جلسه ۶۷ – ۱۱ اسفند ۱۳۸۹
مرحوم آخوند بعد از تعریف عام و ذکر اقسام آن وارد صیغ عموم می شوند. ایشان در دو مرحله این بحث را مطرح می کنند که نیازی به آن نبود. یک مرحله اصل ثبوت صیغه ای خاص برای عموم است و مرحله دوم تفصیل بحث نسبت به اداتی که به عنوان صیغ عموم ذکر شده اند.
اگر ایشان همان مرحله دوم را ذکر می کرد دیگری نیازی به بحث از مرحله اول نبود. و شاید نکته اینکه در دو مرحله ذکر کرده اند این است که در بخش اول می خواهند وجود صیغ خاصی برای عموم را اثبات کنند و در بخش دوم می خواهند اشکالات خودشان را بر برخی از آنها ذکر کنند.
در بخش اول ایشان می فرمایند شکی در وجود صیغ خاصی برای عموم در زبان عربی و غیر عربی نیست. در مقابل برخی شبهات مطرح شده است از جلمه اینکه قدر متیقن از هر لفظی خصوص است. یعنی اگر گفت «اکرم کل عالم» قدر متیقن آن این است که بعضی از علماء واجب الاکرام هستند و همه آنها خلاف قدر متیقن است.
و شبهه دیگر اینکه تخصیص امری بسیار شایع است و تقریبا همه عمومات تخصیص خورده اند تا جایی که گفته اند «ما من عام الا و قد خص» اگر بنا باشد الفاظ مذکور مختص به عموم باشند لازم می آید همه این موارد مجاز باشد چون استعمال لفظ در غیر موضوع له است. و اولی این است که بگوییم این الفاظ وضع برای عموم نشده اند تا مجاز زیاد پیش نیاید.
مرحوم آخوند در جواب این دو شبهه می فرمایند اولا ظاهر این است که در هر لغتی الفاظ خاصی برای عموم وضع شده اند و این وضع بر اساس تبادر و انسباق است. پس معنا ندارد بگویید خلاف قدر متیقن است یا مجاز پیش می آید. وقتی متبادر از الفاظی عموم است نمی توان از تبادر به صرف لزوم مجاز یا خلاف قدر متیقن دست برداشت.
ثانیا قدر متیقن وضع ساز نیست. و لذا وجود قدر متیقن دلیل نمی شود که لفظ فقط برای آن وضع شده است و وضع برای عام نشده است.
ثالثا نتیجه قول به وضع الفاظی برای عموم لزوم مجاز نیست. استعمال عام در موارد تخصیص مجاز نیست تا به خاطر مجاز منکر وضع برای عموم شویم.
رابعا فرضا استعمال در موارد تخصیص مجاز باشد اما مجاز با قرینه اشکالی ندارد مثل استعمال امر در استحباب که بسیار کثیر است. و هر کجا قرینه نباشد لفظ حمل بر معنای حقیقی می شود.
خامسا عام نیز کثیر استعمال شده است. کثرت استعمال در خاص باعث نمی شود استعمال در موارد عموم نادر باشد.
خلاصه کلام اینکه وجود الفاظ و صیغ عموم در هر لغتی جای تردید ندارد.
و اما مرحله دوم که آیا صیغه های مذکور برای عام تمام هستند یا نه؟ و آیا در دلالت بر عموم محتاج به مقدمات حکمت هستند یا نه؟
اول و دوم: نکره در سیاق نفی و نهی
ایشان در ابتدا می فرمایند «ربما یعد من الفاظ العموم …» یعنی از همان اول در دلالت آنها تشکیک کرده است. سپس می فرمایند درست است که نکره در سیاق نفی و نهی دلالت بر عموم و شمول دارد اما این دلالت بر اساس حکم عقل است چون نکره دلالت بر ماهیت و طبیعت دارد و نفی و نهی، نفی آن طبیعت و ماهیت خواهد بود چرا که عقل حکم می کند انتفای جنس و ماهیت به انتفای جمیع افراد آن است.
و حکم عقل در حقیقت به معنای اطلاق و مقدمات حکمت است چون عقل جایی چنین حکمی دارد که طبیعت به نحو مرسل و مطلق در نظر گرفته شده باشد. و اگر مقدمات حکمت جاری نباشد و طبیعت به نحو مجمل یا مهمل اخذ نشده باشد دلالتی بر نفی طبیعت نخواهد داشت بلکه دلالت بر نفی آنچه متقین الاراده است می کند.
بعد در ادامه می فرمایند سر احتیاج به مقدمات حکمت این است که اگر مقدمات حکمت تمام نباشند نمی توان ادعا کرد جنس و طبیعت بتمامه مدخول نفی یا نهی است و از آن نتیجه انتفای جمیع افراد را گرفت.
پس در نتیجه ایشان دلالت بر شمول از باب وضع را در نکره در سیاق نفی و نهی قبول نکردند.
سوم: کلّ
ایشان می فرمایند و از مباحث گذشته روشن می شود که «کلّ» نیز جایی دلالت بر عموم دارد که در مدخولش مقدمات حکمت جاری باشد و گرنه دلالت بر جمیع افراد ماهیت نمی کند. «کلّ» دلالت بر شمول نسبت به مدخولش می کند و وقتی می توان دلالت «کلّ» بر شمول را پذیرفت که مدخولش مطلق باشد. ایشان تا اینجا در متن اذعان به احتیاج «کلّ» به مقدمات حکمت می کنند و در تعلیقه نیز بر آن تاکید می کنند.
بعد می فرمایند بله می توان گفت «کلّ» عند اطلاقها حمل بر شمول و استیعاب می شود.
این اطلاق که ایشان فرموده اند باید غیر از اطلاق ناشی از مقدمات حکمت باشد بلکه یعنی اگر مدخول «کلّ» مقید نشده باشد نه اینکه به نحو مرسله اخذ شده باشد.
این حمل اقتضای استدراک ایشان است و گرنه حرف ایشان قبل از استدراک و بعد از آن یکی خواهد بود. خلاصه کلام ایشان این است که اگر طبیعت بدون قید مدخول «کلّ» باشد هر چند مقدمات حکمت جاری نباشند «کلّ» دلالت بر شمول و عموم دارد.
چهارم: جمع محلّی باللام و مفرد محلّی باللام
ایشان می فرمایند این حرف ها در جمع محلّی باللام و مفرد محلّی باللام بناءً علی انّه من الفاظ العموم جاری است.
یعنی جایی مدخول «ال» دلالت بر شمول دارد که مقدمات حکمت در مدخولش جاری باشد.
پس در حقیقت مرحوم آخوند از الفاظ عموم فقط وضع لفظ «کلّ» بر عموم را پذیرفته است.
مرحوم نایینی بحث نیاز ادات عموم به مقدمات حکمت را مفصل مطرح کرده اند. نسبت به غیر «کلّ» تقریبا همه علما قبول دارند که برای دلالت بر عموم در آنها متوقف بر جریان مقدمات حکمت است. اما مرحوم نایینی این حرف را در مورد «کلّ» نیز گفته اند و فرموده اند اگر مقدمات حکمت در مدخول «کلّ» جاری نباشد این لفظ هیچ دلالتی بر عموم و شمول ندارد.
جلسه ۶۸ – ۱۴ اسفند ۱۳۸۹
در مورد نکره در سیاق نفی و نهی مرحوم آخوند می گویند دلالت بر عموم عقلی است و این منافات ندارد که باید مقدمات حکمت در آن جاری باشد. چرا که مقدمات حکمت ابتداء می گوید مراد از نکره طبیعت مرسله است و بعد از آن عقل به نفی جمیع افراد حکم می کند چرا که نفی طبیعت با نفی جمیع افراد ممکن است.
و سخن ایشان در «کلّ» هیچ اجمالی ندارد و اینکه مثل مرحوم روحانی گفته اند که مرحوم آخوند در «کلّ» قائل به نیاز به مقدمات حکمت شده است و آخر کلام ایشان را خلاف مختار و صحبت قبلی آخوند ارزیابی کرده است حرف صحیحی نیست.
مرحوم آخوند همین حرفی را که در مورد نکره بیان کرده اند در «کلّ» هم بیان می کنند که مفاد «کلّ» عموم است ولی عموم مایراد من المدخول. پس اگر مدخول «کلّ» مقید بود مدلول و معنای «کلّ» عوض نمی شود. این تنظیر یعنی اگر مدخول «کلّ» مقید بود این طور نیست که «کلّ» شمول بیش از سعه مدخول را اقتضا کند. بعد می فرمایند تفاوت «کلّ» و نکره در سیاق نفی و نهی این است که در خود «کلّ» نشان دهنده شمول مدخولش می باشد یعنی حتی اگر مقدمات حکمت در مدخول آن جاری نباشد ولی مدخول آن عاری از قید باشد خود «کلّ» دلالت بر شمول و عموم و سریان مدخول دارد. به خلاف نکره در سیاق نفی و نهی که اگر مقدمات حکمت جاری نباشد نمی توان حکم به شمول و عموم کرد. و دقت در کلام خود آخوند نیز گویای همین مطلب است. پس کلام آخوند هیچ اجمالی ندارد و کلام ایشان در تعلیقه نیز ناظر به نکره در سیاق نفی و نهی است و ربطی به «کلّ» ندارد.
گفتیم مرحوم نایینی گفته اند در «کلّ» نیز باید مقدمات حکمت در مدخول جاری باشد تا دلالت بر شمول و عموم باشد و گرنه خود «کلّ» وضعا دلالت بر عموم مدخولش دارد پس اگر مدخولش مجمل یا مهمل باشد «کلّ» دلالتی بر عموم ندارد.
مرحوم خویی به ایشان اشکال کرده اند و گفته اند این حرف ناتمام است و گرنه استعمال «کلّ» لغو خواهد بود. چون در صورت جریان مقدمات حکمت در مدخول حتی اگر «کلّ» هم نبود حکم به عموم و شمول می شد پس ذکر «کلّ» لغو خواهد بود و حتی فایده تاکید هم ندارد چرا که تاکید در جایی است که هر کدام از دو دالّ معنای مستقلی را افاده کند و بعد در کنار یکدیگر که باشند باعث تاکید شوند اما اینجا طبق حرف مرحوم نایینی کل معنای مستقلی در شمول و عموم ندارد. پس حق این است که کل به وضع دلالت بر عموم و شمول دارد.
عرض ما در این مساله در دو مرحله است. یک مرحله نسبت به مورد «کلّ» و مرحله دیگر راه و ضابطه تشخیص شمول ناشی از مقدمات حکمت و شمول ناشی از وضع است.
در مورد ضابطه باید گفت – هر چند سابق نیز بیان کردیم – هر گاه جمله دال بر عموم اجمال پذیر باشد این شمول و عموم ناشی از مقدمات حکمت خواهد بود. در اجمال پذیری نیز تفاوتی نیست به اینکه کلام قابل اهمال باشد و در مقام بیان تفصیلی نباشد یا در مقام اجمال باشد و ذکر لفظ اجمال در کلام باشد.
اگر جمله اجمال پذیر باشد به هر کدام از این دو معنا نشان می دهد که دلالت بر عموم و شمول از باب مقدمات حکمت است.
اما اگر جمله اجمال پذیر نباشد به نحوی که تصور اجمال یا اهمال در قضیه ملازم با تهافت در جمله باشد عموم و شمول ناشی از وضع خواهد بود.
و این از بطن مقدمات حکمت نیز استفاده می شود چرا که اگر ظهور مبتنی بر مقدمات حکمت باشد باید با خدشه دار شدن مقدمات حکمت ظهور نیز از بین برود پس اگر دلالت از بین نرفت و تهافت پیش آمد نشان از این است که ظهور ناشی از مقدمات حکمت نبوده است.
اما مرحله تطبیق این ضابطه بر خصوص «کلّ» باید گفت وفاقا با مرحوم آخوند و اصفهانی و خویی می گوییم دلالت «کلّ» بر عموم و شمول وضعی است. و البته این مختار بر اساس ضابطه بیان شده است نه بر اساس کلام مرحوم آقای خویی که لزوم لغویت بود اگر چه کلام ایشان نیز شاید تمام باشد.
در مورد «کلّ» اگر متکلم در مقام اهمال یا اجمال باشد عرف حکم به وجود تهافت در کلام می کند.
ولی در مفرد محلیّ باللام این گونه نیست و لذا در «احلّ الله البیع و حرّم الربا» هیچ تهافتی دیده نمی شود و لذا فقها در مورد این آیه شریفه گفته اند که آیه در مقام بیان نیست.
جلسه ۶۹ – ۱۵ اسفند ۱۳۸۹
منشا قول مرحوم نایینی چیست؟ چرا اصولی بزرگی مانند ایشان چنین کلامی گفته اند؟ یقینا ایشان نیز به ضابطه ای که گفته ایم واقف بوده اند.
شاید منشا چنین قولی این بوده است که ما در مواردی که مدخول «کلّ» مطلق است و مواردی که مدخول آن مقید است تفاوتی در مفهوم استعمالی «کلّ» نمی بینیم و این به وجدان واضح است. پس شمول و عموم مدخول «کلّ» باید امری جدای از مفهوم «کلّ» باشد و این یعنی شمول و عموم مدخول باید از مقدمات حکمت استفاده شود. به عبارت دیگر اگر خود «کلّ» دالّ بر عموم و شمول تمام افراد مدخولش حتی بدون جریان مقدمات حکمت بود باید مفهوم «کلّ» در مواردی که مدخول آن قیدی ندارد با مفهوم آن در مواردی که مدخولش مقید است متفاوت باشد و حال اینکه وجدانا چنین نیست.
اما این کلام نیز خلطی است که اتفاق افتاده است. در حقیقت بین دو معنای مختلف اطلاق که مشترک لفظی هستند تفکیک نشده است. یک معنای اطلاق همان است که ناشی از جریان مقدمات حکمت است و یک معنای اطلاق یعنی عدم قید هر چند مقدمات حکمت جاری نباشند. و در این جا که گفته اند «کلّ» دلالت بر عموم مدخولش می کند ان مطلقا فمطلقا یعنی اگر مدخولش قیدی نداشت نه اینکه اگر مدخولش مطلق به معنای مجرای مقدمات حکمت باشد. و شاهد این حرف هم وجدان است حتی بالاتر از آن جریان مقدمات حکمت در مدخول «کلّ» محال است چرا که مقدمات حکمت جایی جاری هستند که کلام قابلیت اجمال و اهمال را داشته باشد و فرض ما این است که در مدخول «کلّ» اجمال و اهمال جا ندارد پس مقدمات حکمت جاری نخواهند بود.
نکته دیگری که نسبت به کلام مرحوم نایینی استفاده می شود این است که ایشان می فرمایند «کلّ» یک شمول و عمومی نسبت به انواع مدخولش دارد و یک عموم و شمول نسبت به افراد هر نوعی از انواع مدخولش.
عموم و شمول نسبت به انواع مدخولش متوقف بر مقدمات حکمت است ولی عموم و شمول نسبت به افراد هر یک از انواع احتیاجی به مقدمات حکمت ندارد.
مثلا اگر گفت «اکرم کلّ عالم» شمول حکم نسبت به انواع عالم مانند فقیه و نحوی و فیلسوف و … محتاج مقدمات حکمت است پس اگر مدخول را مقید به انواع خاصی بکند مثلا بگوید «اکرم کلّ عالم غیر فیلسوف» در این صورت «کلّ» تخصیص نخورده است. اما شمول «کلّ» نسبت به افراد هر یک از انواع مانند تک تک فقهاء و … محتاج مقدمات حکمت نیست و لذا اگر بگوید «اکرم کلّ عالم الا سیبویه» تخصیص «کلّ» خواهد بود.
این حرف ایشان نیز بدون دلیل است و ما از وجدان خلاف آن را مشاهده می کنیم. اگر «کلّ» خودش معین افراد هر نوع باشد چرا همین حرف را در مورد انواع نمی گویید؟ نسبت انواع به طبیعت مانند نسبت افراد به انواع و اصناف است. چه تفاوتی بین این دو مورد هست؟ علاوه که شمول نسبت به افراد متاخر از شمول نسبت به انواع است.
مرحوم اصفهانی در اینجا کلامی دیگر دارند که حرف صحیحی است ایشان می فرمایند هر عام دو شمول دارد یک شمول احوالی است و یک شمول افرادی است. در شمول افرادی نیازی به مقدمات حکمت نداریم و خود «کلّ» شمول و عموم نسبت به افراد مدخول را افاده می کند اما نسبت به شمول احوالی نیازمند مقدمات حکمت هستیم.
مثلا «کلّ عالم» یک شمول افرادی دارد که یعنی زید عالم و عمرو عالم و … شمول حکم نسبت به این افراد نیازی به مقدمات حکمت ندارد و یک شمول احوالی دارد که مثلا زید در حالت نشسته یا ایستاده یا با عمامه یا بدون عمامه و … که همه این احوال مشمول حکم هستند و این نیازمند مقدمات حکمت است مگر اینکه در برخی موارد احوال نیز به افراد مختلف برگردند که در آن صورت باز هم نیاز به مقدمات حکمت نیست.