری کن، قاعده‌ی فراغ و کثیری از قواعد فقهیّه این چنین است. لذا شیخ می‌فرماید از این جهت که استصحاب در شبهات حکمیّه را نمی‌توانیم به دست مکلّف بدهیم و فقط اختصاص به مجتهد دارد، باید بگوئیم این از مسائل علم اصول است.

پس از یک جهت نمی‌شود گفت از مسائل علم اصول است چون بحث از استصحاب بحث از وجود این سنّت است، آیا چنین چیزی هست یا نیست؟ بحث از عوارض نیست، از یک جهت هم چون اختصاص به مجتهد دارد ما باید بگوئیم این مربوط به مجتهد است و فقط باید به عنوان مسائل علم اصول مطرح بشود.

ارزيابی
اینجا بر فرمایش شیخ حاشیه‌ی مهمی وجود دارد هر چند مرحوم نائینی و بسیاری از بزرگان بعد از شیخ هم این معیار را قبول کردند که یکی از فرقهای قاعده فقهیه و اصولیه اینست که قاعده‌ی اصولیه مختصةٌ بالمجتهد و قاعده فقهیه مشترکةٌ بین المجتهد و العامی، اما این به نظر ما موارد نقض دارد. یکی از موارد نقضش اینست که ما در فقه، یکی از قواعد فقهیه داریم کل شرطٍ جایز، کل شرطٍ صحیح الا شرطٌ خالف کتاب الله. آیا می‌شود این را به دست عامی داد؟ آیا می‌توانیم به عامی بگوئیم تو هر شرطی را که دیدی مخالف با قرآن است را عمل نکن و او باطل است، عامی از کجا می‌تواند تشخیص بدهد که این شرط مخالف با کتاب است یا مخالف با کتاب نیست. بنابراین این معیار و این ضابطه که شیخ ارائه فرمودند با این بیان نقض می‌شود.

ديدگاه محقق خراسانی
مرحوم آخوند در کفایه می گوید بحث از استصحاب مطلقا از مسائل علم اصول است چه استصحابی که مستندش اصل عملی باشد و چه استصحابی که مستندش اماره باشد، می‌فرمایند آن چیزی که یک مسئله‌ای را مسئله‌ی فقهیه یا قاعده‌ی فقهیه می‌کند آن است که حکم عملی را بلا واسطه بیان کند. در حالی که استصحاب وقتی می‌گوئید اصل عملی است اینکه کاشف از واقع نیست، بنا بر اینکه اصل عملی باشد آیا این روایات استصحاب به دست مجتهد یا غیرمجتهد یک حکم مستقیم مربوط به عمل می‌دهد مثل این که می‌گوئیم کل شیءٍ طاهرٌ، کل شیءٍ حلال (که بر یک حکم شرعی مستقیم دلالت دارند)؟ قبلاً در تعریف استصحاب گفتیم بیائیم باید بررسی کنیم لا تنقض الیقین بالشک آیا به دلالة المطابقیّه یک حکم شرعی بلا واسطه را برای ما بیان می‌کند؟ می‌گوئیم نه.

شما لا تنقض الیقین بالشک را اماره بدانید یا اصل بدانید، برای شما در هر دو صورت حکم شرعی مستقیم افاده نمی‌کند، لذا آخوند می‌فرماید ملاک ما همین است، ایشان می‌فرماید ملاک ما در مسئله‌ی اصولیّه این است که مسئله‌ی اصولیّه قاعده‌ای به دست ما می‌دهد، این قاعده در طریق استنباط حکم کلّی است اما خودش یک حکم مستقیم در مقام عمل را دلالت ندارد، لذا آخوند برخلاف شیخ که شیخ تفصیل داد بین اصل عملی بودن و اماره، آخوند می‌فرماید ما چه اصل عملی بدانیم و چه اماره بدانیم استصحاب از مسائل علم اصول است.

مرحوم آخوند یک مؤیّد و شاهدی برای نظر خودشان آورده که گاهی مجرای استصحاب یک حکم اصولی و مسئله‌ی اصولیه است؛ اگر یک کسی مرجع تقلیدش از دنیا برود، شک کند که آیا فتوای او بر حجّیت باقی مانده یا نه؟ استصحاب می‌کند حجّیت قول میّت را. حجّیت مسئلةٌ اصولیّه، می‌گوید در زمان حیاتش قول او برای ما حجّت بود و الآن شک می‌کنیم حجّیت دارد یا نه؟ حجّیت را استصحاب می‌کنیم. پس نمی‌شود یک چیزی که گاهی مجرایش مسئله‌ی اصولیّه است بخواهد مسئله‌ی فقهیه باشد.

ارزيابی
1) این ضابطه‌ای که مرحوم آخوند فرمودند هم نقض دارد و نقضش قاعده‌ی تسامح در ادله‌ی سنن است، قاعده‌ی تسامح در ادله‌ی سنن را همه‌ی فقها به عنوان یکی از قواعد فقهیه قرار دادند، در حالی که قاعده تسامح در ادله‌ی سنن بلا واسطه بر یک حکم فرعی مربوط به عمل دلالت ندارد، قاعده‌ی تسامح در ادله‌ی سنن می‌گوید اگر یک خبری به شما رسید که سندش ضعیف بود، مدلول این خبر مربوط به سنن بود، از ضعف خبر چشم‌پوشی کن یعنی این قاعده ضعف سند را جبران می‌کند، هر گونه ضعف سند را حل می‌کند، خبر ضعیف در سنن را برای ما حجّت قرار می‌دهد این حجّیت خبر ضعیف در سنن مستقیماً دلالت بر یک حکم عملی بلا واسطه ندارد.

2) همانطوری که اصل ضابطه‌ای که مرحوم آخوند فرمود نقض دارد، این شاهدی هم که آورده مورد نقض واقع شده است(این نقض را در کتاب منتقی نقل کرده و ظاهراً از شیخ هم نقل کرده)، به مرحوم آخوند گفته شده که گاهی اوقات عکس مسئله است، یعنی گاهی اوقات مجرای یک مسئله‌ی فقهیّه هم مسئله‌ی اصولیه است. شما می‌گوئید چون استصحاب گاهی اوقات در مورد مسئله اصولیه جاری می‌شود پس از مسائل علم اصول قرار بدهیم نه از مسائل علم فقه، می‌گوئیم ما مسائل فقهیه‌ای داریم که مجرای او مسئله‌ی اصولیه است، شما در اصول می‌گوئید اگر یک مجتهدی بخواهد به یک ظاهری عمل کند مثل عموم، اطلاق و ...، این باید فحص از معارض کند بعد در فقه می‌گویید اگر فحص از معارض به اندازه‌ی حرج رسید لازم نیست، یک مقدار اگر آمد فحص کرد و به اندازه‌ی حرج رسید دیگر فحص لازم نیست و آن ظاهر برای مجتهد حجّیت دارد.

پس شما لا حرج را که یکی از قواعد فقهیه است در مورد مسئله‌ی اصولیه جاری کردید، مسئله‌ی اصولیه لزوم فحص از معارض است، آمدید همین قاعده‌ی فقهیه را در مورد مسئله‌ی اصولیّه جاری کردید، این نقض بر مرحوم آخوند وارد شده است. نتیجه اینکه می‌خواهند بفرمایند مجرد اینکه یک مسئله‌ای مجرای او در بعضی از موارد مسئله‌ی اصولیه است ملازمه ندارد که این مسئله خودش هم از مسائل علم اصول باشد، ممکن است این مسئله خودش از مسائل فقهیه باشد و مع ذلک در بعضی از موارد مجرای او مسئله‌ی اصولی بشود. به عبارت دیگر قاعده‌ی لا حرج در خیلی از موارد جاری است، گرفتن روزه در فصل تابستان با این مقدار ساعت برای کسی که باید برود در بیابان کشاورزی کند حرجی است، لاحرج می‌آید وجوب را از او برمی‌دارد، لاحرج در کثیری از این موارد که جاری است حکم فقهیِ عملی بلا واسطه را هم دلالت دارد اما در بعضی از موارد مجرای لا حرج یک مسئله‌ی اصولیه است مثل همین مثالی که بیان کردیم.

به نظر ما این نقض بر مرحوم آخوند وارد نیست چون شما وقتی لاحرج را جاری می‌کنید می‌گوئید مثلا فحص از معارض زمانی که به حدّ حرج رسید واجب نیست، یعنی مستقیماً می گوید لازم نیست مجتهد به عمل و فحص خودش ادامه بدهد. این یک حکم عملی بلا واسطه است و دیگر مسئله‌ی اصولیه نیست، مسئله اصولی آنجایی است که کاری به حرج ندارد، می‌گوید یک ظاهری حجّت است که معارض نداشته باشد، اصلاً در اصول شما همین اندازه می‌گوئید که الظاهر حجةٌ مادام لم یعارضه شیءٌ، اما شما الآن آمدید با لاحرج می‌گوئید «إذا وصل إلی حدّ الحرج لا یجب الفحص» این دیگر مسئله‌ی اصولی نیست، خودش یک مسئله‌ی فقهیه می‌شود و مربوط به مقام عمل است. پس این نقض با این بیانی که عرض کردیم بر مرحوم آخوند وارد نیست.

و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] ـ «أن مسألة الاستصحاب على القول بكونه من الأحكام العقلية مسألة أصولية يبحث فيها عن كون الشي‏ء دليلا على الحكم الشرعي نظير حجية القياس و الاستقراء..... أما على القول بكونه من الأصول العملية ففي كونه من المسائل الأصولية غموض من حيث إن الاستصحاب حينئذ قاعدة مستفادة من السنة و ليس التكلم فيه تكلما في أحوال السنة بل هو نظير سائر القواعد المستفادة من الكتاب و السنة و المسألة الأصولية هي التي بمعونتها يستنبط هذه القاعدة من (قولهم عليهم السلام: لا تنقض اليقين بالشك) و هي المسائل الباحثة عن أحوال طريق الخبر و عن أحوال الألفاظ الواقعة فيه. فهذه القاعدة كقاعدة البراءة و الاشتغال نظير قاعدة نفي الضرر و الحرج من القواعد الفرعية المتعلقة بعمل المكلف نعم يندرج تحت هذه القاعدة مسألة أصولية يجري فيها الاستصحاب كما يندرج المسألة الأصولية أحيانا تحت أدلة نفي الحرج كما ينفي وجوب الفحص عن المعارض حتى يقطع بعدمه بنفي الحرج.
نعم يشكل كون الاستصحاب من المسائل الفرعية بأن إجراءها في موردها أعني صورة الشك في بقاء الحكم الشرعي السابق كنجاسة الماء المتغير بعد زوال تغيره مختص بالمجتهد و ليس وظيفة للمقلد فهي مما يحتاج إليه المجتهد فقط و لا ينفع للمقلد و هذا من خواص المسألة الأصولية فإن المسائل الأصولية لما مهدت للاجتهاد و استنباط الأحكام من الأدلة اختص التكلم فيها بالمستنبط و لاحظ لغيره فيها.
فإن قلت إن اختصاص هذه المسألة بالمجتهد لأجل أن موضوعها و هو الشك في الحكم الشرعي و عدم قيام الدليل الاجتهادي عليه لا يتشخص إلا للمجتهد و إلا فمضمونه و هو العمل على طبق الحالة السابقة و ترتيب آثارها مشترك بين المجتهد و المقلد.
قلت جميع المسائل الأصولية كذلك لأن وجوب العمل بخبر الواحد و ترتيب آثار الصدق عليه ليس مختصا بالمجتهد نعم تشخيص مجرى خبر الواحد و تعيين مدلوله و تحصيل شروط العمل به مختص بالمجتهد لتمكنه من ذلك و عجز المقلد عنه فكأن المجتهد نائب عن المقلد في تحصيل مقدمات العمل بالأدلة الاجتهادية و تشخيص مجاري الأصول العملية و إلا فحكم الله الشرعي في الأصول و الفروع مشترك بين المجتهد و المقلد .....
أقول معنى الاستصحاب الجزئي في المورد الخاص كاستصحاب نجاسة الماء المتغير ليس إلا الحكم بثبوت النجاسة في ذلك الماء النجس سابقا و هل هذا إلا نفس الحكم الشرعي و هل الدليل عليه إلا (قولهم عليهم السلام: لا تنقض اليقين بالشك) و بالجملة فلا فرق بين الاستصحاب و سائر القواعد المستفادة من العمومات. هذا كله في الاستصحاب الجاري في الشبهة الحكمية المثبت للحكم الظاهري الكلي. أما الجاري في الشبهة الموضوعية كعدالة زيد و نجاسة ثوبه و فسق عمرو و طهارة بدنه فلا إشكال في كونه حكما فرعيا سواء كان التكلم فيه من باب الظن أم كان من باب كونها قاعدة تعبدية مستفادة من الأخبار لأن التكلم فيه على الأول نظير التكلم في اعتبار سائر الأمارات كيد المسلمين و سوقهم و البينة و الغلبة و نحوها في الشبهات الخارجية و على الثاني من باب أصالة الطهارة و عدم الاعتناء بالشك بعد الفراغ و نحو ذلك» فرائدالأصول، ج 2، صص 546-544.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1391/7/9

ديدگاه مرحوم نايينی
بحث در این بود که استصحاب از مسائل علم اصول است یا از قواعد فقهیه؟ نظر مرحوم شیخ با مناقشه‌ای که در آن بود و نظر مرحوم آخوند خراسانی با مناقشه‌ای که در آن بود را بیان کردیم.

مرحوم محقق نائینی اعلی الله مقامه الشریف، مطالبشان یک مقداری از شیخ اقتباس شده، مثلاً در همین که مسائل علم اصول مختصّ برای مجتهد است اما قواعد فقهیّه مشترک بین عامی و مجتهد است، این را هم مرحوم نائینی قبول کرده و همچنین ایشان آن ضابطه‌ای که در عبارت کفایه هست که آخوند فرمود مسائل اصول یک حکم عملی مستقیم و بلا واسطه را برای مکلّف بیان نمی‌کنداما قواعد فقهیه بیان می‌کند، را هم پذیرفته است. البته در نهایت ایشان می‌فرمایند برخلاف آخوند ما بین شبهات حکمیّه و شبهات موضوعیّه تفصیل می‌دهیم و می‌گوئیم استصحاب جاری در شبهات حکمیّه از مسائل علم اصول است اما استصحاب جاری در شبهات موضوعیّه از قواعد فقه است.

مرحوم نایینی می‌فرمایند اولاً یک فرقی را بین مسئله‌ی فقهیّه و قاعده‌ی فقهیّه ذکر کنیم و آن اینست که قاعده‌ی فقهیّه برای رسیدن به حکم شرعی نیاز به دو قیاس دارد اما مسئله‌ی فقهیّه با یک قیاس به حکم شرعی می‌رسد. مثلاً ما در قاعده‌ی فقهیّه اینطور می‌گوئیم «البیع مما یضمن بصحیحه» این صغری، بعد در کبری می‌گوییم «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده فالبیع ممّا یضمن بفاسده» این یک قیاس. اما برای رسیدن به حکم شرعی قیاس دوم لازم است و باید بگویئم «هذه المعامله بیعٌ و کل بیعٍ مما یضمن بفاسده فهذه المعامله یضمن بفاسده» در مسائل فقهیّه ما یک قیاس بیشتر لازم نداریم و می‌گوییم «هذا بیعٌ و کل بیعٍ لازم فهذا لازم» اما در قواعد فقهیّه برای رسیدن به حکم شرعی ما نیاز به دو قیاس داریم که همین دو قیاسی بود که الآن بیان کردیم. بعد می‌فرمایند که ملاک در مسئله‌ی اصولیّه همین است که نتیجه‌ی مسئله‌ی اصولیه کبرای قیاس قرار بگیرد و در طریق استنباط حکم کلی واقع شود.

از فرق‌هایی که بین مسئله‌ی اصولیه و قاعده فقهیه ذکر کردند اینست که مسئله اصولیه) در طریق استنباط قرار می‌گیرد، مثلاً می‌گوئیم «البیع یضمن بصحیحه»‌ در صحیح بیع ضمان است، بعد می‌گوییم «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»‌ می‌آئیم این کبری را بر این صغری تطبیق می‌کنیم و ‌وقتی که نتیجه می‌گیریم «البیع یضمن بفاسده» این یک تطبیق است و استنباط نیست. در قواعد فقهیه تطبیق وجود دارد، می‌گوئیم « ، هذا صلحٌ، الصلح جایزٌ بین المسلمین فهذا جایزٌ» می‌گوئیم «هذا حرجیٌّ و ما جعل علیکم فی الدین من حرج» این را تطبیق می‌کنیم بر آن و نتیجه می‌گیریم پس این مورد حرجی است و حکم در آن وجود ندارد! اما در قواعد و مسائل اصولیّه تطبیق نیست، استنباط وجود دارد.

یعنی شما یک کلّ ظاهرٍ حجة را به عنوان نتیجه‌ی مسئله اصولیّه از بحث ظواهر اخذ می‌کنید، می‌گوئید در این بحث ظواهر به این نتیجه می‌رسیم که کل ظاهرٍ حجة، بعد می‌گوئید صیغه‌ی إفعل ظهور در وجوب دارد، شما وقتی می‌گوئید صیغة إفعل ظاهرةٌ فی الوجوب و کل ظاهرٍ حجة به حکم شرعی نمی‌رسید. نمی‌گوئید اینجا این حکم شرعی برای من هست، می‌گوئید این صیغه حجّیت در ظهور دارد، اما یک حکم عملی مستقیم را بر شما بیان نمی‌کند، یعنی در حقیقت این فرق که بگوئیم مسئله‌ی اصولیّه جنبه‌ی استنباطی دارد، قاعده‌ی فقهیّه جنبه‌ی تطبیقی دارد ناشی از همان فرق قبلی است که می‌گوئیم مسئله‌ی اصولیّه حکم عمل بلا واسطه را بیان نمی‌کند، شما به وسیله‌ی آن استنباط می‌کنی یک حکم کلی را، اما نمی‌آید برای شما یک عملی را بلا واسطه حکمش را ذکر کند، ولی در قاعده فقهیه حکم عمل بلا واسطه به صورت کلی ذکر شده، شما می‌آئید بر مصادیق تطبیق می‌دهید. البته هر چند در این عبارت اجود التقریرات مرحوم نائینی تصریح به استنباط و تطبیق نکرده، اما این هم از کلام ایشان استفاده می‌شود.

خلاصه این که در مسئله‌ی اصولیّه اوّلاً جنبه‌ی استنباط وجود دارد، فقیه با قواعد اصولیّه می‌تواند استنباط کند، اما در قواعد فقهیّه تطبیق است، یک قاعده‌ای را می‌دهیم به دست مقلّد، می‌گوئیم «کل شیءٍ مشکوکٍ طاهرٌ» این مقلّد عامیّ قاعده را می‌گیرد، هر مشکوکی پیدا کرد این قاعده را بر آن تطبیق می‌کند. وقتی یک مشکوکی پیدا کرد می‌گوید آن قاعده کلی در اینجا تطبیق پیدا می‌کند اما در قاعده اصولیّه تطبیق نیست، در قاعده اصولیّه استنباط است، ما می‌گوئیم صیغة افعل ظاهرةٌ فی الوجوب و کل ظاهرٍ حجة که نتیجه‌ی یک قاعده‌ی کلیه است که این کبری قرار می‌گیرد برای اینکه بگوئیم پس این صیغه حجّت در وجوب است، اما وقتی می‌گوئیم حجّت در وجوب است الآن به حکم شرعی نرسیدیم، نیامد برای ما بگوید فلان عمل الآن واجب است، نتیجه‌ی این قیاس در مسائل اصولیّه را نمی‌توانیم بگوئیم یک حکم شرعی بلا واسطه است، نمی‌آید حکم شرعی بلا واسطه را برای ما بیان کند، لذا جنبه‌ی استنباطی دارد نه جنبه‌ی تطبیقی، البته ‌عرض کردم که خود این فرق هم می‌تواند ناشی از همان فرق‌های گذشته باشد.

مرحوم نائینی در ادامه می‌فرمایند طبق همین بیانی که ذکر کردیم استصحابی که در شبهات حکمی جاری است مثل این که می‌گوئیم نماز جمعه در زمان حضور واجب بوده، الآن در زمان غیبت شک می‌کنیم واجب است یا نه؟ استصحاب وجوب می‌کنیم، می‌فرمایند چون با این استصحاب ما استنباط کردیم وجوب که یک حکم کلّی است برای نماز جمعه در زمان غیبت است‌، لذا می‌گوئیم این از مسائل علم اصول است، اما استصحاب در شبهات موضوعیّه مثل این که می‌گوئیم این ظرف قبلاً یقین داشتیم نجس بوده، الآن شک داریم نجس است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم نجاست این ظرف را، این استصحاب حکم یک شیء معیّن را برای ما بیان می‌کند که همان تطبیق است، این عنوان مسئله و قاعده‌ی فقهیّه را پیدا می‌کند، می‌گوید هذا نجسٌ، حکم مستقیم را برای این شیء قرار می‌دهد و تطبیق می‌کند.

سوال: اینجا این سؤال را جواب می‌دهند که با توجه به اینکه ادله‌ی استصحاب همین لا تنقض الیقین بالشک است، چطور می‌شود لا تنقض را هم به عنوان مسئله‌ی علم اصول قرار بدهیم و هم به عنوان قاعده‌ی فقهیه قرار بدهیم و یک سؤال مهمی است که این سؤال دیگر در کلمات شیخ انصاری مطرح نشده، نائینی که همین نظر شیخ را دارد این سؤال را مطرح کرده حالا ببینیم جواب ایشان چیست. دلیل ما دلیل واحد است، یک لسان دارد، لا تنقض الیقین بالشک، چطور می‌شود ما هم به عنوان مسئله‌ی اصولیّه قرار بدهیم و هم به عنوان قاعده‌ی فقهیّه؟

جواب: در جواب نائینی می‌فرماید علّت این مسئله اختلاف در یقین و شک است، یقین و شک اگر مربوط به خود مکلّف باشد مسئله می‌شود قاعده‌ی فقهیه، اگر یقین و شک ربطی به مکلّف نداشته باشد و مربوط به مجتهد باشد مسئله می‌شود شبهه‌ی حکمیّه و مسئله‌ی اصولیّه. به عبارت دیگر نائینی می‌فرماید در این مثال نماز جمعه، مقلّد یقین و شکش فایده‌ای ندارد،[1] چرا؟ مقلّد نمی‌تواند بگوید من یقین دارم نماز جمعه در زمان حضور واجب بوده، الآن شک می‌کنم واجب است یا نه؟ پس استصحاب می‌کنم، چرا نمی‌تواند بگوید؟‌ چون مجتهد زمانی می‌تواند استصحاب کند که به شک برسد، بگوید من رفتم بررسی کردم، فحص کردم الآن دلیلی بر اینکه واجب است یا واجب نیست از امارات پیدا نکردم، خبر واحد یا روایت و دلیلی پیدا نکردم، حالا که دلیل پیدا نمی‌کنم «بقی شاکاً» و الا مجتهد از همان لحظه‌ی اول بگوید من یقین دارم به وجوب نماز جمعه در زمان غیبت، الآن هم شک در آن دارم استصحاب می‌کنم، حق ندارد چنین کاری انجام بدهد، باید بعد از فحص از امارات اگر چیزی پیدا نکرد بر وجوب یا عدم وجوب اینجا عنوان شاک را پیدا کند و این فحص کار مجتهد است، این فحص کار مقلّد نیست.

این نکته بسیار دقیقی است که مرحوم محقق نائینی اعلی الله مقامه الشریف تذکر می‌دهند که در باب شبهات حکمیّه ملاک یقین و شک مجتهد است و در شبهات موضوعیّه ملاک یقین و شک مقلّد است، همین سبب می‌شود بگوئیم اگر لا تنقض را شما در شبهات حکمیّه جاری کردید از آن جنبه‌ی استنباطی به وجود می‌آید، یک حکم کلی را استنباط می‌کنیم می‌گوئیم وجوب نماز جمعه را استنباط کردیم،‌در استنباط یک نتیجه‌ای را بیرون می‌آوریم اما اگر در شبهات موضوعیّه باشد در واقع استصحاب را بر این مورد تطبیق کردیم، نه اینکه حکم جدیدی را از آن درآورده باشیم، لذا می‌فرمایند ولو دلیل واحد است اما باید این چنین گفت.

تحقيق در مسأله
به نظر ما تحقیق همان است که مرحوم آخوند فرموده، آخوند قائل است به اینکه استصحاب اولاً چه در شبهات حکمیّه و چه در شبهات موضوعیّه ثانیا ًدر شبهات حکمیه و موضوعیه هم فرقی نمی‌کند استصحاب را اصل عملی قرار بدهیم یا اماره قرار بدهیم عنوان مسأله اصولی را دارد. آخوند می‌فرماید مطلقا، که شد دو تا مطلق:‌ 1) بین شبهات حکمیّه و موضوعیّه فرقی نمی‌کند، 2) بین اینکه اصل عملی و اماره باشد هم فرقی نمی‌کند، استصحاب عنوان مسئله‌ی اصولیّه را دارد.

امام رضوان الله تعالی علیه در رساله استصحاب[2] صفحه 9 می‌فرماید استصحاب مسئله‌ی اصولیّه است، چه از اخبار و چه از عقل. از این جهتش اطلاق را تصریح کردند اما از جهت شبهه‌ی حکمیّه و موضوعیه‌اش تصریح نکردند.

بعضی از محقّقین دیگر مثل مرحوم شهید صدر رضوان الله علیه، هم می‌فرمایند ما اگر همین تعریف مرحوم نائینی را گرفتیم که مسئله‌ی اصولیّه در کبری قرار می‌گیرد استصحاب در شبهات حکمیّه از مسائل علم اصول است، اما می‌فرمایند بنا بر تعریفی که خود ما (یعنی شهید صدر) در اول علم اصول ذکر کردند (که گفتند علم به قواعد مشترکه در ابواب فقهیه متنوعه. یک ملاکی را ایشان قبول کرده و آن ملاک اینست که مسئله‌ی اصولیّه در تمام ابواب فقه جریان دارد، اما قاعده‌ی فقهیه این چنین نیست، مثلاً وقتی شما می‌گوئید کل ظاهرٍ‌حجة این فرق نمی‌کند ظاهر در عبادات پیدا کنیم یا در معاملات پیدا کنیم، از اول فقه تا آخر فقه می‌گوئیم کل ظاهرٍ حجة. ایشان می‌گوید ما قاعده‌ای نداریم که در همه‌ی ابواب فقه جریان پیدا کند که البته فرمایش ایشان هم نقض می‌شود به قاعده‌ی لا ضرر، قاعده‌ی لاضرر دایره‌اش حتی از قاعده لاحرج هم وسیع‌تر است، لذا این ملاکی هم که ایشان دادند به این بیان نقض می‌شود) استصحاب هم در شبهه حکمیه و هم در شبهه موضوعیه مساله اصولی است.

تفاوت قاعده فقهیّ و مسأله اصولي
شش فرق بین قاعده‌ی فقهی و مساله اصولی ذکر شده که چهار فرق را بیان کردیم:
1) مرحوم نائینی و شیخ فرمودند که مسئله اصولیّه برای مجتهد است اما قاعده‌ی فقهیه مشترک است.
2) فرق دوم آن بود که آخوند گفت مسئله‌ی اصولیه متعلق به عمل بلا واسطه نیست بخلاف قواعد فقهیه.
3) فرق سوم همان مسئله‌ی استنباط و تطبیق بود که مسئله‌ی اصولیّه در آن استنباط است و قاعده‌ی فقهیه در آن تطبیق است.
4) فرق چهارم همین بود که شهید صدر بیان کرد و ما تا حالا در تمام این چهار ضابطه اشکال کردیم.
5) فرق پنجمی هم هست که باز برمی‌گردد به همان استنباط و تطبیق که در کلمات امام وجود دارد.

مرحوم والد ما رضوان الله علیه هم پذیرفتند و آن اینست که قواعد اصولی جنبه‌ی آلی دارد، آلت هستند برای رسیدن به حکم شرعی. اما قواعد فقهیّه جنبه‌ی استقلالی دارد و ما مستقیم از خود قاعده حکم را به دست می‌آوریم مثلاً می‌گوئیم قاعده‌ی فراغ چه می‌گوید؟ اینکه «إذا شککت بعد العمل» اعتنا نکن، این یک حکمی را صریح به ما دلالت دارد و لازم نیست استنباط از آن کنیم، قاعده‌ی ضمان می‌گوید «علی الید ما اخذت حتّی تؤدیه» خودش دلالت بر ضمان دارد، این آلت برای رسیدن به یک حکم نیست! اما قواعد اصولیه جنبه‌ی آلی را دارد. این هم نقض می‌شود به اصالة الحلیّة و اصالة البرائة، که اینها قاعده‌ی فقهیه هستند ولی مع ذلک جنبه‌ی آلیت دارد، یا عنوان قاعده فقهیه را دارند یا از آن طرف بگوئیم اصالة البرائه در مسئله‌ی اصولیه است مع ذلک از آن حکم استفاده می‌شود، «کل شیءٍ لک حلال» از آن حکم استفاده می‌شود، پس این فرمایش امام هم نقض می‌شود به اصالة‌ البرائة که مسئلةٌ اصولیة، اما از آن مستقیماً حکم استفاده می‌شود و جنبه‌ی استقلالی را دارد.

6) فرق ششم اینست که قواعد فقهیه محتاج به قواعد اصولیه هستند اما قواعد اصولیّه محتاج به قواعد فقهیه نیستند، مثلاً شما در علی الید ما أخذت حتّی تؤدیه اگر بخواهید برایتان قابل عمل باشد به کل ظاهرٍ حجة نیاز دارید، اما کل ظاهر حجة به هیچ قاعده‌ای از قواعد فقهیه نیاز ندارد.
این شش فرقی است که ما با تتبع در کلمات به دست آوردیم.

تحقیق در مسئله به نظر ما همان فرمایش آخوند است، می‌گوئیم لا تنقض، چه در شبهات حکمیّه و چه در شبهات موضوعیّه به شما مستقیماً حکمی را به دست نمی‌دهد، بالدلالة المطابقیّة به شما حکمی را نمی‌دهد. در شبهات حکمیّه که روشن است می‌گویند یقین را نقض نکنید، می‌گوئیم لا تنقض را معنا کنید، لا تنقض یعنی یقین سابق را نقض نکن، می‌گوئیم کجای این حکم است؟ کجایش وجوب یک شیء یا حرمت یک شیء است؟ هیچ جای آن. در شبهات حکمیّه این می‌گوید من کاری ندارم حالت سابقه چیست؟ من می‌گویم یقین را نقض نکن، این را دلالت مطابقی برای ما بیان می‌کند، حالا ما می‌آئیم همین را در مورد نماز جمعه در شبهات حکمیّه پیاده می‌کنیم و از آن یک حکمی را استخراج می‌کنیم، می‌آئیم در شبهات موضوعیه هم می‌گوئیم یقین داشتیم قبلاً نجس است و الآن شک داریم. باز این روایت می‌گوید یقین را نقض نکن، اما روایت نمی‌گوید این نجس است! روایت به دلالت مطابقی دلالت ندارد. به عبارت دیگر مسئله‌ی اصولیّه حتماً در نهایت منتهی به عمل می‌شود ولی اوّل بالدلالة المطابقیّه کاری به حکم ندارد، فقط به دلالت مطابقیه می‌گوید یقین را نقض نکن.

نکته‌ای را توضیح بدهیم، ممکن است بگوئید این روایت می‌گوید لا تنقض، که لا نهی است و نهی دلالت بر حرمت دارد، می‌گوید حرام است نقض کنیم پس حکم را برای ما بیان می‌کند، جواب این است که این حرمت نقض کنایه است از اینکه باقی بگذارد یقین را و عملاً قرار بر یقین سابق بگذارد، اما خودش یک حکم فقهی نیست در نتیجه می‌گوئیم خود لا تنقض برای ما یک حکم شرعی را بیان نمی‌کند چه در شبهات حکمیّه و چه در شبهات موضوعیّه، چه اصل عملی باشد و چه اماره باشد، در هر دو صورت برای ما حکمی را بیان نمی‌کند و در نتیجه باید بگوئیم بحث از استصحاب از مسائل علم اصول است.

فردا فرق میان سه قاعده را باید در اول استصحاب روشن کنیم، سه قاعده داریم در این سه قاعده هم یقین وجود دارد و هم شک، یعنی در این مشترک هستند. اول استصحاب، دوم قاعده‌ی یقین و سوم قاعده‌ی مقتضی و مانع. این سه قاعده قاعده‌ای است که هم یقین در آن وجود دارد و هم شک، بعد باید بیان کنیم فرق میان اینها چیست و این بسیار در فقه کاربردی و مؤثر است، خیلی جاها یک فقیهی آمده به استصحاب عمل کند، فقیه دیگر گفته اینجا جای قاعده‌ی یقین است، فقیه دیگر گفته اینجا جای قاعده‌ی مقتضی و مانع است که انشاء الله فردا عرض می‌کنیم.

وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] ـ در شبهات موضوعیه ملاک خود مقلّد است، از جمله در استصحاب، در استصحاب هم ما می‌گوئیم یقین و شک مقلّد در شبهات موضوعیّه مسلماً دخالت دارد و یقین و شک مجتهد دخالت ندارد، حالا سؤال آن طرف قضیه است که چرا در شبهات حکمیّه یقین و شک مقلّد فایده‌ای ندارد.
[2] ـ یکی از متونی که انشاء الله آقایان خواهند دید که زیاد با آن کار داریم، رساله‌ای است که امام رضوان الله علیه به قلم شریف خودشان در استصحاب نوشتند
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30