اخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم

۶۳ – دوشنبه,۰۱ اسفند , ۱۳۹۰
مرحوم آخوند متعرض بحث اخذ قطع به حکم در موضوع حکم شده اند و اینکه آیا ممکن است علم به حکم را در موضوع شخص آن حکم اخذ بکنند یا نه؟ و بر این مساله ثمرات زیادی مترتب است.
اخذ قطع به غیر حکم در موضوع حکم هیچ محذوری ندارد و مشکلی ندارد و سابقا هم گذشت. مثلا می گوید اگر قطع به قتل پیدا کردی شهادت جایز است.
اخذ قطع به موضوع خارجی در حکمی از احکام شریعت امری معقول و واقع است.
آنچه محل بحث است در اینجا اخذ قطع به حکم در موضوع حکم است و این فروض مختلفی دارد:
فرض اول این است که قطع به حکمی در موضوع حکم دیگری اخذ بشود شکی در امکان و بلکه وقوع این مورد نیز وجود ندارد. مثلا اذا قطعت بوجوب الصلاه یجب علیک التصدق مثال فرضی آن است و مثال دیگر این است که گفته است اگر قطع به حرمت صوم پیدا کردی به خاطر حلول ماه شوال زکات فطره واجب است.
سر امکان هم این است که معیار در امکان اخذ قطع به حکمی در موضوع حکم دیگر این است که بین خود آن دو حکم تنافی نیست. یعنی جدای از قطع به حکم بین آن دو حکم هیچ تنافی وجود ندارد. مثلا اگر شارع بگوید اگر روزه بر تو حرام شد زکات بر تو واجب است هیچ مشکلی وجود ندارد و هیچ تنافی بین این دو حکم نیست.
و اینجا که قطع هم اضافه شده است باز مشکلی ایجاد نمی شود.
فرض دوم جایی است که قطع به حکم در موضوع حکم مضاد با آن اخذ شود. مثلا بگوید اگر یقین پیدا کردی که روزه بر تو واجب است روزه بر تو حرام است. شکی هم در امتناع این مورد نیست.
اما علت امتناع این مورد چیست؟ معمولا در امتناع این مورد به استلزام اجتماع ضدین استناد می کنند. یعنی در مثال مذکور لازمه اش این است که روزه هم واجب باشد و هم حرام باشد. و این اجتماع ضدین است.
اما از آنجا که احکام از امور اعتباری است و امتناع اجتماع ضدین در امور واقعی و عینی است و در امور اعتباری جاری نیست چون در امور اعتباری اصلا تضاد معنا ندارد چون تضاد یعنی دو وجود غیر قابل اجتماع و در امور اعتباری اصلا وجودی ندارند تا اجتماع ضدین در آنها جاری باشد. لذا اجتماع ضدین در امور اعتباری سالبه به انتفای موضوع است.
برخی دیگر گفته اند امتناع به خاطر تنافی بین دو حکم است که تنافی به لحاظ مصلحت و مفسده و به لحاظ غایت حکم است. یعنی فعل واحد نمی تواند متعلق مصلحت و مفسده باشد و نمی شود فرد حکیم هم داعی امتثال فعل از مکلف را داشته باشد و هم داعی عدم وقوع از مکلف را داشته باشد.
لذا شارع نمی تواند قطع به حکم را در موضوع حکم مضادش اخذ کند چه قطع موافق با واقع باشد و چه قطع مخالف با واقع باشد. چون در قطع مخالف با واقع هم در نظر قاطع قطع مصیب است و در نظر قاطع اجتماع ضدین پیش می آید.
فرض سوم اخذ قطع به حکمی در موضوع حکم مماثل آن است.
مثلا بگوید اگر یقین به وجوب نماز پیدا کردی یک وجوب دیگر برای شما جعل می کنم.
معروف این است که این مورد نیز ممتنع است چون اجتماع مثلین پیش می آید.
در قبال این مبنا برخی گفته اند مشکلی در این مورد وجود ندارد.
نقطه اصلی بحث این است که اگر بین ذات آن دو حکم تنافی وجود نداشته باشد اگر قطع به یکی را در موضوع دیگری اخذ بکنند مشکلی پیش نمی آید.
حال باید دید در دو حکم متماثل آیا بین دو حکم تنافی هست یا نه؟
آنچه باید گفت این است که اخذ قطع به حکم در موضوع حکم مماثل دو صورت دارد: یک صورت آن در بحث تجری به طور مفصل گذشت و آن جایی است که قطع به حکمی مخالف واقع در موضوع حکم مماثل اخذ می شود. مثلا آیا شارع می تواند بگوید اگر مکلف قطع به خمریت چیزی داشته باشد آن بر او حرام است هر چند در واقع حرام نیست چون خمر نیست.
یعنی بحث این بود که آیا شارع می تواند در موارد تجری حکمی مماثل حکم قطع قاطع جعل کند؟ به نحوی که اگر این جعل نباشد هیچ حرمتی در خارج نیست.
اینجا جایی است که قطع مخالف با واقع است. و محذور اجتماع مثلین در نظر قاطع است.
اما صورت دیگر جایی است که قطع موافق با واقع باشد. و بخواهد موضوع حکم مماثل باشد.
مرحوم آخوند محذور اجتماع مثلین را پذیرفته اند و حکم به استحاله کرده اند.
اما همان اشکالی که در بحث اجتماع ضدین گفته شد که در احکام اعتباری جاری نیست و این مسائل مربوط به امور عینی و واقعی است در اینجا نیز جاری است و محذور اجتماع مثلین در امور اعتباری است و به ملاک تکوین است. در اجتماع ضدین گفتیم هر چند محذور عقلی نیست اما در بین دو حکم به لحاظ مقام امتثال و مقام مصلحت و مفسده تنافی هست و لذا جایز نیست. باید دید آیا چنین محذوری در بین دو حکم متماثل وجود دارد یا نه؟
به نظر ما هیچ تنافی وجود ندارد و در شریعت کثیرا اتفاق افتاده است مثلا نذر واجبات جایز است و یا نذر ترک محرمات صحیح است. اگر کسی نذر کرد نماز واجب ظهرش را بخواند این نماز به دو وجوب واجب است.
و اینکه برخی گفته اند نماز واجب نیست بلکه وفای به نذر واجب است حرف اشتباهی است و وفای به نذر عین خواندن نماز ظهر است.
بله جعل حکم مماثل نباید لغو باشد که دفع لغویت به اموری امکان پذیر است. یکی تعدد عنوان است که باعث عدم لغویت می شود. یکی دیگر تعدد عقوبت است. یا تعدد آثار مثلا در یکی کفاره ثابت است و در دیگری کفاره ای نیست. و ممکن است تاکید و تاکد وجوب محرک عبد باشد.
بنابراین اجتماع حکمین متماثلین اگر لغو نباشد مشکلی ندارد پس اخذ قطع به یکی در موضوع دیگری نیز مشکلی ندارد.
این حرف در کلمات آقای خویی هم آمده است و در کلمات آقای روحانی و برخی دیگر از بزرگان نیز آمده است.
و فرض چهارم اخذ قطع به حکمی در موضوع شخص همان حکم است.
مثلا بگوید اگر یقین به وجوب نماز پیدا کردی همان وجوب بر شما واجب می شود.

۶۴ – سه شنبه,۰۲ اسفند , ۱۳۹۰
بحث در امکان تقیید احکام به عالم به حکم است و اینکه می شود حکمی را مقید به علم به شخص آن حکم کرد به نحوی که شخص آن حکم قوامش به شخص آن حکم باشد؟ و مثال معروفی که ادعا شده است این قضیه در آن واقع شده است این است که شارع گفته است وجوب نماز شکسته بر مسافر مشروط به علم به وجوب نماز شکسته بر مسافر است و اگر مکلف جاهل به وجوب قصر بر مسافر بود وظیفه اش نماز تمام است. در روایت آمده است اگر آیه تقصیر و وجوب قصر در سفر بر او خوانده شده است و در عین اینکه می داند درسفر باید نماز را شکسته بخواند نماز را تمام بخواند نمازش باطل است که مفهوم آن این است که اگر کسی علم به وجوب نماز شکسته در سفر نداشته باشد نماز شکسته بر او واجب نیست.
گفتیم اخذ علم به حکم در مثل حکم و یا در حکم دیگر اشکالی ندارد و اخذ علم به حکم در ضدش گفتیم محال است.
مقام بعدی بحث این است که اگر حکم به امتناع اخذ حکم در موضوع خود حکم کردیم باید نسبت به مواردی که در شریعت واقع شده است چه کنیم؟ چگونه باید این مسائل را توجیه کنیم؟ غیر از این مثالی که ذکر کردیم بحث جهر و اخفات است. که اخفات موضع جهر و بالعکس است.
مورد بعدی بحث اکل ربا ست که منصوص است که حرمت ربا و عدم نفوذ ربا مخصوص به کسی است که عالم به حرمت ربا باشد و گرنه حرام نیست.
عموم لاتعاد الصلاه الا من خمس که اگر در نماز به غیر از ارکان اخلال وارد شده باشد نیازی به اعاده نماز نیست. یعنی وجوب تمام اعمال نماز غیر از این پنج تا متوقف بر علم است و اگر علم نبود واجب نیستند.
مورد بعدی حرفی است که در کلام آقای خویی آمده است که قاعده لاتعاد اختصاصی به نماز ندارد و قاعده لا تعاد خود بخشی از قاعده تقدیم فریضه بر سنت است به این معنا که اگر کسی اخلال به سنت بکند با اخلال غیر عمدی به سنت عمل باطل نمی شود و آنچه باعث بطلان نماز است اخلال به فریضه است یا اخلال عمدی به سنت بکند باز هم عمل باطل است.
و لذا در روزه هم اگر کسی به خوردن و آشامیدن و جماع که جزو فرائض هستند اخلالی وارد نکند اما به سنت اخلالی وارد کند مثلا غبار غلیظ روزه باطل نمی شود.
قبلا معنای فریضه و سنت را گفتیم. که منظور از سنت یعنی واجباتی که پیامبر صلی الله علیه وآله و سلم خودشان تشریع کردند.
شاهد این حرف هم علاوه بر روایات مستقل این بحث برخی روایات قاعده لاتعاد است که در آنها اینگونه آمده است:
وَ رَوَى زُرَارَهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیهما السلام أَنَّهُ قَالَ لَا تُعَادُ الصَّلَاهُ إِلَّا مِنْ خَمْسَهٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَهِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ الْقِرَاءَهُ سُنَّهٌ وَ التَّشَهُّدُ‌ سُنَّهٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّهُ الْفَرِیضَهَ‌ (فقیه ج ۱ ص ۳۳۹)
مورد بعدی حدیث رفع است. در جایی که می گوید رفع ما لا یعلمون قوم می گویند این روایت یعنی مرفوع ظاهری است نه اینکه حکم اختصاص به عالمین دارد.
به نظر ما این حرف اشتباه است و حدیث رفع همان رفع واقعی است و قرینه اش هم این است که در باقی فقرات روایت رفع واقعی است نه ظاهری.
نکته ای که باید اینجا توجه کرد بحث التفات است. یعنی اگر کسی عالم به حکم است اما الان غافل باشد و ملتفت نباشد در اینجا هم بحث جاری است. محذوری که در بحث اخذ علم به حکم در موضوع حکم است در التفات هم هست. یعنی اگر قائل به امتناع شدیم در بحث التفات هم باید قائل به امتناع بشویم.
و موارد نسیان قدر متیقن از لاتعاد است. و اختصاصی هم به باب صلاه ندارد. پس باید همه موارد نسیان توجیه بشوند.

۶۵ – چهارشنبه,۰۳ اسفند , ۱۳۹۰
گفتیم مثال های زیادی برای این بحث وجود دارد. یکی از مثال هایی که ما ذکر کردیم بحث ربا بود. گفتیم مطابق برخی فتاوا و روایات حرمت ربا مختص به عالمین است و ربا برای جاهلین حرام نیست.
عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ دَخَلَ رَجُلٌ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیهما السلام مِنْ أَهْلِ خُرَاسَانَ قَدْ عَمِلَ بِالرِّبَا حَتَّى کَثُرَ مَالُهُ‌ ثُمَّ إِنَّهُ سَأَلَ الْفُقَهَاءَ فَقَالُوا لَیْسَ یُقْبَلُ مِنْکَ شَیْ‌ءٌ إِلَّا أَنْ تَرُدَّهُ إِلَى أَصْحَابِهِ فَجَاءَ إِلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیهما السلام فَقَصَّ عَلَیْهِ قِصَّتَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ علیهما السلام مَخْرَجُکَ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَ الْمَوْعِظَهُ التَّوْبَهُ‌ ( تهذیب الاحکام ج ۷ ص ۱۵)
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام- عَنْ رَجُلٍ أَرْبَى بِجَهَالَهٍ ثُمَّ أَرَادَ أَنْ یَتْرُکَهُ فَقَالَ أَمَّا مَا مَضَى فَلَهُ وَ لْیَتْرُکْهُ فِیمَا یَسْتَقْبِلُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَجُلًا أَتَى أَبَا جَعْفَرٍ ع فَقَالَ إِنِّی قَدْ وَرِثْتُ مَالًا وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّ صَاحِبَهُ کَانَ یَرْبُو وَ قَدْ سَأَلْتُ فُقَهَاءَ أَهْلِ الْعِرَاقِ وَ فُقَهَاءَ أَهْلِ الْحِجَازِ فَذَکَرُوا أَنَّهُ لَا یَحِلُّ أَکْلُهُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیهما السلام إِنْ کُنْتَ تَعْرِفُ مِنْهُ شَیْئاً مَعْزُولًا تَعْرِفُ أَهْلَهُ وَ تَعْرِفُ أَنَّهُ رِبًا فَخُذْ رَأْسَ مَالِکَ وَ دَعْ مَا سِوَاهُ وَ إِنْ کَانَ الْمَالُ مُخْتَلِطاً فَکُلْهُ هَنِیئاً مَرِیئاً فَإِنَّ الْمَالَ مَالُکَ وَ اجْتَنِبْ مَا کَانَ یَصْنَعُ صَاحِبُکَ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم قَدْ وَضَعَ مَا مَضَى مِنَ الرِّبَا فَمَنْ جَهِلَهُ وَسِعَهُ أَکْلُهُ فَإِذَا عَرَفَهُ حَرُمَ عَلَیْهِ أَکْلُهُ فَإِنْ أَکَلَهُ بَعْدَ الْمَعْرِفَهِ وَجَبَ عَلَیْهِ مَا وَجَبَ عَلَى آکِلِ الرِّبَا‌ ( الکافی ج ۵ ص ۱۴۶)
اما بحث از مقام اول که بحث از امتناع و عدم امتناع اخذ علم به حکم در موضوع شخص حکم:
قبل از شروع بحث لازم است توجه شود که این بحث به بحث تصویب هم مرتبط است.

دلیل امتناع

کسانی که قائل به امتناع شده اند به برخی وجوه استدلال کرده اند:
وجه اول:
اخذ علم در موضوع حکم باعث دور است و امتناع دور بدیهی است. بیان دور این است که موضوع حکم علم به حکم است و اگر بخواهد علم به حکم در موضوع حکم اخذ شود به نحوی که بدون علم حکمی در خارج موجود نباشد. حکم متوقف بر علم به حکم است توقف الحکم علی موضوعه. موضوع حکم علم به حکم مقید است به نحوی که تا علم به حکم نباشد حکمی هم نیست.
از طرف دیگر علم به حکم متوقف بر وجود حکم است و این دور است.
حکم موقوف بر علم به حکم است و علم به حکم هم موقوف بر حکم است. این دور مصرح بلاواسطه است.
مرحوم اصفهانی بر این بیان دور اشکالی دارند. ایشان فرموده اند در اینجا دور نیست و مغالطه ای رخ داده است. حکمی که متوقف بر علم به حکم است و حکمی که علم بر آن متوقف است حکمی دیگر است.
حکمی که توقف بر علم دارد توقف حکم بر موضوعش همان حکم واقعی است. حکم حقیقی و نفس الامری و به تعبیر دیگر حکم به حمل شایع.
و آن حکمی که علم متوقف بر آن است حکم واقعی و خارجی نیست. بلکه وجود ذهنی حکم است. خیال به حکم هم برای تعلق علم به حکم کافی است. و لذا جهل مرکب معنا دارد. علم به حکم بدون وجود حکم ممکن است و علم به حکم موقوف بر وجود حکم حقیقتا نیست. صورت ذهنی و خیال حکم برای تعلق علم به حکم کافی است.
پس آنچه حکم بر آن توقف دارد علم به حکم است و علم به حکم موقوف بر صورت ذهنی حکم است. و لذا دوری نیست. موقوف با موقوف علیه دو چیز است و توقفی وجود ندارد. حکم متوقف بر علم به حکم است اما علم به حکم متوقف بر وجود خارجی حکم نیست بلکه متوقف بر وجود ذهنی حکم است.
و لذا مرحوم اصفهانی وجه دیگری برای محذوریت اخذ علم به حکم در موضوع حکم بیان کرده اند که خواهد آمد ان شاء الله تعالی.
اشکال اصفهانی جایی وارد است که منظور کسانی که حکم به امتناع به خاطر دور کرده اند منظورشان امتناع اخذ قطع به حکم چه موافق با واقع و چه مخالف با واقع در موضوع حکم باشد.
اما این عده گفته اند ممتنع است اخذ علم به حکم و در علم مطابقت با واقع معتبر است. علم جزم مطابق با واقع است. اگر شارع بخواهد علم به حکم را در موضوع حکم اخذ بکند مستلزم دور است.
و اشکال دیگر به اصفهانی این است که حتی بر فرض که منظور مستدلین اعم از قطع موافق با واقع و مخالف با واقع باشد. اما در جایی که قطع مخالف با واقع است هم محذور در نظر خود قاطع وجود دارد. چون قاطع قطعش را همیشه مطابق با واقع می داند. و لذا مشکل دور اگر چه واقعا وجود ندارد اما در نظر قاطع مشکل دور وجود دارد.
و لذا مثل مرحوم آخوند و شیخ در حجیت قطع گفتند اگر قطع مخالف با واقع هم باشد باز هم شارع نمی تواند از عمل به آن منع کند چون منع از عمل به قطع در نظر قاطع مستلزم اجتماع نقیضین می شود. هر چند در واقع چنین نیست.
مرحوم صدر خواسته اند بیان دور را تصحیح کنند و گفته اند محذور بحث ما بدتر از دور است. ایشان فرموده اند امتناع دور به واسطه به نکته توقف الشیء علی نفسه برمی گردد. بیان دیگر امتناع دور اجتماع نقیضین است و اینکه شیء واحد در رتبه واحد هم موجود باشد هم معدوم باشد. چون از آن جهت که علت فرض می شود باید در رتبه قبل از معلول وجود داشته باشد و چون معلول فرض می شود در همان رتبه باید معدوم باشد. در دور دوران فرض می شود اما در محل بحث ما توقف الشیء علی نفسه بدون هیچ گونه دورانی است.
چون اگر حکم متوقف بر علم به حکم باشد یعنی حکم متوقف بر قطع موافق با واقع است. پس در رتبه موضوع هم قطع تصور شده است و هم حکم خارجی تصور شده است چون باید قطع مطابق با واقع باشد. و قطع مطابق با واقع متوقف بر وجود خارجی حکم است. پس حکم واقعی و حقیقی متوقف بر حکم واقعی است. و این توقف الشیء علی نفسه است مباشرتا و هیچ دورانی نیست.
دور در مثال جایی است که الف متوقف بر ب باشد و ب متوقف بر الف باشد. اما اینجا الف متوقف بر الف است. و این بدتر از دور است.
وجه دوم:
محذور خلف.
حکم موضوعش علم به حکم است. یعنی اگر علم به حکم نباشد واقعا حکمی نیست. و علم یک امری است که در حقیقت و ماهیتش مضاف است. و قوام و حقیقت علم به طرف اضافه است. لازمه این که حکم متوقف بر موضوع است این است که علم در رتبه موضوعش نباشد. و علم به حکم که در موضوع اخذ شده است یعنی باید در رتبه موضوع علم به حکم فرض شود. و این خلف فرض ما ست که گفتیم در رتبه موضوع حکم نیست. لازمه این حرف همان است که اشاره شد که باید حکم را قبل از وجودش مفروض دانست.
معمولا هم کسی اشکال بر این حرف نکرده است.
اما همان اشکالی که در بحث دور مطرح شد در اینجا هم قابل بیان است. چون حکم اگر چه متوقف بر علم به حکم است و این یعنی در رتبه موضوع حکم موجود نیست. اما آنچه در موضوع است علم به حکم واقعی نیست بلکه علم به صورت ذهنی حکم است و لذا خلفی هم در بین نیست.
اما همان جواب هایی که به اشکال مرحوم اصفهانی بیان کردیم در اینجا نیز قابل بیان است.

۶۶ – شنبه,۰۶ اسفند , ۱۳۹۰
بحث در مقام اول از مقامات مربوط به اخذ علم به حکم در موضوع حکم بود و اینکه مشهور و معروف در کلمات امتناع اخذ به حکم در موضوع حکم است.
برای امتناع به دور استدلال شده بود و گفتند اخذ علم به حکم در موضوع حکم مستلزم دور است و این بیان در کلام مرحوم اصفهانی مورد اعتراض قرار گرفت و گذشت.
به لزوم خلف نیز برای امتناع استدلال شده بود و اشکال آن نیز گذشت.
گفتیم علم به حکم اگر به معنای قطع به حکم باشد که با جهل مرکب نیز سازگار باشد دور و خلف پیش نمی آید. اما اگر علم به حکم به معنای علم مطابق با واقع باشد لزوم دور واضح است. علاوه که گفتیم اگر به معنای قطع به حکم باشد باز هم در نظر قاطع مشکل دور هست و لذا دور پیش می آید.
پس تا اینجا نتیجه این شد که اگر شارع بخواهد علم مطابق با واقع را در حکم اخذ کند محذور دور هست. و مشکل خلف هم هست.
به نظر ما حتی اگر علم مطابق با واقع در موضوع حکم اخذ شود باز هم مشکلی پیش نمی آید.
اخذ قطع به حکم در موضوع حکم به معنایی که جهل مرکب را هم شامل بشود محذوری نداشت. مگر اینکه به نظر خود قاطع باشد.
اما آنچه محل اصلی بحث است اخذ علم به حکم به معنای مطابقت با واقع در موضوع حکم است. علم مطابق با واقع یعنی واقع هم هست و این یعنی حکم واقعی موقوف بر حکم واقعی است. یا لا اقل حکم واقعی موقوف بر علم به حکم است و علم به حکم موقوف بر حکم واقعی است.
عرض ما این است که البته مرحوم اصفهانی نیز همین بیان را دارند:
اگر حکم موقوف بر علم به حکم است مستدعی این است که حکم معلول آن است. و رتبه موضوع هم مقدم بر رتبه حکم است. اما مدعی این است که علم به حکم هم موقوف بر وجود حکم است و ما این را قبول نداریم. علم به حکم موقوف بر وجود حکم نیست چون علم به حکم اگر بخواهد موقوف بر حکم باشد یعنی معلول حکم باشد در حالی که علم به شیء حتی به معنای معلوم بالعرض معلول معلوم نیست. علم معلول معلوم نیست نه معلوم بالذات و نه معلوم بالعرض.
نسبت به معلوم بالذات و وجود تصوری واضح است که اصلا علم چیزی جدای از آن معلوم بالذات و وجود تصوری نیست. علم عین همان معلوم بالذات است. علم متقوم به آن صورت ذهنی است و حقیقت علم مساوی با همان صورت ذهنیه است. نه اینکه صورت ذهنیه علت علم باشد بلکه عین علم است و نمی شود چیزی خودش علت خودش باشد.
اما نسبت به معلوم بالعرض و وجود خارجی چون علم جنبه حکایت دارد اگر بخواهد این جنبه حکایت محفوظ باشد باید آن معلوم وجود داشته باشد اما نه وجود فعلی بلکه وجود در آینده هم کافی است. مثلا ما علم به موجود شدن چیزی در آینده داریم و معنا ندارد که علت و معلول از یکدیگر جدا باشند اصلا معنا ندارد امر متاخر در سابق اثر کند. ضمن اینکه تا فرض نشود آن وجود خارجی هر چند در ظرف متاخر علم مطابق نخواهد بود اما معنای آن این نیست که وجود خارجی علت علم است بلکه معنون و محکی علم است.
علم شما جایی علم است که مطابقش در خارج مفروض باشد حال اگر علم به وجود فعلی تعلق گرفته است باید وجود فعلی داشته باشد و اگر به وجود آینده تعلق گرفته است وجود در ظرف خودش و اگر به گذشته تعلق گرفته است باید آن متعلق در همان زمان موجود بوده باشد. و علم در هیچ کدام از این صور معلول معلوم نیست. و گرنه در مواردی که معلوم نیست مثلا در زمان گذشته بوده یا در آینده است باید علمی هم نباشد در حالی که وجود علم وجدانی است.
علت علم همان نفس انسان است نه چیز دیگر. پس اینکه گفته می شود حکم موقوف بر علم است درست اما علم موقوف بر وجود حکم است صحیح نیست و علم معلول وجود حکم نیست بلکه معلول نفس است.
پس تعلق علم به وجود گذشته و آینده خود بهترین شاهد است که ملعوم بالعرض و وجود خارجی علت برای علم نیست و گرنه تفکیک بین علت و معلول محال است و اگر وجود خارجی علت برای علم باشد علم به گذشته و آینده هیچ گاه نباید باشد و این خلاف وجدان است.
از طرف دیگر انسان احساس می کند که حیث وجود علم در موارد علم مطابق با واقع و جهل مرکب هیچ تفاوتی ندارند و علم در هر دو معلول شیء واحد است که همان نفس انسان است نه اینکه علم مطابق با واقع معلول وجود خارجی باشد و جهل مرکب معلول چیز دیگری باشد.
البته این بیان در کلمات مرحوم اصفهانی نیست اما اصل انکار دور حتی در علم مطابق با واقع هم در کلمات ایشان آمده است.
و از همین جا روشن می شود که محذور خلف هم نیست. چون اگر چه حکم موقوف بر علم است توقف الحکم علی موضوعه که توقف رتبی دارد اما علم موقوف بر حکم نیست تا خلفی پیش بیاید. نسبت حکم با موضوع نسبت معلول به علت هست اما علم به حکم معلول حکم نیست.
حکم موقوف بر علم به حکم است و باید در رتبه سابق باید علمی فرض شود تا موضوع قرار بگیرد اما علم به حکم به معنای وجود حکم در ظرف خودش است نه اینکه در همان زمان حکم باشد. همین که علم به وجود حکم در ظرف خودش تعلق بگیرد کافی است. پس علم در رتبه قبل از حکم مفروض است و موجود هم هست و رتبه حکم نیز متاخر از علم است و لازم نیست آن را به خاطر وجود علم متقدم تصور کنیم تا محذور خلف پیش بیاید. پس خلفی پیش نمی آید.
مرحوم اصفهانی بعد از انکار دور و خلف تفصیلی در بین قضایای خارجیه و حقیقیه دارند و در نهایت بیانی دارند برای امتناع اخذ علم به حکم در موضوع حکم.

۶۷ – یکشنبه,۰۷ اسفند , ۱۳۹۰
گفتیم ثمره این بحث این است که اگر ما قائل به امتناع اخذ قطع به حکم در موضوع حکم بشویم باید از ظواهر ادله ای که ظاهر آنها اخذ علم به حکم در موضوعاتشان است رفع ید کنیم. مثل شبهه ابن قبه که باید در مورد آن بحث کرد و اگر شبهه مستقر شد و ما قائل به امتناع عقلی تعبد به ظن شدیم باید از ظواهر ادله بسیاری رفع ید کنیم و آنها را تاویل کنیم.
اینجا هم از مواردی نیست که نظر عرف معتبر باشد و یک بحث عقلی صرف است. و لذا حتی اگر عرف این بحث را نفهمد و از ادله چنین چیزی استفاده کند اما ما قائل به امتناع بشویم نظر عرف هیچ اعتباری ندارد و باید از ظواهری که عرف از آنها اخذ علم به حکم در موضوعشان استفاده می کند رفع ید کنیم.
کلام مرحوم اصفهانی را نقل کردیم ایشان دور و خلف را به بیان مشهور نپذیرفت و بعد در تحقیقی که خودشان ارائه می کنند خلف را به بیان دیگری تقریر می کنند که آقای صدر هم عین همان را دارند.
خلفی که مشهور گفته است این است که اگر بنا باشد علم به حکم در موضوع اخذ شود رتبه حکم از علم به حکم متاخر است و رتبه علم به حکم مقدم بر حکم است چون موضوع آن است و از طرف دیگر علم به حکم متاخر از حکم است چون علم از قبیل عارض است و وقتی علم به حکم پیدا می شود که حکمی در خارج باشد پس علم به حکم از حکم متاخر است تاخر عارض از معروضش. پس لازم می آید علم به حکم که فرض شده است متقدم است متاخر باشد و این خلف است یا به تعبیر مرحوم اصفهانی اجتماع متنافیین پیش می آید چون علم به حکم هم متقدم است از حیث اینکه موضوع حکم است و هم متاخر است از حیث اینکه عارضی است که به حکم خارجی تعلق می گیرد.
مرحوم اصفهانی از این بیان خلف جواب دادند که حکم موقوف بر علم به حکم است یعنی حکم واقعی و حقیقی و خارجی و ما هو بالحمل الشائع حکم موقوف بر علم به حکم است و از نظر رتبه متاخر از علم به حکم است.
اما علم به حکم متاخر از صورت ذهنیه حکم است نه اینکه متاخر از حکم واقعی و حقیقی باشد. و لذا هیچ خلفی پیش نمی آید. چون علم به حکم که در رتبه موضوع است و مقدم بر حکم است هیچ تاخری از حکم خارجی ندارد تا خلفی پیش بیاید.
مرحوم اصفهانی بعد بیان دیگری از خلف ارائه کرده اند. ایشان می فرمایند هدف از جعل حکم این است که در ظرف وصول امتثال شود یعنی اگر مکلفین علم به احکام پیدا کردند این احکام را انجام دهند.حالا اگر بنا باشد حکم در جعلش مشروط و مقید به علم باشد این حکم هیچ وقت قابل وصول نخواهد بود و حکمی که قابل وصول نباشد جعلش هم محال است.
اگر بخواهد حکم وصول پیدا کند باید هم از نظر کبروی وصول پیدا کند و هم صغرای حکم احراز بشود. و اگر هر کدام از آنها واصل نشود حکم فعلی نمی شود و وصول پیدا نمی کند.
در ما نحن فیه علم به کبری داریم یعنی وجوب مشروط به علم به وجوب و این به تنهایی کافی نیست بلکه باید صغرای آن هم محقق بشود. علم من به وجوب نماز قصر علاوه بر اینکه من می دانم نماز قصر بر عالم به وجوب قصر واجب است که کبری است باید علم به صغری هم داشته باشم یعنی بدانم که عالم به وجوب قصر هستم.
و من هیچ گاه نمی توانم علم به حکم پیدا کنم. و ما نمی توانیم علم به وجوب پیدا کنیم چون مکلف هر گاه علم به حکم پیدا کند آن وقت حکم وصول پیدا کرده است و علم به حکم علم به ذات وجوب نیست چون مفروض این است که وجوب مشروط به علم است و جایی که علم نباشد وجوب هم نیست پس علم به ذات وجوب معلوم باید تعلق بگیرد. و حکم و وجوب وقتی هست که علم باشد پس اگر علم بخواهد به وجوب تعلق بگیرد و وجوب مقید به علم است یعنی علم باید به علم به وجوب تعلق بگیرد. و این یعنی در رتبه سابق بر علم، معلوم بودنش را فرض کرده ایم.
علم به وجوب که معتبر است وجوب بدون علم اصلا نیست و وجوب مقید به علم است و علم من جایی هست که به وجوب معلوم تعلق بگیرد و الا اگر به وجوب معلوم تعلق نگیرد بلکه به ذات وجوب تعلق بگیرد حکمی نخواهد بود. پس اگر می گویید علم به وجوب معلوم تعلق گرفته است یعنی علم را در رتبه سابق تصور کرده اید پس هیچ گاه نمی توان به وجوب معلوم علم پیدا کرد چون باید علم به علم به وجوب داشته باشیم و این مستلزم خلف است.
توضیح این حرف در کلام آقای صدر این گونه آمده است:
شما بنا ست علم به وجوب حکم پیدا کنید تا حکم در حق شما فعلی بشود و علم به حکم عبارت دیگر از علم به موضوع است. و موضوع حکم علم به حکم است و علم به حکم موقوف است بر علم به علم به حکم. یعنی جایی شما علم به حکم دارید که علم به علم به حکم داشته باشید و این علم به علم به حکم مستلزم دور است (که همان خلف منظور است) ممکن نیست از یک طرف علم به علم به حکم که موضوع حکم است و از نظر رتبی باید مقدم باشد.
ایشان می فرمایند: وصول حکم متوقف بر علم است و این متوقف بر علم به علم به حکم است و این ممکن نیست چون این متوقف بر این است که شما علم به حکمی را تصور کنید تا بشود علم به علم به حکم داشته باشید. علم شما به علم به حکم معلول علم به حکم است.
اشکال نشود که شما گفتید علم متوقف بر وجود معلوم نیست. آن چه که گفتیم در وجودات خارجی است اما در علم به علم، علم معلول آن علمی است که معروض علم شما ست. چون صفات نفسانی حضور شخصی برای نفس دارند و علم به خود آنها تعلق می گیرد نه به صورت ذهنی آنها. اگر من علم به علم دارم در حقیقت خود آن علم علت علم من خواهد بود پس علم من به علم معلول علم من خواهد بود و علم من تعلق گرفته است به علم خودم که متوقف است بر علم خودم چون گفتیم تا علم نباشد که حکم واقعیت ندارد و واقعیت حکم متوقف بر علم به حکم است و علم به حکم هم متوقف بر علم به علم به حکم است و علم به علم به حکم متوقف بر علم به حکم است. پس علم به علم به حکم متوقف بر علم به علم به حکم است. پس هیچ گاه علم به حکم محقق نمی شود تا به آن علم پیدا شود و بعد از آن حکم محقق بشود.
مرحوم اصفهانی در ادامه می فرمایند یک جا علم به حکم مستلزم محذور نیست و آن هم در قضایای خارجیه است. این محذور فقط در قضایای حقیقیه پیش می آید.
اینکه شارع به نحو قضیه خارجیه حکم را جعل کند یعنی نسبت به آن ظرف جعل حکم می کند. مثلا مولی می گوید برو نان بگیر و می داند که عبد که می رود نان بگیرد به جای نان گوشت می گیرد چون عبد قطع دارد که مولی گفته است گوشت بگیر و مولی برای اینکه عبد کار لغوی نکند در حالی که عبد قطع به این دارد که باید گوشت بگیرد می گوید من گوشت هم می خواهم در حقیقت جعل مقارن است. یعنی جعل گوشت گرفتن از طرف مولی مقارن با قطع عبد به گوشت گرفتن بود.
در اینجا نه خلفی است نه دوری. چون قطع عبد به چیزی تعلق گرفته است که مولی جعل نکرده است و مولی مقارن با این قطع عبد جعلی کرد. اما به نحو قضیه حقیقیه نمی تواند چون باید برای حکم موضوع تصور کند و نقش موضوع در حکم نقش علیت است اما در قضیه خارجیه موضوع لازم نیست تصور بشود بلکه خود مولی متکفل ثبوت موضوع است و لذا حکم را محول به موضوع مفروض الوجود نکرده است تا برای آن علیتی در حکم تصور شود.
و از آنجایی که در شریعت قضایای خارجیه نداریم بنابراین از نظر ایشان اخذ علم به حکم در موضوع حکم محال است و امتناع عقلی دارد و لذا باید قضایایی که در شریعت آمده و از آنها چنین چیزی از آن استفاده می شود را توجیه و تاویل کرد.
حال بحث در این است که بعد از اینکه اخذ علم به حکم در موضوع حکم محال است آیا راهی هست که بتوان حکم را محدود به موارد علم کرد؟

۶۸ – دوشنبه,۰۸ اسفند , ۱۳۹۰
با فرض اینکه تقیید حکم و اشتراط حکم به علم به شخص حکم ممکن نباشد بحث در این جهت واقع می شود که آیا ممکن است جاعل، جعل را محدود به علم بکند طوری که بدون علم به حکم اصلا حکم و جعلی نباشد یا اینکه حکم به هیچ وجه قابل تقیید به فرض علم به حکم نیست و آنچه هست تنجز حکم مشروط به علم است یعنی حکم در فرض جهل هم هست اما مکلف فقط در فرض مخالفت معذور است. که مشهور هم همین را می گویند.
وجوهی را در مساله بیان کرده اند که با آنها حکم محدود به علم بشود بدون اینکه موضوع آن مقید به علم باشد که با این وجوه هم جاعل می تواند حکمش را مقید به علم بکند در حالی که امکان نداشت و هم توجیه گر تقیید حکم در مواردی که در ظاهر شریعت اصل حکم مقید به علم شده است خواهد بود.
وجه اول: بیان آن سابق در کلام مرحوم اصفهانی گذشت که شارع می تواند حکم خودش را محدود به علم بکند به این صورت که حکم را با قضیه خارجیه انشاء کند. یعنی وقتی می بیند که مسافر قطع به وجوب نماز تمام در حال سفر دارد برای او حکم مطابق با قطعش جعل کند. و در اینجا محذوری هم پیش نمی آید. شارع می تواند حکمش را عام جعل کند یا اینکه خاص جعل کند.
اشکال این بیان این است که اولا ما در شریعت خطابات شخصیه نداریم پس این بیان نمی تواند توجیه گر مواردی باشد که در شریعت وارد شده است.
ثانیا اشکالی که خود مرحوم اصفهانی بیان کرده است که ایشان فرموده است جعل حکم مشروطا به علم به حکم صحیح نیست چون لغو است. غرض از تکلیف این است که مکلف را تحریک به امتثال کند و جعل حکم در حق کسی که معتقد به حکمی است تاثیری در تحریک او ندارد. اگر این اعتقاد برای تحریک مکلف کافی باشد دیگر نیازی به جعل شارع نیست یا محرک نیست که در این صورت مکلف با جعل شارع هم تحریک نمی شود چون الان هم اعتقاد به جعل دارد اگر چه مطابق با واقع نیست اما اعتقاد همین الان هم هست و این محرک عبد نیست پس جعل شارع هم محرک نیست و لغو خواهد بود.
اشکال این بیان این است که اگر چه این اعتقاد محرک نباشد اما تفاوت جعل شارع و عدم جعل شارع در صحت احتجاج و عدم صحت احتجاج است.
مرحوم آقای صدر می فرمایند ما قبلا نظیر این بیان را در بحث تجری نقل کردیم آنجا آقای خویی همین بیان را فرمودند که شارع نمی تواند طبق اعتقاد متجری جعل حکم کند چون لغو است به همین بیانی که گذشت و آقای صدر آنجا اشکال کردند در مورد تجری که منحصر به موارد علم نیست و در موارد حجت هم جاری است که اگر شارع طبق اعتقاد متجری جعل حکم کند آقای خویی گفتند این جعل لغو است اما آقای صدر جواب داد که باعث تاکید می شود و ممکن است همین تاکید باعث تحریک مکلف باشد.
آقای صدر می گویند اما جواب تاکید در اینجا جاری نیست چون این شبهه لغویت در موارد حکم واقعی هست. یعنی جایی که شارع حکم واقعی دارد و من اعتقاد به حکم واقعی شارع پیدا کردم در اینجا هم باید بگویید جعل شارع لغو است چون حالا که من اعتقاد دارم چه جعل شارع باشد و چه نباشد در هر صورت انجام خواهم داد و اگر هم محرک نباشد باز هم جعل شارع ثمری ندارد. اگر لغویت بخواهد مانع از جعل شارع باشد باید در علم مطابق با واقع هم جعل لغو باشد در حالی که جعل لغو نیست چون شارع جعل کرده است تا شما علم به آن پیدا کنید و لذا جعل شارع لغو نیست. و بیان تاکد در آنجا جاری نیست.
و همین بیان در قضایای خارجیه می آید. یعنی جعل شارع لغو نیست چون اگر بنا باشد شارع طبق اعتقاد جعل حکم کند نتیجه اش این است که بر مکلف قضاء یا اعاده لازم نیست و این برای دفع لغویت کافی است. مثلا من یقین دارم که نماز در سفر تمام است اگر شارع هم مطابق با اعتقاد من جعل حکم کند در این صورت اگر بعدا بفهمم که بر مسافر نماز شکسته واجب است باز هم اعاده و قضاء بر من لازم نیست چون شارع طبق اعتقاد من حکم جعل کرده است و از آنجا که بر یک مکلف در یک روز بیش از پنج نماز واجب نیست اگر بنا باشد باز هم لازم باشد نماز را اعاده یا قضا کنم یعنی در شبانه روز بیش از پنج نماز بر من واجب خواهد بود.
وجه دوم: کلامی از آقا ضیاء است که از آن تعبیر به حصه توام می شود و ما قبلا هم از مرحوم اصفهانی نقل کردیم و هم از مرحوم عراقی. اما در اینجا فقط از مرحوم عراقی نقل شده است. محصل این بیان این است که مثلا در همین مثالی که گذشت که علم به وجوب قصر شرط وجوب قصر شده باشد و جاهل به وجوب قصر در حقش حکم به قصر جعل نشده است. و که گفتیم در موضوع نمی تواند علم به حکم را اخذ کند. اما نماز قصر دو حصه دارد یک حصه از کسی است که عالم به وجوب قصر است و یک حصه از کسی که جاهل به وجوب قصر است. شارع آن حصه ای که مقرون به وجوب قصر است و منظور از آن حصه یعنی ذات نماز که مقارن و همراه علم به وجوب است حکم را شارع بر آن مترتب کرده است.
گفتیم شارع نمی تواند نماز را مقید کند اما مرادش از نماز یعنی آن ذاتی که همراه با علم است آن را می گوید واجب است در نتیجه آن ذات همراه جعل واجب نیست چون نماز همراه علم و نماز همراه جهل دو حصه است که دو ذات دارند. طبق این بیان اگر چه شارع موضوع حکم را نماز مقید به علم نکرده است اما به همان نتیجه دست پیدا کرده است. پس تقیید نکرده است و به نتیجه تقیید دست پیدا کرده است.
در اینجا شارع به ذات نماز امر کرده است و امر به ذات نماز که اشکالی ندارد اما مرادش از نماز همان حصه توام با علم است نه حصه مقید یا مقارن با علم. امر بر روی ذات نماز رفته است که هیچ قیدی ندارد بلکه واقع همراه بودن منظور او است. همان توامیت خارجی برای این کافی است. وقتی مکلف علم به حکم پیدا کرد و حصه توام حاصل شد مشمول جعل حقیقی که شارع کرده است می شود. محذور در اناطه تحقق موضوع به علم بود و اگر این اناطه برداشته شد محذور ی نیست. پس علم مکلف علم به حکم فعلی در زمان خودش است.
یعنی نمی شود علم مکلف محقق موضوع باشد و آنچه که محکوم به وجوب است که ذات صلاه است اما می شود گفت مقارن با این علم موضوع در حق مکلف محقق می شود و این اشکالی ندارد. شارع حصه توام را در زمان تشریع گفته است و الان موضوعش در حق مکلف فعلی می شود.
موضوع حکم فرد عالم نیست تا محذور پیش بیاید بلکه موضوع ذات نماز است که همراه با علم است. و چون ذات نماز مقدم بر حکم است و هیچ تاخری از حکم ندارد بنابراین محذور خلف پیش نمی آید و همین که در ظرف حکم من علم به ذات نماز داشته باشم و علم به حکم داشته باشم برای تنجز حکم کافی است.

۶۹ – سه شنبه,۰۹ اسفند , ۱۳۹۰
بحث در راه هایی بود که با آنها می شد نتیجه تقیید موضوع حکم به عالم را تصحیح کرد. راه اول از کلام مرحوم اصفهانی نقل شد. راه دوم از طرف مرحوم عراقی نقل شد که همان بحث حصه توام است.
در بحث حصه توام مرحوم عراقی می فرمایند موضوع حکم ذات حصه ای است که توام با علم است بدون اینکه علم قید آن باشد یا حتی توامیت با آن در نظر گرفته شده باشد و علم فقط همراه با آن است. ایشان خودشان دو مثال زده اند:
ایشان می فرمایند آتش علت سوزندگی است اما آتش مقید به سوزندگی نیست، آتش علت برای سوزندگی است و منفک از آن هم نیست و از لوازم آن است اما مقید به آن نیست. آیا آتش مقید به سوزندگی، موثر در سوزندگی است یا اینکه ذات آن موثر است؟ اگر آتش به قید سوزندگی، موثر باشد ضرورت به شرط محمول است. آنچه موثر است ذات است که همراه با آتش است.
یعنی اگر می شد در رتبه ذات، سوزندگی را از آتش جدا کنیم صحیح بود بگوییم آتش سوزنده است.
مثال دیگر این است که این دیوار مثلا سفید است و عرض آن سفیدی است. موضوع دیوار است و محمول سفیدی است. این دیوار که هیچ گاه از سفیدی منفک نیست چون عرض هیچ گاه جدای از معروض نیست. وجود دیوار بدون هیچ رنگی اصلا معقول نیست و از ابتدای وجودش بالاخره یک رنگی بر روی آن است. آیا دیوار مقید به سفیدی، سفید است؟ یا اینکه ذات که همراه با سفیدی است محمولش سفیدی است که در رتبه ذات سفیدی لحاظ نشده است.
آنچه موضوع است برای رنگ، ذات توام با سفیدی است.
در محل بحث ما نیز باید همین را تصور کرد. موضوع علم اگر بخواهد مقید به علم باشد محذور خلف یا دور پیش می آید به بیانی که گذشت. اما آنچه موضوع حکم است ذات توام با وجود علم است یعنی اگر می شد ذات را از علم جدا کرد همان ذات کافی بود اما نمی شود ذات همراه با علم را بدون علم در خارج محقق کرد. باید توجه داشت که نه همراهی قید است و نه علم قید است موضوع ذات نماز است که همراه با علم است و این ذات نماز همراه با علم متفاوت با ذات همراه با جهل است و دو حصه مختلف هستند.
در اینجا مشکل خلف بر طرف می شود چون موضوع ذات نماز است و علم فقط همراه ذات است که هیچ تقدم رتبی بر حکم لازم نیست داشته باشد حتی ملازمات نیز تقدم رتبی بر حکم ندارند. لذا اشکال سابق پیش نمی آید.
ایشان چون حصه توام را پذیرفته است حرف مرحوم نایینی را رد کرده اند و متمم جعل را نپذیرفته اند و تنها راه را بحث حصه توام دانسته اند. البته ایشان اصل بحث متمم جعل را پذیرفته است اما گفته است در اینجا احتیاجی به آن نداریم و با حصه توام حل مشکل می شود.
به نظر ما بحث حصه توام تمام است و اشکال مرحوم اصفهانی به آن نیز وارد نیست.
وجه سوم: بیان مرحوم نایینی است.
ایشان می فرمایند شارع ابتداء یک جعل بدون قید می کند یعنی شارع امر به نماز شکسته می کند که موضوع آن بالغ عاقل است. حال اگر مقوم مصلحت ذات نماز باشد و هیچ تفاوتی بین عالم و جاهل نباشد در این صورت حکم همان است و هیچ قیدی ندارد. البته حکم اطلاق ندارد که بگوییم حکم مطلق است چه عالم و چه جاهل باشد و حکم حتی در این مرحله اطلاق ندارد چون اطلاق در مرحله ثبوت هم فرع امکان تقیید است. و شارع نمی تواند در این جعل قید علم را لحاظ کند تا اطلاق نیز ممکن باشد.
و اگر مصلحت هم متقوم به ذات نباشد بلکه علم نیز دخیل در مصلحت باشد باز هم در جعل اول نمی تواند علم را اخذ کند پس باید شارع یک جعل دیگر داشته باشد که بگوید کسی که به جعل اول علم پیدا کرد نماز شکسته بر او واجب است. در حقیقت این کار نوعی تضییق جعل اول است و جعل اول را محدود کرده است نه از این باب که اول مطلق بود تا تقییدش کند. جعل اول نه قابلیت اطلاق داشت و قابلیت تقیید داشت و لذا نمی توان جعل اول را تقیید کرد. آن جعل اگر چه قیدی ندارد اما هر نبود قیدی به معنای اطلاق نیست و نسبت بین اطلاق و تقیید عدم و ملکه است.
این مانند مقام اثبات است. مثلا مولی در شرایط تقیه باشد و نمی تواند بگوید در نماز تکتف نکنید و فقط می گوید نماز بخوانید. آیا از این جعل می توان استفاده کرد که حتی با تکتف نیز می توان نماز خواند؟ حتما نمی شود چون اگر چه مولی نگفت در نماز تکتف نکنید و قیدی نیاورد اما نمی توانست بگوید که نماز بدون تکتف مطلوب است تا اگر آن قید را ذکر نکرد از عدم ذکر آن اطلاق را بفهمیم. این در مقام اثبات است در مقام ثبوت هم همین است.
اگر چه مولی با جعل اول نمی تواند اخذ قید علم کند. و با جعل اول مقید به علم نیست و محقق شده است اما جعل دوم می تواند مقید به علم به جعل اول باشد و این هیچ مشکلی ندارد. گفتیم اخذ علم به حکمی در موضوع حکم دیگر هیچ مشکلی ندارد مثل اینکه بگوید اگر علم به وجوب نماز پیدا کردی صدقه بر تو واجب است.
جعل اول ناقص است و نقص آن هم به خاطر این است که امکان ندارد قید علم در آن اخذ بشود.
اینکه آقای خویی اشکال کرده است که اهمال به حسب مقام ثبوت محال است حرف اشتباهی است. آن اهمالی که در مقام ثبوت محال است اهمال در نهایت است یعنی با در نظر گرفتن جعل اول و دوم نمی شود اهمال باشد.
و لذا اگر شارع فقط جعل اول را بیان کرد و جعل دوم را بیان نکرد در اینجا می فهمیم که حکم شارع به لحاظ عالم و جاهل مطلق است البته این اطلاق مقامی است. و اگر جعل دوم را بیان کرد می فهمیم که حکم شارع فقط بر عالمین است.
بعد از در نظر گرفتن اینکه موضوع ذات مقید به علم است بنابراین اثر جعل اول فقط و فقط فراهم کردن شرایط برای جعل دوم است. یعنی جعل اول هیچ اثری در حق مکلف ندارد و تنها فایده اش این است که مولی بعد از جعل اول می تواند جعل دوم را صادر کند.
علم مکلف به جعل اول نیز هیچ اثری ندارد تنها اثر علم مکلف به جعل اول تحقق موضوع جعل دوم در حق او است.

۷۰ – چهارشنبه,۱۰ اسفند , ۱۳۹۰
بحث در کلام مرحوم نایینی بود. ایشان فرموده بود به واسطه متمم جعل می شود حکم را به موارد علم به حکم محدود کرد. و این به لسان تقیید نیست تا محاذیر سابق پیش بیاید.
این بیان متمم جعل، نظریه ای است از مرحوم نایینی در موارد مختلف که ایشان در مواردی که تقیید ممکن نبوده است خواسته اند با متمم جعل به همان نتیجه تقیید دست پیدا کنند.
خلاصه فرمایش ایشان این بود که اگر بخواهد حکم محدود به موارد علم حکم باشد باید دو جعل باشد. و توجه داشته باشید که بحث ثبوتی است نه اثباتی. شارع ثبوتا به دو جعل نیاز دارد هر چند ممکن است در مقام اثبات این دو جعل را با یک دلیل بیان کند.
ابتدا شارع یک جعل می کند که قید علم در آن اخذ نشده است اما آن جعل اول نه مطلق است نه مقید. یعنی نسبت به این قید مهمل است چون اخذ قید محال است پس اطلاق نیز محال خواهد بود.
و بعد یک جعل دیگر می کند که کسی که عالم به آن جعل اول شد چنین حکمی دارد.
ایشان می فرمایند اینها از انقسامات ثانویه حکم است و با قطع نظر از حکم نمی توان آن را در نظر گرفت.
لذا متعلق حکم در جعل اول نمی تواند شامل انقسامات ثانویه باشد. چون باید متعلق حکم با قطع نظر از حکم متصور و مفروض باشد چون رتبه متعلق مثل موضوع مقدم بر حکم است. و همان طور که معنا ندارد که حکم موضوع خودش را بسازد نمی تواند متعلق خودش را هم درست کند. پس جعل اول نمی تواند متفرع بر چیزی باشد که متوقف بر خود جعل اول است. بعد از جعل اول شارع با توجه به اینکه مصلحت به چه چیزی متقوم است جعل دوم را انشاء می کند. اگر مصلحت متقوم به علم باشد و برای جاهلین مصلحتی وجود نداشته باشد شارع جعل دوم را انشاء می کند که هر کس به جعل اول علم پیدا کرد چنین حکمی دارد. این جعل دوم تقیید جعل اول نیست چون جعل اول مطلق نبود که بتوان آن را تقیید کرد. بله مطلق به معنای عدم قید بود اما به معنای سریان و شمول نبود. بلکه اینجا نتیجه تقیید است. جعل اول ذاتا قاصر از اطلاق و تقیید است. جعل اول مهمل است نه محمل به حسب مقام اثبات بلکه به حسب مقام ثبوت مهمل است و هیچ اقتضایی نسبت به شمول حکم در موارد علم و جهل ندارد. مثل اینکه وجوب حج نسب به وجوب نماز مهمل است و هیچ ربطی به هم ندارند. دلیل حج نسبت به نماز نه مطلق است و نه مقید و هیچ ارتباطی به هم ندارند مرحوم نایینی نیز در اینجا چنین چیزی را می فرمایند.
اگر هم مصلحت متقوم به علم نباشد باز هم جعل اول برای شمول حکم کفایت نمی کند و حتی شمول حکم هم نیاز به جعل دوم دارد.
ان قلت: پس شما از کجا حکم به شمول حکم نسب به عالمین و جاهلین می کنید؟
قلت: دلیل اجماع و ضرورت و … هست. یعنی در حقیقت کاشف از جعل دوم همین اجماع و ضرورت و برخی روایات آحاد است. و این هم قابل تقیید است و می توان آن را به برخی از موارد تخصیص زد از جمله همین مواردی که ظاهر دلیل در شریعت اختصاص حکم به عالمین است.
و ما عرض می کنیم احتیاج به جعل دوم هم در این مورد نیست چون خود اطلاق مقامی جعل اول برای عدم اختصاص به عالمین کافی است و نیازی به جعل دوم نداریم. یعنی اگر نیاز به قیدی باشد که احتیاج به جعل دوم داشته باشد باید بگوید و اگر نگفت نشان می دهد که چنین قیدی وجود ندارد و این اطلاق مقامی است و گرنه از اطلاق لفظی نمی توان چنین استفاده کرد.
اما می توان گفت از ادله استحباب احتیاط می توان استفاده کرد که احکام اختصاصی به عالمین ندارد چون اگر احکام مختص به عالمین بود دیگر احتیاط معنا ندارد، پس ادله استحباب احتیاط خود نشان از شمول حکم برای عالم و جاهل است.
مرحوم نایینی بحث متمم جعل را در قصد امر نیز بیان کرده است. یعنی شارع ابتداء یک جعل می کند که نسبت به قصد امر نه مطلق است و نه مقید است و بعد هم یک جعل دیگر می کند که در آن قصد امراول را معتبر می داند.
یکی دیگر از مواردی که ایشان از متمم جعل استفاده کرده است بحث مقدمات مفوته است. ایشان گفت اصلا حکم نمی تواند ناظر به مقدمات مفوته باشد یعنی مقدماتی که زمان انجام آنها قبل از زمان وجوب است. ایشان در آنجا هم وجوب مقدمات مفوته را از متمم جعل استفاده کرد.
مورد دیگری که ایشان از متمم جعل استفاده کرده است بحث احکام واقعی و ظاهری است که شارع در برخی موارد در شبهات بدویه جعل احتیاط می کند. مواردی که حکم وصول ندارد و حکم علی تقدیر وصول محرک است. پس قوام حکم به وصول است. حال گاهی غرض مولی این است که حکم در ظرف وصول به مکلف محرک باشد در اینجا جعل احتیاط نمی کند و اگر حکم به مکلف هم واصل نشد هیچ غرضی از مولی فوت نمی شود.
اما گاهی غرض مولی به نحوی است که حتی اگر حکم واصل به مکلف هم نباشد باز هم غرض مولی در تحریک عبد است و اگر مکلف به خاطر عدم وصول حکم را ترک کند غرض مولی از بین می رود در این موارد شارع جعل احتیاط می کند و این جعل احتیاط متمم جعل است.
چون شارع به جعل اول نمی تواند حکم را نسبت به موارد عدم وصول هم شامل بداند اما با متمم جعل می تواند که خود این جعل احتیاط متمم جعل است.

۷۱ – شنبه,۱۳ اسفند , ۱۳۹۰
کلام مرحوم نایینی نسبت به تضییق حکم با متمم جعل بیان شد و حاصل کلام ایشان این بود که نسبت به قیودی که متفرع بر حکم و تکلیفند این قیود اخذشان در متعلق امر و موضوع حکم ممکن نیست چرا که رتبه موضوع و متعلق متقدم بر رتبه حکم و محمول است و تا موضوع و متعلق جدای از حکم فرض نشوند حکم معنا ندارد. بر این اساس اگر بخواهد شارع حکم را محدود به قیودی بکند که آن قیود متفرع بر امر هستند مثل قصد قربت و علم به حکم ناچار است از اینکه دو جعل داشته باشد ثبوتا. و نمی شود به حسب مقام ثبوت با یک جعل حکم این چنینی را جعل کرد. و لذا ایشان فرمود اگر شارع بخواهد علم به حکم که متفرع بر حکم است را در موضوع حکم اخذ بکند باید دو جعل در نظر بگیرد. نه اینکه دو حکم جعل کند در نتیجه یک حکم بیشتر نیست اما این یک حکم را با دو جعل باید درست کند.
در مثال گذشته شارع اول جعل می کند وجوب نماز قصر را بر مسافر بدون قید علم و بعد در جعل دوم می گوید مسافری که عالم به جعل اول شد باید نمازش را شکسته بخواند و با لحاظ مجموع این دو جعل حکم مختص به عالمین می شود بدون اینکه آن محذور دور یا خلف پیش بیاید.
و در پایان کار هم فرمود نه فقط اختصاص حکم به عالمین نیاز به متمم جعل دارد حتی اطلاق حکم نسبت به عالم و جاهل هم نیاز به متمم دارد چرا که همان طور که تقیید با یک جعل محال است اطلاق هم در همان جعل اول محال است.
بعد فرمودند این متمم جعل برای اطلاق حکم نسبت به عالمین و جاهلین را می توان از اجماع و ضرورت و … استفاده کرد.
کلام ایشان به نظر ما اشکال داشت. یک اشکالی در نظر ما ست و چند اشکال در کلام قوم مطرح شده است.
آنچه به نظر ما می رسد این است که علی الجمله کلام ایشان تام است اما این قسمت آخر کلام ایشان مشکل است. ظاهر کلام مقرر نایینی این است که اصلا خطابات واصل در شریعت همه حاکی از جعل اولند یعنی لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا حکایت از جعل اول می کند و چون جعل اول مهمل است پس این خطاب مهمل است. پس برخلاف مشهور که به اطلاقات ادله برای اثبات عمومیت حکم برای عالم و جاهل تمسک می کنند نمی توان به این ادله تمسک کرد و همه ادله در شریعت حاکی از جعل اولند و لذا ایشان نیاز به متمم جعلی داشت که غیر از این خطابات واصل باشد که اجماع و ضرورت و نصوص خاص بود.
عرض ما این است که جعل اول در لوح مهمل است و نه مطلق است و نه مقید ولی این به معنای این نیست که خطابات حاکی از حکم منحصر در تبیین جعل اول باشند. خطابات حاکی از حکمند نه حاکی از جعل تا شما بگویید حاکی از جعل اولند. لله علی الناس حج البیت می گوید حکم شریعت این است حال این حکم در ثبوت متقوم به دو جعل است و شارع برای این حکم باید دو جعل داشته باشد. خطابات حاکی از جعل نیستند تا شما بگویید حاکی از جعل اولند پس مهلمند.
خطابات حاکی از حکمند که این حکم به حسب مقام ثبوت متقوم به دو جعل است. آیا نمی شود خطابات به حسب مقام اثبات حاکی از دو جعل باشد یکی جعل اول و دیگری عدم تقید جعل اول به قیدی است. بیان وافی به دو جعل باشد که مشکلی ندارد مشکل در آن بود که جعل واحد مقید به قیدی شود که تقیید به آن ممکن نیست.
و لذا ما به اطلاق بیان در خطابات حاکی از احکام تمسک می کنیم.
و ثانیا بر فرض که قبول کنیم که خطابات فقط حاکی از جعل اولند و این خطابات هم مهمل باشند. ما عرض می کنیم جعل اول مهمل است اما خطاب حاکی از جعل اول مهمل نیست چون خطابات حتی اگر حاکی از جعل اول هم باشند باز هم لازمه اش اهمال نیست چون این خطابات اطلاق مقامی نسبت به علم و نظائر آن دارد. بله اطلاق لفظی نخواهد داشت مثل همان جعل اول اما اطلاق مقامی دارد. یعنی مولی وقتی حکایت می کند از جعل اول به داعی تحریک مکلف و انجام آن حکایت می کند پس وقتی فقط از جعل اول حکایت می کند و از جعل دوم چیزی نمی گوید نشان می دهد که قید علم در آن اخذ نشده است. اطلاق مقامی همان نتیجه سریان را دارد. بله اگر بخواهد بگوید شمول هم دارد باید جعل می کرد اما اینجا یکی موونه دارد و یکی موونه ندارد. یعنی امر دائر بین مجمل و مبین است. چون حتما با این یک خطاب نمی تواند بگوید که جعل مقید به علم است اما با این خطاب می تواند حکایت کند از عدم تقیید به علم لذا اطلاق مقامی در آن جاری است و برای حکم به شمول حکم نسبت به عالمین و جاهلین با اطلاق مقامی ممکن است. و لذا مشهور قائل شده اند به شمول حکم نسبت به عالمین و جاهلین.
چند اشکال دیگر به مرحوم نایینی شده است. مرحوم آقای خویی چند اشکال کرده است:
اشکال اول ایشان این است که شما می گویید شارع در لوح دو جعل دارد. جعل اول مهمل است و جعل دوم مقید به علم به جعل اول است. اصلا در مقام ثبوت معنا ندارد این حرف خیلی اشتباه است که بگویید در مقام ثبوت جعل مهمل است. اهمال در مقام اثبات است اما در مقام ثبوت معنا ندارد حکم نسبت به قیدی مهمل باشد یا حکم نسبت به آن قید مطلق است یا مقید است. تقابل بین اطلاق و تقیید در مقام ثبوت تقابل ضدین است یعنی هر دو امر وجودی هستند که یا این باید باشد و یا آن باشد. همان طور که تقیید امر وجودی است اطلاق و شمول و سریان هم امر وجودی است. در مقام اثبات است که تقابل بین آنها عدم و ملکه است.
در ما نحن فیه بحث یک بحث ثبوتی است یعنی به حسب واقع و لوح مرحوم نایینی گفت جعل اول نه مطلق است و نه مقید است بلکه مهمل است چرا که جعل اول نمی شود مقید شود پس اطلاقش هم ممکن نیست و لذا جعل اول مهمل است چون اطلاق یعنی عدم تقیید در جایی که تقیید ممکن است نه اینکه مطلق یعنی عدم قید هر چند اخذ قید محال باشد. و لذا ایشان فرمود تقابل بین اطلاق و تقیید در مقام ثبوت تقابل عدم و ملکه است.
در مقام اثبات واضح است که تقابل بین اطلاق و تقیید عدم و ملکه است یعنی اطلاق در جایی معنا دارد که تقیید ممکن باشد اما اگر تقیید ممکن نبود در مقام اثبات اطلاق نیز محال است. مثلا اگر دهان فرد را ببند و نتواند قید را بگوید نمی شود از کلام او اطلاق فهمید. این مشهور بین محققین است که تقابل اطلاق و تقیید در مقام اثبات تقابل عدم و ملکه است.
اما مرحوم نایینی می گوید تقابل بین اطلاق و تقیید حتی در مقام ثبوت هم نسبت قیودی که متفرع بر حکمند عدم وملکه است.
اما نسبت به قیودی که متفرع بر حکم نیستند تقابل آنها عدم و ملکه نیست یعنی ممکن است تقابل ضدین باشد یا تقابل ایجاب و سلب (نقیضین) باشد.
لذا جعل اول نسبت به قیودی که لاحق بر حکمند مثل قصد قربت و علم به حکم مهمل است.
مرحوم آقای خویی گفته است اهمال در مقام ثبوت معقول نیست چون اهمال در مقام ثبوت معقول نیست پس حکم در مقام ثبوت یا مطلق است و یا مقید است و اگر تقیید ممکن نشد اطلاق ضروری است. یعنی اگر شارع نتوانست بگوید حکم مختص به عالمین است حکم بالضروره مطلق است و هم عالم را شامل است و هم جاهل را شامل است.
این که اطلاق حتمی است مثلا اگر گفتند جلوی این آب را نمی شود گرفت معنایش این نیست که این آب جریان پیدا نمی کند بلکه یعنی حتما این آب اینجا را فرا می گیرد.
مرحوم آقای خویی گفته است تقابل اطلاق و تقیید در مقام ثبوت تقابل ضدین است. اگر تقیید نشد حتما اطلاق هست.
مرحوم آقای صدر گفته است تقابل بین اطلاق و تقیید در مقام ثبوت تقابل سلب و ایجاب است یعنی اگر حکمی را نشود مقید کرد حکم شامل است نه اینکه امر وجودی باشد و شامل باشد بلکه امر عدمی است. یعنی عدم تقیید است. شارع یا مقید می کند یا مقید نمی کند که مساوی با اطلاق است نه اینکه یا مقید می کند یا شامل قرار می دهد. حقیقت اطلاق یعنی بی قیدی نه شمول و سریان که امر وجودی است.
هر کدام از این دو تا مبنا را تصور کنیم جامعش این است که این دو بزرگوار می گویند عدم امکان تقیید در مقام ثبوت ملازم با اطلاق است نه اینکه ملازم با اهمال باشد که مرحوم نایینی می گفت. لذا هر دو این بزرگواران می گویند اهمال در مقام ثبوت معنا ندارد.
جواب ما این است که مرحوم نایینی که می گوید اهمال در مقام ثبوت منظورش اهمال حکم نیست. این دو بزرگوار فکر کرده اند منظور ایشان اهمال در حکم است. اما آنچه نایینی گفت اهمال در جعل اول است که جعل اول جزء الحکم است خود مرحوم نایینی تصریح دارد که اهمال در حکم معنا ندارد و اینجا منظور ایشان اهمال در جعل است نه اهمال در حکم.
لذا این اشکال به مرحوم نایینی وارد نیست.

۷۲ – دوشنبه,۱۵ اسفند , ۱۳۹۰
بحث در کلام مرحوم نایینی در متمم جعل بود.
یکی از اشکالات مرحوم آقای خویی و آقای صدر بیان شد. و جواب دادیم که این خلط است بین جعلی که مرحوم نایینی می گوید مهمل است و بین حکمی که نتیجه جعل است. آنچه اهمالش محال است حکم است نه جعل. و اهمال در جعل اول ضروری است و لذا تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل عدم و ملکه است.
اشکال دیگری که از مرحوم آقای خویی نقل شده است این است که بر فرض قبول کنیم تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل عدم و ملکه است اما در همان جعل اول قابلیت تقیید هست پس اطلاق هم هست. چون معیار در ملکه قابلیت فردی نیست بلکه قابلیت نوعی است. به این معنا که شخص جعل اول قابل تقیید نیست ولی معیار در قابلیت تقیید قابلیت شخصی نیست چون نوع جعل ها قابل تقیید است حتی در مواردی که تقیید در شخص ممکن نیست باز هم اطلاق قابل استفاده است. چون تقیید جعل به انقسامات اولی و به قیود سابق بر امر ممکن است همین قابلیت مصحح این است که بگوییم جعل قابل تقیید است و اگر قید نیامد اطلاق باشد هر چند شخص این جعل قابل تقیید نیست.
بعد ایشان مثال زده است که جهل از موارد عدم و ملکه است یعنی در جایی که قابلیت علم باشد جاهل صدق می کند اما نسبت به آن مواردی که انسان نمی تواند علم پیدا کند مثلا علم به کنه ذات خداوند که ممتنع است باز هم جهل صحیح است. هر چند علم اینجا محال است اما جاهل صدق می کند و هیچ مجازی در کار نیست و هیچ مسامحه ای هم در کار نیست.
اما این بیان نیز ناتمام است و آقای صدر هم به ایشان اشکال کرده است. کلام مرحوم نایینی بحث ثبوتی و عقلی است و بحث مرحوم خویی یک بحث لغوی است. آنچه مرحوم نایینی ادعا کرد این بود که جعل اول مهمل است و اطلاق به معنای سریان و شمول نمی تواند داشته باشد چون تقییدش ممکن نیست اما آقای خویی می گویند شما لغتا بگویید جعل اول مطلق است. اما آن اطلاقی که منظور مرحوم نایینی است که بخواهیم از آن سریان را استفاده کنیم با لفظ و لغت حل نمی شود جعل اول اصلا نمی تواند ساری باشد چون جعل اول قابلیت هیچ کدام از دو طرف را ندارد و لذا اطلاق در حق آن محال است.
اطلاق اینجا امری لفظی و عرفی نیست بلکه اطلاق اینجا عقلی است. یعنی اطلاق به معنای سریان و شمول در اینجا عقلی است و هیچ ربطی به عرف ندارد و لذا اگر عقل محال دانست اطلاق را معنا ندارد بگوییم عرف اینجا اطلاق می فهمد.
اشکال بعدی را مرحوم آقای صدر به مرحوم نایینی وارد کرده است. ایشان فرمود در جعل دوم موضوع، علم به جعل اول است. این تبعید مسافت است و می تواند همین را در جعل اول حل کرد. اخذ علم به جعل اول در جعل اول قابل اخذ است. این اشکال مبتنی بر مبنای ایشان است که بعدا بیان خواهیم کرد که ایشان می فرمایند بیان دیگری برای تقیید حکم به عالم هست که اگر آن بیان تمام باشد این اشکال هم تمام است و اگر تمام نباشد که به نظر ما تمام نیست این اشکال هم وارد نیست.
اشکال بعدی از مرحوم عراقی است. ایشان فرموده است متمم جعل امری معقول است و در جای خودش هم تمام است اما در ما نحن فیه نیازی به متمم جعل نیست. در مثل قصد تقرب که واجبات مشروط به قصد امر باشند نیاز به متمم جعل هست اما در این مورد محل بحث ما نیاز به متمم جعل نیست. ما با همان حصه توام نتیجه تقیید را مترتب کردیم و دیگر نیازی به متمم جعل نیست چرا که متمم جعل جایی است که آن نتیجه با جعل اول ممکن نباشد یعنی با یک جعل تقیید حکم به عالم ممکن نباشد تا ناچار از متمم جعل باشیم اما اگر جایی با یک جعل تقیید ممکن بود دیگر نیازی به متمم جعل نیست و با حصه توام با همان یک جعل می تواند حکم را مقید به علم کرد.
اشکال به آقا ضیاء این است که کبرای حصه توام امر صحیحی است و معقول است اما آیا این کبری در ما نحن فیه که اخذ علم به حکم در موضوع است جاری است یا نه؟
حرف مرحوم آقا ضیاء این است که ما حکم را مقید به عالم می کنیم به نحو نتیجه تقیید بدون اینکه علم در موضوع اخذ شود چون علم مدخلیت در حکم ندارد و آنچه موضوع حکم است عبارت است از ذات همراه علم یعنی نماز قصر همراه علم اما نه مقیدا به علم و نه مقیدا به توامیت با علم بلکه ذات نماز موضوع امر است آنچه ملاک دارد و شارع می خواهد و شارع مکلف را به آن سمت تحریک می کند ذات نماز است اما ذات نماز همراه علم.
علم دخیل در مصلحت نیست بلکه فقط کاشف از ذاتی است که متعلق حکم است. شارع ذات معلوم را می خواهد نه به قید معلومیت.
علم دخیل در غرض نیست به نحوی که اگر قابل اخذ هم بود باز هم شارع آن را اخذ نمی کرد. پس اگر ذات نماز موضوع است به نحو حصه توام می توان علم را اخذ کرد.
اما متمم جعل جایی است که قید علم دخیل در مصحلت و منظور شارع باشد.

۷۳ – سه شنبه,۱۶ اسفند , ۱۳۹۰
بحث در اشکال مرحوم عراقی بود. اگر چه کبرای متمم جعل مقبول مرحوم عراقی بود اما ایشان فرمود این کبری در محل بحث ما جا ندارد. ایشان فرمود متمم جعل جایی معقول است که آن قید دخیل در ملاک و حکم باشد اما شارع نتواند جعل را مقید به آن کند. و در محل بحث ما این گونه نیست و با یک جعل مساله حل شده است. اینجا قید علم هیچ دخالتی در ملاک و حکم ندارد. آنچه موضوع حکم است ذات مقارن است بدون اینکه مقارنت قید باشد به نحوی که اگر می شد ذات مقارن را بدون آن مقارن اتیان کرد همان کافی است.
اگر بنا شد با بیان مرحوم عراقی مشکل حل بشود دیگر حرف مرحوم نایینی در اینجا صغری ندارد هر چند کبرویا تمام است. چون ایشان می گفت محدود کردن حکم به موارد علم ممکن نیست مگر با متمم جعل و حتما ثبوتا نیاز به دو جعل داریم اما حصه توام می گوید محدود کردن حکم به موارد علم با یک جعل ممکن است و نیازی به دو جعل نیست.
مرحوم عراقی هم قبول دارد که اگر علم دخیل در غرض و ملاک باشد حتما باید متمم جعل را حل مشکل دانست و حصه توام در این موارد نمی تواند حل مشکل کند اما ایشان می فرمایند علم دخیل در ملاک و غرض نیست و لذا راه حل حصه توام است نه متمم جعل.
در حقیقت نزاع این دو بزرگوار در این است که آیا علم دخیل در غرض و ملاک هست یا نیست؟ مرحوم نایینی می فرمایند اگر قرار است حکم محدود به موارد علم باشد باید علم دخیل در غرض و ملاک باشد و راه حل متمم جعل است اما مرحوم آقا ضیاء می گوید محدود کردن حکم به موارد علم ملازم با این نیست که علم دخیل در غرض و ملاک باشد بلکه می شود علم دخیل در غرض و ملاک نباشد و حکم را محدود به موارد علم کرد.
به نظر ما حق با مرحوم آقا ضیاء است و ممکن است حکم محدود به مواردی باشد که آن مورد هیچ دخیلی در غرض و ملاک ندارد.
مثلا اگر مولی امر به تصدق داشته باشد گفته اند با صرف الوجود امر ساقط است و صرف الوجود یعنی ناقض عدم مطلق نه ناقض مطلق عدم. پس صرف الوجود و اولین وجود تامین کننده غرض مولی است اما این ملازم با مطلوب بودن مره و فرد نیست. به نحوی که اگر می شد صرف الوجود بدون تحقق یک فرد محقق شود همان کافی بود. پس درست است بگوییم غرض و ملاک مولی متعلق به طبیعت و ماهیت است اما آنچه محقق آن است صرف الوجود است و حکم محدود به فرد نیست و فرد دخالت در غرض ندارد و آنچه دخالت در غرض دارد ذات طبیعت و ماهیت است. پس اینجا هم می توان گفت آنچه غرض مولی است ذات نماز است که مقارن با علم است بدون اینکه علم و یا مقارنت با علم دخیل در غرض باشد. نسبت علم و ذات نماز نسبت صرف الوجود و طبیعت است. اینکه غرض در ضمن حصه علم تامین می شود به معنای این نیست که علم دخیل در حکم است همان طور که تامین غرض در ضمن اولین فرد و صرف الوجود به معنای این نیست که فرد مطلوب به حکم است.
و لذا کلام آقا ضیاء به نظر ما تمام است.
راه بعدی حرف مرحوم آقای تبریزی است. ایشان می فرمایند همه ارزش حکم به ملاک است و اینجا هر چند مولی نمی تواند حکم را مقید به علم بکند و تقیید جعل به موارد علم ممکن نیست به خاطر محذور خلف و دور اما ممکن است حکم بدون علم اصلا ملاک نداشته باشد در این صورت حکم خود به خود محدود به موارد علم است و در موارد جهل اصلا حکم نیست. اما اینکه از کجا باید این را بفهمیم در عالم اثبات دلیل داشته باشیم.
این فرمایش ایشان با جلالت قدر ایشان اشتباه است. اینکه ملاک حکم مقید به موارد علم است که اصل مساله است و بحث در این بود که در این موارد که ملاک حکم مقید به موارد علم است شارع چگونه می تواند این را بیان کند. مرحوم نایینی می گفت با یک جعل نمی شود چون جعل اول مهمل است و نمی تواند مطلق یا مقید باشد و اطلاق و تقیید را باید از جعل دوم فهمید. اصلا مرحوم نایینی می گفت چون ملاک فقط در صورت علم است و نمی تواند جعل اول مقید باشد نیاز به متمم جعل داریم. بله اگر کسی مبنای مرحوم آقای خویی و آقای صدر را پذیرفت که تقابل اطلاق و تقیید تقابل ضدین یا نقیضین است این حرف درست است اما آن مبانی اشتباه است.
یک بیان دیگر در مقام باقی است که بیان مرحوم آقای صدر است و اگر بیان ایشان ناتمام باشد که به نظر ناتمام است تنها راه حل کلام مرحوم عراقی و حصه توام است.
مرحوم آقای صدر می فرمایند: با فرض پذیرش عدم امکان تقیید حکم از باب محذور خلف این راه حل را ارائه کرده اند. ایشان می فرمایند ما یک جعل داریم و یک مجعول داریم شارع در موضوع جعل نمی تواند علم را اخذ کند اما می تواند جعل مطلق باشد اما در موضوع فعلیت مجعول علم را اخذ کند.
برای روشن شدن بحث باید مقدمه ای را عرض کنیم:
وقتی قضیه ای جعل می شود و حکمی مقرر می شود یا حکم به نحو قضیه خارجیه است یا به نحو قضیه حقیقیه است. قضایای خارجیه الان برای ما مهم نیست و مهم قضیه حقیقیه است یعنی قضیه ای که تحقق موضوع حکم در خارج محول به خود مکلف شده است و حاکم فقط کبری را جعل کرده است. قضیه ای که تکلیف نسبت به اشخاص که وابسته است به تحقق موضوع در حق آنها محول به نظر خود اشخاص شده است.
در قضیه حقیقیه یک جعل قابل تصور است و یک مجعول قابل تصور است. جعل یعنی حاکم کبری را مقرر می کند مثلا هر بالغ عاقلی بر او صوم واجب است. تقریر این کبری آنی است و آن همان اعتبار و قراردادی است که از ناحیه او شکل می گیرد و از این تعبیر به جعل می شود.
بعد از این جعل ما حکمی نیز احساس می کنیم که آن همان مجعول است و الا آن جعل که یک امر متصرم بود که گذشت و رفت. بله مجعول امر عینی نیست اما حقیقت است.
و وقتی مکلف موضوع را در حق خودش محقق دید احساس می کند که حاکم حکمی بر عهده او دارد این حکم همان فعلیت مجعول است یعنی حکم در حق او مصداق پیدا کرد.

۷۴ – شنبه,۲۰ اسفند , ۱۳۹۰
بحث در تقریر کلام مرحوم آقای صدر بود. در مقدمه فرمایش ایشان معنای جعل و مجعول و فعلیت مجعول را بیان کردیم.
جعل همان قرارداد و اعتبار اولیه بود که امری متصرم و آنی الوقوع است. جعل به معنای حدوثی اش بقاء ندارد و باقی نیست. مرحله دیگر مجعول است که همان محتوایی است که ظرف تحققش در اعتبار عقلاء اوسع از ظرف جعل است. اگر جعل در روز جمعه باشد از نظر عقلاء ظرف مجعول نه فقط روز جمعه بلکه ما بعد آن هم هست. ظرف مجعول یعنی همان ظرفی که حکم به لحاظ آن ظرف جعل می شود. نسبت جعل و مجعول نسبت ایجاد و وجود است.
با این تفاوت که در ایجاد و وجود هر وجودی یک ایجاد مقارنی می طلبد، ایجاد در آن اول وجود در آن اول را به دنبال دارد و وجود در آن دوم افاضه وجود و ایجاد در آن دوم را می طلبد. در امور حقیقی ایجاد و وجود تغایر اعتباری دارند و الا هر وجودی اتحاد حقیقی با ایجاد متناظر با آن را دارد. نمی شود ایجاد در زمان اول وجود در زمان دوم را به دنبال داشته باشد بلکه وجود در هر زمانی ایجاد در آن زمان به معنای افاضه وجود در آن زمان را می طلبد.
اما در مثل قضیه جعل حکم و مجعول چون حکم امری اعتباری است می شود شارع حکم را در زمانی اعتبار کند در حالی که مجعول عبارت از تحقق حکم در زمان دیگر باشد. مثلا الان وجوب برای فردا را جعل می کند و انفکاک بین جعل و مجعول به این معنا ممکن است به خلاف ایجاد و وجود که انفکاک آنها از یکدیگر ممکن نیست.
بنابراین در باب احکام جعلی داریم که متقوم به انشاء در زمان خاص است و امری آنی و متصرم است به دنبال این جعل، مجعولی داریم که در وعاء اعتبار تقرر و بقایی دارد و در حالی که جعل منعدم شد مجعول باقی است.
بعد از این مرحله یک مرحله دیگر بود که مرحله فعلیت مجعول یا به تعبیر دیگر فعلیت جعل است. یعنی آنچه به عنوان قضیه حقیقیه جعل شده بود موضوعش در خارج عینیت پیدا کند که با عینیت موضوع در خارج گفته می شود حکم فعلیت پیدا کرده است. و لذا ممکن است جعل در روز جمعه باشد و ظرف مجعول از روز شنبه تا سه شنبه باشد و فعلیت مجعول در روز دوشنبه باشد. یعنی در روز دوشنبه موضوع آن حکم در خارج محقق می شود.
در احکام مطلق زمان جعل و مجعول و فعلیت یکی است و در احکام مشروطه است که بین اینها انفکاک حاصل می شود.
باید توجه داشت که این سه مرحله بر طبق مبنای مرحوم نایینی است. مرحوم آخوند فعلیت را به یک معنای دیگر قائل است که حکم فعلی از نظر ایشان حکمی است که زمان مجعول فرا رسیده باشد و وصول حکم به مرحله ای که برای تنجزش فقط علم نیاز است در قبال حکم انشائی که جعل شده است اما زمان مجعول فرا نرسیده است. مثلا از نظر مرحوم آخوند وجوب حج حکم فعلی است هر چند هنوز این فرد در خارج مستطیع نشده باشد. بر خلاف احکامی که الان جعل شده اند اما زمان آنها برای زمان حضرت ظهور است که علم به این احکام هیچ فایده ای ندارد و هیچ لزوم اتباعی ندارد. فعلیت از نظر آخوند یعنی حکمی که زمان مجعول فرا رسیده باشد اما فعلیت در بیان مرحوم نایینی یعنی حکمی که نه تنها زمان مجعول فرا رسیده باشد بلکه موضوعش هم در خارج محقق شده باشد.
نکته دیگری که باید اینجا اشاره کنیم این است که مجعولی که ما بیان کردیم دو چیز می تواند باشد. یکی مجعول انشائی است و دیگری مجعول عقلائی است. مجعول انشائی یعنی در اعتبار منشئ آن معنا موجود باشد و ممکن است در نزد عقلا هیچ مجعولی وجود ندارد. مثلا اگر آمر و منشئ شرایط امر و نهی را نداشته باشد مثلا عالی نباشد در این صورت اگر چه مجعول عند المنشئ موجود است اما پشتوانه اعتبار نزد عقلا ندارد و عقلا آن جعل و مجعول را معتبر نمی دانند. و گاهی علاوه بر اعتبار عند المنشئ در نزد عقلا نیز مجعول معتبر است و عقلا نیز در اعتبارشان آن را دارند. اعتبار منشئ برای لزوم عمل بر وفق آن کافی نیست و عقلا نیز باید آن را قبول داشته باشند.
این مساله هم بحثی ثمره دارد است. مثلا در بحث انشای فضولی ثمره دارد. اگر کسی فضولتا مالی را بفروشد آیا این انشاء از این شخص که می داند عقلاء بر انشای او اثر مترتب نمی کنند متمشی می شود؟ این مبتنی بر این است که او چه چیزی را انشاء می کند؟ آیا امر اعتباری و قراردادی خودش را انشاء می کند در این صورت می تواند انشاء کند اما اگر گفتیم انشاء یعنی آنچه عقلاء می پذیرند در این صورت اصلا قصد انشاء از فضولی متمشی نمی شود و این ثمره مهمی است. و حق این است که انشاء متقوم به اعتبار در نزد منشئ است چه عقلا بپذیرند یا نپذیرند.
مرحوم آقای صدر می فرمایند تقیید حکم به عالم ممکن است بعد از اینکه ایشان پذیرفته است تقیید جعل ممکن نیست. آنچه تقییدش ممکن است تقیید موضوع فعلیت مجعول به علم به جعل است.
ایشان می گوید جعل مطلق است هر چند تقیید ممکن نیست اما اطلاق ضروری است. شارع اگر چه نمی تواند جعل را مقید به عالم بکند اما می تواند موضوع فعلیت مجعول را علم به جعل قرار بدهد. و بگوید تا علم به جعل پیدا نشد این حکم در خارج فعلیت پیدا نمی کند. یعنی همان طور که بر شخص غیر مستطیع حج واجب نیست و او حکم فعلی ندارد در این جا هم بر شخص جاهل حکم فعلی نداریم.
و ایشان تمام موارد تقیید حکم به عالم را با این بیان توجیه می کند. و می فرماید بر این بیان دو ثمره مهم مترتب است:
۱. مواردی از تصویب که در شریعت هست با این بیان قابل توجیه است مثل موارد جهر و اخفات و قصر و تمام که در شریعت حکم مقید به عالم شده است در حقیقت مواردی از تصویب است که با این بیان قابل توجیه است.
۲. مرحوم نایینی فرمود ما به اطلاق ادله احکام نمی توانیم تمسک کنیم برای اثبات عدم دخالت علم چون همان طور که تقیید محال بود اطلاق هم محال بود. اما طبق این بیان بعد از آنکه تقیید فعلیت مجعول و به تعبیر دیگر تقیید موضوع فعلیت مجعول ممکن شد و شارع در مقام حکایت مقید نفرمود معلوم می شود که فعلیت مجعول وابسته به امر و قیدی زائد بر آنچه در جعل فرض شده است نیست و لذا بر خلاف مبنای نایینی که برای اشتراک احکام بین عالم و جاهل نیاز به دلیل داشت طبق این مبنا نیازی نیست و به اطلاق خود ادله می توان برای اثبات اشتراک احکام بین عالم و جاهل تمسک کرد.
اگر کلام ایشان تمام باشد ثمره اول درست است اما ثمره دوم را قبول نداریم. اشتراک احکام بین عالم و جاهل نه نیاز به بیان مرحوم نایینی ندارد و نه نیاز به بیان مرحوم صدر دارد چون گفتیم ادله در مقام بیان احکام است نه در مقام بیان جعل. و چون تقیید احکام به علم ممکن است خود دلیل به اطلاق لفظی یا به اطلاق مقامی دال بر اشتراک حکم بین عالم و جاهل است.
یعنی حتی اگر بیان ایشان تمام نبود باز هم تمسک به ادله احکام ممکن بود چون ما راه های دیگری برای تقیید حکم به عالم بیان کردیم.
اما اصل بیان ایشان اشکال دارد. مگر فعلیت مجعول امری بدون ضابطه است که شما هر چه خواستید در آن تصور کنید؟ فعلیت مجعول یعنی آنچه که شارع در ناحیه جعل فرض کرده است در خارج عینیت پیدا کند. فعلیت مجعول یعنی آنچه را جاعل و حاکم در جعل خودش به عنوان موضوع الحکم و شرط الحکم در نظر گرفته است در خارج پیدا کند. اگر استطاعت را در موضوع جعلش در نظر گرفته است وقتی استطاعت در خارج شکل گرفت مجعول فعلی است ما نمی توانیم در مقام فعلیت شرط دیگری علاوه بر آن تصور کنیم. اگر فعلیت مجعول بخواهد وابسته به قیدی باشد این قید باید در ناحیه موضوع جعل باشد. نمی شود جعل مطلق باشد و موضوع فعلیت مجعول مقید باشد. این اصلا معنا ندارد. اصلا تصور این ممکن نیست چه برسد به تصدیق آن.
و لذا آقای خویی به مرحوم صدر اشکال کرده است که این علمی که در موضوع فعلیت اخذ شده است اگر منظور علم به جعل بر این شخص در موضوع فعلیت بر خود این شخص اخذ شده است در حقیقت بازگشت به همان خلفی است که شما پذیرفتید و اگر منظور علم به جعل بر دیگران در موضوع فعلیت بر شخص دیگر است این که هیچ مشکلی نداشت تا احتیاج به توجیه داشته باشد.
مرحوم آقای صدر خودش این اشکال را گفته است و بعد خواسته است از آن جواب بدهد که اصلا کلام ایشان نامفهوم است و بازگشت حرف ایشان به تقیید جعل به علم به جعل است.که ایشان خودش در موضعی از عبارت به این تصریح دارند که شارع علم به جعل را در موضوع خود جعل اخذ کرده است و این یعنی خلاف همه حرف هایی که خود ایشان زده است و محذور خلف را پذیرفت.

۷۵ – یکشنبه,۲۱ اسفند , ۱۳۹۰
سه مطلب باقی مانده است. روشن شد که اخذ علم به حکم در موضوع حکم به نحو نتیجه تقیید ممکن است یا به بیان حصه توام یا متمم جعل و باقی بیانات از نظر ما ناتمام بود.
مطلب اول: در برخی از موارد شریعت حکم به ثبوت حکم برای عالم شده است. مثل اختصاص وجوب قصر به عالم به آن. با آنچه از امکان تقیید حکم به مورد علم به نحوه نتیجه تقیید گذشت توجیه این موارد ممکن است. با بیان حصه توام یا متمم جعل این موارد قابل توجیه است و لذا در این موارد مشکلی نخواهیم داشت چرا که تقیید حکم فرضا ممکن است به نحو نتیجه تقیید و آنچه در دلیل در مقام اثبات آمده است حاکی از آن است که در شریعت چنین چیزی است و اینکه از نظر ثبوتی به نحو حصه توام است یا متمم جعل است بحث ثبوتی است که گذشت. پس محذوری از عمل به ظواهر ادله متضمن اختصاص حکم به عالم نخواهیم داشت.
اما اگر بیانات سابق را ناتمام دانستیم یک راه دیگر برای توجیه این ادله هست که در برخی از کلمات مطرح است و ما از کلمات آقای تبریزی نقل می کنیم.
شارع گفته است اگر عالم به قصر نبودید و نماز تمام خواندید دیگر نماز قصر بر عهده شما نیست از باب اینکه فعل نماز تماما در حال جهل مانع از عمل به وظیفه است. یعنی جاهل به وجوب قصر مثل عالم مکلف به قصر است و احکام مختص به عالمین نیست و لذا گفته شده است یعاقب اما اگر مکلف جاهل مقصر بود و نماز را تمام خواند در این صورت نماز تمام مانع از انجام نماز قصر است و مانع از عمل به واجب است نه از باب اینکه وظیفه نماز تمام بود و تکلیف به نماز قصر نبود.
به عبارت دیگر صحت نماز واجب مشروط به عدم فعل نماز تمام قبلش می باشد و در صورتی که این شرط نباشد نماز قصر صحیح نیست و در مباحث اجزاء گفتیم ممکن است انجام عملی مانع از ماموربه بشود و این به معنای اجزا نیست بلکه سقوط امر به عصیان است. در حقیقت موضوع مامور به از بین می رود.
این حرف معقول است یعنی اگر دلیل دال بر وجوب نماز تمام ظاهرش با این سازگار باشد توجیه خوبی است. اما اگر مثلا ظاهر دلیل این باشد که نماز تمامی که خوانده است صحیح است و تمام است با این بیان قابل توجیه نیست.
این کلام ثبوتا امر معقولی است اما آیا دلیل اثباتی با این سازگار است یا نه محول به فقه است.
اگر تمام بیانات گذشته نامعقول باشد و فقط این بیان معقول باشد ناچاریم ظواهر ادله را حمل بر این وجه کنیم.
بعد در ادامه مرحوم آقای تبریزی می گویند با این بیان می شود عقاب بر نماز قصری را توجیه کرد اما اگر نماز تمام صحیح باشد و عقابی در کار نباشد باید این گونه گفت که وجوب قصر مشترک به عالم و جاهل است اما نماز تمام از جاهل به وجوب قصر محقق غرض است و وافی به ملاک است.
کلام این است که با این بیان باید اشکال شود که پس چرا شارع امر به جامع نگفته است یعنی لازم نیست بگویید نماز تمام وافی به غرض است بلکه بگویید تکلیف به جامع بین نماز قصر از عالم و نماز تمام از جاهل است و لذا جاهل اصلا به تکلیف عمل کرده است.
اینجا در موضوع جامع علم و جهل اخذ نشده است بلکه در موضوع حصه قید اخذ شده است تکلیف به جامع مطلق است از حیث علم و جهل.
مطلب دوم: بعد از آنکه بناشد تقیید حکم به نحو نتیجه تقیید ممکن شد و بیان حکم مقید هم محذوری ندارد یعنی هم ثبوتا محدود کردن حکم به عالم به نحو نتیجه تقیید ممکن شد و هم اثباتا بیان این حکم ممکن است بعد از این دیگر مهم نیست که آیا تقیید حکم و جعل ثبوتا امکان دارد یا نه؟ یعنی فرض کنید تقیید حکم ثبوتا ممکن نیست اما همین که به نحو نتیجه تقیید حکم ممکن است کافی است.
پس اگر دلیلی در مقام اثبات بود که مقید به علم نشده بود ما به اطلاق آن تمسک می کنیم و می گوییم تکلیف بین عالم و جاهل مشترک است چون بیان قید و اطلاق و لو به نحو نتیجه تقیید در مقام ثبوت ممکن بود. یعنی چون دلیل در مقام اثبات می تواند حکایت از تقیید به علم یا عدم تقیید بکند می توان از دلیل اطلاق را کشف کرد حال به حسب جعل اولی تقیید حکم به عالم ممکن باشد یا نباشد.
مطلب سوم: این مطلب هم در کلام شیخ آمده است و هم در کلام متاخرین از آخوند اما در کلام آخوند نیامده است و آن تقیید حکم به عدم علم به حکم است. مرحوم شیخ این کلام را در توجیه حرف اخباریین مطرح کرده است. اخباری ها می گویند شارع احکام را مقید کرده است به علم به آنها از طریق آیات و روایات و اگر از غیر آنها علم حاصل شود حکمی نخواهد بود.
مرحوم شیخ در توجیه این کلام گفته است شارع می تواند حکم را مقید به عدم علم از طریق خاصی بکند و بگوید جایی حکم دارم که از طریق آیات و روایات به حکم برسید اما اگر از طرق دیگر به حکم رسیدید من حکمی ندارم پس ضمن اینکه رادعیت از حجیت علم ممکن نیست اما شارع می تواند کاری کند که موضوع طریقیت و حجیت علم منتفی شود یعنی در موضوع حکمش به گونه ای تصرف کند که اگر علم از غیر از راه خاصی حاصل شد اصلا حکمی نداشته باشد تا علم حکم را منجز بر شما کند. بگوید جعل من مقید به عدم حصول علم از عقلی است.
و با این بیان می توان توجیه کرد نهی از عمل به قیاس را حتی در فرضی که قیاس مفید علم باشد. عده ای معتقدند که عمل به قیاس جایز نیست حتی اگر از آن علم حاصل بشود. خوب اشکال پیش آمده است که شارع که نمی تواند نهی از عمل به علم کند و حجیت علم ذاتی است جواب همین بیان است که موضوع حکم و جعلش را شارع مقید کرده است.
ما گفتیم تقیید حکم به عالم به نحو نتیجه تقیید ممکن است یعنی تقیید حکم به عدم علم راحت تر است. محذوری که در اخذ علم در موضوع بود خلف بود اما اینجا محذور دور و خلف نیست چون عدم علم که متوقف بر حکم نیست.
اما دو محذور اینجا قابل تصور است:
محذور اول این است که اینجا جعل حکم لغو است. چون هدف از جعل حکم این است که علی تقدیر حصول علم به حکم مکلف عمل کند اگر جعل را مقید کند به عدم علم که علی تقدیر علم عمل نکنید جعل این حکم لغو خواهد بود.
از این محذور جواب داده می شود که اگر شارع بگوید علم از هر راهی حاصل شد نباید کرد جعل لغو خواهد بود اما اگر برخی از علم ها را معتبر بداند و برخی دیگر را معتبر نداند هیچ لغویتی نیست.
بلکه شارع حتی می تواند بگوید علم از هر راهی برای تو حاصل شد حق عمل نداری و من میخواهم در فرض احتمال به آن عمل کنی مثل موارد احتیاط. یعنی جایی غرض شارع تامین می شود که مکلف با شک و تردید و احتمال واقعیت عمل کند اما اگر احراز شد و علم به حکم پیدا شد دیگر غرض نیست و شارع حکمی ندارد. واقعیت برای شارع مهم است اما واقعیتی که مقرون به علم نباشد مثل موارد احتیاط است.

۷۶ – دوشنبه,۲۲ اسفند , ۱۳۹۰
بحث در امکان مانعیت حکم نسبت به شخص حکم بود بعد از آنکه وضعیت اخذ خود علم به حکم به عنوان شرط حکم روشن شد.
اگر شارع تصریح کند که اگر برای شما علم به حکم از راه قیاس حاصل شد در آن مورد من واقعا حکمی ندارم آیا صحیح است؟ نه اینکه در واقع حکمی هست اما با قیاس منجز نمی شود.
به نظر می رسد این بحث را مرحوم نایینی ابتکار کرده اند اگر چه ما در جلسه گذشته این بحث را به مرحوم شیخ نسبت دادیم اما این اشتباه است. البته نقل قول کلام شیخ در بیانات مرحوم آقای نایینی و آقای صدر آمده است اما در کلمات شیخ چنین چیزی نیست و آن قسمت از کلمات شیخ که به آن استشهاد می شود ربطی به این بحث ندارد.
مرحوم نایینی بر اساس مبنای متمم جعل که گذشت اینجا هم همان حرف را می فرمایند و مقاله اخباریین را که قائلند که شارع گفته است اگر علم به حکم از وجوه عقلی و غیر طرق نقلی حاصل شد حجت نیست بر اساس همین مبنا توجیه کرده اند و به شیخ هم نسبت داده است.
ایشان گفته است همان طور که شارع می تواند حکم را مقید و مشروط به علم به حکم کند می تواند حکم را مقید و مشروط به عدم علم به حکم کند. شارع می تواند عدم علم خاصی را شرط در حکم قرار دهد و بگوید اگر از طریق قیاس علم به حکم شریعت پیدا کردی من در واقع نسبت به این مورد حکمی ندارم. یعنی شارع جعلش را محدود کرده است. گفتیم در این جا مشکل دور نیست اما مشکل خلف قابل تصور است و به همان بیان متمم جعل قابل حل است.
گفتیم در مقام دو اشکال مطرح است:
اشکال اول مساله لغویت جعل حکم بود که گذشت و ما گفتیم در این موارد لغویتی نیست و اگر شارع مطلق وصول را مانع از جعل قرار بدهد لغو است اما اگر برخی از راه های وصول را مانع قرار بدهد مشکلی نیست.
اشکال دوم این است که این حکم اصلا قابل وصول نیست. یعنی در این موارد اصلا مانعیت معقول نیست و مانعیت لغو است.
جعل مانعیت برای علم خاص ممکن نیست چون قابل وصول نیست. نمی شود این مانعیت به دست مکلف برسد چون مانعیت قیاس برای حکم واقعی را یا برای جاهل گذاشته اند یعنی علم از راه قیاس برای کسی که علم از راه قیاس ندارد مانع است این که معنا ندارد. جعل مانعیت برای کسی که مانع در حق او وجود ندارد معنا ندارد.
و اگر منظور مانعیت علی تقدیر حصول علم باشد یعنی برای کسی که از طریق قیاس علم دارد این علم مانع است این خلف است چون می گویید علم به حکم حاصل شد از طریق قیاس و حکم نداریم. اگر حکمی نداریم چگونه از راه قیاس به آن علم حاصل شده است؟
از این شبهه مرحوم نایینی جواب داده اند که مرحوم آقای صدر هم آن را نقل کرده اند. ایشان گفته اند خاصیت جعل مانعیت برای این علم از راه خاص این است که دیگر علم به حکم حاصل نمی شود. خلف جایی پیش می آید که علم به حکم محقق بشود در عین اینکه علم دارید به اینکه شارع این را مانع قرار داده است در حالی که شارع با جعل مانعیت یک کار تکوینی کرده است و کاری کرده است که علم حاصل نمی شود.
شارع گفته است اگر علم به حکم پیدا کردی من حکم واقعی ندارم چون علم تو مانع از جعل است یعنی جعل من مقید به عدم علم است. و این مکلف معتقد به شرع است پس چون عالم به مانعیت است می داند که اگر از این راه رفت شارع حکمی نخواهد داشت بنابراین علمی برای او حاصل نخواهد شد. با علم به کبری دیگر تحقق علم معنا ندارد.
اینجا جعل مانع، مانع از تحقق علم است نه مانع از حجیت علم باشد.
این حرف به نظر ما تمام است و اشکالی ندارد. شارع می گوید علم قیاسی موجب می شود که واقعا حکمی نباشد. همان طور که شارع می تواند علم را شرط حکم واقعی قرار بدهد می تواند علم را مانع از حکم واقعی قرار بدهد. اینجا اگر علم حاصل بشود علم به عدم حاصل می شود اما شارع کاری کرد که دیگر علم حاصل نمی شود.
اینجا با جعل شارع این مساله حاصل می شود همان طور که با جعل شارع اماره علم می شود. بنابراین جعل مانعیت لغو نیست چون اثرش این است که برای مکلف دیگر تکوینا علم حاصل نمی شود و بر این اساس مقاله اخباریین حاصل می شود. و شارع می تواند بگوید علم از راه خاص اگر حاصل شد در آنجا حقیقتا حکمی نیست.
مرحوم شیخ کلام دیگری در مقام دارند و ربطی به این حرف مرحوم نایینی ندارد. مرحوم شیخ در همین ذیل مقاله اخباریین گفته است منظور اخباری ها یا این است که در حالی که برای فرد علم حاصل شده است این خلاف وجدان است و شارع نمی تواند منع از عمل به علم بکند.
و یا منظور این است که شارع گفته است از طریق قیاس طی طریق نکن که اگر رفتی و بر اساس رفتن قطع حاصل شد و بر خلاف حکم من بود معذور نیستی.
این خیلی فرق دارد با حرف مرحوم نایینی.
بعد از تحصیل علم شارع نمی تواند مانع از عمل به علم شود اما می تواند بگوید اگر از این مقدمات برای تو علم حاصل شد و این علم خلاف حکم واقعی بود معذور نیستی و عذر قبول نیست.
حرف نایینی این است که در موردی که مکلف قطع باشد هیچ حکمی در واقع نیست. در کلام نایینی قطع جز موضوع است. اما در کلام مرحوم شیخ قطع طریق است اما این طریق عذر نیست. و این از نایینی عجیب است که چطور از کلام مرحوم شیخ غفلت کرده است.

۷۷ – سه شنبه,۲۳ اسفند , ۱۳۹۰
مرحوم آخوند می فرمایند اخذ علم به مرتبه سابق در مرحله تنجز مشکلی ندارد و بلکه اصلا لازم است یعنی کسی که علم به انشا یا حکم فعلی یا اقتضا نداشته باشد حکم بر او منجز نیست این مقدار درست است اما اخذ علم به مقتضی در مرحله انشا یا اخذ علم به انشا در مرحله فعلیت دچار همان مشکلات سابق هست.