• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مفهوم شرط
#1
1391/10/5

مفهوم در جمله ی شرطیه
سخن در مورد ادله ی کسانی است که معتقدند جمله ی شرطیه دارای مفهوم است. گفتیم محقق خراسانی پنج دلیل در کفایه ذکر کرده است.
دلیل اول و دوم در مورد تبادر و انصراف بود که در جلسه ی قبل متذکر شدیم. سپس محقق خراسانی سه دلیل دیگر را مطرح می کند که از باب تمسک به اطلاق است و هر سه، سه بیان است. اولی را دیروز مطرح کردیم فنقول:

الدلیل الرابع: (تقریر دوم از تمسک به اطلاق)
محقق خراسانی در تقریر اول به مفاد هیئت جمله ی شرطیه تمسک کرده بود ولی در این تقریر به اطلاق جمله ی شرط (ان سلم) تمسک می کند.
قانون کلی بر این است که اگر شیء علت منحصره باشد مطلقا مؤثر واقع می شود چه قبل، همراه و بعد او چیزی باشد یا نه. اما اگر علت غیر منحصره باشد فقط در یک صورت مؤثر است و آن موردی که چیزی قبل و همراه او نباشد و الا اگر قبلش چیزی باشد، همان قبل مؤثر است و اگر همراه او چیزی باشد هر دو مؤثر هستند.
اذا علمت ذلک: ظاهر در جمله ی شرطیه که مطلق است این است که علت منحصره است و چه قبلش چیزی باشد یا همراه و بعد از او در هر حال فرقی نمی کند و علت، مطلقا مؤثر است.
اشکال محقق خراسانی: ایشان در جوابی بسیار کوتاه می فرماید: چنین اتفاقی نادر است.

الدلیل الخامس: (تقریر سوم از تمسک به اطلاق)
محقق خراسانی می فرماید: ما نحن فیه از قبیل این است که مولی امر کند و ما ندانیم مراد او واجب تعیینی است یا تخییری. گاه واضح است که مراد مولی کدام واجب است مثلا می فرماید: ان افطرت فاطعم ستینا مسکینا. در این مثال واضح است که مراد او واجب تعیینی است و گاه می فرماید: ان افطرت فاطعم ستین مسکینا او صم ستینا یوما در این مثال هم واضح است که مراد او واجب تخییری است.
اما اگر در کلام مولی شک کنیم مثلا مولی می فرماید: ان افطرت فاطعم ستینا مسکینا و ما شک داریم آیا فقط اطعام شصت مسکین کافی است یا اینکه چیز دیگری هم در کار است. اصولیون می گویند که باید حمل بر واجب تعیینی شود زیرا وقتی مولی آن را گفت و ساکت شد پس چیز دیگری مد نظرش نبود و الا آن را بیان می کرد.
در ما نحن فیه هم اگر سلام کردن زید علت منحصره در لزوم اکرام او باشد سکوت مولی به جا است و الا اگر علت منحصره نبود مولی می بایست آن لنگه ی دیگر را هم ذکر می کرد.
نقول: این تقریر چیز جدید نیست و همان تقریر اول و دوم است.
اشکال محقق خراسانی: ایشان مطلب دقیقی را به عباراتی بسیار پیچیده بیان می کند.
حاصل کلام ایشان این است که بین علت منحصره و غیر منحصره و بین واجب تعیینی و تخییری فرق است. تعیین و تخییر در ماهیت علیت اثرگذار است اگر واجب، تعیینی است، تعیین در ماهیت وجوب مدخلیت دارد و هکذا تخییر در ماهیت واجب تخییری مدخلیت دارد.
بنا بر این اگر واجب تعیینی باشد و مولی سکوت کند سکوت او صحیح است ولی اگر واجب تخییری باشد و مولی سکوت کند مرتکب اشتباه شده است.
این بر خلاف ما نحن فیه است که انحصار و عدم انحصار در ماهیت علیت اثرگذار نیست. علت چه جایگزین داشته باشد یا نه در علیت هیچ نقشی ندارد.
نقول: متکلم دو مقام بیان دارد: مقام اول این است که آیا شرط (مانند سلام کردن زید) علت ناقصه است یا تامه یعنی آیا ضمیمه می خواهد یا نه.
مقام دوم این است که می دانیم علت تامه است ولی نمی دانیم جانشین هم دارد یا نه.
اگر متکلم در مقام بیان اول باشد، ارتباطی به مفهوم ندارد. مثلا نمی دانم در جواب سلام آیا سلام علیکم کافی است یا اینکه باید بگوید: سلام علیکم و رحمة الله. در این مقام می گوییم که همان سلام علیکم کافی است. در این مقام نمی توانیم به مفهوم اخذ کنیم.
بله اگر متکلم علاوه بر این مقام در مقام دوم هم باشد یعنی علاوه بر اینکه می خواهد بگوید: سلام کردن زید علت تامه در لزوم اکرام است است می خواهد بگوید که فقط سلام کردن علت اکرام است نه چیز دیگر، در این حال می توان به مفهوم جمله اخذ کرد.
اگر متکلم در مقام دوم باشد به مفهوم اخذ می کنیم و اگر بعد دیدیم که متکلم به یک یا چند جایگزین اشاره کرده است ناچاریم مفهوم را مقید کنیم. مثلا مولی می فرماید: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. اگر مولی در مقام بیان اول باشد عبارت مفهوم ندارد ولی اگر در مقام بیان دوم باشد مفهوم دارد و آن اینکه اگر آب به قدر کر نرسد با ملاقات نجس، نجس می شود. حال اگر دیدیم که آب قلیل اگر زیر باران باشد با ملاقات نجس، نجس نمی شود و یا اگر آب جاری قلیل، به منبع وصل باشد نجس نمی شود می گوییم: مفهوم در این مورد قید می خورد.
با این توضیح باید دید که جملات شرطیه در مقام بیان اول است یا در مقام بیان دوم و غالبا هم متکلم در مقام بیان اول است یعنی متکلم غالبا می خواهد بگوید که علت مزبور ناقص نیست و ضم ضمیمه نمی خواهد ولی دیگر در مقام بیان این نیست که بگوید علت مزبور جایگزین نیز ندارد.
به هر حال در تشخیص مفهوم و عدم آن هیچ یک از ادله ی پنج گانه ی فوق صحیح نیست و صحیح همین ملاکی است که توضیح دادیم.

ثم ان السید البروجردی وجه ششمی را هم اضافه کرده است و آن اینکه اگر یک شیء یک علت داشته باشد خود آن شیء مؤثر است ولی اگر جانشین داشته باشد دیگر خود آن شیء مؤثر نیست بلکه جامع بین آن دو مؤثر خواهد بود.
مثلا اگر آتش علت منحصره در حرارت باشد خودش به تنهایی مؤثر است ولی اگر آتش به ضمیمه ی آفتاب مؤثر در گرم کردن آب باشد در این حال نه آتش به تنهایی مؤثر است و نه آفتاب بلکه جامع بین آن دو مؤثر می باشد. زیرا در فلسفه آمده است که لا یصدر الواحد الا من واحد از این رو حرارت و گرمای آب فقط باید از یک چیز صادر شود و آن نه آتش است و نه آفتاب بلکه جامع بین آن دو است که واحد می باشد.
بعد اضافه می کرد که ظاهر در زید ان سلم اکرمه این است که سلام کردن خصوصیت دارد و در نتیجه علت منحصره است و الا اگر خصوصیت نداشته باشد دیگر خودش مؤثر نیست بلکه جامع بین آن و چیز دیگر مؤثر است.
بعد می فرماید: من این تقریر را به محقق خراسانی ارائه کردم ولی ایشان قبول کرد و فرمود: این بیان فلسفی است و بیان فلسفی برای ما ظهور ایجاد نمی کند. ما باید به دنبال ظهور عرفی باشیم و ظهور عرفی با قاعده ی لا یصدر الواحد الا من واحد تصحیح نمی شود.
نقول: اشکال محقق خراسانی وارد است ولی ما اگر بودیم اشکال دیگری می کردیم و می گفتیم: قاعده ی فلسفی مزبور اگر صحیح باشد فقط مربوط به خداوند است که بسیط من جمیع الجهات و واحد به تمام معنا است و ارتباطی به گرمای آب و آتش و خورشید ندارد که هزاران کثرت دارند و متحصل از انرژی های متفاوت می باشند.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1391/10/6

سخن در مورد ادله ی کسانی است که اعتقاد دارند جمله ی شرطیه مفهوم دارد. محقق خراسانی پنج تقریب از ایشان نقل کرده و آنها را مورد نقد قرار داد.
در جلسه ی قبل بیانی از آیت الله بروجردی نقل کردیم و امروز به سراغ دو بیان دیگر می رویم:
بیان اول (الوجه السابع): آیت الله نائینی: اگر متکلم می گوید: ان سلم، ظاهر آن این است که سلام علت منحصره ی اکرام است. اگر چنین نباشد دو احتمال دیگر هست:
یکی اینکه سلام علت تامه نباشد بلکه جزء العلة باشد.
دوم اینکه سلام علت تامه باشد ولی جایگزین هم داشته باشد.
ما هر دو احتمال را با اطلاق کلام متکلم رد می کنیم. متکلم فقط گفته است: ان سلم و قیدی هم نیاورده است او نگفته است ان سلم و اطعم (با واو عطف کند) تا علامت این باش که سلام جزء علت است همچنین نگفته است ان سلم او اطعم (با او عطف کند) تا علامت آن باشد که سلام هرچند علت تامه است ولی جایگزین دارد
یلاحظ علیه: این کلام تازه ای نیست بلکه یکی از همان احتمال هایی است که محقق خراسانی نقل کرده است که عبارت بود از تمسک به اطلاق شرط که می فرمود: سلم اطلاق دارد و نه (واو) دارد که علت ناقصه باشد و نه (او) که علت تامه باشد. نقول: او چون واو نیاورد متوجه می شویم که آنچه ذکر شده است علت تامه است ولی این در مفهوم گیری کافی نیست بلکه باید ثابت کنیم که او در مقام بیان تمامی افراد بوده است و اینکه آنچه ذکر شده است جایگزین ندارد. این چیزی است که قابل اثبات نیست و با اطلاق نمی توان به آن دست یافت.
به عبات دیگر، احراز جهت اول آسان است ولی در مفهوم گیری بی فایده است و جهت ثانی اگر ثابت شود در مفهوم گیری مؤثر است ولی قابل احراز نیست. مثلا در الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء، کریت علت تامه است ولی منحصره نیست بلکه اگر آب قلیل منبع داشته باشد و یا به باران وصل باشد منفعل نمی شود.

بیان دوم (الوجه الثامن): آیت الله بروجردی در بیان دومی که مختار اخیر ایشان بود می فرماید: جمله ی شرطیه گاهی مفهوم دارد و گاه مفهوم ندارد. اگر شرط علت برای جزاء باشد مفهومی در کار نیست اما اگر شرط، صرف ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط باشد در این حال مفهوم دارد.
مثال برای جایی که علت باشد: ان شربت مسهلا فیزیل الصفراء. در اینجا مفهومی در کار نیست زیرا قید زائدی در کار نیست و فقط از مسهل استفاده شده است. مفهوم در جایی است که موضوع باشد و قید آن از بین برود ولی در اینجا موضوع قید زائدی ندارد.
مثال برای جایی که از باب ثبوت عند الثبوت باشد: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء این عبارت می گوید: ثبوت عدم انفعال با ثبوت کریت ملازمه دارد. در این مثال مفهوم هست زیرا علاوه بر موضوع که ماء است قید زائدی هم هست که همان رسیدن به حد کر است.
بعد اضافه می کند مفهوم داشتن این به شرط آن است که قید دلالت کند که جانشین ندارد. یعنی قید دلالت کند که علاوه بر اینکه علت تامه است جانشین هم ندارد.
یلاحظ علیه: از کجا می توان ثابت کرد که قید، جانشین ندارد. دلیلی نداریم که قید علاوه بر اینکه علت تامه است علت منحصره هم می باشد.

الوجه التاسع: ما قائل هستیم که باید تفصیل داد. گاه شرط از باب ضدانی هستند که شق سومی ندارند مانند سفر و حضر. (بر خلاف سیاهی و سفیدی که ثالث و رابع هم برای آن متصور است مانند اصفر و اخضر بودن) هکذا استطاعت و فقر، عدل و ظلم از ضدانی هستند که شق ثالثی ندارند. در این موارد مفهوم هست و الا لازم می آید که مولی حرف لغوی زده باشد. مثلا اگر مولی بفرماید: ان سافرت فافطرت. این نشان می دهد که سفر، در افطار مدخلیت دارد و الا اگر حضر هم مانند سفر باشد استعمال قید سفر لغو می بود زیرا معنایش این بود که در هر حال می توان افطار کرد.
هکذا در ان استطعت فحج. مفهوم آن این است که اگر استطاعت نداری حج هم بر تو واجب نیست. اگر مفهوم نداشته باشد لازمه ی آن این است که حتی فقیر هم که استطاعت ندارد واجب حج به جا آورد از این رو چرا مولی از قید استطاعت استفاده کرده است؟
مثال سوم: رسول خدا (ص) می فرماید: لیس لعرق ظالم حق. یعنی ریشه ی ظالم مستلزم حقی نیست. که این حتما مفهوم دارد و الا استعمال قید ظلم می بایست لغو باشد. از این رو اگر زید از شما زمینی خرید و در آن گندم کاشت و بعد مفلّس شد و نتوانست پول صاحب زمین را بدهد. حاکم حکم می کند که مفلّس محجور المعامله است از این رو اگر مالی پیدا کرد مال صاحب زمین است. زمین مال صاحب زمین است و حاکم هم حکم می کند که زمین را تصاحب کند ولی کشاورز در آن زحمت کشیده است و مثلا گندم کاشته است. عرق آن ظالم نیست از این رو صاحب زمین باید صبر کند که صاحب زمین محصول خود را درو کند و بعد زمین را تصاحب کند. مالک زمین نمی تواند محصول او را خراب کند و دور بریزد و زمین را بگیرد.
بله مالک می تواند بگوید: من صبر می کنم و کشاورز باید اجرت تأخیر بدهد.
مثالی دیگر: کسی با صاحب زمین مزارعه کرده است و هر دو پرکار هستند و گندم در زمین رسیده است و ولی مزارع نیامده است که زراعت را برداشت کند و زمین را تحویل مالک دهد. در اینجا مزارع چون ذی حق است باید زراعت را بردارد و به خاطر تأخیری که ایجاد کرده است به صاحب زمین اجرت دهد.
مثال سوم: فردی زمین مشاعی را خریده است که دو برادر مالک آن بودند و یکی از برادران سهم خود را به او فروخته است خریدار در زمین زراعت کرده است. شفیع (یکی از برادرها) از حق شفعه ی خود استفاده می کند و سهمی که را تو خریده ای را می خرد و مالک می شود. او حق ندارد زراعت شما را از بین ببرد بلکه باید صبر کند تا شما محصول خود را درو کنی.

اما اگر شرط، از قبیل ضدانی که لا ثالث لهما است نباشد در آنجا معتقد هستیم که علت، علیت تامه را ثابت می کند ولی علیت منحصره ثابت نمی شود. مثلا در مثال الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء گفتیم که کریت علیت تامه است ولی ثابت نمی شود که منحصره هم هست و چیزی غیر از کریت در عدم انفعال دخالت ندارد به این معنا که اگر کر نباشد در هر حال با ملاقات نجس، نجس می شود.
نمی توان ثابت کرد که متکلم در مقام انحصار هم هست. بله اگر به هر دلیلی ثابت شود که متکلم علاوه بر علت تامه بودن در مقام بیان علت منحصره هم هست مفهوم ثابت می شود.

ان قلت: در روایتی می خوانیم:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَاءِ الَّذِي تَبُولُ فِيهِ الدَّوَابُّ وَ تَلَغُ فِيهِ الْكِلَابُ وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ قَالَ إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‏ءٌ [1] سابقا حمام کم بود و سابقا در غدیر که همان گودال های آب و غسل می کردند و دواب مانند سگ و غیره از آن آب می خوردند. امام علیه السلام نیز در جواب می فرماید: اگر آب قلیل نبود و کر بود نجس نمی شود.
اشکال شده است که مطابق بیان شما این روایت نباید مفهوم داشته باشد و حال آنکه امام علیه السلام در مقام بیان مفهوم است یعنی اگر قلیل باشد نجس می شود.
نقول: موضوع غدیر و گودال آب است و در آن اتصال به منبع وجود ندارد باقی می ماند که به آب باران وصل باشد که آن هم به ندرت پیش می آید. بنا بر این موضوع سؤال در روایت فقط دائر مدار آب قلیل و کر است.
در روایت دیگری می خوانیم که از امام سؤال شده است که حیوانی را سر بریدیم خون زیادی هم جاری شد ولی حیوان نه چشمش را تکان داد و نه دمش را. امام علیه السلام می فرماید: حیوان مزبور نجس است زیرا: علی علیه السلام فرموده است: إِذَا طَرَفَتِ الْعَيْنُ أَوْ رَكَضَتِ الرِّجْلُ أَوْ تَحَرَّكَ الذَّنَبُ وَ أَدْرَكْتَهُ فَذَكِّهِ [2] امام علیه السلام در واقع به مفهوم کلام امیر مؤمنان علیه السلام تمسک کرده است و فرموده است چون او نه چشمش را باز کرد و نه پا و دمش را تکان داد مذکی نشده است.
محقق خراسانی دلیل نافیان مفهوم را ذکر می کند که به آن نمی پردازیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ شخص و صنف حکم می رویم.

بحث اخلاقی: قال علی علیه السلام: وَ هَلِ الدِّينُ إِلَّا الْحُبُّ [3]
حب به معنای حب مادی نیست بلکه به معنای حب الهی است. یکی از وظائف مسلمین این است که به خداوند و رسول او و اولیاء الله او محبت داشته باشند. خداوند متعال می فرماید: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُوني‏ يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ [4] . آیات کریمه وارد شده است که محبت رسول یکی از وظائف ماست. در آیه ی دیگری می خوانیم: قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشيرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ في‏ سَبيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِه‏ [5] از این بیان استفاده می شود که برای حب النبی هر کاری را می توان انجام داد و مشروع است. از این رو بوسیدن درب حرم رسول خدا (ص) در واقع علامت بوسیدن رسول خدا (ص) خداست. حب النبی مظاهر خاصی دارد و یکی از آنها اطاعت از رسول خدا (ص) می باشد. علامه ی طباطبائی رساله ای دارد به نام ادب النبی و سنن النبی. ولی تنها اتباع مظهر حب نیست مثلا می توان به خوشحالی در ایام وفات، سوگواری در ایام وفات، شعر سرودن و موارد دیگر اشاره کرد.





[1] کافی، ج3 ، ص 2، حدیث 2.
[2] کافی، ج6 ، ص 232، حدیث 1.
[3] کافی، ج 8، ص 79.
[4] آل عمران، آیه ی 31.
[5] توبه، آیه ی 24.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1391/10/9


گفتیم محقق خراسانی به تنبیهاتی اشاره کرده است.
التنبیه الاول: ادعا شده است که المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم لا شخص الحکم.
برای تبیین این جمله که یک قاعده ی اصولی است باید در دو مقام بحث کنیم:
المقام الاول: ما هو المراد من شخص الحکم و سنخ الحکم
در مثال (زید ان سلم اکرمه)، (زید) مبتدا است، (ان سلم) شرط و (اکرمه) جزا می باشد. (اکرم) هم یک ماده دارد که به معنای اکرام است و یک هیئت که به معنای وجوب می باشد. ما در مورد وجوب بحث داریم و آن اینکه

گاه می گوییم وجوب اکرام، به سلام کردن زید وابسته است. در این صورت سخن از شخص حکم می باشد.
ولی گاه وجوب اکرام منحصر به این سبب نیست بلکه سبب آخر نیز دخالت دارد. در اینجا سخن از سنخ الحکم است. سنخ حکم چیز جامعی است بین وجوب اول (سلام کردن زید) و وجوب دیگر (مانند اطعام دادن زید). یعنی وجوب اکرام اعم از این است که سببش سلام باشد یا اینکه سببش اطعام باشد. به این وجوب جامع، سنخ الحکم می گویند.

مثالی شرعی: در روایت است که الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. در این مثال (الماء) مبتدا و (اذا بلغ قدر کر) شرط است و (لم ینجسه شیء) که همان عاصمیت آب است جزاء می باشد.
گاه عاصمیت فقط از کریت سرچشمه می گیرد و نه چیز دیگر در این حال سخن از شخص حکم است ولی گاه عاصمیت هم از کریت ناشی می شود و هم از چیز دیگر مانند قرار گرفتن آب قلیل زیر باران و یا متصل بودن به منبع.

المقام الثانی: مفهوم، انتفاء شخص الحکم نیست بلکه انتفاء سنخ الحکم است.
این مطلب نیز واضح است زیرا اگر زید سلام نکند یقینا آن وجوب اکرامی که به سلام وابسته است نیز از بین می رود و کسی در آن بحث ندارد.
بحث در سنخ حکم است که آیا اگر زید سلام نکند اصل اکرام از بین می رود یا اینکه نه فقط اکرامی که ناشی از سلام کردن بود از بین رفته است ولی اکرامی که از ناحیه ی سبب دیگری مانند اطعام دادن زید است به قوه ی خود باقی می مانده است. بنا بر این اگر زید سلام نکرد می توانیم او را به سبب اطعام دادن اکرام کنیم.
اگر بگوییم سنخ حکم به کله از بین می رود در واقع قائل هستیم که جمله مفهوم دارد و الا نه.
به هر حال این مقام محل بحث است به این گونه که قائل به مفهوم می گوید که وقتی زید سلام نکرد هم شخص حکم از بین رفته است و هم سنخ حکم ولی قائلین به عدم می گویند، فقط شخص حکم از بین رفته است ولی سنخ حکم ممکن است با سبب دیگری همچنان به قوت خود باقی است و وجود دارد و از آنجا که ما از وجود و عدم سبب دیگر بی اطلاع هستیم نمی توانیم بگوییم که آیا با صرف عدم سلام کردن زید هل حکم از بین رفته است یا نه.
هذا کل ما فی الکفایة فی هذا الباب
آیت الله بروجردی در شخص الحکم و سنخ الحکم اشکالی مطرح می کند که در المبسوط و المحصول هست و ما دیگر به آن نمی پردازیم.

سپس صاحب کفایه اضافه می کند:
اشکال و دفع: این اشکال را شیخ انصاری در تقریرات مطرح کرده است و جواب خوبی هم ارائه کرده است ولی صاحب کفایه آن را رد می کند. (و رد ایشان صحیح نیست.)

اما الاشکال: صاحب کفایه این اشکال را خوب نقل نکرده است زیرا در مقام ایجاز بوده است و این موجب شده است که کلامش گویا نباشد ولی شیخ انصاری در مطارح الانظار به خوبی به آن پرداخته است. ما آن اشکال را از کلام شیخ انصاری نقل می کنیم.
اشکال این است که قضایای انشائیه مانند: زید ان اسلم اکرمه، (اکرم)، انشاء وجوب است انشاء هم، ایجاد است و ایجاد هم تشخّص می خواهد و تشخّص هم جزئی می باشد. بنا بر این ما فقط با شخص حکم سر و کار داریم و مفهوم هم باید با رفع شخص حکم حاصل شود از این رو سنخ حکم از کجا ثابت شده است و چرا می گویند که مفهوم با رفع سنخ حکم حاصل می شود نه شخص حکم؟

الجواب الاول: محقق خراسانی در جواب کلامی دارد که همان را در معانی حرفیه و در فرق اخبار و انشاء گفته است. ایشان یک رأی شاذی دارد و آن اینکه بین معانی حرفیه و معانی اسمیه هیچ فرقی نیست و حتی گفته است بین انشاء و اخبار فرق نیست. مثلا انکحت اخباری (یعنی ازدواج کردم) با انکحت انشائی یعنی تو را به زوجیت او در آوردم یک معنا دارد و (من) با ابتداء به یک معنا است. منتها، آلیت و استقلالیت از عوارض استعمال است. یعنی هنگام استعمال، به (من) آلیت عارض می شود و به ابتدا، استقلالیت. هکذا در مقام استعمال، به انکحت اخباری، اخباریت و به انکحت انشائی، انشائیت عارض می شود. بنا بر این اخباریت و انشائیت جزء معنا نیست بلکه از عوارض و طواریء معنا است.
بر این اساس قائل است که در جمله ی (زید ان سلم اکرمه) اکرمه جزء المعنی نیست بلکه کلی است یعنی همان نسبت وجوب به معنا می باشد و فقط هنگام استعمال به آن جزئیت عارض می شود.
یلاحظ علیه: واضح است که این مبانی صحیح نیست و هرگز معنای اسمی و حرفی یکی نیست. همچنین واضع، بازیگر نیست بلکه به خارج نگاه می کند و بر اساس آنچه در خارج است لفظ وضع می کند. ما در خارج دو نوع ابتدا داریم: یکی مستقل است مانند: الابتداء خیر من الانتهاء و گاه ابتدای آلی داریم که همان استعمال در قالب لفظ (من) است. مانند: اذهب من البصره الی الکوفه. حال در خارج دو گونه استعمال داریم معنا ندارد که واضع آن دو را نادیده بگیرد و لفظ ابتداء را بر جامع وضع کند.
همچنین در خارج یک انشاء داریم و یک اخبار و این دو با هم فرق دارند.

الجواب الثانی: شیخ انصاری خود در مقام می فرماید: اکرم یک هیئت دارد که برای وجوب وضع شده است و یک ماده که برای اکرام وضع شده است. مفاد هیئت انشائیه جزئی است (بر خلاف محقق خراسانی که قائل بود مفاد هیئت کلی است.) اما مفهوم داشتن آن به این سبب است که بین سلام و اکرام رابطه ای هست و الا اگر چنین رابطه ای نبود هرگز اکرام وابسته به سلام کردن زید نمی شد. حال اگر این رابطه علت منحصره باشد واضح است که با رفتن سلام، اکرام هم می رود هرچند وجوب شخصی باشد زیرا میزان در مفهوم، ماده ی اکرام است نه وجوب. بین اکرام و بین سلام یک نوع رابطه است که اگر این رابطه علت تامه و علت منحصره باشد با رفتن سلام، اکرام هم می رود. بله اگر علت تامه باشد ولی علت منحصره نباشد مفهوم ندارد. ولی اگر علت منحصره هم باشد با رفتن سلام، اکرام هم می رود، هر نوع اکرامی که می خواهد باشد.
این جواب بسیار متین است ولی صاحب کفایه با کلماتی پیچیده نسبت به این جواب بی لطفی کرده است.

الجواب الثالث: ما در مقام جواب می گوییم: زید به حسب فرد و وجود خارجی، جزئی است ولی به حسب حالات کلی است. زید در خارج جزئی است ولی حالات او کلی می باشد مثلا اکرم زیدا یعنی: سواء کان معمما او لیس بمعمم، سواء کان عالما او جاهلا، سواء کان عادلا او فاسقا و هکذا.
در باب مطلق و مقید هم آمده است که مطلق و مقید گاه به حسب افراد مطلق و مقید هستند و گاه به حسب حالات.
بنا بر این در زید ان سلم اکرمه، وجوب اکرام شخصی است ولی از نظر حالات کلی است یعنی چه اطعام بکند چه نکند، چه جلوی پای شما بلند شود یا نه و موارد دیگر. کسانی که قائل به مفهوم هستند می گویند: وجوب، از نظر حالات کلی است.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1391/10/10


گفتیم شخص حکم با سنخ حکم فرق می کند. کسانی که قائل به مفهوم هستند و کسانی که نیستند همه می گویند که شخص حکم مراد نیست ولی قائل به مفهوم می گوید حتی سنخ حکم هم در حالت مفهوم باقی نیست ولی منکر مفهوم می گوید، ممکن است با رفتن شخص حکم، سنخ حکم باقی باشد.

شهید ثانی کلامی را ذکر می کند که صاحب کفایه نیز آن را در کفایه آورده است و آن اینکه هر موردی که سنخ حکم در آن متصور نباشد مفهومی هم در کار نیست. مثلا کسی می گوید: این خانه را بر اولاد فقیر خودم وقف کرده ام. آنی که موقوفه است خانه است که امری شخصی می باشد. حال اگر اولاد او از ابتدا غنی بودند یا فقیر بودند و بعد غنی شدند. این دیگر مفهوم ندارد که پس اولاد غنی من حق ندارند از این موقوفه استفاده کنند زیرا موقوفه امری است شخصی و در آن دو درجه قابل تصور نیست.
این بر خلاف وجوب اکرام است که دو درجه داشت یکی وجوب اکرامی بود که وابسته به سلام کردن زید بود و دیگری وجوب اکرامی است که وابسته به اطعام کردن زید بود. در مورد وقف دیگر دو درجه نیست زیرا موقوفه ی خارجی است و ملک شخصی است. از این رو دیگر نباید گفت که اولاد من که غنی هستند حق تصرف در این خانه ندارند. بله اولاد غنی نباید در خانه تصرف کنند ولی این از باب مفهوم نیست بلکه از باب سالبه به انتفاء موضوع است.

التنبیه الثانی: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء
مثلا مولی می فرماید: اذا خفی الاذان فقصر و بعد می فرماید: اذا خفی الجدران فقصر. (البته این متن روایت نیست بلکه مضمون روایت است.)
گفته شده است بین این دو حدیث تعارض است. مصب تعارض منطوق یکی با مفهوم دیگری است که هرچند دو منطوق و دو مفهوم با هم تعارض ندارند. حدیث اول که می گوید: اذا خفی الاذان فقصر، مفهومش این است که اذا لم یخف الاذان فلا تقصر. این مفهوم با منطوق حدیث دیگر که می گوید: اذا خفی الجدران فقصر، معارض است. بنا بر این اگر اذان مخفی نباشد ولی جدران را ندیدیم مفهوم حدیث اول می گوید نباید قصر کنی ولی منطوق حدیث دوم می گوید: باید قصر کنی. هکذا مفهوم دومی با منطوق اولی.
محقق خراسانی در اینجا پنج جواب بیان می کند: خلاصه ی آن جواب ها این است که در کفایه: جواب اول و سوم قابل قبول است. جواب دوم بعید است و جواب چهارم و پنجم باطل است.
ما در اینجا ابتدا جواب های صحیح را بیان می کنیم:
الجواب الاول: مفهوم هر کدام را به منطوق دیگری مقید کنیم. مثلا مفهوم در (اذا خفی الاذان فقصر) عبارت است از: (اذا لم یخفی الاذان فلا تقصر.) این مفهوم را با منطوق دومی قید می زنیم و می گوییم: (اذا لم یخفی الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران.)
هکذا مفهوم دومی را با منطوق اول قید می زنیم که می شود: اذا لم یخفی الجدران فلا تقصر الا اذا خفی الاذان.
سؤال: وقتی مفهوم هر کدام را با منطوق دیگری قید زدیم، آیا انحصار العلة از بین می رود یا تمامیة العلة.
جواب: واضح است که انحصار العلة از بین می رود. منطوق حدیث اول این بود که مخفی بودن اذان هم علت تامه برای قصر در نماز است و هم علت منحصره ولی وقتی با مفهوم دومی قید خورد واضح شد که مخفی بودن اذان علت منحصره نبوده است.

الجواب الثانی: منطوق ها را با یکدیگری تقیید کنیم یعنی بگوییم وقتی این دو حدیث را با هم می بینیم می گوییم: اذا خفی الاذان و خفی الجدران فقصر.
سؤال: در این مورد ضربه به انحصار می خورد یا به تمامیت علت
جواب: واضح است که به تمامیت علت می خورد و به عبارت دیگر علاوه بر انحصار علت که از بین می رود تمامیت علت نیز از بین می رود یعنی نه خفاء اذان همه کاره است و نه خفاء جدران بلکه هر دو با هم باید مخفی شوند تا بتوان نماز را قصر کرد.

محقق نائینی می فرماید: بین این دو نوع تصرف هیچ ترجیحی وجود ندارد.
از این رو ایشان معتقد است که کلام مزبور مجمل است یعنی در جای که یکی از اذان یا جدران مخفی شده است ولی دیگری مخفی نیست از این رو در این حال باید استصحاب اتمام نماز را جاری کنیم و نماز را قصر نکنیم.

ما تصور می کنیم: اولی بر دومی ترجیح دارد زیرا متکلم هنگام تکلم دو مقام دارد: گاه در مقام بیان علت تامه است و گاه در مقام بیان علت منحصره می باشد. آنی که بیشتر است علت تامه است و متکلم غالبا در مقام بیان علت تامه می باشد و کم اتفاق می افتد که در مقام بیان علت منحصره باشد. وقتی چنین است از این رو باید اطلاق هر دو حدیث را حفظ کنیم و بگوییم هر دو علت تامه هستند. در نتیجه مفهوم هر یک را با منطوق دیگری قید می زنیم. بنا بر این خفاء اذان و خفاء جدران هر کدام که محقق شود باید نماز را قصر کرد.
ربما یوید مختارنا بوجهین ضعیفین:
وجه اول: در اقل و اکثر ارتباطی علم اجمالی منحل می شود. مثلا نمی دانیم در نماز نه جزء واجب است یا اینکه ده جزء و آن اینکه قنوت هم ضمیمه شود. در اینجا می گویند: علم اجمالی منحل می شود به امر متیقن که همان نه جزء است و امر مشکوک که همان جزء دهم است.
ما نحن فیه هم از این قبیل است و آن اینکه نمی دانیم تمامیت ضربه خورده است یا انحصار. اگر تمامیت ضربه بخورد انحصار هم ضربه می خورد ولی اگر انحصار ضربه بخورد تمامیت ضربه نخورده و باقی است. بنا بر این علم اجمالی که آیا علت تامه از بین رفته است یا علت منحصره در این حال آنی که علی کل تقدیر ضربه می خورد که همان انحصار است قطعا ضربه خورده است این همان متیقن ما می شود ولی اینکه آیا تمامیت هم ضربه خورده است یا نه مشکوک ماست که باید حکم به عدم آن کنیم.
بارها گفته ایم که مقوم علم اجمالی (او) می باشد. تا وقتی که (او) هست علم اجمالی هست و الا نه. در ما نحن فیه (او) در کار نیست و نمی توان گفت که یا انحصار از بین رفته است یا تمامیت. زیرا انحصار یقینا از بین رفته است و شک داریم تمامیت هم از بین رفته است یا نه اصل بقاء تمامیت است. (از باب انحلال علم اجمالی به علم قطعی و شک بدوی)
نقول: صاحب این قول هرچند به نفع ما حرف می زند ولی استدلال او ضعیف است و محقق خراسانی نیز می فرماید: این نوع انحلال مستلزم دور است. به طور کسی هر کس بخواهد در اقل و اکثر ارتباطی علم اجمالی را منحل کند این امر مستلزم دور و محال است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد ما بقی بحث ها را مطرح می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1391/10/11


بحث در جایی بود که دو جمله ی شرطیه داریم مانند: (اذا خفی الاذان فقصر) و (اذا خفی الجدران فقصر.) که گفته شده است بین مفهوم و منطوق هر کدام معارضه است.
گفتیم محقق خراسانی پنج راه معرفی می کند که دو راه آن خوب است که دیروز مطرح کردیم.
گفتیم به نظر ما راه اول محقق خراسانی اوجه است و آن اینکه مفهوم هر کدام را به منطوق دیگری قید می زنیم و به بیان دیگر تمامیت دلیل را حفظ می کنیم ولی انحصار آن را قید می زنیم.
محقق خوئی برای ترجیح دلیل اول محقق خراسانی که همان مختار ماست دو وجه بیان کرده است ما هرچند مدعا را قبول داریم ولی دلیلی که ایشان اقامه می کنند را قبول نداریم.
در جلسه ی قبل دلیل اول را ذکر کردیم و اینکه به دلیل دوم ایشان می پردازیم که در پاورقی ها اجود التقریرات ذکر شده است:
وجه اول خوب است اما چرا با مفهوم را با منطوق تخصیص می زنید؟ منطوق را با مفهوم تخصیص می زنیم و به بیان دیگر در منطوق تصرف می کنیم و می گوییم: خفاء الجدران علت منحصره نیست بلکه فقط علت تامه است. به عبارت دیگر مفهوم، مدلول تبعی است و ما باید به سراغ ریشه برویم و در آن تصرف کنیم.
یلاحظ علیه: هم در مفهوم می شود تصرف کرد و گفت: (اذا لم یخف الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران و هم در منطوق تصرف کرد و گفت: اذا خفی الاذان فقصر الا اذا لم یخف الجدران)

الطریق الثالث: محقق خراسانی در این طریق می فرماید: بگوییم هیچ یک از دو قضیه ی شرطیه مفهوم ندارد. زیرا تعارض در صورتی پدیدار می شود که آن دو جمله، دارای مفهوم باشند ولی وقتی بگوییم هیچ کدام مفهوم ندارند دیگر تعارض هم از بین می رود.
یلاحظ علیه: اولا: این کار جمع کردن بین دو دلیل نیست. در مقام جمع باید دلیل و دلالت آنها را حفظ کنیم نه اینکه صورت مسأله را پاک کنیم و قائل شویم هیچ کدام مفهوم ندارند.
ثانیا: این به همان جمع دوم بر می گردد و آن اینکه بگوییم هیچ کدام از خفاء اذان و خفاء جدران علت تامه نیست.

الطریق الرابع: محقق خراسانی می فرماید: نه خفاء الجدران میزان است و نه خفاء الاذان بلکه اینها طریق به دور شدن مسافر از وطن یا محل اقامه اند. به عبارت دیگر این دو موضوعیت ندارند بلکه طریقیت دارند. یعنی طریق به این هستند که حدود سه کیلومتر دور شوند.
محقق خراسانی دو دلیل بر این مدعا ذکر می کند:
دلیل اول: وجوب القصر واحد است و معلول واحد نمی تواند دو علت داشته باشد و الا یلزم صدور الواحد عن الکثیر و در فلسفه آمده است یا یصدر الواحد الا عن واحد. بنا بر این باید به سراغ قدر مشترک رویم که همان دور شدن است.
یلاحظ علیه: اولا: مسائل فلسفی ارتباطی به علوم اعتباری ندارد. آن قاعده اگر صحیح باشد در عقل اول صحیح است که بسیط من جمیع الجهات است و لا یصدر الا من واحد که همان خداوند است. ولی آن قاعده هم مربوط به امور تکوینیه است و هم مربوط به عقل اول.
دلیل دوم: بین این دو خفاء فرق است. اذان در یک کیلومتری به گوش نمی رسد ولی جدران تا سه کیلومتری دیده می شود. (البته معیار آسمان خراش ها نیست بلکه همان دیوارهای معمولی شهر است.)
اللّهم الا اینکه وقتی به روایات مراجعه می کنیم چیزی به نام خفاء الجدران نداریم بلکه آنچه آمده است خفاء المسافر عن اهل الوطن است یعنی اهل وطن دیگر مسافر را نبینند. سابقا اعراب در صحراء زندگی می کردند از این رو مسافرها را می توانستند ببینند در این حال واضح است که مسافر آنقدر دور می شود که که دیگر دیده نمی شود. با این بیان معیار خفاء اذان و دومی تقریبا به یک مقدار دوری از شهر بالغ می شود.

الطریق الخامس: برای رفع تعارض مفهوم یکی از دو جمله ی شرطیه را حذف کنیم.
یلاحظ علیه: مشکل با این کار حل نمی شود زیرا اگر مفهوم یکی حذف شود مفهوم دیگری باقی می ماند که با منطوق قضیه ی اول معارض می باشد.

اشکال و جواب: مختار ما همان وجه اول بود که مفهوم قضایا را با منطوق آن دو قید می زنیم و گفتیم با این کار تمامیت دلیل حفظ می شود ولی انحصار از بین می رود.
اشکال شده است که اگر انحصار از بین برود دیگر مفهومی نیست تا آن را تخصیص بزنیم.
به عبارت دیگر وقتی در قضیه ی شرطیه ی اولی آمده است: (اذا خفی الاذان فقصر) و ما آن را با منطوق قضیه ی دوم که عبارت است از (اذا لم خفی الجدران فلا تقصر) قید بزنیم و بشود: (اذا خفی الاذان فقصر الا اذا لم یخفی الجدران) مفاد آن این می شود که خفاء اذان هرچند دلیل تام است ولی منحصره نیست بلکه در کنار آن خفاء جدران هم باید باشد. در این حال دیگر مفهومی برای جمله ی شرطیه ی اول باقی نمی ماند که با آن جمله ی شرطیه ی دوم را تخصیص بزنیم.
جواب این است که: انحصار به کلی ضربه نمی خورد بلکه نسبتا ضربه می خورد. مفهوم جمله ی (اذا خفی الاذان فقصر) این است که اذا لم یخف الاذان فلا تقصر سواء خفی الجدران او لا، سواء اینکه صدای بوق ماشین ها به گوش برسد یا نه سواء که نور خانه ها را ببینید یا نه و موارد بسیار دیگر. این اطلاق که بسیار وسیع است فقط با یک چیز تخصیص می کند و آن الا اذا لم یخف الجدران است. سوای این مورد ما بقی موارد تحت اطلاق مفهوم جمله ی شرطیه ی اول باقی می ماند.

بحث دیگر در مورد این است که اذا تعدد الشرط هل یتعدد الجزاء او لا.

نکته ای اخلاقی: قرآن مجید می فرماید: الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ [1] ما در بیست و دوم بهمن سال 1357 مشمول این آیه شدیم که خداوند لطف کرد و جامعه ی اسلامی را به ما اعطاء کرد. باید بدانیم این نعمت به راحتی به دست نیامده است و در مقابل آن باید شکرگزار باشیم. شکر به معنای شکر لسانی نیست بلکه در مقام عمل هم باید شاکر باشیم. از این رو در آیه ی مزبور چهار وظیفه برای شکرگزاری بیان شده است:

اقامه ی نماز که همان به پا داشتن نماز است نه نماز خواندن. یعنی هم نماز کامل بخوانند و هم جامعه را به آن دعوت کنند.
پرداخت زکات
امر به معروف
نهی از منکر.

بنا بر این اگر با این امور قدردانی نکنیم نعمت از ما سلب می شود. اگر ما شکر کنیم خداوند نعمت را بیشتر می کند ولی اگر شاکر نباشیم و کفران نعمت کنیم عذاب خداوند شدید است: وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابي‏ لَشَديدٌ [2] باید سعی که هنگام موعظه با استفاده از آیات و روایات و بیان تاریخ صحیح مستمعین را متحول کنیم و لا اقل کاری کنیم که آنها تا چند روز متفاوت شوند. این کار میسر نمی شود مگر با مطالعه ی بسیار. مرحوم فلسفی می گفت که برای هر منبر هشت ساعت مطالعه می کرد.
نباید به مطالب فکری بسنده کنیم زیرا این کار موجب می شود که ذهن شنونده خسته شود. اگر هم مطلبی را بیان می کنیم نباید هضم آن برای افراد سخت باشد. مثلا اگر معجزه ای را بیان می کنیم به این نکته توجه داشته باشیم.

[1] حج، آیه ی 41.
[2] ابراهیم، آیه ی 7.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1391/10/27


محقق خراسانی بعد آنکه مفهوم شرط را بیان می کند تنبیهاتی را بیان می کند و به تنبیه سوم رسیده ایم:

التنبیه الثالث: این تنبیه عین همان تنبیه دوم است. در تنبیه دوم بحث در جایی بود که شرط متعدد و جزاء واحد باشد. مانند (اذا خفی الاذان فقصر) و (اذا خفی الجدران فقصر) در این تنبیه می گوییم: شرط متعدد است و جزاء واحد است مانند (اذا بلت فتوضا) و (اذا نمت فتوضا).
قبل از توضیح این تنبیه اموری را ذکر می کنیم:

الامر اول: آیا این دو مسأله با هم یکی هستند و فقط غرض در آنها متفاوت است یا اینکه این دو با هم تفاوت جوهری دارند؟
محقق خراسانی قائل است که این دو، دو مسأله هستند و تفاوت آنها به غرض است. اصولات ایشان قائل است که تمایز علوم و مسائل به غرض است و چون غرض در این مسأله غیر از غرض در مسأله ی دوم است از این رو این دو تنبیه با هم متفاوت هستند. (به هر حال ظاهر عبارت صاحب کفایه این است که این دو مسأله یک مسأله است ولی غرض در آنها متفاوت می باشد.)
در تنبیه دوم سخن در این بود که مفهوم یکی از دو قضیه با منطوق قضیه ی دیگر متعارض است ولی غرض در این تنبیه عبارت است از تداخل اسباب و مسببات یعنی اگر کسی هم خوابید و هم قضای حاجت کرد آیا باید دو وضو بگیرد یا یک وضو کافی است.
نقول: به نظر ما این دو، دو مسأله هستند و با هم اختلاف جوهری دارند و موضوع و محمول در این دو با هم متفاوت است. موضوع در تنبیه دوم عبارت است از اینکه تعارض بین مفهوم اولی با منطوق دیگری از چه طریقی قابل حل است.
ولی موضوع در تنبیه سوم عبارت است از اینکه اگر دو سبب وجود داشته باشد در مقام امتثال آن دو با هم تداخل می کنند (یک وضو لازم است) یا نه (دو وضو واجب می باشد.)

الامر الثانی: ما هو المراد من التداخل فی الاسباب و التداخل فی المسببات؟
مراد از تداخل در اسباب این است که آیا دو سبب موجب دو مسبّب می شود یا نه. یعنی آیا نوم و بول دو وجوب بر گردن فرد می گذارد یا یک وجوب. انشاء وجوب واحد همان تداخل است و انشاء دو وجوب همان عدم تداخل است.
اما در مسببات سخن از امتثال است نه وجوب. یعنی اگر قائل به تداخل در اسباب شدیم دیگر نوبت به تداخل در مسبّب نمی رسد ولی اگر قائل به عدم تداخل شدیم و گفتیم دو وجوب در کار است این بحث مطرح می شود که آیا در مقام امتثال یک وضو جوابگوی دو وجوب است یا نه.
بنا بر این بحث تداخل در مسببات از فروع بحث تداخل در اسباب است یعنی اگر در اسباب قائل به تداخل شدیم، بحث تداخل در مسببات موضوع ندارد.
مع الاسف در کفایه، این دو مبحث مخلوط شده است.

الامر الثالث: بحث در تداخل اسباب و مسببات در جایی است که جزاء قابل تکرار باشد مانند وضو و غسل. اما اگر قابل تکرار نباشد مانند: (المرتد یقتل) و (المحصن یقتل) در اینجا چون نمی توان قتل را تکرار کرد و به عبارت دیگر چون امتثال در این مورد قابل تکرار نیست، بحث مزبور مطرح نمی شود.

الامر الرابع: این امر چیز مهمی نیست بلکه نکته ای است که ابن ادریس به آن اشاره کرده است و آن اینکه گاه شرط متعدد است ولی از باب ماهیت واحده می باشد مانند قال، ثم قال. یا نام، ثم نام و هکذا.
گاه هم شرط از باب ماهیت های متفاوته است مانند نوم و بول و یا مس میّت و یا جنابت.

الامر الخامس: این بحث فقط در تعدد شرط مطرح نیست و گاه در جمله ی خبریه هم مطرح می شود مانند: (الجنب یغتسل) و (الحائض تغتسل)
ظاهر کفایه این است که بحث در جمله ی انشائیه است. بله غالبا این امر در جملات انشائیه اتفاق می افتد ولی بحث مختص به آن نیست.

الامر السادس: اقوال در مسأله
صاحب کفایه و شیخ انصاری در اسباب و مسببات قائل به عدم تداخل هستند.
مرحوم آقا حسین خوانساری و مرحوم بروجردی قائل به تداخل هستند.
ابن ادریس فرق گذاشته است و قائل است که اگر شرط از ماهیت واحده است باید قائل به تداخل بود و الا نه.

اذا علمت هذا فاعلم: انه یقع الکلام فی مقامین (که در کفایه این دو با هم مخلوط شده است)
المقام الاول: التداخل فی الاسباب و عدمها
المقام الثانی: التداخل فی المسببات و عدمها

اما المقام الاول: التداخل فی الاسباب
در این مقام می خواهیم بدانیم وظیفه ی ما در تعدد اسباب دو وجوب است یا یک وجوب.

استدل القائل بعدم التداخل فی الاسباب بالبیان التالی:
ظاهر قضیه ی شرطیه عبارت است از الحدوث عند الحدوث مطلقا یعنی حدوث الوجوب عند حدوث النوم و هکذا حدوث الوجوب عند حدوث البول. چه قضیه ی شرطیه واحد باشد و چه متعدد مطلقا ظهور در این دارد که هر سبب، مسبّب خود را به دنبال داشته باشد. همان طور که در تکوین هر سببی مستقلا مؤثر است و آتش و خورشید هر کدام گرما را جداگانه تولید می کنند در مسائل شرعیه هم چنین است.

استدل القائل بعدم التداخل بالبیان التالی:
اگر دو وجوب در کار بود متعلق هم می بایست متعدد بود نه اینکه متعلق در هر دو مورد فقط وضو باشد. چگونه می شود شیء واحد مانند وضو متعلق دو وجوب باشد؟ و الا لازم می آید که دو اراده به مراد واحد متعلق شود که محال است.
بنا بر این: وضو متعلق واحد است و نمی تواند دو وجوب را تحمل کند زیرا دو وجوب، عبارت از دو اراده است و دو اراده محال است بر شیء واحد متعلق شود. از این رو اطلاق متعلق که همان وضو است حاکی از آن است که دو وجوب در کار نیست. اطلاق متعلق به این معنا است که یک اراده در کار است و اگر قرار بود دو اراده در کار باشد مولی دیگر نمی بایست وضو را مطلق و بدون قید به کار ببرد بلکه می بایست می فرمود: اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا وضوءا آخر.

ان شاء الله فردا بررسی می کنیم که حق با کدام قائل است.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1391/10/30


بحث در این بود که اگر دو حدیث وارد شود که شرط متعدد و جزاء واحد باشد مانند: اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضا. آیا تداخل در اسباب جاری می شود یا نه. یعنی یک وضو کافی است یا باید دو وضو گرفت.

گفتیم در بحث تداخل اسباب دو قول وجود دارد:
قول به عدم تداخل می گوید: هر سببی وجوب جداگانه ای دارد و آن این است که ظاهر جمله ی شرطیه حدوث عند الحدوث است مطلقا و هر شرطی مستقلا در ایجاد وجوب مدخلیت دارند چه شرط دیگری هم در کنار آن باشد یا نه (این نکته را در جلسه ی قبل توضیح داریم.)

قول به تداخل می گوید: یک وجوب بیشتر نیست زیرا متعلق وجوب شیء واحد است و شیء واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد. وقتی وضو واحد است نمی تواند متعلق دو وجوب باشد.

جواب قائلین به تداخل از قائلین به عدم تداخل:
قائلین به تداخل از ادله ی قائل به عدم تداخل جواب داده است و گفته است:
اولا: ظاهر قضیه ی شرطیه، الحدوث عند الحدوث نیست بلکه مراد، الثبوت عند الحدوث است. وجوب اگر قبلا نباشد حدوث می شود یعنی باید وجوب که وضو است را حادث کرد ولی اگر قبلا سبب دیگری باشد دیگر حدوث نیست بلکه ثبوت است یعنی بقاء حدوث قبلی است.
ثانیا: سلمنا که قضیه ی شرطیه، دلالت بر حدوث عند الحدوث است ولی دومی تأکید بر حدوث اول است و حدوث جدیدی نمی باشد.

جواب قائلین به عدم تداخل از قائلین به تداخل:
شیء واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد ولی در ما نحن فیه شیء واحدی وجود ندارد بلکه دو چیز است و آن اینکه اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضا وضوئا آخر. و قید (وضوئا آخر) در تقدیر است از این رو دو وضو در کار است نه یک وضو.

نقول: مشهور بین علماء قول به عدم تداخل است.
دلیل اول: امام قدس سره می فرماید: امام این مبحث را در باب طهارت در مبحث وضو و بار دیگر در اصول مطرح می کند و آن اینکه مرتکزات عرفیه در امر تکوین این است که هر سببی مسبّب جداگانه ای دارد. آتش یک حرارت دارد و خورشید حرارت دیگر، چراغ حرارت سومی دارد. در علم تکوین تداخل در اسباب معنا ندارد و اگر در اتاقی هم چراغ باشد و هم آتش هر کدام حرارت خود را تولید می کند.
وقتی ارتکاز عرفیه در تکوین چنین باشد، همین ارتکاز سبب می شود که عرف در عالم تشریع تعدد را متوجه شود. بنا بر این بول، و نوم هر کدام وجوب جداگانه ای را لازم دارد.
بعد اضافه می کند: ما عالم تشریع را به عالم تکوین قیاس نمی کنیم و این قیاس غلط است زیرا تشریع و تکوین دو عالم جداگانه اند. سخن از ارتکاز است و آن اینکه عرف وقتی از امام علیه السلام می شنود که می فرماید: اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا، به سبب ارتکازش از تکوین عدم تداخل را متوجه می شود.
نقول: ظاهرا این کلام کافی است و ما هم مطابق کلام ایشان قائل به عدم تداخل هستیم.

دلیل دوم: صاحب کفایه در ان قلت و قلت سوم می فرماید: گاه سخن از دلالت وضعیه است و گاه سخن از دلالت اطلاقیه می باشد.
مثلا اگر کسی بگوید: اوفوا بالعقود. این دلالت وضعیه دارد بر حلیت تمام عقود. زیرا جمع محلی باللام برای عموم وضع شده است.
ولی اگر کسی بگوید: احل الله البیع. این اطلاق بر حلیت تمام بیع ها دارد.
فرق بین این دو این است که در اول وضع برای عموم وضع شده است و به محض اینکه اوفوا بالعقود شنیده شود از آن وجوب وفاء به تمامی عقود فهمیده می شود.
ولی در دلالت اطلاقیه، عمومیت از حکم عقل استفاده می شود و آن اینکه چون مولی قید نیاورده است و بیان مخالف ندارد، کلیت و عموم فهمیده می شود.
بنا بر این دلالت وضعیه متوقف بر چیزی نیست ولی دلالت اطلاقیه متوقف بر عدم البیان و عدم استعمال قید است.
با این بیان صاحب کفایه می فرماید: دلالت صدر بر حدوث عند الحدوث به دلالت وضعیه است و دلالت آن متوقف بر چیزی نیست. اما دلالت متعلق وجوب که می گویید واحد است از اطلاق فهمیده می شود یعنی در صورتی مطلق است که قیدی در کار نباشد و الا اگر مولی بفرماید: فتوضا وضوئا آخر، این اطلاق از بین می رود.
این در حالی است که صدر قرینه است بر اینکه مراد از وضو، وضوئا آخر است زیرا صدر به دلالت وضعیه می گوید: هر سببی مسبّب خودش را می خواهد. به عبارت دیگر اطلاق در متعلق هنگامی کارساز است که بیان مخالف نیاید و حال آنکه صدر همان بیان مخالف و قرینه بر خلاف است.
یلاحظ علیه: بخشی از کلام محقق خراسانی صحیح است و آن اینکه فرمود: دلالت صدر لفظیه و منجز و ثابت است و دلالت بر تکرر وجوب (وضو) دارد.
همچنین ایشان گفتند که دلالت ذیل بر وحدت وضو بالاطلاق است و این کلام نیز صحیح است.
با این حال اشکال در بخش اول کلام ایشان است و آن اینکه صدر، از یک نظر دلالتش وضعی و ثابت است ولی از نظر دیگر دلالتش اطلاقی می باشد.
از آن نظر که دلالت بر حدوث عند الحدوث می کند، دلالتش وضعی است ولی از این نظر که نوم سبب ساز است چه قبلش بول باشد یا نباشد، این به سکوت مولی و از اطلاق فهمیده می شود. این اطلاق که نوم مطلقا سبب ساز است چه قبلش بول باشد یا نه به دلالت اطلاقیه است.
بنا بر این دلالت صدر و ذیل هر دو به دلالت اطلاقیه است و ترجیحی بر همدیگر ندارند.

دلیل سوم: محقق اصفهانی در حاشیه ی کفایه می فرماید: بین ذو اقتضاء و بین لا اقتضاء فرق است. دلالت صدر ذو اقتضاء است و می گوید: هر سببی وجوب مستقل دارد ولی ذیل که می گوید: متعلق وجوب واحد است لا اقتضاء است و از سکوت مولی فهمیده می شود و اذا دار الامر بین ذو اقتضاء و لا اقتضاء اولی مقدم است.
یلاحظ علیه: این بیان، چیز جدیدی نیست و همان کلام صاحب کفایه است که به شکل جدیدی ارائه شده است و همان اشکالی که به محقق خراسانی مطرح کردیم به ایشان هم وارد می شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد بقیه ی ادله ی قائلین که عدم تداخل را بررسی می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1391/11/2

تداخل در اسباب
بحث در تداخل و عدم تداخل اسباب است. مراد از تداخل در اسباب این است که دو سبب (بول و نوم) آیا دو وجوب و دو وضو ایجاب می کند یا یک وضو کافی است.
مشهور قائل به عدم تداخل است و سه دلیل بر قول مشهور اقامه کردیم و آنها را بررسی نمودیم. اما دلائل دیگری که اقامه شده است:

الدلیل الرابع للمحقق النائینی: قضایای شرطیه مانند قضایای حقیقه اند. قضایای حقیقیه قضایایی هستند که مربوط به یک زمان خاص نیستند بلکه تا روز قیامت ادامه دارند مانند اینکه مولی می فرماید: المستطیع یحج. همین بیان، تمامی مستطیع ها را در طول زمان شامل می شود.
همان طور حکم در قضایای حقیقه تمامی ازمنه را شامل می شود قضایای شرطیه هم در تمامی ازمنه جاری و ساری هستند بنا بر این وقتی مولی می فرماید: اذا بلت فتوضا یعنی هر وقت و هر زمان که کسی بول کرد باید وضو بگیرد. از این رو هر جا موضوع پیدا شد وجوب هم بدنبال آن می آید.
آیة الله خوئی هم در محاضرات این بیان را پسندیده است.
یلاحظ علیه: همان اشکالی که به محقق خراسانی وارد کردیم در اینجا هم وارد می شود و آن اینکه هرچند قضایای شرطیه مانند قضایای حقیقه است که هر کجا که موضوع باشد حکم هم به دنبال آن است اما آیا این در خصوص همه ی ازمنه است یا در خصوص موردی که سبب دیگری قبل از آن محقق نباشد. این به دلالت لفظیه نیست بلکه به دلالت اطلاقیه است. بنا بر این هم صدر که شرط است مطلق است و هم ذیل که جزا است. بین این دو اطلاق تعارض پیدا می شود. (البته ما در دوره های قبل اشکال دیگری مطرح می کردیم. ولی اشکال این دوره واضح تر است.)

المقام الثانی: ادلة القول بالتداخل
آیت الله بروجردی می فرماید: بین صدر و ذیل تعارض است یعنی صدر می گوید هر جا سبب هست وجوب است و ذیل می گوید که مطلق است و مطلق دو وجوب را تحمل نمی کند. حال نمی توانیم صدر را حفظ کنیم و ذیل را مقید کنیم و بگوییم: اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا وضوئا آخر. این کار را نمی توان کرد زیرا چه بسا عکس آن باشد یعنی فرد اول نائم باشد و بعد بول کند بنا بر این نمی توانیم از قید (آخر) استفاده کنیم زیرا دلیلی نداریم که همیشه بول مقدم است و نوم مؤخر.
همچنین اگر این دو روایت یعنی (اذا بلت فتوضا) و (اذا نمت فتوضا) در یک جا وارد شده بودند می توان آن حرف را زد ولی چنین نیست زیرا یکی از یک امام و دیگری از امام دیگر و یا از یک امام در دو مجلس صادر شده اند.
یلاحظ علی الدلیل الاول: اگر مشکل همین است این به راحتی قابل رفع است و آنکه می گوییم: اذا بلت فتوضا من جهة البول و الا نمت فتوضا من جهة النوم. لازم نیست از قید الاخری استفاده کنیم تا مشکل تقدم و تأخر مطرح شود.
به عبارت دیگر به هر شکل که بتوانیم جزا را از اطلاق بیرون می آوریم تا یک جزا بتواند متحمل دو وجوب باشد.
یلاحظ علی الدلیل الثانی: کلمات ائمه همانند کلام متکلم واحد است و لو یکی را امام صادق علیه السلام بفرماید و دیگری را امام کاظم علیه السلام.

بقی هنا نکتة: در قول به عدم تداخل، بجز دلیل امام، در سه دلیل دیگر ملاحظه کردیم که صدر حاکم بر ذیل است زیرا دلالت صدر وضعی است و دلالت ذیل اطلاقی. ما هم در جواب گفتیم: در هر سه این مشکل وجود دارد و آن اینکه هرچند دلیل اول به دلالت لفظیه دلالت بر حدوث عند الحدوث می کند ولی اینکه این دلالت در تمامی حالات است سواء سبق علیه شیء ام لم یسبق. دلالت بر اینکه در تمام حالات است به دلالت اطلاقیه است در نتیجه هم صدر دلالت اطلاقیه دارد و هم ذیل.
اشکال دیگر این است که: حکومت در جایی متصور است که دو دلیل منفصل باشند مثلا مولی در یک جا بگوید: اذا شککت فابن علی الاکثر و در جای دیگر بگوید: لا شک لکثیر الشک. در این حال دومی بر اول حاکم است.
ولی در ما نحن فیه صدر و ذیل هر دو در کلام واحد اند در نتیجه صدر نمی شود بر ذیل حاکم باشد. در این حال حکومت معنی ندارد بلکه کلام مجمل می شود.
بله امام قدس سره از راه حکومت پیش نیامد بلکه از راه عرفیت پیش آمد از این رو این اشکال بر کلام ایشان بار نمی شود.
در کفایه دو اشکال است که به قول صاحب کفایه قابل جواب نیست و آن اینکه صدر آیه ی نبأ بر ذیل آن حاکم است. یعنی صدر آیه می فرماید: خبر عادل حجّت است ولی ذیل می گوید: خبر عادل هم حجّت نیست بلکه باید علم در کار باشد و ظن حجّت نیست در نتیجه گفته اند صدر بر ذیل حاکم است. ما در آنجا هم می گوییم: حکومت در جایی است که دو دلیل به شکل مستقل و جدا باشند و در آیه ی نبأ چون هر دو در یک آیه است حکومتی در کار نیست.

ههنا تفصیلان:
التفصیل الاول: ابن ادریس (متولد 543 و متوفای 598) می فرماید: اگر دو شرط از ماهیت واحده اند یک وجوب در کار است. یکی اگر کسی صبح بول کرد و بعد ظهر بول کرد یک وضو کافی است ولی اگر دو ماهیت باشند مانند بول و نوم دو وجوب در کار است.
البته کلام ایشان واضح نیست که می خواهد در اسباب بحث کند و یا در مسببات. به سبب اینکه تفصیل در اسباب و مسببات در میان قدماء در کار نبود.
به هر حال صاحب کفایه در مقام بیان کلام ایشان می فرماید: نظر ایشان این است که اگر از ماهیت واحده باشند یک وضو کافی است و اگر از دو ماهیت باشند دو سبب لازم است.
یلاحظ علیه: در اولی هم دو سبب است زیرا هرچند ماهیتا یکی هستند ولی شخصا متعدد می باشند.

التفصیل الثانی: فخر المحققین فرزند علامه ی حلی در کتاب الفوائد که شرح قواعد علامه می باشد می فرماید: موضوعی که در لسان دلیل است اگر معرف است قائل به تداخل می شویم ولی اگر سبب است قائل به عدم تداخل می شویم.
معنای معرف این است که خودش موضوعیت ندارد بلکه اشاره به سبب است مثلا به کسی می گوییم: عمامه به سر را اکرام کنید. عمامه به سر بودن موضوعیت ندارد بلکه اشاره به این است که باید عالم را اکرام کرد.
در نتیجه اگر بول و نوم کنایه از تاریکی ای است که بر نفس عارض می شود یک وجوب و یک وضو کافی است ولی اگر معرف نباشند و سبب مستقل باشند دو وضو باید گرفته شود.
کلام ایشان هم واضح نیست که در مقام تداخل اسباب بحث می کند یا مسببات.
یلاحظ علیه: معرِّف بودن ملازم با این نیست که علت هم واحد باشد. ممکن است معرِّف متعدد باشد ولی هر کدام اشاره به علت مستقلی داشته باشند.
بنا بر این گاه معرِّف دو تا است ولی معرَّف یکی است در اینجا حق با فخر المحققین استس ولی گاه معرِّف دو تا است ولی معرَّف هم دو تا می باشد در اینجا دو سبب در کار است.
ثانیا: از کجا می توان فهمید که از کدام قسمت است. بعضی از موضوعات جنبه ی علی دارند مانند: اقم الصلاة لدلوک الشمس الا غسق اللیل. در اینجا دلوک شمس علت است. گاه جنبه ی معرفی دارد مانند این امام علیه السلام می فرماید: وقتی حمره ی شرقیه زائل شده است باید نماز خواند. در اینجا عده ای از فقهاء می گویند: زوال حمره معیار نیست بلکه چون عده ای پشت کوه زندگی می کردند و غروب شمس را نمی دیدند از این رو گفته اند که اگر حمره ی مشرقیه از بین رفت نماز بخوانید. بنا بر این زوال حمره ی مشرقیه حاکی از غیبوبت شمس است و موضوعیت ندارد از این رو اگر در سرزمین مسطحی باشند و ببینیم آفتاب غائب شد حتی اگر حمره ی مشرقیه باقی باشند می توان نماز خواند.
بنا بر این گاه در روایات سخن از علت است و گاه سخن از معرفیت و نمی توان جازم بود که مورد خاص از کدام یک از آن دو می باشد.
در میان عرف هم تفاوت وجود دارد گاه عرفا بعضی چیزها علت است مانند: اذا طلعت الشمس فالنهار موجود. گاه معرف است مانند: اذا کان النهار موجودا فالشمس طالعة یعنی نهار معرف شمس است.
حال که در میان روایات و عرف نمی توان جزما به علیت یا معرفیت دست یافت در نتیجه نمی توان به ضابطه ی فخر المحققین عمل کرد.

ان شاء الله در جلسۀ بعد تداخل مسببات را بحث می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1391/11/3

تداخل در مسببات
بحث در تداخل اسباب و مسببات است و آن اینکه اگر در دو روایت آمده باشد: (اذا بلت فتوضا) و (اذا نمت فتوضا) آیا دو وجوب و دو وجوب ایجاد می شود یا دو وجوب. اگر یک وجوب باشد تداخل و اگر دو وجوب باشد قائل به عدم تداخل شده ایم.
ما بر اساس دلیلی که امام قدس سره بیان کرده اند قائل به عدم تداخل شدیم.

المقام الثانی: التداخل فی المسببات.
این بحث در صورتی مطرح می شود که ما در مقام اول قائل به عدم تداخل شویم. و الا اگر در مقام اول قائل به تداخل شویم دیگر این بحث مطرح نمی شود. به هر حال اگر در آن مبحث گفتیم که دو سبب دو وجوب اینجا می کند این بحث مطرح می شود که در مقام امتثال آیا یک امتثال کافی است یا اینکه باید دو امتثال انجام شود.
بعضی می گویند دو سبب را می توان در قالب یک واجب انجام داد و بعضی می گویند نمی شود.
صاحب کفایه این مبحث را با مبحث قبلی مخلوط کرده است و ظاهرا عنایت ایشان بیشتر به بحث دوم است و بحث اول را مسلم گرفته است فنقول:
یقع الکلام فی موردین:
المورد الاول: حکم التداخل و عدمه ثبوتا یعنی آیا تداخل در مسببات ممکن است یا نه
المورد الثانی: حکم التداخل و عدمه اثباتا یعنی بر اساس ادله ی اجتهادیه آیا می توان قائل به تداخل شد؟

اما المورد الاول: فقد قال الشیخ الانصاری بامتناع التداخل و اینکه یکی واجب نمی تواند جوابگوی دو وجوب باشد. به این بیان که در مبحث قبل گفتیم، صدر را باید بر ذیل مقدم کنیم. صدر اقتضای دو وجوب داشت و ذیل اقتضای یک وجوب، صدر را مقدم کردیم و بدین سبب ذیل را مقید کردیم و گفتیم: اذا بلت فتوضا و اذا نمت فتوضا وضوءا آخر.
بنا بر این بین این دو حدیث از لحاظ نسبت اربع تباین است و در متباینین یک واجب نمی تواند جوابگوی دو واجب باشد. مثلا مولی می فرماید: اکرم انسانا ابیض و بعد می فرماید: اکرم انسانا اسود. در اینجا چون بین این دو تباین است نمی توان یک انسان را به نیّت انسان سفید و انسان سیاه اکرام کرد.
حال وقتی نظر شیخ انصاری در مقام ثبوت چنین است او دیگر مقام اثبات را نباید بحث کند.
یلاحظ علیه: لازم نیست از قید (آخر) استفاده کنیم تا کار به تباین بیانجامد بلکه می توانیم بگوییم: اذا بلت فتوضا من اجل البول و اذا نمت فتوضا من اجل النوم. در این حال بین آن دو عموم و خصوص من وجه می شود. یعنی گاه بول هست ولی نوم نیست و گاهی هم بر عکس و گاهی هم هر دو هست. وقتی سخن از عامین من وجه باشد می توان به یک واجب قناعت کرد مانند اینکه مولی می فرماید: اکرم عالما و بعد می فرماید: اکرم هاشمیا و ما می توانیم این دو واجب را با اکرام عالمی که هاشمی باشد امتثال کنیم.
بنا بر این در مقام اثبات وقتی سخن از عموم و خصوص من وجه است تداخل ممکن می باشد. (همچنین اگر عموم و خصوص مطلق باشد مانند اینکه مولی بفرماید: اکرم عالما و اکرم عالما هاشمیا که به طریق اولی می شود قائل به تداخل بود.)

اما المورد الثانی: حال که امکان آن ثابت شد آیا در مقام اثبات دلیل بر وقوع آن داریم و می بینیم آیا بر اساس ادله ی اجتهادیه دلیل بر وقوع دارد؟
شیخ انصاری از مرحوم علامه نقل می کند که بر اساس ادله ی اجتهادیه باید قائل به عدم تداخل شویم. (شیخ انصاری این مطلب را در مطارح الانظار از علامه در مختلف نقل می کند ولی ما وقتی به مختلف مراجعه کردیم آن را نیافتیم.)
خلاصه ی آن این است که دو سبب (بول و نوم) آیا هر دو اثرگذارند یا هیچ کدام و یا یکی معین و یا یکی لا بعینه.
اگر هر دو اثرگذار باشند فهو المطلوب و اگر یکی از سه مورد دیگر باشد مشکل دارد.
یلاحظ علیه: این دلیل ارتباطی به مقام دوم ندارد بلکه مربوط به مبحث تداخل در اسباب است. آنجا ما هم مانند علامه قائل شدیم که دو سبب اقتضای دو وجوب دارد.
بله ممکن است اینجا هم بگوییم: حال که دو سبب دو وجوب احتیاج دارد پس در مقام امتثال هم باید دو وجوب در کار باشد تا از عهده ی دو سبب بیرون آییم.

ثم ان المحقق النائینی در مقام اثبات قائل به عدم تداخل شده است.
ایشان به اصل تمسک کرده و می فرماید: اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد. من اگر یک وضو بگیرم یقین نمی کنم که از عهده ی تکلیف بیرون آمده باشد. بله اگر دلیل خاصی بر تداخل داشته باشد مطابق آن عمل می کنیم.
مانند اینکه من نذر کردم اگر فرزندم قبول شود گوسفندی قربانی کنم و اینکه اگر فلان حاجتم هم برآورده شد گوسفندی قربانی کنم در اینجا اگر هر دو برآورده شد یک گوسفند کافی نیست.
یلاحظ علیه: ما در این مقام در صدد بحث از ادله ی اجتهادیه هستیم نه اصول عملیه.

اما مقتضای ادله ی اجتهادیه: ظاهر این است که بر اساس ادله ی اجتهادیه یک واجب از هر دو وجوب کفایت می کند الا اذا قام الدلیل علی التعدد.
بنا بر این اگر دو مورد از باب عموم خصوص من وجه و یا مطلق باشد واضح است که عرفا با یک امتثال که مجمع العنوانین باشد می توان از عهده ی هر دو واجب برآمد.
بله اگر مولی بفرماید اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضا وضوءا آخر. این از باب متباینین است و باید دو وضو گرفته شود.
مثالی دیگر: چاهی است که در آن موشی افتاده است. صاحب لمعه می گوید باید هفت دلو از آن آب کشید. بعد صبی هم در آن بول کرده است که در آن هم باید هفت دلو کشید. حال آیا یک هفت تا کافی است یا دو هفت تا؟
در این مورد علی الظاهر یکی کافی نیست و آن به سبب قرینه است و آن اینکه اولی یک آلودگی به بار می آورد و دومی آن آلودگی را تشدید می کند. اگر هفت دلو آب بکشیم یک آلودگی از بین می رود و آلودگی دیگر باقی می ماند.
مثالی دیگر: اگر کسی لباس فردی را از بین ببرد و بعد لباس دومی از او را از بین ببرد در این حال واضح است که دو ضمان بر گردن اوست و این دو ضمان تداخل نمی کنند. این به سبب قرینه ی خاص است و آن اینکه هر دو جداگانه ضرر جداگانه ای هستند.
مثالی دیگر: نذر می کنم که اگر فرزندم قبول شود گوسفندی قربانی کنم و اینکه اگر در امتحان قبول شوم گوسفندی قربانی کنم در اینجا اگر هر دو برآورده شد یک گوسفند کافی نیست زیرا عرف می گوید: هر گوسفند برای نذر خاص خودش است.
مثالی دیگر: فردی حیوانی خریده است او هم خیار مجلس دارد و هم خیار حیوان. حال اگر من یکی از این دو خیار را ساقط کنم دیگری ساقط نمی شود و می توان به آن تمسک کنم و این دو خیار با هم تداخل نمی کنند.
مثالی دیگر: نعوذ بالله اگر کسی با زن حائض نزدیکی کند کفاره ی آن در ثلث اول، ثلث دوم و سوم با هم متفاوت است. حال اگر کسی در هر سه ثلث نزدیکی کند کفاره ی آن واحد نیست بلکه باید سه کفاره دهد زیرا کفاره از باب تنبیه است و این با تداخل سازگار نیست (البته سخن در جایی است که کفاره واجب باشد نه مستحب)
مثالی دیگر: فقیری هست که از نظر فقر زکات دریافت می کند. او سرباز و مجاهد هم هست و حق اخذ زکات دارد. او مضافا بر این دو مورد عامل هم هست (و العاملین علیها) او حق دریافت سه زکات دارد.
مثالی دیگر: حوض آبی بود که بوی نجس گرفت و بعدا عامل دیگری هم به آن اضافه شد مثلا کسی در آن بول کرد. این آب به مجرد اینکه تغیرش مرتفع شود پاک نمی شود زیرا عامل دوم در آن باقی است.
در کتاب دیات، علماء غالبا قائل به عدم تداخل هستند مثلا اگر کسی بر انسان دو جنایت وارد کند او باید دیه ی هر دو دیه را پرداخت کند.
مثالی دیگر: کسی هم جنب است و هم محدث به حدث اصغر مانند بول. در این حال یک غسل از هر دو کفایت می کند.

خلاصه اینکه در مبحث اسباب قائل به عدم تداخل شدیم ولی در مسببات قائل به تداخل شدیم الا اینکه قرینه ای بر خلاف باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ای در مورد مفهوم شرط می رویم و آن اینکه در روایت است: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. آیا مفهوم آن موجبه ی جزئیه است یا کلیه؟ یعنی الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه کل شیء او بعض الشیء.
شیخ انصاری در این مقام با صاحب الحاشیه (شیخ محمد تقی اصفهانی در حاشیه بر معالم) اختلاف دارد.
اصل این بحث به یک بحث منطقی بر می گردد که سالبه ی قضایای کلیه جزئی است یا کلی.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان